La Luce della Realtà

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

13. La luce della Realtà

F. L’esistenza di veglia e di sogno è unica e la medesima

Risposta alla quinta obiezione:

71. Lo scopo di paragonare lo stato di veglia e lo stato di sogno

La divisione all’interno della veglia e la divisione tra veglia e sogno sono puramente mentali, quindi false. La mente illude se stessa dividendo la Pura Esistenza in due stati. Per capire che questa divisione non è reale, è sufficiente ricordare che tutti questi sono trucchi della mente. C’è un ulteriore vantaggio nell’analisi delle somiglianze tra la veglia e il sogno. Alcuni, usando la logica, obiettano che le apparenze nella veglia sono false. Finora, abbiamo analizzato il mondo e le sue divisioni nel modo in cui appaiono all’intelletto e, usando solo l’intelletto, abbiamo mostrato che la divisione non esiste realmente. Non abbiamo trascurato l’esperienza, ma ci siamo richiamati all’intuizione del Sākṣin per il quale è evidente che la Pura Esistenza non ha alcuna divisione e differenza. Per rafforzare il nostro punto di vista, esamineremo i due stati in un modo diverso nel paragrafo seguente.

72. Le tre le caratteristiche del mondo della veglia si ritrovano anche nel mondo del sogno

Risposta alla sesta obiezione: nella quinta obiezione (§ 67) si affermava che il sogno ha un’esistenza inferiore rispetto a quella della veglia ovvero che il sogno è solo un’apparenza, mentre la veglia esiste anche durante l’apparenza.

Esaminiamone le ragioni.

La sesta obiezione affermava che la veglia presenta il mondo come reale basandosi sui pramāṇa; invece il sogno è uno stato che appare a causa di un difetto chiamato sonno. Il mondo della veglia provato dai pramāṇa ha tre caratteristiche:

• In esso cose si manifestano con differenti nomi e forme.
• Consiste di innumerevoli agenti ed esperienze.
• In esso nostre azioni danno frutti secondo il tempo, lo spazio e i fattori causali.

[…] questo universo, che è manifestato per mezzo di nome e forma, associato a vari agenti ed esperienze, che fa da supporto ad azioni e ai loro risultati, che è provvisto di un certo spazio, tempo e causa […] (BSŚBh I.1.2)

Obiezione: queste tre caratteristiche sono presenti immancabilmente nel mondo e, giacché non abbiamo alcun potere di cambiarle, siamo obbligati a vivere in accordo con esse. Da ciò ne consegue che questo mondo, fatto di oggetti di conoscenza, esiste indipendentemente anche quando non siamo presenti come loro soggetti o conoscitori. Poiché tale esistenza non c’è per gli oggetti del sogno, il sogno è solo una mera apparenza.

Risposta: non è esatto, perché queste non sono le caratteristiche della realtà. Quelle possono essere considerate le caratteristiche delle cose empiriche. Questo perché accettiamo che una certa cosa sia empiricamente ‘reale’ se la sua natura rimane la stessa anche dopo un attento esame con l’aiuto dei pramāṇa usati per identificarla con il suo nome e forma, e che appare collocata in un particolare luogo e tempo sotto certe condizioni. Questa constatazione è utile per la vita pratica (vyavahāra), ma non può essere utilizzata per giudicare la Realtà. Le tre caratteristiche di cui sopra si trovano nel mondo della veglia. È vero che le apparenze della veglia hanno diversi nomi e forme. Anche la seconda caratteristica è vera, perché vediamo molti jīva che vivono come noi in questo mondo. Essi sono agenti e fruitori di azioni come noi; allo stesso modo lavorano per acquisire e gioire delle cose che amano e lottano per evitare quelle che odiano. Non solo li vediamo, ma crediamo anche che siano jīva che agiscono e sperimentano come noi. Anche la terza caratteristica è vera, perché le cose hanno una natura definita sotto certe condizioni e seguono un ordine naturale. In altre parole, le cose hanno delle proprietà definite e, si suppone, anche una relazione di causa-effetto. Tuttavia, questo non è sufficiente per provare che il mondo sia veramente reale. Se guardiamo il sogno, vediamo che anche lì, mentre lo stiamo sperimentando, si ritrovano le stesse tre caratteristiche. Allo stesso tempo, tutti sappiamo che il mondo del sogno è irreale. Quindi queste tre caratteristiche non sono un criterio di realtà.

Obiezione: sebbene il mondo del sogno contenga nomi e forme, essi non sono stabili. Per esempio, una casa in un certo momento, subito dopo vola via come un uccello; e una collina, subito dopo fluisce come un fiume. Nel sogno, eccetto il sognatore, nessuno è un agente e un fruitore reale. Gli altri non sono jīva reali, ma solo persone apparenti. Nella veglia i nostri amici possono andar via e ritornare e noi li riconosciamo. Nel sogno vediamo solo gente sconosciuta che viene da chissà dove. Non c’è un tempo specifico né spazio o causa né c’è alcuna regola; qualunque risultato può avvenire in qualunque tempo, in qualunque spazio e per qualunque ragione. Considerando questi tre punti, c’è una enorme differenza tra la veglia e il sogno.

Risposta: questo dubbio avviene solo per il pregiudizio della veglia. Se si guarda il sogno dal punto di vista della veglia, il suddetto contrasto è evidente. Ma, come vediamo il sogno mentre sogniamo? Non sperimentiamo quel mondo come un’apparenza. Se le tre precedenti caratteristiche sono i criteri della realtà e non li ritroviamo nel sogno, allora, mentre sogniamo, perché non concludiamo che quel mondo è una falsa apparenza? La ragione è che i nomi e le forme, gli altri jīva, il tempo, lo spazio e la causa sono tutti sperimentati come reali in quel mentre. Ritenendoli reali, ci comportiamo in accordo con essi, in modo esattamente simile all’esperienza della veglia. Quindi la presenza di queste tre caratteristiche non rende affatto la veglia qualcosa di speciale.

73. Difetti delle teorie riguardanti il sogno

Continuazione della sesta obiezione: esaminiamo ora il punto di vista per cui la veglia è naturale, mentre il sogno è dovuto a un difetto chiamato sonno. Un’opinione generale profondamente radicata vuole che le cose che appaiono in veglia siano naturali, mentre ciò che appare nel sogno è dovuto alle impressioni della veglia; questo rende il sogno una realtà inferiore. Gli scienziati avvallano questa credenza e i filosofi confermano questo punto di vista con le loro teorie. Esaminiamo tali posizioni.

Molti scienziati ritengono che le diverse stagioni, il cibo che assumiamo, le nostre attività e i pensieri siano le cause dei sogni. A questo s’aggiungono i cambiamenti nelle condizioni fisiche, le impressioni degli oggetti dei sensi, l’influenza della famiglia e della società, le esperienze di gioia, paura ecc.

Vedāntin: in realtà, si sogna anche indipendentemente da quei condizionamenti. Sogniamo anche cose e fatti che non avremmo mai pensato durante la veglia. Questo contraddice l’idea che la veglia sia la causa del sogno. Non c’è una spiegazione scientifica per spiegare perché e come una particolare impressione sorga in una determinata persona e in un certo sogno. Le varie spiegazioni degli psicologi non danno alcuna risposta a questa obiezione.

Psicologi: nella veglia ci sono inevitabili costrizioni e madre natura ha assegnato i sogni al jīva per godere d’una libertà senza restrizioni.

Vedāntin: si affrontano molte occasioni di stress, pressioni, restrizioni e preoccupazioni anche in sogno. Quindi, per esperienza comune, non è esatto dire che il sogno sia un sollievo alle sofferenze della veglia.

Psicologi: il sogno è uno stato che esaudisce i desideri non realizzati in veglia e che, così, ci allevia dai problemi della veglia.

Vedāntin: questo punto di vista presenta lo stesso difetto dell’affermazione precedente. In sogno non mancano desideri insoddisfatti e problemi. Inoltre, le soluzioni che in veglia ci soddisfano possono non farlo in sogno. Per esempio, una persona che è sazia nella veglia, può trovarsi estremamente affamata o assetata in sogno.

Psicologi: il sogno è uno stato che rettifica le ineguaglianze della veglia. Per esempio, in veglia alcuni sono poveri e altri sono ricchi. Se questo si rovescia nel sogno, lì il povero può immaginare che tutti i suoi debiti siano scomparsi; se il povero in sogno è ricco, perché dovrebbe pensare ai suoi debiti? Non dovrebbe neppure aver sentore della povertà.

Vedāntin: ciò non è sostenibile. La gente si lamenta dicendo: «Ahimè, non ho risolto il mio debito neanche in sogno, non mi sono rifatto nemmeno in sogno ecc.»

Psicologi: il sogno è uno stato dove noi cerchiamo d’imparare.

Vedāntin: chi mai va in sogno pensando di ottenere lì la conoscenza che non ha raggiunto in veglia? Quando si è in sogno, sono importanti solo gli oggetti e gli eventi del sogno. Quindi, ciò è sbagliato.

Psicologi: il sogno è uno stato bizzarro e senza senso.

Vedāntin: perché allora ogni giorno abbiamo questo stato bizzarro e senza senso? Com’è nato e come scompare? Questo punto di vista non è una risposta.

Psicologi: nel sogno non ci sono occasioni pienamente stimolanti. Quindi è uno stato di semi-coscienza e di semi-veglia.

Vedāntin: ma su quali basi s’immagina che nella veglia ci siano occasioni pienamente stimolanti e nel sogno no? Alcuni vedāntin [non advaitin] affermano che Īśvaracrea i sogni a seconda delle azioni compiute dai jīva. Questo spiegherebbe la relazione fra la veglia e il sogno come qualcosa che deve essere creduto sulla base degli śāstra a proposito di Īśvara. Non è necessario valutare questa spiegazione nel presente contesto, perché questa indagine procede sulla base del ragionamento basato sull’intuizione. Tuttavia, non c’è una regola definita per cui i peccatori abbiano sempre sogni cattivi e i virtuosi sempre sogni buoni.

Conclusioni del vedāntin:

1. È evidente che le precedenti spiegazioni dipendono dal pregiudizio della veglia. Ciò che è comune a tutti questi punti di vista è che la veglia è lo stato più importante e che i sogni hanno il solo scopo di esaudire certe necessità della veglia.
2. Per sapere se questo punto di vista sia giusto o sbagliato, c’è un semplice modo: rovesciare il punto di vista e guardare la veglia dal sogno. Mentre sogniamo, se qualcuno dicesse che c’è uno stato superiore, perché dovrebbe esistere quello stato? Lo stato presente sarebbe immaginato dai saṃskāra di quello stato. Nessuno di noi lo può accettare, dato che nel sogno non c’è pensiero o memoria della veglia, né ciò è mai possibile. Questo perché in quel tempo la veglia non esiste affatto.
3. Poniamo che sia possibile ricordare la veglia durante il sogno; lo riterremmo uno stato di secondaria importanza rispetto al sogno. Perché è naturale per la mente considerare reale lo stato che si sta sperimentando e tutti gli altri inferiori e mere apparenze. Siamo restii ad accettare questa conclusione sulla veglia fatta dal punto di vista del sogno, ma siamo pronti ad accettare il giudizio sul sogno fatto dal pregiudizio della veglia. Gene-ralmente assumiamo il punto di vista della veglia e consideriamo il sogno apparente e secondario rispetto ad essa; ma in sogno, esso è sperimentato come veglia ed è reale e indipendente. Non sembra un sogno nato dall’impressione di qualche altro stato. Quindi, quando si è in sogno, nessuno si chiede da quale impressione tale sogno è proiettato. Il presente stato di veglia lì non esiste affatto. Se questa veglia fosse ricordata, apparirebbe secondaria, come una ‘veglia appendice’ del sogno. Quindi la veglia e il sogno sono solo veglia quando ognuno è considerato dal suo punto di vista particolare. Entrambi sono eguali e indipendenti e la relazione di causa-effetto immaginata fra di essi è sbagliata e opposta all’intuizione universale.

74. Le malattie mentali possono essere curate con lo studio dei sogni?

Alcuni psicologi, ritenendo che i sogni siano prodotti dalle impressioni della veglia, li studiano in quest’ottica. Attraverso esperimenti, hanno scoperto che certi sogni sorgono a causa di una particolare condizione mentale nella veglia. Inoltre, hanno diagnosticato le malattie mentali in base ai sogni dei pazienti. Li hanno sottoposti a trattamento e, talvolta, li hanno curati. Così la teoria sulla relazione tra il sogno e la veglia si è consolidata. In breve, la teoria degli psicologi è la seguente: nella nostra mente ci sono due scomparti, uno per la memoria e l’altra per l’oblio. In base alle nostre esperienze sensoriali alcune emozioni, rabbia, paura, felicità, sorpresa ecc. vanno nello scomparto della memoria e lì rimangono. Altre, non essendo utili alla nostra vita immediata, sono riposte nello scomparto dell’oblio. Anche lì la maggior parte di esse è messa in un angolo. Alcune rimangono in una situazione liminare e riappaiono non appena stimolate. Se lo stimolo proviene dall’esterno, è chiamato veglia, se viene dall’interno, è chiamato sogno. I forti desideri ed emozioni che sono compressi nella mente, prendono forma in questo modo a causa di stimoli interni e appaiono in sogno. Quando si studiano desideri ed emozioni quali cause del sogno, si esaminano sia le visioni interne sia quelle esterne. Allora si possono trattare e curare le malattie mentali con successo.

È evidente che gli psicologi pensano a una stretta relazione tra la veglia e il sogno, e che il sogno non sia uno stato indipendente. Sebbene quanto detto sembri aver a che fare con l’esperienza e la logica, tale indagine non regge.

• La divisione della mente in due scomparti non è ragionevole. Anche se la si accettasse parzialmente, nessuno ha visto le esperienze e le emozioni della veglia nascondersi in uno scomparto e apparire a causa di un qualche stimolo.
• Il paziente deve esporre la sua esperienza onirica e l’analista deve capirla per fare una diagnosi. In primo luogo non c’è modo di sapere se il paziente stia raccontando il suo sogno come era o se lo stia censurando e manipolando. In secondo luogo l’analista dovrebbe essere capace di interpretarlo correttamente. Ma come potrebbe farlo?
• I sogni sono molti e vari. Non si può dire che tutti siano dovuti a qualche anomalia mentale o a desideri ed emozioni represse. Inoltre, non si ricordano tutti i sogni. Anche se li si ricorda, come si potrebbe identificarne uno in particolare tra centinaia in quanto effetto di emozioni e desideri repressi? Considerando tutto ciò, appare impossibile capire i sogni. Quindi possiamo dire che la terapia basata sull’analisi del sogno è solo una specie di cura fideistica simile al mantra, yantra e allo ‘spirito guida’.
• I sogni non sono appannaggio solo di malati mentali. Tutti sognano, uomo e donna, giovane e vecchio, povero e ricco, buono e cattivo, sobrio e ubriaco, intelligente e stupido, pio e ateo, colto e incolto ecc. Se ci fosse una regola per cui un gruppo particolare di persone dovesse avere un certo tipo di sogno, allora, accettando la relazione tra sogno e veglia, dai sogni sarebbe possibile determinare il loro stato mentale in veglia. Ma non c’è una tale regola. Questo esame della mente non aiuta a scoprire alcun segreto della vita. Qualora l’analista avesse successo con questo procedimento, ciò non potrebbe comunque essere considerato scientifico.
• Anche se fosse riconosciuto come metodo scientifico, non intaccherebbe in nulla il metodo dei tre stati, dato che questi analisti sono condizionati dal pregiudizio della veglia. Invece di esaminare le loro proprie menti e stati, essi fanno congetture sulle menti e gli stati di altri, basando l’intera costruzione della psicologia del sogno sulle dichiarazioni altrui.

75. Speculazioni dubbie secondo cui il sogno è prodotto dalle impressioni della veglia

Esaminiamo ora le argomentazioni precedenti da un diverso punto di vista. La tesi in discussione è che il sogno è prodotto dalle impressioni della veglia. C’è qualche prova basata sull’esperienza a tale proposito? Il sonno è uno stato senza alcuna conoscenza esterna e il sogno ha un’apparenza esterna. È ragionevole dire che mentre si sogna si sta dormendo. Senza andare in sonno il sogno non avviene; questo è accettabile perché è materia di esperienza; ma come possiamo accettare che noi siamo allo stesso tempo in sonno, cioè senza alcuna conoscenza esterna, e che siamo anche in sogno? Questo è contraddittorio. La conoscenza e perfino la memoria del mondo della veglia, che consiste di corpo, sensi e oggetti esterni, sono totalmente eliminate nel sonno profondo. Quindi è certo che nulla della veglia attraversa il sonno per apparire nel sogno. Come potrebbe la mente, che è un’inseparabile parte dello stato di veglia, uscire dalla veglia ed entrare nel sogno e produrre il mondo del sogno con l’aiuto delle impressioni della veglia che avrebbe portato con sé? La conoscenza di oggetti è comune alla veglia e al sogno; ma noi pensiamo che nella veglia ci siano oggetti esterni, e non così in sogno. Pensiamo infatti che nella veglia, quando la luce che proviene dagli oggetti colpisce i nostri occhi, noi li conosciamo, mentre in sogno sono le impressioni della veglia presenti in noi che si risvegliano e appaiono come conoscenza di oggetti. Questa discriminazione non è ragionevole, perché se la mente può creare il mondo del sogno senza alcun aiuto esterno, essa potrebbe allo stesso modo creare anche il mondo della veglia. Fin qui abbiamo accettato che le nostre impressioni prendano la forma di oggetti esterni e appaiano; tuttavia, ciò non è vero, perché non abbiamo visto alcun oggetto esterno prodotto nella veglia da una qualche impressione. Per quanto forte sia un’impressione nella mente, essa non può mai creare nemmeno un filo d’erba. Perciò, affermare che un intero sogno sia prodotto dalle impressioni della veglia è come affermare che una donna sterile ha dato nascita a centinaia di discendenti.

76. La veglia e il sogno sono simili; entrambi reali o entrambi irreali

S’era già stabilito nel § 67 che nella veglia usiamo oggetti reali per ottenere risultati altrettanto reali, mentre in sogno ogni cosa è mera apparenza. E, ancora, che l’esperienza della veglia è comune a tutti, mentre il sogno è differente e personale. Quindi possiamo dire che il mondo della veglia e i suoi oggetti sono indipendenti e reali, mentre nel sogno sono le impressioni della mente che appaiono in varie forme.

Vedāntin: abbiamo già detto che nessuno nella veglia ha mai sperimentato che un’impressione assuma una forma concreta.

Obiettore: ciò è vero. Tuttavia, nel delirio vediamo impressioni che appaiono assumendo strane e svariate forme. Perché la stessa cosa non potrebbe succedere in sogno? Ammettiamo di non poter spiegare come le impressioni si attivino, ma è esperienza di chiunque che le impressioni assumano forme reali in sogno e svaniscano nella veglia. Per coerenza con questa esperienza, perché non possiamo accettare che le impressioni assumano forme fintanto che rimangono?

Vedāntin: questa obiezione ha basi deboli. Perché diciamo che usiamo oggetti reali nella veglia?

1. È forse perché sono visti dai pramāṇa? Anche in sogno li vediamo attraverso i sensi e appaiono realmente esistenti.
2. Dovremmo considerare gli oggetti della veglia reali perché la loro utilità è effettiva? No, perché nella veglia i vestiti si bagnano quando entriamo in uno stagno e così anche in sogno. In veglia ci saziamo mangiando del cibo, e così pure in sogno. E, come in veglia abbiamo attaccamento, avversione, azione, gioia, dolore, paura ecc. così anche in sogno.

Domanda: in alcuni casi in sogno la relazione tra l’azione e il suo frutto non è sicura, ma piuttosto incerta.

Risposta: è vero in taluni casi, ma questa valutazione è solo dal punto di vista della veglia; tuttavia, durante il sogno, non notiamo nulla di inusuale o strano o contro natura.

Domanda: nella veglia interagiamo con molte persone, mentre il sogno è un’esperienza personale e solitaria.

Risposta: non è così, perché questa opinione avviene dopo essersi svegliati. Durante il sogno facciamo l’esperienza d’interagire con molte persone.

Domanda: ma gli oggetti, i loro effetti su di noi e le persone con cui interagiamo, non sono reali, perché svaniscono quando ci svegliamo.

Risposta: è vero che gli oggetti, la loro utilità e le persone con cui interagiamo non vengono mai in sogno. Perciò Śrī Śaṃkara dice:

I contenuti del sogno sono irreali dal punto di vista della veglia e quelli della veglia dal punto di vista del sogno, ma non di per se stessi. (ChUŚBh VIII.5.4).

Fintanto che non conosciamo la vera Realtà, entrambi gli stati sono reali durante le loro rispettive apparizioni, ma, dopo aver capito, entrambi sono reali nella forma di Pura Esistenza. In tal modo non c’è alcuna differenza tra essi.

77. La natura del tempo in sogno e in veglia

Obiezione: il mondo della veglia è lo stesso prima, ora e sempre; ma il mondo del sogno è differente ogni giorno e, talvolta, ci sono differenti mondi durante la stessa notte.

Risposta: è vero che dal punto di vista della veglia il mondo del sogno è sempre differente; ma non così nell’esperienza del sogno. Durante il sogno noi non pensiamo mai che ‘questo mondo è nato o mi è apparso proprio ora’. Al contrario sperimentiamo che ‘questo mondo è stato qui sempre così com’è’.

Domanda: perché il mondo del sogno non ci appare ora se è sempre esistente?

Risposta: è proprio come il mondo della veglia che noi consideriamo sempre esistente e non appare affatto nel sogno. Quindi ‘sempre’ vale solo in quello stato.

Concetto di tempo.

Se osserviamo la natura del tempo negli stati di veglia e di sogno, diventa chiaro che quel ‘sempre’ dell’esistenza del mondo della veglia non la rende più grande del mondo del sogno. E diventa evidente che la veglia e il sogno sono due stati completamente indipendenti senza alcuna inter-relazione.

Cos’è il tempo?

Ci sono diverse opinioni riguardo al tempo tra i pensatori attuali e quelli del passato. Alcuni indiani sostenevano che non c’è affatto una cosa chiamata tempo, ma che è solo una forma o variazione dell’etere. Quando gli oggetti ci appaiono alla luce del sole, l’associazione limitante, che usiamo per misurare i cambiamenti a cui quegli oggetti soggiacciono, è chiamata dai logici ‘tempo’. Anche la filosofia occidentale si è espressa con diverse argomentazioni come ‘il tempo è l’immaginazione della mente’, ‘è una forma speciale di pensiero necessaria per pensare’, ‘oltre al tempo individuale c’è un tempo universale fisico, cronologico o storico’, ‘c’è un duplice tempo: relativo e assoluto’, ‘ci sono quattro dimensioni: tre spaziali e una temporale’.

Ciò che di vero o falso c’è in queste varie speculazioni non ci concerne. Quello che vogliamo dire è che qualunque sia la spiegazione, l’unico fatto è che noi tutti abbiamo l’esperienza del tempo non solo in veglia, ma anche in sogno.

Cos’è coinvolto nel tempo?

I vari aspetti o parti coinvolti nella nozione di tempo sono:

• Non c’è tempo senza l’apparenza di oggetti esterni e pensieri interni.
• C’è un’apparenza e una sensazione che le cose e i pensieri subiscano vari cambiamenti. Il pensiero del cambiamento, espresso come segue: «Essi erano questo prima, sono così ora e saranno così dopo», è dovuto al tempo.
• Chiamiamo le cose che appaiono nel presente ‘sono’. Le cose del passato sono ‘ricordi’. Descriviamo alcune di esse come: ‘Sono passate e ora non esistono’. Altre: ‘Sono esistite nello stesso modo o con qualche cambiamento’. Le cose che vedremo sono ‘futuro’. Descriviamo le cose future sia come ciò che è e che continuerà a essere o ciò che non è ora, ma che dopo esisterà.

In tutte queste descrizioni il pensiero soggiacente è che il tempo fluisce uniformemente e con questa convinzione creiamo unità di misura per misurarlo come giorno, notte, minuto, ora ecc., e la loro esperienza non è per noi uniforme. Quando un’esperienza felice finisce, sentiamo che il tempo è passato veloce; quando un’esperienza spiacevole continua o quando aspettiamo un’esperienza felice, il tempo sembra muoversi lentamente o non passare affatto. Quindi nel tempo sono coinvolti questi tre elementi: non c’è tempo senza oggetti e pensieri; il cambiamento nelle cose si misura come passato, presente e futuro; sebbene lo si consideri uniforme, quando lo si sperimenta talvolta è veloce, talaltra è lento.

Comparazione tra il tempo della veglia e del sogno

Se paragonate, le percezioni del tempo dei due stati sono molto simili. In questi due tempi l’esperienza presente, la memoria del passato e l’aspettativa del futuro sono del tutto simili. Quanto allo scorrere del tempo, esso è in accordo con lo stato. Nella valutazione della veglia, il tempo del sogno sembra breve, ma non così durante l’esperienza del sogno stesso. Durante il sogno nessuno pensa che non ci sia abbastanza tempo perché un certo evento possa prodursi. Alcuni dicono che la relazione tra il tempo del sogno e quello della veglia dovrebbe essere intesa come uno spettacolo dentro uno spettacolo; il che significa che il tempo del sogno è compresso nel tempo della veglia. Ma questo non è esatto, perché questa spiegazione presume che il sogno sia situato nello stato di veglia. In realtà i due tempi sono confinati nei loro rispettivi stati. Il tempo e gli oggetti di ciascuno stato sono inseparabili.

Obiezione: ma non è forse vero che il mondo della veglia è ‘sempre’ lo stesso, mentre il mondo del sogno è diverso ogni giorno?

Vedāntin: con la parola ‘sempre’ a quale tempo ti riferisci?

Oppositore: io intendo dire tutto il tempo.

Vedāntin: vuoi dire anche quello del sogno?

Oppositore: no, niente affatto.

Vedāntin: allora ‘sempre’ significa solo tutto il tempo della veglia e non del sogno. Inoltre, anche il mondo del sogno appare nello stesso sogno ‘sempre’ esistente e ‘sempre’ lo stesso. Per quel che riguarda il sogno, quando dici ‘ogni giorno è differente’ a che tempo ti riferisci?

Oppositore: solo al tempo comune.

Vedāntin: il sogno appare differente ogni giorno anche durante il sogno?

Oppositore: niente affatto.

Vedāntin: quindi, ovviamente, lo definisci solo dal punto di vista della veglia. In tal caso è ragionevole lamentarsi che il mondo del sogno non segua il tempo della veglia?

Come il mondo della veglia non appare nel fluire del tempo del sogno, così nemmeno il mondo del sogno nel tempo della veglia. Non c’è nulla di strano in questo. Come il mondo del sogno appare ‘sempre’ esistente durante il sogno, così il mondo della veglia durante la veglia. Quindi, non si deve attribuire nessuna grandezza al mondo della veglia per il fatto di apparire ‘sempre’ durante il tempo della veglia. Ciò implica che esso è relazionato al tempo della veglia e continua ad apparire fintanto che c’è il tempo della veglia e non oltre. La stessa cosa si può dire per il sogno e, quindi, non lo si deve considerare inferiore a questo riguardo.

78. Spazio e causalità che appaiono in veglia e in sogno sono indipendenti

Tutte le argomentazioni precedentemente stabilite sono ugualmente applicabili allo spazio e alla causalità. Come la serie temporale è differente per i due stati, per cui non c’è un tempo in comune, lo stesso può dirsi per le nozioni di spazio e di causa-effetto; tempo, spazio e causalità di questi due stati non sono relazionati tra loro. Per esempio: un paralitico dorme nel piano alto della sua casa di Mysore in una notte di luna nuova e sogna che si trova in pieno giorno tra le onde dell’Oceano Pacifico, nuotando per salvare la propria vita. Come possiamo relazionare le situazioni e gli oggetti di questi due stati che sono completamente differenti? È nostra esperienza che anche il mondo soggettivo di questi due stati in quanto corpo, sensi, mente, intelletto e nozione dell’ego è completamente differente. Oppure: un brāhmaṇa guercio, che viveva elemosinando, dormiva tutto rattrappito sul pavimento di un tempio in rovina. Sognò che aveva vinto una gara di lotta contro il Re suo nemico; montò su un elefante adornato per l’incoronazione, servito e seguito dal Re sconfitto, entrando nella capitale come un eroico Imperatore. Che relazione possiamo immaginare tra le condizioni di veglia e di sogno totalmente differenti l’una dall’altra? Possiamo considerare che questi due eventi avvengano in simultaneità alla stessa persona? Quello che abbiamo descritto va contro coloro che sostengono che il sogno è un prodotto delle impressioni della veglia. Lo si potrebbe pensare se la mente dei due stati fosse una, ma non è così. La serie temporale dovrebbe essere la stessa per poter dire che, dopo che s’è conclusa la prima esperienza, la sua impressione ha creato un’altra esperienza. Non c’è tempo comune e continuo per il sogno e la veglia e neppure lo stesso spazio. Il tempo e lo spazio sono di tipo differente in ognuno di essi. Quindi, come può esserci una relazione di causa ed effetto tra loro? Se non c’è, su quale base si può sostenere che il sogno è prodotto dalle impressioni della veglia?

79. Il sogno non avviene nel tempo della veglia

Obiezione: ci sono molti sogni nella stessa notte, nessuno è uguale all’altro.

Risposta: questa obiezione non è giusta. Il riferimento a ‘nella stessa notte’ è ovviamente nel tempo della veglia. Infatti, abbiamo già stabilito che non c’è relazione tra il tempo della veglia e lo stato di sogno. Perciò, anche dire ‘ho dormito solo per un’ora e durante questo tempo ho avuto due o tre sogni differenti prima di svegliarmi’ può essere corretto dal punto di vista della veglia, ma non per accertare la realtà; perché un sogno non accade mai durante la veglia ed è senza senso affermare che vari sogni accadano durante la stessa notte.

Obiezione: abbiamo varie esperienze di sogno: «durante una sola ora di sonno sono passati cinquant’anni di una vita di sogno». «Sulla punta di un ago stanno migliaia di soldati che fanno la guerra durante il sogno». «Per quanto mangiamo in sogno, lo stomaco non è mai pieno», e così via. Quindi, come può essere reale il sogno?

Risposta: questo tipo di obiezioni emerge quando si cerca di associare tempo, spazio e causalità della veglia al sogno e agli eventi del sogno. Per rimediare a questo errore e per capire ciò che appare, bisogna abbandonare il punto di vista della veglia e guardare il sogno solo nell’ottica del sogno. Se esaminiamo uno degli innumerevoli sogni, lo troveremo simile alla veglia, come abbiamo già detto. I nostri pensieri e la nostra vita continuano lì senza il minimo aiuto o relazione col tempo, con gli eventi e perfino con lo stato come un tutto. Perciò la conclusione è che, dato che nessun sogno avviene nel tempo della veglia, non è possibile misurare il sogno come se durasse un certo tempo della veglia. Infatti il sogno e la veglia sono stati indipendenti uno dall’altro.

80. Mentre si sperimenta il sogno, esso appare come veglia

L’ultima obiezione era questa: svegliandoci da un sogno ci rendiamo conto che ‘ciò che ho visto fino a poco fa era solo un sogno non reale’. In quale altro stato la veglia è eliminata in simile modo? Il sogno è soppresso, mentre la veglia non lo è mai.

Risposta: ovviamente questa obiezione ritiene certa la divisione tra reale e falso: ossia, quello che è annullato è falso (mithyā) e ciò che non è annullato è reale (satya). Questa divisione così fissata può essere logica, ma non ci aiuta a riconoscere che cos’è la realtà, perché tutto ciò, che appare sotto l’influenza dell’illusione, appare reale finché permane l’illusione. Perciò questa definizione categorica non ci permette di determinare se ciò che è preso come reale durante un’illusione sia reale o falso. Ora, usando la regola per cui il sogno è annullato e la veglia non può essere annullata, non è possibile determinare se una certa cosa sia sogno o no. Perché durante l’esperienza del sogno non abbiamo la conoscenza che questo sarà annullato, quindi questo è un sogno. Al contrario, durante tutta la sua durata abbiamo la certezza che esso sia senza dubbio veglia. Se ogni stato, mentre lo si sperimenta, appare veglia, e quindi reale, a cosa ci serve la regola per cui ciò che è soggetto a essere annullato è sogno? Ecco l’esperienza appropriata che conferma ciò che è stato detto: sappiamo che ogni sogno appare come veglia mentre lo si sperimenta. Infatti, il tempo, in tale sogno, preso come veglia, ha tre divisioni: passato, presente e futuro, proprio come quello della veglia. In esso appare come se ci fossero state molte veglie prima, che molte ne seguiranno e tutte sono in relazione con la veglia. Inoltre, molti sogni con minore esistenza, se paragonati a quella della veglia, sono accaduti e ognuno di essi è unico e differente dagli altri. Ma le veglie sono sempre le stesse, con lo stesso mondo che continua in tutte. Se pensiamo a un sogno nel quale ci consideriamo in veglia e qualcuno inizia ad argomentare dicendo che non c’è differenza tra veglia e sogno, trovandoti in quel sogno che, in quel mentre, appare naturalmente come veglia, cosa risponderesti? Affermeresti che ciò che stai sperimentando è realmente veglia e superiore al sogno, cioè a un sogno all’interno di essa. Avresti mai considerato il sogno che hai preso come veglia inferiore a ‘questa veglia’ in cui sei? Certamente mai. Ma avresti argomentato con veemenza per stabilire la differenza tra il sogno che identifichi come veglia e i sogni interni a esso, che consideri di esistenza inferiore. La conclusione è che il sogno, mentre appare, sembra indubbiamente veglia. Potremmo vedere altri sogni in esso. Non c’è continuità di tempo comune fra questo sogno supposto essere veglia e il sogno interno che è stato considerato durante quel tempo come sogno. La nostra credenza che essi siano andati e venuti uno dopo l’altro in un tempo lineare è mera illusione. Similmente non c’è un tempo lineare comune fra quello che ora consideriamo stato di veglia e quello che consideriamo sogno. Quindi, considerare che il sogno segue la veglia o viceversa, è soltanto un errore dovuto esclusivamente al pregiudizio della veglia.

81. Ricapitolazione del paragone tra sogno e veglia

Riassumiamo in una frase tutto ciò che abbiamo discusso finora. Non c’è affatto uno stato che si possa definire con certezza veglia, perché ogni stato, mentre lo si sperimenta, appare come veglia. Osservando dal punto di vista di quello che erroneamente pensiamo essere veglia, immaginiamo l’esistenza di un altro stato inferiore chiamato sogno. Dovremmo ricordare che anche quell’altro stato che chiamiamo sogno, appariva come veglia con un altro sogno al suo interno. Così entrambi, la veglia e il sogno, sono solo nozioni relative e non divisioni indipendenti e reali.

1. Entrambi i mondi che appaiono alla nostra mente, cioè il mondo esterno e il mondo interno, che costituiscono corpo, sensi, mente, nozione dell’ego, non dipendono dall’altro stato.
2. Il corpo ecc. che abbiamo in uno stato, possiamo averlo anche in un altro stato, ma non c’è nessuna connessione di corpo tra gli stati.
3. Le nostre relazioni producono ugualmente in entrambi gli stati attaccamento e avversione, gioia e dolore ecc.
4. In entrambi gli stati ci sono molti altri che si relazionano con noi.
5. Abbiamo un senso di stabilità e di continuità in entrambi gli stati; entrambi appaiono veglia quando sono sperimentati e hanno stati immaginati chiamati sogni. Questi stati di sogno in entrambi sono instabili, numerosi e differenti tra essi.
6. In ambedue gli stati è egualmente presente un’apparenza per cui si considera veglia uno stato comunemente visto da molte persone, mentre il sogno appare personale e privato. In breve, è impossibile fare una differenza nella natura di questi due stati.

Non c’è mutua influenza fra veglia e sogno

Obiezione: come ci sono prove dell’influenza della veglia sul sogno, allo stesso modo ci sono evidenze che mostrano l’influenza del sogno sulla veglia. Per esempio:

1) L’effetto di sentimenti come felicità, paura ecc. che sorge da un certo sogno, si ritrova anche nella veglia. Per esempio una persona che ha visto una tigre in sogno, si sveglia all’improvviso urlando. E, anche dopo essersi svegliato, potrebbe sviluppare una febbre a causa della paura.

2) Si potrebbero davvero incontrare in veglia alcuni sādhu apparsi in sogno e riceverne la benedizione.

3) Certi avvenimenti che accadono in sogno sono premonizioni che possono verificarsi in veglia.

4) In sogno si potrebbero trovare risposte a difficili questioni sollevate in veglia, risposte che possono essere usate in modo fruttuoso durante la veglia.

5) Due persone che si sono viste mutuamente nei loro rispettivi sogni, incontrandosi in veglia potrebbero dirsi: «Ti ho visto in sogno». In base a tutto ciò possiamo affermare che il sogno influenza la veglia.

Risposta: questa lunga argomentazione è una dimostrazione di logica secca, con due presupposti: il primo che i due stati di veglia e sogno siano realmente differenti nelle loro caratteristiche; il secondo è che le impressioni della mente possano assumere forme concrete. Abbiamo già confutato la prima affermazione, mostrando che i due stati sono solo simili. Anche la seconda è stata già confutata, rifacendoci all’esperienza per cui una tal cosa non accade mai nell’esperienza di qualcuno. Quindi il reale insegnamento vedāntico è che né il sogno influenza la veglia né la veglia il sogno. Si comprende subito che la reciproca influenza di sogno e veglia è solo un errore se si presta attenzione all’esperienza del sogno all’interno del sogno; perché anche in quel caso il sogno interno e quello che lo contiene sembrano influenzarsi vicendevolmente, sebbene l’uno appaia veglia e l’altro sogno. È evidente, infatti, che entrambi sono falsi. Se teniamo a mente il fatto che non c’è né un tempo né uno spazio comune che li collegano, ci convinceremo che non esiste alcuna relazione tra essi. Infatti, la divisione e la differenza tra sogno e veglia sono false. Come non c’è alcuna relazione tra il sogno che appare veglia e il sogno interno al sogno, allo stesso modo non c’è relazione tra lo stato che vediamo ora come veglia e il sogno. C’è una relazione tra l’apparenza illusoria del serpente o del rivolo d’acqua sulla corda? Nessuna. Quando una appare, l’altra non appare affatto. Infatti nessuna delle due forme esiste. Così sono gli stati di veglia e di sogno. Dal punto di vista empirico, non è falso che ci sia un’apparenza di veglia e di sogno. Sperimentiamo reale il sogno quanto la veglia. In questo senso l’uno è altrettanto reale dell’altra. Né il sogno né la veglia sono unici e differenti l’uno dall’altra. Quindi non possiamo dire che uno sia superiore e l’altra inferiore, dato che non sono reali in senso assoluto.

Alcuni vedāntin dualisti pensano che il sogno sia reale come la veglia.

Obiezione: siamo d’accordo che l’esistenza del sogno non è inferiore alla veglia, ma entrambi gli stati sono reali nelle loro rispettive forme e non c’è ragione di rigettare ciò. Abbiamo molte veglie e molti sogni. C’è un mondo separato in ognuno di questi due stati. Questi mondi sono a livelli differenti. Gli oggetti di uno non possono entrare nell’altro stato. Quindi, definirli differenti va bene, ma come si può dire che non siano reali e che la loro esistenza sia solo una?

Risposta: questo dimostra una mancanza di comprensione di cos’è la Realtà, come si è discusso nel § 54. Il mondo confinato ai rispettivi stati o lo stato, che sembra esistere solo durante la loro apparizione, non possono mai acquisire lo status senza tempo, senza spazio e indipendente del Sākṣin che li testimonia. Perciò la veglia e il sogno non sono veramente reali nella forma in cui appaiono né hanno una loro esistenza al di fuori di quella del Sākṣin, la Coscienza-Testimone che li illumina. La loro esistenza separata o, in altre parole, indipendente dal Sākṣin, è falsa. Ed è falso che essi, nella forma in cui appaiono, siano relazionati da tempo e spazio. Altrettanto falso è che siano prodotti uno dall’altro per la relazione di causa-effetto. Nella forma in cui appaiono, nessuno di essi è superiore e, in quanto esistenza, nessuno è differente dal Sākṣin. Il Sākṣin, come già detto, essendo Pura Esistenza, appare sia nella veglia sia nel sogno. Perciò essi sono solo Pura Esistenza, che è la loro vera Realtà. Quindi, con la confutazione di tutte le obiezioni il Siddhānta stabilisce oltre ogni dubbio che ogni cosa è solo Pura Esistenza.

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

12. La luce della Realtà

69. L’intelletto non può determinare la natura di ciò che gli appare, eccetto che esiste

La dottrina centrale vedāntica, per cui solo la Pura Esistenza è la Realtà, non è in alcun modo incrinata dall’apparenza di pluralità nel mondo della veglia. Infatti, la mente della veglia vede senza dubbio varie divisioni, oggetti e relazioni. Tuttavia, non ne può accertare la natura essenziale. L’abitudine mentale induce a pensare che qualsiasi cosa appaia in un certo modo rimanga tale. Ma se la mente dovesse riconsiderare la sua conclusione, non essendo sicura di sé, potrebbe anche arrivare a un altro risultato abbandonando il precedente. Per esempio: il mondo che appare a questa mente è diviso in ‘me e il resto’, che essa considera esistere nel tempo e nello spazio. Il ‘resto’ appare diviso in sostanza, attributo e azione; così il mondo è un insieme di azioni, di agenti e dei loro frutti. Esaminiamo queste apparenti divisioni.

Risposta alla terza obiezione: se noi domandiamo alla mente della veglia come avviene questa divisione tra ‘me e il resto’, cosa separa ‘me’ dal ‘resto’ e il ‘resto’ da ‘me’?

Risposta della mente: finché il corpo è ‘me’, il rimanente è ‘resto’.

Domanda: il corpo è ‘me’ o ‘altro da me’?

Risposta: il corpo è ‘me’ perché io ho esperienza di esso in quanto ‘io vado, io siedo ecc.’; ma talvolta so che ‘il mio corpo è diventato debole’, che ‘impegno il mio corpo in questo compito’ ecc. Quindi il ‘corpo non è me, ma è mio’. Per ora questo è sufficiente e in seguito si esaminerà più approfonditamente il significato della parola ‘io’ (§ 142). Perciò l’intelletto non ha una chiara conoscenza di cos’è l’oggetto definito ‘io’ e del suo significato. Ogni volta deve determinare che cosa l’‘io’ non sia. E, ancora, alla domanda su quale è l’esatta linea divisoria tra ‘me’ e il ‘resto’, non sa rispondere. Tuttavia, non vuole rinunciare alla credenza tenace che nel mondo la divisione tra ‘me’ e il ‘resto’ sia reale.

Risposta alla quarta obiezione: la quarta obiezione contiene tre punti: la divisione di sostanza-attributo, l’apparenza di generale-particolare e la mutua relazione tra queste divisioni. Il vedāntin continuamente pone alla mente queste domande:

Vedāntin: cosa sono la sostanza, l’attributo e l’azione?

Mente: la sostanza è qualcosa che possiede gli attributi. Per esempio, un limone è una sostanza con un certo colore, gusto e profumo.

Vedāntin: la risposta è strana. Invece di definire la sostanza, parli degli attributi associati a essa. Tuttavia, se si esamina attentamente, noi conosciamo gli attributi come gusto, colore e profumo attraverso i corrispettivi organi di senso, ma non vediamo mai una sostanza chiamata limone come base degli attributi. Dov’è la prova per dire che c’è una sostanza differente dagli attributi?

Mente: dato che sappiamo che quello che vediamo con gli occhi è lo stesso che tocchiamo con le mani, concludiamo che c’è qualcos’altro oltre agli attributi; quindi, c’è una base comune per quei diversi attributi che chiamiamo sostanza.

Vedāntin: questo non dimostra che ci sia una sostanza. Vediamo perché:

1. Esaminando dal punto di vista dell’intuizione si sa che gli occhi vedono la forma e non conoscono altro. Anche la mano ha conoscenza del tatto e null’altro. È sbagliato dire che queste due differenti percezioni ci facciano conoscere lo stesso oggetto. Quindi, come si può stabilire la sostanza con queste due esperienze?
2. Tutti gli attributi, sensazione tattile, colore, suono, gusto e profumo sono conosciuti solo attraverso i sensi. Se la sostanza deve essere altro da questi attributi, allora è senza gli attributi. Come possiamo conoscerla e con che strumento? Non è disponibile ai sensi. Infatti il Brahma Sūtra Bhāṣya afferma:

Non abbiamo alcuna prova di intuizione per poter dire che ci deve essere qualcosa come base per le qualità sensorie percepite dai jñānendriya (BUŚBh IV.3.30).

3. Se si accetta che la sostanza esista di per se stessa senza attributi, in che senso è base per quegli attributi?

Mente: come i pilastri sono la base del soffitto, o la terra di tutti gli esseri umani, così anche il corpo assumendo su di sé gli attributi, è la loro base.

Vedāntin: non può essere così, perché la sostanza non ha alcuna qualità propria come luogo, direzione, potere ecc. necessari per sostenere le altre. Tutte queste le vengono solo attraverso gli attributi. Non c’è nessun altro modo in cui la sostanza possa essere definita come base degli attributi.

Mente: un’altra definizione è questa: ‘Una sostanza è qualcosa che forma la base dell’azione’.

Vedāntin: questa definizione presenta lo stesso difetto. Se la natura della sostanza non è conosciuta, non ha alcun senso che tale sostanza sconosciuta sia la base per l’azione. Un’azione significa sia una modificazione (pariṇāma) sia un movimento (parispanda). Quando le parti subiscono cambiamento, si chiamano modificazioni e quando l’insieme, che contiene le parti, va da un posto a un altro, si dice movimento. Tuttavia, non abbiamo alcuna prova nella nostra esperienza per dire che c’è un insieme chiamato sostanza se non grazie alle sue parti. Nel Brahma Sūtra Bhāṣya la domanda era posta così:

Il tutto è contenuto nelle parti, o è indipendente dalle sue parti? Come esiste in parti?… e così via. Dopo un attento esame si concludeva che né l’esperienza né la logica possono rispondere a questa domanda. In breve, le parti e il tutto non possono essere determinate come due cose separate (BSŚBh II.1.18).

E allora come possiamo dire che questa o quella sono le parti della sostanza? Ogni qualvolta diciamo ‘la sostanza cambia’, noi conosciamo solo i cambiamenti e mai la sostanza senza alcun cambiamento. Quindi non c’è una base per credere che la stessa sostanza si sia ora modificata in altro. In definitiva, in che senso la sostanza sarebbe la base per l’azione? E ancora: qual è la differenza tra un attributo e un’azione? Non c’è una risposta soddisfacente, perché anche quello che chiamiamo attributo si modifica; quindi, pure questo può essere classificato come azione.

Mente: e se ogni cosa fosse solo azione?

Vedāntin: in tale continua serie di azioni, come arriveremmo a conoscere la sostanza senza cambiamenti e attributi?

Mente: per mezzo dell’illusione (bhranti).

Vedāntin: se non c’è né la sostanza immutabile sempre esistente né gli attributi fissi e immutabili, e ogni cosa è solo in continuo cambiamento, come è nata questa illusione che conduce ad affermare che questo è un effetto e questa è una sostanza?

Mente: Anche se non ci sono sostanze e attributi o cambiamenti e azioni, è la natura della mente a presentarli come se ci fossero.

Vedāntin: allora, perché non dire che anche se il cambiamento o l’azione non ci sono, è la natura istintiva della mente che produce l’idea che ci sia cambiamento o azione. Così, l’esame della sostanza, attributo e azione per l’intelletto è proprio un rompicapo.

Argomentazione e risposta alla quarta obiezione su generale-particolare: la nostra mente si trova in difficoltà riguardo al generale-particolare (sāmānya viśeṣa bhāva):

1. Non c’è alcuna prova esperienziale per dire che negli oggetti esterni esista realmente il generale, quali l’esistenza, la sostanzialità, il possesso di attributi (terrosità, acquosità ecc.), la capacità d’azione ecc. Per nostra esperienza constatiamo che lo zucchero grezzo, come ogni alimento combinato con esso, è dolce; ma non abbiamo l’esperienza della generalità del vaso a prescindere dai vasi e neppure l’abbiamo vista entrare nel singolo vaso prima che esso diventi tale.
2. Se indaghiamo dov’era questa generalità del vaso, la (chiamiamola così) ‘vasità’, prima che il vaso venisse in esistenza, non sappiamo localizzarla. Solo dopo che nel vaso c’è la qualità di vaso, il vaso è vaso; perciò non possiamo dire che la qualità del vaso esisteva già nel vaso. Inoltre, è contraddittorio dire che la ‘vasità’ esisteva quando non c’era alcun vaso.
3. Un’ulteriore domanda: la ‘vasità’ era già proprio nel posto dove il vaso è nato o è venuta da qualche altra parte? Non c’è una esatta risposta a questo perché se la ‘vasità’ fosse stata già lì si sarebbe dovuto conoscere quel posto come vaso. Se fosse venuto da qualche altra parte, la generalità sarebbe stata come una sostanza in azione o che subisse un cambiamento, perché ‘venire’ è un’azione.
4. Inoltre, la generalità del vaso esiste in ogni singolo vaso individuale o è distribuita tra tutti i vasi come una piccola porzione in ciascuno? Se è completamente presente in uno, non dovrebbe apparire negli altri; se fosse diviso tra tutti, allora sarebbe un composto di parti, e quindi impermanente. Non c’è nulla che sostenga con l’esperienza o con la logica che la ‘vasità’, la terrosità e la sostanzialità e altre generalità siano presenti nei vasi; tuttavia, l’intelletto continua a pensare e ad affermare che il mondo consiste di generale e particolare.

Risposta alla quarta obiezione: mutua relazione fra le divisioni.

Ora si pone la questione se la sostanza, l’attributo, l’azione, il generale, il particolare ecc. siano separati l’uno dall’altro oppure no. Nessuno può determinare questo. Se non possiamo definirli, come abbiamo stabilito sopra, come possiamo affermare che siano differenti oppure no? Anche se potessimo definirli, sarebbe impossibile capirne la differenza.

La mutua differenza tra due cose è un loro attributo o la loro natura? In entrambi i casi dovremmo poter riconoscere una cosa differente dal resto non appena la vediamo. Ma non è oggetto della nostra esperienza.

Oppure, se la differenza fosse una proprietà (dharma) essa è differente o no dal dharmi, cioè dal suo possessore? Se è differente, cosa differenzia il dharma e il suo possessore? Questo fattore differenziante è una proprietà o no? Così le domande e anche i fattori differenzianti sono senza fine. In definitiva, l’idea di differenza comporta innumerevoli problemi, perché la nostra mente crede che nel mondo la differenza sia un fatto.

70. Tutti i nomi e le forme nella veglia, di incerta natura, sono solo Pura Esistenza

Si è concluso che la mente della veglia non può determinare ciò che vede. Le cose e le loro divisioni appaiono esserci realmente. Se non pensassimo che ci sono, non potremmo usarle nella nostra vita pratica (vyavahāra); ma non per questo hanno il potere di frantumare la Pura Esistenza affermata dall’intuizione totale (pūrṇa anubhava). L’incapacità della mente della veglia di spiegare la loro natura dimostra la loro non esistenza. Quindi, non c’è ragione d’essere spaventati da esse come gli uccelli da uno spaventapasseri e abbandonare la dottrina della Pura Esistenza.

L’intera esistenza appare ovunque nella veglia. Ma essa esiste di per sé senza essere collegata a qualcosa di apparente. (BV I.2.12).

Se si capisce questo ci si convincerà della grandezza di questa dottrina.

Il falso serpente, l’argento e l’acqua del miraggio mentre appaiono sono sperimentati come ‘è, è, è’. In seguito, negandoli, quando li vediamo rispettivamente come corda, conchiglia e sabbia, anch’essi appaiono come ‘è’. Similmente, il vaso che appare come ‘è’, quando lo si capisce come argilla, appare di nuovo come ‘è’ in quanto argilla. Perciò, qualsiasi cosa appaia, appare come ‘è’. Esaminando con più attenzione, quando appare la base di tale cosa, anche la base appare come ‘è’. In definitiva, sebbene il nome e la forma appaiano essere una data cosa e, a un esame attento, si mutino in qualcos’altro, in qualsiasi forma appaiano, appaiono in definitiva solo come ‘è’. Quindi si stabilisce che l’‘è’ non cambia, ma cambiano solo il nome e la forma della veglia (BhGŚBh II.16). Visto in quest’ottica, capiamo che questo ‘è’ non appartiene ai nomi e forme, ma dipende solo da sé. Un tessuto che ‘è’ implica che il filo ‘è’, il che implica che anche la fibra di cotone ‘è’, implicando ancora in sequenza che la terra ‘è’, l’acqua ‘è’, il fuoco ‘è’, l’aria ‘è’, l’etere ‘è’. L’ultima implicazione è solo Pura Esistenza (BSŚBh II.1.15). Perciò, vedendo la Pura Esistenza dal punto di vista dell’intelletto, noi la chiamiamo cinque elementi, oggetti materiali e sostanza-attributo-azione. Ma dal punto di vista della Realtà, essi non sono altro che Pura Esistenza.

Finora abbiamo considerato gli oggetti di conoscenza (prameya rāśī) e li abbiamo capiti solo come Pura Esistenza. Si può applicare lo stesso ragionamento anche agli strumenti di conoscenza (pramāṇa rāśī). È difficile rispondere alle seguenti domande:

1. Cosa sono gli organi di senso, la mente e l’intelletto?
2. Come avviene la divisione fra essi e qual è la loro differenza?
3. Come i pramāṇa diventano pramāṇa? Come i pramāṇa hanno il potere di rivelare qualcosa?

Dato che la mente pensa di conoscere tutto questo, se prendiamo le domande separatamente, essa sarà confusa e non riuscirà a dare una risposta definitiva. La nostra mente crede che esistano tutti gli oggetti di conoscenza, le loro divisioni e differenze, inclusi i pramāṇa come la mente e i sensi. In qualche modo, abbiamo stabilito che hanno esistenza. In base a questa analisi, si determina che solo la Pura Esistenza è la Realtà. Tutte le loro apparenze, le loro divisioni in nome e forma, le loro caratteristiche di esistenza sono Māyā, falsa apparenza. Come il nostro corpo sembra diviso in due in uno specchio incrinato, così la Pura Esistenza, vista dalla mente della veglia, appare divisa in soggetto-oggetto e, a sua volta, l’oggetto in molte cose. Il corpo riflesso appare diviso, anche se il corpo reale rimane indiviso; così anche il Sākṣin,rimanendo indiviso, testimonia tutto il mondo della veglia. Infatti, il Sākṣin,il mondo esterno e l’ombra d’esistenza, che appare in essi, sono tutti solo l’indivisibile Pura Esistenza.

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

11. LA LUCE DELLA REALTÀ

D. Le forme dell’Esistenza

64. Che l’Ātman sia Esistenza non duale non s’oppone ai tre livelli d’esistenza

   Domanda: l’idea che solo l’Esistenza dell’Ātman è l’esistenza del mondo (come da § 59) non è contraria al punto di vista dei tre livelli d’esistenza (§ 55)?

   Risposta: l’Ātman e il mondo non sono differenti. Così Ātman appare anche come gli stati e come il loro contenuto. Perciò è lo stesso Ātman, Pura Esistenza, che appare come tre livelli d’esistenza negli stati di veglia e di sogno. In altre parole, l’Esistenza reale e immutabile (pāramārthika sattā) del Sākṣin, l’esistenza di molteplici apparenze utili (vyāvahārika sattā) in forma di stati e i loro contenuti e l’esistenza di apparenze illusorie (prātibhāsika sattā), sempre negli stati di veglia e di sogno, tutte queste sono immerse nella esistenza totale chiamata Pura Esistenza. Sebbene in realtà non ci siano gradi o aspetti nell’unica Pura Esistenza, essi appaiono come tre livelli o gradi d’esistenza a causa dei punti di vista differenziati. Nell’Ātman appare come Esistenza reale, mentre negli stati appare come esistenza empirica e come esistenza apparente nella forma di oggetti illusori. Perciò solo l’Esistenza è la Realtà e le altre due sono solo sue variazioni. Quindi, il punto di vista di tre esistenze non può contrastare quello della Pura Esistenza.

65. Ciò che è conforme all’intuizione deve essere accettato anche se opposto alla logica della veglia

   Ora sorge un altro problema.

   Domanda: non è contraddittorio affermare che l’unica Esistenza esiste in quanto tale in sonno profondo, ma assume forme differenti negli stati di veglia e di sogno? Perché la Pura Esistenza nel sonno profondo è così diversa dalla forma dell’esistenza degli altri due stati? L’Esistenza nel sonno profondo è omogenea e libera da distinzioni; vale a dire non ha alcuna pluralità, differenza o relazione di generale e particolare, alcuna relazione di qualità e qualificato, alcuna azione, alcuna relazione soggetto-oggetto. Tutte queste sono nel mondo della veglia che è multiforme, in continuo cambiamento, in cui c’è la relazione di causa-effetto, che è luogo di nascite e morti. Stando così le cose, come possiamo credere che la stessa Realtà sia libera da ogni distinzione pur avendo variazioni? Ciò è contrario alla logica.

   Risposta: questo pensiero è naturale in coloro che non tengono a mente i punti salienti dell’indagine sui tre stati.

1. Dal punto di vista della Realtà nella sua completezza, essi sono eguali l’uno all’altro e nulla è d’intralcio per accertare che la Pura Esistenza del sonno profondo è l’esistenza degli stati di veglia e di sogno. Poiché prendiamo l’intuizione (anubhava) del Sākṣin come base per questa indagine, non c’è nessun’altra esperienza che lo possa contraddire, com’è stato detto nel § 28.
2. ‘Dire che la Realtà è immutabile e che allo stesso tempo cambia, è una contraddizione’, è una logica tratta dall’esperienza della veglia; ma, visto dal Sākṣin anubhava, la stessa Pura Esistenza del sonno profondo, che è senza distinzioni e cambiamenti, appare nella veglia con distinzioni e cambiamenti. Quindi si dovrà accettare il punto di vista dell’intuizione mettendo da parte la logica che le si oppone.
3. Invece, se si preferisce la logica all’intuizione, l’argomentazione su una persona che siede davanti a noi sarebbe questa:
4. egli non è seduto qui
5. perché è un essere umano
6. tutti gli altri esseri umani non sono seduti qui
7. perciò non si può dire di lui che sia seduto qui, poiché è un essere umano.

   Chi può essere d’accordo con questa logica? Nessuno. Quindi si deve rifiutare la logica contraria all’intuizione e non l’intuizione universale.

• L’intuizione è più vasta e la logica più ristretta, essendo limitata solo alle cose della veglia. Nella veglia, infatti, non ci si imbatte in qualcosa che rimane com’è, poiché ogni cosa è in continuo cambiamento. Quando l’argilla diventa un vaso o il seme un albero, molte loro parti subiscono cambiamenti. Questa è la comune legge naturale che si trova negli oggetti della veglia. Al contrario, la Pura Esistenza, rimanendo ciò che è, appare come i mondi di veglia e di sogno, che sono oggetto di nostra esperienza; quindi, la logica della veglia per cui qualcosa continua a essere ciò che è, pur cambiando, non si deve applicare a questa esperienza universale più vasta.

Poiché la logica non arriva a una conclusione definitiva, la si dovrebbe conformare all’esperienza. Per questo i Brahma Sūtra (II.1.11) dicono che la verità non può essere trovata con la logica speculativa, non essendo mai conclusiva.

66. La Pura Esistenza è la causa dell’intero mondo

   Seguire il ragionamento basato sull’intuizione è il solo modo per evitare le limitazioni della logica. Questo è chiamato ‘ragionamento più ampio’ (§ 30). Applichiamolo ora all’argomento trattato di seguito.

   Gli stati non sono realmente tre: li si considera tre solo dal punto di vista della veglia (§ 42). Dal punto di vista dell’esperienza, il sonno profondo è puro Ātman, Pura Esistenza, senza alcuna relazione di tempo-spazio o causa-effetto. Considerare gli stati di veglia e di sogno differenti da esso, e tuttavia connessi all’esistenza, è la causa reale di questa contraddizione logica. Infatti, la mente della veglia non può capire alcunché se prescinde dalle relazioni. La relazione di tempo-spazio e causa-effetto sono idee naturali della mente; quindi, essa capisce le cose solo in quei termini ed è limitata da essi. La mente ha formulato certe leggi di logica e, in accordo con esse, pensa che i tre stati siano differenti e interrelati. Di fatto gli stati non sono lì né sono la causa uno dell’altro né sono interrelati in qualche altra maniera. Nonostante la Realtà sia una, poiché la mente afferma che i suoi stati sono tre, noi dobbiamo verificare, con il ragionamento basato sull’intuizione, come gli stati siano inseparabili dalla Realtà. Gli stati non sono le modificazioni della Pura Esistenza, perché non si è sviluppata in essi come un seme che si sviluppa in albero. Per qualsiasi modificazione sono richiesti tempo e spazio. Sebbene il tempo e lo spazio non si modifichino, essi aiutano la modificazione producendo il condizionamento (upādhi) conseguente. Ma la Pura Esistenza nel sonno profondo è libera da tempo e spazio ed essendo la loro essenza, appare come tempo e spazio. Quindi questa modificazione, non richiedendo tempo e spazio, è diversa dalle modificazioni del mondo come accade al seme che perde la sua forma per diventare un albero. La Pura Esistenza non perde la sua natura apparendo come sogno e veglia. In definitiva, ciò significa che non c’è alcuna relazione di causa-effetto come avviene in veglia, fra la Pura Esistenza e la veglia e il sogno. Così le parole ‘causa ed effetto’ assumono un nuovo significato tecnico. ‘Causa’ significa ciò che appare e non si modifica, ed ‘effetto’ significa ciò che appare e non è prodotto. Quindi il mondo non è quello in cui la Pura Esistenza si modifica, ma il modo in cui appare. Tutte le peculiarità, differenze o la diversità, l’idea di sostanza e di attributo, l’idea di atto e del suo agente, le varie relazioni e la nozione di ciò che è vero o falso, nessuna di queste cose sperimentate nel mondo sono un prodotto della Pura Esistenza, ma solo il modo in cui essa appare. Quindi non solo tutti questi vari oggetti, ma anche i fattori condizionanti (upādhi) come tempo e spazio, che sono responsabili delle loro diverse manifestazioni, non sono altro che Pura Esistenza. Rimanere indivisibile e tuttavia apparire differenziata è chiamato māyā o apparenza māyika. La corda, rimanendo sempre corda, appare come serpente a causa dell’errore. Il serpente, infatti, è di fatto soltanto corda; quindi immaginare una qualche relazione fra di essi è un errore. Che siano una sola cosa è l’unica realtà, e così la veglia e il sogno sono uno con la Pura Esistenza. Se si tiene a mente questo segreto, la spiegazione della relazione causa-effetto insegnata nelle Upaniṣad diventa chiara. Questo è il significato dei seguenti testi:

O fanciullo! Proprio come conoscendo la sostanza-argilla tutto ciò che è fatto d’argilla diventa conosciuto, perché ogni modificazione o effetto [come un vaso] è solo un gioco di parole (vācārambhaṇam) che appare semplicemente come nome e non come qualcosa realmente esistente; ciò che realmente esiste è solo argilla. (ChU VI.1.4)

Così la Realtà deve essere insegnata. (ChU VI.1.6)

Questo Essere è l’essenza del mondo. Tutto questo ha come sua essenza questo Essere. Questo è l’Ātman, tu sei Quello, o Śvetaketu. (ChU VI.8.7)

E. Il Reale e l’irreale

67. Divisioni nella Pura Esistenza

   L’obiettore sostiene quanto segue:

1. a– Se tutto è solo una Pura Esistenza, come avviene la divisione tra reale e irreale? Senza tale divisione, come si può chiamare Vedānta uno śāstra che non distingue tra reale e irreale? Come può un ramo della conoscenza esistere senza trattare un tale argomento?

    b– Il Vedānta non può procedere senza presupporre la divisione tra il Sākṣin e gli stati. In tal caso, come può avvenire questa divisione? C’è una risposta a ciò? (risposta nel § 68)

• Com’è che gli stati sono tre? (risposta nel § 68)
• Perché negli stati avviene l a divisione tra me e ‘il resto’?
• Il mondo ‘altro da me’ appare diviso in sostanza, qualità, azione ecc. Esso ha aspetti generali e particolari (sāmānya e viśeṣa) e contiene diversi tipi di relazioni tra i suoi oggetti. Come avviene tutta questa diversificazione? (risposta nei §§ 69-70).
• Perché proviamo due diversi tipi di esperienze, cioè ‘questo è vero’ e ‘questo è falso’?
• Che la veglia sia reale e il sogno irreale è un pensiero condiviso. Come s’accorda questo con la vostra dottrina per cui c’è solo una Pura Esistenza?
• Generalmente si crede che la veglia ci presenti un mondo riconosciuto reale dai pramāṇa, mentre il sogno sarebbe uno stato che appare a causa di un difetto chiamato sonno¹. Questo perché gli oggetti che usiamo e i risultati che otteniamo sono reali nella veglia, mentre nel sogno ogni cosa è solo apparenza.
• L’esperienza della veglia è comune a tutti, mentre il sogno è personale, privato ed esclusivo per ognuno.
• Il mondo della veglia è lo stesso mondo di prima, d’ora e di sempre; mentre il mondo del sogno ogni volta è diverso; talvolta, durante la stessa notte, si sognano parecchi mondi differenti.
• Svegliandosi dal sogno, ci si rende conto che tutto quello era soltanto una mera apparenza; al contrario, non si ha mai l’esperienza di vedere lo stato di veglia come una falsa apparenza.

In base alle già menzionate esperienze, possiamo dire che il sogno ha una minore esistenza della veglia e, a buon diritto, possiamo affermare che il sogno è solo mera apparenza e non è affatto esistenza (risposta nei §§ 71-81).

• Tutto ciò non va contro il vostro punto di vista per cui la Pura Esistenza è la sola Realtà e che non c’è esistenza oltre a quella? Come si può ragionevolmente negare l’evidente diversità e divisione tra reale e irreale? (risposta in §§ 82-87).

68. Il punto di vista della veglia è responsabile delle differenze che appaiono nella Pura Esistenza

   Risposta alla prima obiezione: è impossibile rispondere alla serie di obiezioni se si trascurano le caratteristiche del metodo dei tre stati esposte prima. Rispondiamo in ordine.

1. L’‘uno’ [riferito alla Pura Esistenza] non è un numero.

   La prima domanda era: se tutto è solo ‘una’ Pura Esistenza, come avviene la divisione tra reale e irreale?

   Risposta: questa domanda presuppone che la Pura Esistenza sia una e la divisione tra reale e irreale sia ‘altro’: quindi ci sarebbe contraddizione. Ma chi ha detto che la Pura Esistenza è una? La Pura Esistenza è oltre tempo, spazio e causalità. Non può essere enumerata come una di molte. I numeri uno, due ecc. si riferiscono a cose vicine nello spazio o a eventi che accadono in sequenza nel tempo. Essendo così, come può la Pura Esistenza essere una? È vero che l’Upaniṣad la chiama ekamevādvitīyam, una senza secondo (ChU VI.2.1). Questo implica solo che l’Esistenza non è ‘una’ rispetto a qualcosa che viene seconda a essa, cioè una di molte. Non capendo questo, la gente ingenua lo ha preso per il numerale ‘uno’. La ragione sta nel pregiudizio della veglia.

   La Verità non implica l’esistenza del falso

• Similmente, quando si dice ‘solo la Pura Esistenza è reale’ la gente con una mente condizionata dalla dualità pensa che ci sia un’altra entità falsa (mithyā). In realtà non ci sono due entità, una vera (satya)e una falsa (mithyā) (B. Vartika, I.3.52).

   Il Sākṣin e lo stato

• Quando si dice che “l’Ātman, la Pura Esistenza, è il Sākṣin degli stati”, la gente pensa che gli stati siano una entità e il Sākṣin che li conosce un’altra.
• Anche questo non è esatto, perché non ci sono né Sākṣin né stati diversi dalla indivisibile Esistenza. Non è che il Sākṣin sia uno e gli stati un altro. Un mango sommato a un altro fa due manghi, ma gli stati messi accanto al Sākṣin non fanno due e non appartengono alla stessa specie.
• Il Sākṣin è Pura Esistenza e non c’è alcuna Sākṣitva (Testimonianza) che sia sua proprietà.
• Quando non è capito lo stato è una apparenza di esistenza; in altre parole, lo stato è ciò che appare alla mente che non conosce l’Esistenza. La mente, incapace di comprendere l’Esistenza, la vede come uno stato; oppure lo stato è il modo in cui l’Esistenza appare alla mente che non vede che tutto è soltanto Pura Esistenza. Come una persona che non conosce la corda, la vede come serpente e non considera quest’ultimo come un’attribuzione aggiunta, così lo stato non può essere altro per l’Ātman. Come il serpente, visto per errore, non è separato dalla corda, così anche lo stato non è diverso dall’Esistenza.
• Le varie parti del serpente illusorio, come la coda, il cappuccio ecc., sono invero uno con la corda, essendo il serpente, in realtà, la corda. Allo stesso modo, gli stati e il mondo negli stati, con le sue innumerevoli divisioni-oggetti, come sostanza, qualità ecc., cioè, in breve, l’intera serie di apparenze, è solo una immaginazione sovrapposta alla Realtà assoluta. È come immaginare sempre la stessa argilla nelle forme di vaso, di giara, di boccale ecc. per impiegarli per le nostre diverse utilità, pur essendo essi di fatto solo argilla (ChUŚBh VI.2.3).

   Ancora sul Sākṣin e gli stati

   Quando si vedono gli stati non c’è coscienza dell’Ātman. Quando c’è la coscienza di Ātman non siamo consapevoli dello stato. Allora, l’intelletto non rimane nella sua forma d’intelletto, ma diventa veramente Ātman (ulteriori spiegazioni in §135). Oscuramente, l’intelletto non ha mai considerato l’Ātman e lo stato come due cose, tuttavia crede che ciò che è indicato dalle due parole ‘Sākṣin’ e ‘stato’ siano due oggetti differenti. Restando in questa credenza, l’intelletto si può chiedere come avvenga la divisione tra Sākṣin e stato. Dal punto di vista dell’intuizione, lo stato che appare al Sākṣin è come il riflesso della faccia nello specchio. In realtà solo la Pura Esistenza è l’essenza del Sākṣin e non esiste separatamente. La condizione implicita nell’esempio è che il riflesso richiede uno specchio come base e la faccia deve trovarsi separata e davanti a esso; ma l’Ātman non è davanti a niente. Essendo al di là del tempo e dello spazio, non ha alcuna relazione di causa ed effetto. Quindi, non si può dire che l’Ātman in modo inesplicabile (anirvacanīya) si modifichi negli stati. Ātman è solo Pura Esistenza e gli stati non esistono. Perciò è una sciocchezza intestardirsi ad affermare che l’Ātman e gli stati costituiscano una dualità solo perché si usano le due parole Ātman e stati, e perché parliamo dell’Ātman come esistente e degli stati come non esistenti. Se gli stati non esistessero, non si sarebbe parlato di essi nemmeno come non esistenti. Ed è una sciocchezza perché:

Solo usando una parola e pensando alla sua idea, non viene in esistenza alcuna cosa reale². (BSŚBh II.2.15)

   Risposta alla seconda obiezione: allo stesso modo si dovrebbe considerare falsa anche la triplicità degli stati. Una nonna racconta una storia a un bambino: «Un Re aveva tre figli. Due non erano mai nati e il terzo non era mai stato concepito». L’innocente bambino, udendo due e uno, li somma facendone tre, tre bambini. Similmente, la nostra mente di veglia, elencando i tre nomi veglia, sogno e sonno profondo, considera che gli stati siano tre. Di fatto l’errore della mente è proprio lo stato. Cosa dire della ottusità della mente che considera che questi tre pensieri errati avvengano nello stesso tempo, appaiano allo stesso soggetto della veglia e riguardino lo stesso oggetto? Tuttavia, non si può biasimare la mente, perché essa non può esistere senza un oggetto e questo oggetto deve esserle separato. Conoscere le cose in modo separato è proprio della natura della mente. Anche quando la cosa è una, la mente la può conoscere soltanto dividendola in parti. Quando si arresta la divisione, la mente cessa di esistere.

   Una breve risposta alle rimanenti obiezioni.

   Allo stesso modo dobbiamo intendere 3- la divisione tra me e ‘il resto’ nello stato, 4- la divisione del mondo oggettivo in sostanza, qualità, azione e 5- la divisione di veglia e sogno.

   La terza e la quarta obiezione sono trattate in dettaglio nei §§ 69-70 e la quinta dal § 71 al § 81. Ci si limiterà qui a una breve risposta. Dal punto di vista dell’intuizione del Sākṣin non c’è alcuna divisione o dualità; solo l’Ātman esiste, essendo Pura Esistenza senza distinzione. Tuttavia, lo stesso, visto dall’intelletto, appare diviso e molteplice. Coloro che pensano che l’intuizione sia la conoscenza della mente della veglia sono ingannati dalla Māyā dualistica ossia dalla falsa apparenza. Coloro che guardano dal punto di vista del Sākṣin o dell’intuizione universale usano un ragionamento più vasto affermando che solo la Pura Esistenza è la Realtà, senza alcuna gradazione di alto e basso, di veglia e sogno, senza alcuna divisione di sostanza, di attributo, d’azione, e senza alcuna dualità tra io e il resto.

---

1. Il difetto (o la limitazione) chiamato sonno è ‘il dormire’ (nidrā), da non confondere con il sonno profondo (suṣupti) [N.d.C.].[↩]
2. Si tratta di un’altra applicazione di nome (abhidhānam) e di nominato (abhidheyam), come unico concetto mentale qual è esposto in MUŚBh 1. Ciò che è reale non è né l’uno né l’altro (nirviśeṣam) [N.d.C.].[↩]

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

10. LA LUCE DELLA REALTÀ

C. La Pura Esistenza

61. Solo nel sonno profondo ogni cosa è Pura Esistenza

   Se si capisce l’esperienza del sonno profondo, questa idea sarà più chiara. Nel sonno profondo non c’è alcun mondo, non c’è alcuna apparenza divisa in io e ‘il resto’ come accade nella veglia e nel sogno; né c’è l’idea di uno strumento, quali la mente e i sensi, per conoscere ‘il resto’, come negli altri due stati. Non esiste neanche ciò che possa apparire reale o illusorio. Perciò è uno stato: lo stato del Sākṣin ed esclusivamente del Sākṣin, senza alcuna divisione di conoscenza, esistenza, io, tu, essi e il mondo. Avendo stabilito così, cioè che non c’è nulla nel sonno profondo, nessuno può dire che non c’è il Sākṣin perché è solo grazie al Sākṣin che si è consci del sonno profondo e che ora, cioè nella presente veglia, si può dire che nel sonno profondo non c’era alcuna divisione.

   Obiezione: ma non è forse vero che nel sonno profondo ‘io non ero lì’?

   Risposta: no. In primo luogo, se io stesso non fossi stato lì sarei incapace di averlo sperimentato e di definirlo come stato. In secondo luogo, se fosse vera la nostra non-esistenza nel sonno, proprio come siamo spaventati dalla morte, lo saremmo ancora di più dal nostro sonno. Solo un pazzo potrebbe dire che non era lì nel sonno; la persona ragionevole capisce che questa affermazione implica proprio che egli esisteva in quello stato, ma che in quella circostanza era libero dal senso dell’io.

   Domanda: allora qual è la natura del sonno?

   Risposta:

1) Noi lì esistiamo, ma non in forma di io.

2) Lì non si possono conoscere le cose distinguendo ‘questo è come questo’, né gli oggetti di tale conoscenza. (BSŚBh I.3.19) (BSŚBh III.2.7) (BUŚBh IV.3.23)

3) La natura essenziale del nostro Ātman esiste anche lì come Sākṣin.

4) È solo grazie al Sākṣin che ora possiamo dire ‘Io non conoscevo nulla’ e ‘Non c’era nulla’.

   E, invero, non è neppure il Sākṣin.

   Dimorando profondamente in esso, il nostro Ātman lì non è neppure il Sākṣin, perché Ātman può essere chiamato Testimone solo in riferimento a qualche cosa percepita; ma in sonno profondo non c’è null’altro se non l’Ātman. Perciò il nostro Ātman rimane nella sua pura natura, dove conoscenza ed esistenza sono una sola cosa senza divisione di oggetti esterni e conoscenza interna o, in altre parole, apparenza oggettiva e conoscenza soggettiva.

   Il sonno profondo non è uno stato. Quello che vediamo ora come io [conoscitore], la mia conoscenza e il mondo esterno come mio oggetto di conoscenza, tutti questi s’immergono in Ātman. L’Ātman, anche nel nostro stato presente, continua a esistere. Perciò quello che chiamiamo sonno profondo dal punto di vista della nostra veglia, non è affatto uno stato. (Cfr. § 29) Il modo in cui la realtà appare è chiamato stato, ma nel sonno profondo non si vede nulla, quindi non è affatto uno stato. 

  Domanda: allora perché abbiamo l’idea che è uno stato?

   Risposta: perché, quando guardiamo il sonno profondo dalla veglia, non trovando lì alcun evento o cosa da vedere come accade nella veglia, per errore pensiamo che anche quello sia uno stato. Tuttavia, lì non c’è né una conoscenza particolare, né il suo oggetto corrispondente. Allora, cosa si conosce e con che strumento? (ken kaṅ vijānīyāt. BU II.4.14). Lì il nostro Ātman è tutta l’esistenza, e tutta la conoscenza, come l’esistenza e la conoscenza, sono uno. Perciò possiamo dire che Ātman esiste come sanmātrā o Pura Esistenza. Quelli che guardano dal punto di vista della veglia, non possono capire questo mistero. Anche se ogni giorno nel sonno profondo,

[…] s’immergono nella Pura Esistenza, essi non ne sono consapevoli (ChU VI.9.2).

   Questa Pura Esistenza è la propria natura essenziale (sattā somyā. ChUŚBh VI.7.1). Immergendosi in essa, egli è chiamato svapiti, cioè svam, in se stesso, e apīt,s’immerge. Così dice l’Upaniṣad. Da questo punto di vista, la nostra esistenza, l’esistenza dell’intero mondo che vediamo e le varie esistenze che appaiono come cose particolari nel mondo, tutte queste nel sonno profondo diventano solo Ātman, cioè della natura di Pura Esistenza. Ciò dimostra i tre livelli d’esistenza, che sembrano sorgere da Ātman. E dimostra anche la Pura Esistenza.

62. Assenza del mondo nel sonno profondo

   Obiezione: è vero che finché dura il sogno, in esso appaiono un mondo, oggetti empirici e un’esistenza apparente. Tutte queste apparenze sono false, dato che il sogno è illusorio. Quindi non possiamo paragonare il falso mondo del sogno a questo mondo della veglia con i suoi oggetti, in cui anche noi siamo presenti. Le apparenze del sogno, che ci sono solo finché il sogno dura, non esistono né in sonno profondo né in veglia. Come possiamo accettare che il mondo della veglia cessi d’esistere nel sonno profondo? Solo perché siamo in sonno, perché dovremmo considerare il mondo come non esistente? Dato che ognuno sperimenta il mondo in modo differente, è giusto dire che l’esperienza di ciascuno cessa quando va a dormire. Ma come si può dire che allora il mondo non esiste? La moltitudine di persone dovrebbe continuare con il mondo. Inoltre, non è ridicolo affermare che un così vasto universo esterno, con i suoi innumerevoli oggetti, animali e persone, si dissolve nel nostro sonno personale? Non sperimentiamo mai che queste cose s’immergano nel nostro sonno e che riemergano al nostro risveglio. Nessuno ha mai detto: «Mi sono immerso nel tuo sonno, la scorsa notte, e non appena ti sei svegliato, ne sono uscito». Stando così le cose, come possiamo sostenere contro ogni esperienza e ogni logica che non c’è affatto mondo nel sonno profondo e che solo l’Ātman rimane nella sua natura di Pura Esistenza?

   Risposta: questi dubbi sorgono in chi ha dimenticato l’avvertimento dato nel § 33. Che il sogno sia una mera apparenza e che il mondo visto attualmente in veglia continui a esistere anche durante il sonno, è un errore. Dimostreremo brevemente nel § 71, che non esiste alcuna differenza tra gli stati di veglia e di sogno. Ma questo, per il momento, non è in discussione. Che il sogno non esista da nessuna parte durante il sonno profondo è già stato accettato. Quindi basterà stabilire se il mondo della veglia cessi di esistere durante il sonno o se continui. Alla domanda se il mondo che appare in veglia appaia anche negli altri stati, si può rispondere che il mondo della veglia esiste solo nella veglia e che è confinato in essa (§ 27). Non c’è alcun senso nell’affermare che il mondo esiste senza la veglia e la veglia senza il mondo. Guardando lo stato di veglia e il mondo, non possiamo proiettare il mondo fuori dello stato, affinché esista fuori da esso. Siccome lo stato continua a cambiare, apparendo e scomparendo, quelli che sono in veglia devono andare in sonno. Durante il sonno, la veglia e il suo mondo scompaiono. Che il mondo esista anche quando andiamo a dormire è un’affermazione assurda, perché ciò significherebbe che noi contemporaneamente dormiamo e siamo in veglia. Non è corretto pensare che mentre noi dormiamo il mondo della veglia sia nascosto da qualche altra parte. Quindi, non si può affatto contraddire l’affermazione che il mondo s’immerge in noi.

   Obiezione: tutti però sono convinti che, mentre si dorme, il mondo esiste.

   Risposta alla prima argomentazione: due errori sono responsabili di questa credenza.

1) Non appena ci si sveglia si pensa che il mondo di ieri continui a essere lo stesso di oggi.

2) Il mondo durante il nostro sonno scompare: ma se si volesse vedere come scompare rimanendo svegli, vedremmo che il mondo non cessa d’esistere. Supponendo sia giusto pensare che il mondo sia lo stesso di ieri e supponendo, inoltre, che la nostra idea circa il secondo errore sia corretta, sarebbe questa una prova dell’esistenza del mondo durante il sonno? No, perché la memoria o la cognizione, per cui è lo stesso mondo che continua oggi, appartiene alla veglia. Lo stesso vale per il secondo errore sorto anch’esso dal pregiudizio della veglia. Come può essere esatta la conclusione fatta dal punto di vista della veglia? Se si guarda la veglia dal punto di vista del sonno profondo, si deve ammettere che durante il nostro sonno il mondo non appare; se continuiamo a dormire anche la sua assenza continua, quindi il mondo non appare neanche nello stato di veglia. Questa argomentazione ha senso? No, perché se il giudizio sulla veglia dal punto di vista del sonno è sbagliato, così lo è il giudizio sul sonno profondo dal punto di vista della veglia. L’apparizione del mondo nella veglia e non nel sonno sono entrambe solo nostre esperienze. Dando eguale importanza a entrambe le esperienze, dobbiamo concludere che il mondo della veglia non esiste nel sonno profondo. Allo stesso modo, nel sonno profondo non esiste l’apparente mondo del sogno. In ogni caso l’Ātman che, nella nostra intuizione, appare essere nei tre stati, deve essere compreso come sempre esistente.

   Risposta alla seconda argomentazione: dal punto di vista della veglia, è giusto dire che in essa ci sono molte persone; ma dal punto di vista dell’intuizione universale, come s’è detto, il mondo e le persone che in esso stanno, sono confinati solo nello stato di veglia. In base a ciò si conclude che mentre dormiamo non c’è il mondo della veglia. Per determinare se il mondo esisteva durante il nostro sonno separatamente da noi oppure no, l’opinione della gente nel mondo della veglia non è necessaria e non rafforza o indebolisce quanto stabilito.

   Risposta alla terza argomentazione: riguardo all’obiezione per cui ‘non sperimentiamo o non vediamo il mondo immergersi in noi mentre andiamo a dormire o uscirne quando ci svegliamo’ è contraria alla nostra esperienza.

1. È contrario all’esperienza: quando dovremmo vedere il mondo immergersi in noi, durante il sonno o durante la veglia? Nel sonno c’è solo Pura Esistenza e null’altro che Esistenza. Quindi dov’è il mondo che si deve immergere? È già immerso nell’Esistenza e rimane come tale. Se dici che nella veglia dovremmo essere in grado di vederlo immergersi, questo nemmeno è possibile perché finché si è svegli, il mondo continua a esistere e non c’è il problema se il mondo appare o scompare. Lo stato di veglia contiene il mondo della veglia e non lo cancella.
2. In secondo luogo, l’obiezione è prodotta dal pregiudizio della veglia. Come vediamo una tigre che entra in una caverna e ne esce, non possiamo vedere il mondo in quel modo, perché il sonno profondo non è esterno a noi come la caverna. È possibile un movimento di una cosa da un luogo a un altro o da un tempo a un altro; ma il mondo, come un tutto, include tempo e spazio. Il sonno profondo è senza tempo, senza dimensione, è Pura Esistenza. Come già detto, non c’è una comune sequenza temporale ed estensione spaziale fra la veglia e il sonno; quindi, il primo non può immergersi nel secondo implicando un processo; l’obiezione è dunque sbagliata.

   Il sonno profondo è Infinito e assoluta Esistenza, include tutto e non tralascia nulla. Se il mondo della veglia fosse fuori dal sonno profondo, potrebbe venire e immergersi in esso: ma il mondo non ne è mai uscito. È uno con il sonno profondo. Se il mondo fosse rimasto fuori prima, non s’immergerebbe poi nel sonno, a un certo momento del tempo? Dal punto di vista dello stato di veglia, il mondo non ha uno spazio da attraversare per immergersi nel sonno profondo. Dal punto di vista del sonno, il mondo non esiste se non come Pura Esistenza. A chi è in veglia si dice che la veglia s’immerge nel sonno per aiutarlo ad abbandonarla e porsi dal punto di vista del sonno profondo. Quindi, che ogni cosa s’immerga in Ātman nel sonno profondo è al di là di ogni obiezione. Così il punto conclusivo è che ogni cosa è Ātman Pura Esistenza.

63. Riepilogo sull’Esistenza

Il cercatore della conoscenza può ora capire che la verità di se stesso e del mondo è l’Ātman la cui natura è Pura Esistenza. Il seguente riepilogo sarà utile per proseguire con le prossime considerazioni.

1- La veglia, il sogno e il sonno profondo sono le nostre esperienze. La verità deve essere conosciuta con l’indagine su questi tre stati basata sull’intuizione universale.

2- La Realtà appare in ciascuno stato, indipendentemente dagli altri due.

3- Quindi ogni stato è uguale a un altro: la veglia equivale al sogno, il sogno al sonno profondo e il sonno profondo alla veglia. Ognuno appare reale in modo identico.

4- La Realtà a cui s’arriva con l’indagine sui tre stati è quella dell’intero Universo.

5- La Realtà che appare divisa in io e il ‘resto’ nella veglia e nel sogno, appare nel sonno profondo come Sākṣin. Dato che il Sākṣin esiste nella sua totalità anche nella veglia e nel sogno, si deve capire che lo stesso Sākṣin del sonno profondo appare nella veglia sia come Sākṣin sia come io e il ‘resto’.

6- Poiché è accertato dall’intuizione universale che il Sākṣin sono io e che sono io chi testimonia i tre stati, la Realtà dell’io della veglia è proprio il Sākṣin,cioè il ‘mio’ Ātman.

7- Dato che solo il Sākṣin esiste in sonno profondo, esso è la vera Realtà. Solo questo Sākṣin appare nella veglia come io e il ‘resto’.

8- Perciò dobbiamo stabilire che solo il Sākṣin, esistendo in tutti e tre gli stati nella sua natura reale come il filo attraversa le perle, fa sorgere l’esperienza immediata dell’io che sperimenta gli stati e appare anche nelle sue forme falsamente immaginate di stati.

9- Definire ‘stato’ il sonno profondo è solo il punto di vista della veglia. In realtà, il sonno profondo non è altro che il Sākṣin. Quindi, chiamare Ātman Sākṣin è solo in senso secondario, come sarà stabilito nel § 83. Dal punto di vista della Realtà, il sonno profondo è solo Ātman,l’essenza di tutto ciò che appare nella veglia e nel sogno.

10- Questa Pura Esistenza, cioè l’Ātman, non ha parti né aspetti. Quindi l’io che appare nella veglia è l’Ātman completo, non una parte, e così anche il non-ātman che lì appare è anch’esso l’intero Ātman indiviso.

11- Sebbene molte persone come me appaiano esistere nella veglia, ognuna di esse è l’intero Ātman e non una parte. Così ogni cosa è Pura Esistenza, è solo Ātman.

12- È questa Esistenza che appare come ‘esistenza di veglia’, ‘esistenza di sogno’, ‘esistenza empirica’ ed ‘esistenza apparente e illusoria’. Infatti, non c’è null’altro che il reale Ātman.

---

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

9. La Luce della Realtà

B. I tre livelli di Esistenza

55. L’esistenza di anātman

  Ora si pone la questione se gli stati e i loro contenuti abbiano o no esistenza. Se non ce l’hanno, perché abbiamo questa ostinata idea che esistano?

  Obiezione: alcuni oggetti della veglia sembrano esistere in un particolare momento; ma quando ci si rende conto che essi erano solo false apparenze e che non esistevano affatto, quest’ultima conoscenza negherà la prima erronea conoscenza. Per esempio: l’argento sulla conchiglia e il serpente sulla corda sembrano esistere mentre appaiono; ma esaminandoli, si capisce che essi non sono mai esistiti. Quindi, si può accettare che queste mere apparenze non abbiano esistenza; ma se una cosa appare esistere nello stesso luogo, tempo e forma anche dopo un attento esame, come possiamo dire che tale cosa non esista? E ancora; se il mondo e gli eventi in esso non esistono realmente, le nostre azioni sacre e mondane con le loro conseguenze non avrebbero alcun valore. Le nostre speranze e aspettative, successo e fallimento, felicità e dolore, vizio e virtù, cielo e inferno, pensiero e comprensione sono forse tutti questi solo un sogno a occhi aperti?

  Risposta: chi conosce il metodo dei tre stati non ha bisogno di alcuna risposta, perché né la veglia né il sogno esistono indipendentemente da Ātman. Essendo la loro esistenza solo quella di Ātman, il mondo, invece di essere falso, è solo l’Ātman che esiste realmente (ChUŚBh VI.2.1; VI.2.3). Nei §§ 56-59 si chiarirà meglio. Diamo una semplice risposta alternativa per convincere le menti meno raffinate che non possono cogliere direttamente e immediatamente la verità. In senso assoluto, c’è solo un immutabile, innegabile e sempre esistente Ātman, ossia la pāramārthika sattā, l’‘esistenza veramente reale’. Questo non significa che gli oggetti della veglia non abbiano alcuna esistenza, perché tutti possono essere considerati soltanto esistenti. Certe cose, come il tempo e lo spazio appaiono eterni e altri, come la terra e le stelle sembrano avere una lunghissima durata. Altri, come la schiuma dell’acqua e il fulmine, hanno una vita corta. Sia che abbiano una breve o lunga durata, finché appaiono, appaiono solo come esistenti. Anche noi li usiamo nella nostra vita considerando che esistano realmente. Quindi anch’essi hanno un’esistenza. Proprio come crediamo che la loro esistenza sia reale, ugualmente siamo convinti della loro assenza dopo la loro scomparsa. Come la stagione delle piogge, così capita anche il periodo di siccità [di assenza di pioggia]. Entrambi hanno una utilità e ci condizionano. Da ciò è chiaro che tutte le cose che appaiono nel mondo si considerano esistenti o non esistenti solo dal punto di vista della veglia. Ma poiché non si è in grado di andare al di là dello stato di veglia, la loro esistenza, utile sul piano empirico, vale a dire per i soli rapporti della veglia, può essere chiamata vyāvahārika sattā o l’esistenza che appare reale in tutte le relazioni empiriche. Non solo, anche l’argento, il serpente e la seconda luna illusori che appaiono solo per breve tempo, hanno un’esistenza perché crediamo che esistano fintanto che appaiono; ma quando ci rendiamo conto della loro illusorietà, l’argento, il serpente e la seconda luna svaniscono. Sebbene queste apparenze non abbiano una esistenza di una qualche utilità, hanno una prātibhāsika sattā, un’esistenza apparente. In definitiva, qualsiasi cosa sperimentiamo come apparente, ha certamente un’esistenza e non c’è nulla che non sia esistente; perché ciò che consideriamo come non esistente non è altro che un tipo d’esistenza.

56. L’esistenza di Ātman appare nell’anātman

  Non si deve considerare indipendente in quanto tale l’esistenza che appare negli stati e nei loro contenuti. Si è già stabilito nel § 54 che essi non possono essere detti realmente esistenti. Ciò è chiaro dai seguenti esempi. Il calore dell’acqua bollente non appartiene all’acqua. Il calore non è differente e indipendente da quello del fuoco. Anche il calore di un ferro rovente non gli appartiene ed è dipendente dal calore del fuoco. Similmente, la dolcezza del payasa o del laḍḍū non appartiene solo a questi dolci come se fosse indipendente dalla dolcezza dello zucchero. Allo stesso modo è errato pensare che gli stati e i loro contenuti abbiano una loro esistenza separata e indipendente quando di fatto essi appaiono solo nell’esistenza di Ātman. Quindi, un verso del Dakṣināmurti Stotram recita esattamente così:

È solo la luce dell’Esistenza che appare negli oggetti illusori facendoli apparire esistenti. (DS III)

57. L’Esistenza di Ātman non è una esistenza di genere o di specie

  I vaiśeṣika hanno diviso le cose del mondo della veglia in sette categorie: dravya, sostanza, guṇa, qualità, karma, azione, sāmānya, generalità, viśeṣa, caratteristica distintiva, samavāya, stretta connessione, e abhāva, assenza.

1. Le sostanze sono nove: terra, acqua, luce, aria, etere-spazio, tempo, direzione, ātman¹ e mente.
2. Forma e colore, gusto, odorato ecc. sono le ventiquattro qualità inerenti alle sostanze.
3. Le azioni sono, per esempio, lanciare, far cadere, spingere ecc.
4. A) Nella terra sta la sua natura generale di terrosità, nell’acqua quella di liquidità, nella forma quella di visibilità ecc.
   B) Nella sostanza, qualità e azione c’è la natura generale della materialità, peculiarità, attività ecc.
   C) L’esistenza è la natura comune a tutte e sette le categorie; perciò, tutte queste sono chiamate generalità o generi (jāti).
5. Le relazioni di un oggetto particolare con il suo generale (per esempio un vaso con il vasellame), di una qualità con la sua sostanza (come il colore d’un vaso), di un’azione con l’oggetto su cui agisce e dell’effetto con la sua causa, sono tutte definite strette connessioni.
6. Le caratteristiche che esistono negli atomi di terra, acqua, luce, etere, tempo, direzione, ātman e mente, mantenendo le loro distinzioni sono chiamate caratteristiche distintive, viśeṣa.
7. Mentre le precedenti sono categorie positive, abhāva è negativa o non esistente.

Non si vuole dare una spiegazione dettagliata del Vaiśeṣika perché è irrilevante per la nostra discussione. Tuttavia, dobbiamo comprendere l’esistenza come generalità (la sattā jāti) per distinguerla dall’Esistenza vedāntica.

Inoltre, questa breve descrizione è necessaria per capire il § 69. Il Vaiśeṣika attribuisce alla jāti la generalità esistente sempre in stretta connessione con l’individuale. Per esempio, nel vaso ci sono varie generalità: la sua appartenenza alla categoria del vasellame, il fatto di essere fatto d’agilla (terrosità), la sostanzialità e l’esistenza. In questa elencazione ogni generalità è più estensiva di quella che la precede:

• La generalità detta vasellame esiste solo nei vasi.
• La terrosità non è presente solo in tutti i vasi, ma anche in tutti gli altri oggetti fatti di terra. Perciò è più ampia della generalità precedente.
• La jāti successiva, la sostanzialità, non solo pervade tutta la terra e i suoi prodotti, ma anche altre sostanze come la luce, l’acqua ecc.
• L’ultima generalità, l’esistenza, pervade tutte queste tre: sostanza, qualità e azione. Perciò è chiamata sattā sāmānya o sattā jāti (esistenza generale).

  Secondo questa dottrina, l’‘esistenza’ è una proprietà inerente a tutte le cose, simile al profumo dei fiori. Dato che è la generalità più estesa (parasāmānya) in tutte le sostanze, i vaiśeṣika sostengono che non solo pervade tutti gli oggetti della veglia, ma anche l’ātman. Quindi, per loro, anche l’Ātman è una sostanza. Come il sapore di un dolce a base di latte è dolce per lo zucchero presente in esso, così anche l’esistenza è inerente a tutte le sostanze. Cioè considerano l’esistenza una proprietà pervasiva. Anche la filosofia occidentale aveva un simile punto di vista [gli universali]. Le generalità, come l’esistenza ecc., connesse agli oggetti sono solamente un aiuto dell’immaginazione per esprimere le cose della vita pratica. Ma non c’è alcun valido mezzo di conoscenza che provi la loro reale esistenza. Da questa discussione possiamo capire che l’Esistenza di cui parla il Vedānta non è l’esistenza generale, perché Ātman è il Testimone degli stati, dei mondi e dei loro contenuti (§ 43). Qualsiasi cosa Ātman testimoni, per lui può essere solo un oggetto. Quell’esistenza generale che nella veglia appare inerente agli oggetti è anch’essa un oggetto; perché l’Ātman non può mai oggettivare la sua Esistenza, essendo l’Esistenza di Ātman la sua natura, non una proprietà.

  Obiezione: perché non possiamo dire che egli si divide in due parti, cioè in esistenza e conoscenza e che, attraverso l’ultima, conosca la prima?

  Risposta: ciò non è vero; le parti o i suoi multipli sono anātman, cioè oggetti per l’Ātman. Ātman è sempre il soggetto e anātman è sempre il suo oggetto. Perciò, l’Esistenza di Ātman, essendo sinonimo di Ātman, è differente dall’esistenza degli anātman, cioè gli stati e i loro contenuti. Mentre l’esistenza che appare nella sostanza, qualità e azione del mondo è accettata come genere o generalità, l’Esistenza di Ātman non è un genere.

58. L’Esistenza di Ātman non è una mera idea

  Alcuni idealisti hindū e buddhisti vijñānavādin pensano così:

  Obiezione: l’esistenza non è un genere degli oggetti, ma solo un’idea o un pensiero. Dato che non c’è un mondo esterno se non il pensiero del mondo, l’esistenza è solo un’idea.

  Risposta: se l’esistenza è solo un’idea, tutte le idee costituirebbero la sola esistenza. In quel caso, non ci sarebbe ragione per cui un’idea debba apparire come vaso e un’altra come tessuto. Se l’idea è sia esistenza sia oggetti, come vaso, tessuto ecc., perché dovrebbe apparire come esistenza una volta e come vaso o come tessuto un’altra? Ciò nonostante, la gente vede diversi il vaso (oggetto) e la sua conoscenza (concetto o idea) e nessuno considera l’oggetto e la sua conoscenza come fossero una sola cosa, perché non è in accordo con l’esperienza. Se ne discuterà nel § 92. Se la conoscenza, in quanto pensiero, fosse essa stessa l’esistenza, non dovremmo avere la seguente esperienza: ‘Una volta ho una conoscenza e un’altra volta non ho conoscenza’. Infatti, secondo questa teoria, se ogni cosa è solo conoscenza (pensiero) anche ‘la non-conoscenza’ sarebbe una conoscenza. Tuttavia, se solo la conoscenza, nella forma di pensiero, è esistenza, come possiamo sapere che ‘non c’è conoscenza’? Cioè che non c’è esistenza? Sappiamo che c’è conoscenza e che c’è non-conoscenza. Quindi io, che conosco queste due conoscenze, sono differente da esse (BSŚBh II.2.28). Stando così le cose, l’esistenza della conoscenza, che è un oggetto, come può essere l’esistenza stessa di Ātman, che è il soggetto?

  Consideriamo alcuni punti di vista occidentali:

• La conoscenza, come idea, non può essere divisa e non si può parlare di ‘mia idea’ e di ‘tua idea’.
• La conoscenza, come idea, non dipende da qualche altra cosa, ma da una generalità indipendente.
• L’intero mondo è una serie inclusiva di tali conoscenze indipendenti. L’esistenza è una delle conoscenze di questo circolo inclusivo.
• Queste conoscenze sono interrelate, una inclusa nell’altra. Le si può anche vedere separatamente una dall’altra. Per esempio, l’esistenza è la natura essenziale dopo che tutte le altre proprietà sono abbandonate. Molte proprietà di un fiore fanno di lui quello che è. Esso appare differentemente a diverse persone in base a quanto essi lo conoscono dal loro punto di vista. Nonostante la differenza della loro conoscenza del fiore, la sua esistenza è una e la stessa per tutti.
• Così quando ‘la mera esistenza’ è libera da tutte le proprietà, essa diventa non esistente. In questo senso, esistenza e non-esistenza sono la stessa cosa, perché l’esistenza non ha proprietà e la non-esistenza, ovviamente, non ne ha nessuna. Così tutti gli oggetti del mondo sono fatti di proprietà e non sono altro che le sole conoscenze. Perciò esistenza e conoscenza sono una unica cosa.
• Da questa combinazione di mera esistenza e non-esistenza si può stabilire un’altra nuova conoscenza, chiamata ‘divenire’. Così, la conoscenza del divenire assieme a un’altra conoscenza opposta a esso, può far sorgere un altro tipo di conoscenza. Così, se continuiamo ad analizzare, raggiungiamo la più alta ‘assoluta conoscenza’ o ‘Idea’.

  In questo modo i seguaci di Hegel fondarono l’idealismo. Il nostro scopo non è quello di discutere questo punto di vista né di confutarlo. I lettori capiranno subito che l’Esistenza di cui noi parliamo non è di questo tipo perché:

1. Anche la cosiddetta conoscenza indipendente e assoluta è immaginata dal cercatore nella sua mente. Come può la conoscenza immaginata dalla mente costituire l’Esistenza assoluta?
2. Quando tutte le qualità sono rimosse dall’oggetto, rimane solo la pura Esistenza; questa è una mera speculazione, perché nessuno crede che un oggetto possa sopravvivere anche dopo che tutte le sue qualità siano scomparse. Quindi questa idea è contraria alla comune esperienza.
3. Questo tipo di ‘mera esistenza’ è completamente immaginario: come può un oggetto esistere senza alcuna proprietà? E anche se qualcuno immaginasse la ‘mera esistenza’, allora si dovrebbe immaginare questo ‘mera’ solo come una proprietà dell’esistenza.
4. Dire che la non-esistenza è inclusa nella ‘mera esistenza’, non ha alcun senso, perché se la non-esistenza stessa è esistenza, che una includa l’altra è senza senso. Al contrario, se esistenza e non-esistenza sono diverse, allora esse dovrebbero possedere proprietà che le differenzino. Ma, dopo aver detto che esistenza e non-esistenza non hanno proprietà, come si può dire che sono differenti?

  Così, l’idealismo dell’Occidente è peggiore dell’idealismo indiano sotto tutti gli aspetti. Quindi, questo tipo di nuova esistenza non può costituire l’Idea.

59. La vera Esistenza del mondo è solo quella di Ātman

  A questo punto può sorgere qualche obiezione:

1. Oltre all’Esistenza di Ātman c’è un’altra esistenza visibile negli stati e nei loro rispettivi mondi. Che tipo di esistenza è questa? Se non è né l’esistenza generale (sattā sāmānya) del Vaiśeṣika né l’Idea degli idealisti, cos’altro è?
2. Nel § 56 si diceva che solo l’Esistenza di Ātman appare nel mondo. Se è così, perché non si può fare la stessa obiezione contro questa Esistenza di Ātman cioè quella fatta dal punto di vista degli idealisti, per cui l’esistenza dell’Idea appare come l’esistenza del mondo?
3. Nel § 55 si parla di due tipi d’esistenza nel mondo, cioè la vyāvahārika, empirica, e la prātibhāsika, apparente. Questo non è contrario al punto di vista secondo cui solo l’Esistenza di Ātman appare come quella del mondo?
4. Nel § 48 si affermava che Ātman è pura Esistenza. Come si differenzia dalla semplice esistenza dell’idealismo assoluto?

  Risposta: per rispondere a queste obiezioni ora dobbiamo esaminare non solo lo stato di veglia, ma anche quello di sogno e di sonno profondo. Sebbene il conoscere e i suoi oggetti sembrino esistere nella veglia, in quello stato non è possibile determinare, al di là d’ogni dubbio, che la loro esistenza non sia indipendente; così anche gli stati di sogno e di sonno profondo, in quanto stati con i loro contenuti, hanno bisogno dell’esistenza di un Testimone. Qualunque sia lo stato, non è possibile immaginare la loro esistenza senza il Testimone. Non appena cerchiamo di pensare a essi come indipendenti o senza un Testimone, istantaneamente diventano non esistenti. Quindi, proprio l’esistenza del Testimone è la loro esistenza, presa in prestito da lui, che non appartiene a essi. Quindi, l’essenza della loro esistenza è lo stesso Ātman-Testimone. Ora, venendo alla natura del Testimone, la sua esistenza è auto esistenza, senza aiuto di null’altro. Non si può immaginare il Sākṣin come non esistente, perché il Sākṣin dovrebbe esistere anche per quell’immaginazione. Quindi, dobbiamo capire che ‘l’esistenza degli stati’ non significa nient’altro che essere intuiti dal Sākṣin. L’immaginazione che l’esistenza (come pure gli stati) del Sākṣin venga da qualcos’altro non ha alcun significato; al contrario, gli stati hanno il Sākṣin come loro esistenza. Quando la sorte degli stati è questa, che dire dell’esistenza dell’idea (o conoscenza), che fa parte di uno di questi stati? Quindi, qualunque sia e dovunque si trovi questa esistenza, la realtà di tutto è solo il Sākṣin, e ciò è al di là d’ogni dubbio.

60. Prova intuitiva che l’Esistenza del Testimone è la base di ogni esistenza

  Obiezione: se è così, perché l’esistenza appare in molti modi sotto forma di mondo, oggetti, pensiero e io? Precedentemente s’è detto che la corda ha una esistenza empirica e il serpente ne ha una apparente. Come capire che l’esistenza, che appare in questi due contesti, è una e la stessa?

  Risposta: si può rispondere a questo solo esaminando l’esperienza del sogno.

1. Nel sogno, come nella veglia, c’è un mondo diviso in io, ‘la mia conoscenza’ e il ‘resto’. Come nella veglia, anche lì alcune cose hanno un’esistenza illusoria, mentre altre ne hanno una concreta; ma gli oggetti di quelle diverse esistenze non si considerano realmente esistenti. Il ‘ricordo’ del sogno è la prova che il Testimone della veglia è anche il Testimone del sogno. Da questo punto di vista, capiamo che la sola Esistenza è il nostro Ātman, che è il Sākṣin dell’intero sogno. Tuttavia, anche lì, come nella veglia, si notano differenze tra ‘la mia esistenza’ ‘la mia conoscenza’ e il ‘resto’. Da ciò si deduce che, nonostante il Sākṣin sia la sola Esistenza, esso può apparire come esistenze varie senza modificare se stesso. Non si deve ritenere che il Sākṣin sia assente in una qualche esistenza del sogno o della veglia, perché il Sākṣin è l’Esistenza di tutto lo stato in entrambi gli stati.
2. Non s’immagina mai la non esistenza del Sākṣin nel sogno e nella veglia. Possiamo dubitare di qualsiasi cosa, ma non del Sākṣin. Si possono avere dubbi di ciò che appare in sogno o in veglia, se esista o non esista, se esisteva prima o no, se esisterà in futuro, se era la stessa che esisteva prima o se era differente. Al contrario tali dubbi non possono mai sorgere riguardo al Sākṣin che è la nostra propria natura, perché il Testimone è anche il testimone del tempo.
3. Anche l’idea di esistenza la si trae solo dall’intuizione del Sākṣin. Su qualsiasi cosa la luce del Sākṣin si posi, essa appare esistere finché dura l’apparenza. Perciò, la sua esistenza è solo quella del Sākṣin o, in altri termini, l’ombra dell’esistenza del Sākṣin. Anche se non si sa perché questa unica Esistenza appaia molteplice, non c’è alcun dubbio che essa appaia così.

---

1. Per il Vaiśeṣika l’ātman è una sostanza che si percepisce attraverso le sue manifestazioni prāṇiche [N.d.C.].[↩]

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

8. La Luce della Realtà

3. La natura suprema dell’Esistenza

Innumerevoli esseri viventi sono proiettati, fioriscono

e periscono nell’Esistenza (ChUŚBh VI.2.1)

A. Ātman è l’unica reale Esistenza

51. Ātman e anātman

La dottrina centrale del Vedānta,in breve, è questa. Il nostro Ātman per natura è pura Esistenza, pura Conoscenza e pura Beatitudine, ma Esistenza, Conoscenza e Beatitudine sono uno e non tre. Questa natura di Esistenza, Conoscenza e Beatitudine non è solo la natura del nostro Ātman, ma anche la reale natura dell’intero universo. Perciò Ātman è non duale nella sua natura. Tuttavia, possono affiorare questi dubbi:

1) Com’è che solo l’Esistenza è Conoscenza e Beatitudine?

2) Come possiamo capire che c’è soltanto una pura Esistenza senza qualcos’altro?

3) Quando vediamo innumerevoli cose, come si può credere che solo l’Ātman nella sua natura di Esistenza, Conoscenza e Beatitudine sia l’unica realtà?

Per chiarire questi e altri dubbi dobbiamo indagare ancora. Lo stesso varrà per il punto di vista dell’Esistenza, della Conoscenza e della Beatitudine. Si useranno frequentemente i termini di Ātman e anātman. La parola Ātman si riferisce alla nostra reale natura che è Testimone dei tre stati. Anātman significa ciò che non è Ātman, cioè gli stati e il mondo che appare in essi. In altre parole, le varie cose che appaiono nel mondo, le loro proprietà, le loro interrelazioni sono tutte incluse nell’anātman. Ricordare questi due termini nei loro significati tecnici sarà utile per le discussioni a seguire.

Il termine Ātman significa Io. Qualsiasi cosa l’uomo prenda come io è, in un certo senso, solo Ātman. Per esempio, quando si dice: ‘Io sono forte ed energico’, oppure ‘malato e debole’, tutto questo si riferisce solo al corpo. Questo è l’io corporeo (śarīra Ātman).

‘Io vedo’, ‘Io odo’, ‘Io sono conscio’, ‘Io sento’, ‘Io vivo’, ‘Io vivo solo per alcuni anni’, ‘Io considero me stesso vitale’. Tutto ciò si riferisce al jīva-ātman, cioè all’io vitale (prāṇa Ātman).

‘Io capisco questo, Io non capisco quello’. L’intelletto è preso come se fosse il mio Io. L’Ātman qui è chiamato io intelligente (vijñāna Ātman).

‘Io sono felice, io sono triste’; l’ego è considerato come io. Questo Ātman è chiamato l’io che sperimenta, bhoktā Ātman.

‘Io vedo lo stato di veglia e l’intero stato per me è un unico oggetto’. Qui non si intende nessuno dei precedenti Ātman, ma ci si riferisce al Ātman Testimone, cioè al Sākṣin Ātman.

Perciò la parola Ātman ha differenti significati a seconda del contesto. Nel nostro trattato con Ātman ci riferiamo a quello che testimonia tutti i nostri stati. Per comprendere questa indagine, si deve tenere a mente che il vero argomento del Vedānta è l’Ātman-Testimone.

52. Definizioni di Esistenza proposte da altri

Per capire la pura Esistenza bisognerà prima accertare che cos’è l’esistenza. In generale si definisce esistente qualcosa che si trova in un certo luogo o tempo e che ha una sua qualche utilità. Per esempio, c’è un lago; se lo si tocca la mano si bagna; se si beve la sua acqua ci si disseta; quindi, si può dire che l’acqua esiste. Similmente, quando diciamo: ‘mi assilla un pensiero’, anche se il pensiero non è un luogo, esso è nel tempo. Quindi diciamo che il pensiero è esistente perché produce un certo effetto nella mente. Invece, quando ci si chiede: ‘dov’è l’Ātman?’, oppure ‘quale pensiero potrebbe conoscerlo?’, ‘come può essere utile o dannoso alla nostra vita pratica?’, in questo caso non c’è risposta. Se questo non esiste qui, deve esistere almeno in qualche altra parte; e, se non ora, in qualche altro tempo. Invece l’Ātman non è percepito direttamente e non c’è neppure la possibilità d’immaginare indirettamente la sua esistenza. Questo è un dubbio comune.

53. Errori di queste affermazioni

Se quello che esiste nel tempo e nello spazio deve essere considerato esistente, allora lo spazio e il tempo non possono essere considerati ‘esistenti’, perché il tempo, come un tutto, non ha né un altro tempo né un altro spazio come sua base; lo stesso dicasi per lo spazio.

Obiezione: diversamente dagli antichi, alcuni scienziati moderni sostengono che tempo e spazio non sono oggetti; perciò, non hanno bisogno di un altro tempo e spazio come base. Inoltre, essi affermano che tempo e spazio assieme costituiscono le quattro dimensioni di ogni oggetto. Lo spazio costituisce le tre dimensioni di lunghezza, ampiezza e altezza e il tempo, la quarta.

Risposta: anche in tal caso rimane valida la nostra argomentazione per cui il tempo come un tutto e lo spazio come un tutto non hanno un altro tempo e un altro spazio [in cui essere collocati]. E ancora: quando diciamo che ciò che appare è esistente, allora l’acqua del miraggio deve essere accettata come esistente. Infatti, l’acqua sembra essere lì e vi si riflettono persino gli alberi; tuttavia, non c’è affatto acqua. Se ogni cosa che appare deve essere considerata esistente, allora l’acqua del miraggio è reale. Ma non è così.

Obiezione: la mera apparenza non rende l’acqua del miraggio reale o esistente; essa deve essere anche utile per bagnarsi e dissetarsi. Se qualcosa solo appare senza avere l’utilità che la caratterizza, allora è solo un’illusione e non esistenza reale. Perciò dovremo migliorare la definizione, aggiungendo all’apparenza anche l’utilità.

Risposta: anche in tal caso la definizione non è priva di difetto, perché anche l’acqua del sogno bagna e disseta ed è utile per irrigare ecc. Tuttavia, non la consideriamo realmente esistente. Quindi anche questa corretta definizione è lungi dall’essere esatta.

Obiezione: miglioriamo ancora la definizione. Gli oggetti del sogno appaiono e sono utili solo alla persona che sogna, ma gli oggetti della veglia appaiono esistere e toccano tutti. Ciò che appare o che sembra una esperienza privata e personale, può non essere realmente esistente, ma l’esistenza di ciò che appare a tutti non può essere messa in discussione. Se una cosa che appare esistere scompare o mentre appare a uno non appare ad altri, allora possiamo definirla un’allucinazione. Ma quando appare esistente a tutti non possiamo dire che è dovuta a un’allucinazione e che non esiste, perché non è possibile che tutti sulla terra simultaneamente siano preda di una allucinazione. Quindi ciò che appare esistere a tutti, deve essere accettato come realmente esistente.

Risposta: questa regola per cui ‘una cosa esistente deve apparire a tutti’ non risolve il nostro problema perché la stessa affermazione che il sogno è personale mentre la veglia è comune, non è esatta. Questa differenza è causata dal nostro pregiudizio della veglia (v. §§ 23 e 33). C’è un ulteriore difetto in questa definizione. Rispondendo alla domanda ‘Cos’è l’esistenza?’ dovremmo dire che quello che appare a tutti è esistenza. Questa risposta non ci soddisfa, perché la vera questione è: ‘che tipo di cosa appare esistente?’ Come dovrebbe esistere una cosa per essere accettata come esistente? In tutte queste definizioni e risposte alle obiezioni, non abbiamo trovato nulla di convincente. Si possono riassumere brevemente nell’affermazione: ‘Se esiste deve essere accettata come esistente’.

Obiezione: abbiamo già affermato che ‘Si dovrebbe accettare come esistente la cosa che appare esistente a tutti’.

Risposta: se è così, allora la gente di tutti i tempi e luoghi dovrebbe essere radunata ogni volta che dobbiamo determinare se una cosa è esistente. Questo non è né possibile né accade nella vita pratica. Inoltre, quelli che dicono ‘Tutti dovrebbero vedere e accettare la sua esistenza’ rispondano a questa domanda: ‘Anche per determinare se tutte queste persone esistono o no, quali ‘tutte le altre persone’ si dovrebbero consultare?’ Così, con queste argomentazioni inconsistenti non si arriva a nessuna definizione. C’è un ulteriore difetto. Se quello che appare dovesse esistere, dovrebbe apparire a una conoscenza. Come si può determinare se la conoscenza che conosce esiste o no? Se questa conoscenza esiste solo apparendo a un’altra conoscenza e quella di nuovo a un’altra e ancora a un’altra, ci sarebbe una sequenza di conoscenze ad infinitum (anavasthā). Ora, su quale base dovremmo accettare che questa sequenza di conoscenze esiste? Se non si può accettare questa speculazione selvaggia in mancanza di prove, allora dobbiamo accettare che una qualche conoscenza esiste già e da sempre in noi, senza essere un’apparenza. Una volta accettato questo, la definizione per cui solo quello che appare è esistenza, diventerà vuota.

54. Definizione di Esistenza reale

La corretta definizione di esistenza è: ‘Solo quello che non può essere negato è reale Esistenza’;

ciò che non cambia o che non può cambiare abbandonando la sua natura, solo quella è la reale Esistenza (TUŚBh II.1).

La reale natura della cosa non può mai cambiare. Da questo punto di vista nulla di ciò che vediamo può essere definito Esistenza. Infatti, solo Ātman esiste e questo può essere capito con l’esame dei tre stati. Nella veglia e nel sogno in noi esiste una dicotomia: io e gli ‘altri’. Il nostro Ātman-Testimone (Sākṣin)vede questi due in un attimo, mettendoli assieme come un’unità. Quando non si vede nulla nel sonno profondo, questo stesso Ātman esiste come Sākṣin. Se il nostro Ātman non esistesse, sarebbe impossibile ricordare ‘Non conoscevo nulla’ o ‘In sonno profondo non c’era nulla da vedere’. In definitiva l’Ātman esiste sempre nella veglia, nel sogno e nel sonno profondo come Sākṣin, rimanendo sempre immutabile. A parte questi tre stati, non si può immaginare alcun altro stato. Determinando l’Ātman in quanto il solo Sākṣin dei tre stati, si stabilisce che è sempre lo stesso. La Māṇḍūkya Upaniṣad afferma:

L’esistenza dell’Ātman non si presta al dubbio o all’immaginazione che in un certo tempo possa smettere d’esistere. (MUŚBh 7)

Ma le apparenze separate di io e gli altri degli stati di veglia e di sogno sono diverse dal Sākṣin e hanno luogo solo nella veglia e nel sogno. Sappiamo con certezza dalla nostra esperienza di veglia che questi due, io e gli ‘altri’ della veglia, sono completamente diversi da quelli del sogno e non esistono affatto nel sonno. Quindi non possono essere detti realmente esistenti.

---

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

7. La luce della Realtà

E. Linee generali del metodo dei tre stati

39. Che cos’è uno stato

In sanscrito lo stato è detto avasthā. Questa parola ha un prefisso ava, giù, e una radice verbale sthā, che vuol dire stare: il significato completo è giacere o stare. Come da significato letterale, generalmente pensiamo che la parola ‘stato’ si riferisca a una cosa che prima era in cambiamento o movimento e che ha poi raggiunto stabilità. Per esempio, un mango verde diventa un frutto maturo e infine avvizzisce. Questi sono cambiamenti che riguardano la forma del mango. Anche la dimensione cambia da piccolo a grande e il gusto da astringente diventa dolce. Così un singolo mango si mostra con diverse caratteristiche di colore, profumo, gusto e tatto. Mentre è sottoposto a questi cambiamenti ‘sta’ in diverse forme, gusti e misure per un certo periodo. Ognuna di queste è comunemente chiamata stato o condizione di quell’oggetto. Questo è un significato del termine ‘stato’, cioè la condizione oggettiva di una cosa.

Stato ha anche un altro significato. Per esempio, se un mango si stacca dal suo gambo, cadendo può impigliarsi in una biforcazione di un ramo oppure cadere a terra. Ognuna di queste posizioni è chiamata stato. Qui stato significa la posizione di arresto rispetto alla precedente posizione di movimento o caduta. Nel primo esempio, subendo cambiamenti di forma ecc., arriva a una condizione relativamente stabile e nel secondo esempio il frutto arriva a una certa posizione fermando il suo precedente movimento. In queste due varianti, stato significa un arresto temporaneo dal suo precedente cambiamento o movimento.

Quando chiamiamo stati la veglia, il sogno e il sonno profondo, li dovremmo intendere in uno di questi due sensi, o ce n’è un terzo? Quando siamo in veglia, in sogno o in sonno profondo, questi stati non avvengono dipendendo dal tempo come il mango acerbo che diventa maturo nel corso del tempo; perché nessuno ha mai visto un mango che matura e che poi ritorna al suo stato acerbo. Diversamente, dopo essere andati in sogno o sonno profondo dalla veglia, noi ritorniamo alla veglia. E non solo una volta; ripetutamente abbiamo questi tre stati. Se accadessero nel tempo andrebbero sempre in avanti e non ritornerebbero indietro ripetutamente. Il mango acerbo assume un altro stato cambiando il suo gusto, misura, profumo e colore, mentre noi non cambiamo il nostro corpo, mente e sensi. Quando andiamo in sogno, lasciamo corpo, mente e sensi della veglia con la veglia. Diversamente dal nuovo colore, gusto ecc. che il mango acerbo acquista maturando, il corpo del sogno non si identifica realmente a noi e perciò, quando ci svegliamo, svanisce. Perciò dalla nostra esperienza non traiamo alcuna prova che la veglia e il sogno siano cambiamenti dipendenti dal tempo. Allo stesso modo non si può asserire che andare dal sogno alla veglia sia come andare da un posto a un altro; perché quando una cosa si sposta da un luogo a un altro ci deve essere una base comune che faccia da connessione. Per esempio, per una palla che rotola da un posto a un altro e poi si ferma, il terreno è il supporto che connette entrambi i punti. E ancora, quando un uccello vola da un posto a un altro, spazio (ākāśa) e aria costituiscono il terreno comune per entrambi i posti. Al contrario, non c’è un terreno comune quando si lascia la veglia per il sogno, in quanto non lo si sperimenta. Non si usa alcun veicolo per andare dalla veglia al sogno, come quando si va da un villaggio a un altro. Non c’è nemmeno un lasso di tempo. Anzi, non c’è una serie temporale o spaziale comune per le esperienze della veglia e del sogno; mentre i due villaggi di cui sopra esistono in due luoghi differenti dello stesso spazio e tempo. Per queste ragioni gli stati di veglia e sogno non sono dovuti né al cambiamento nel tempo né sono due posti dove sci si possa recare per fermarsi.

Domanda: cosa s’intende quando la veglia e il sogno sono definiti stati?

Risposta: nel Vedānta stato significa il ‘modo in cui la Realtà appare’.

Quello che esiste, esiste sempre e quello che non esiste, non esiste mai (BhG II.16).

Questa è la regola auto esistente. La Realtà non cambia mai per diventare irrealtà. La Realtà appare differentemente da diversi punti di vista; tuttavia, in qualunque modo appaia, è sempre Realtà. I suoi diversi modi di apparire non toccano la Realtà, perciò in se stessa essa rimane sempre identica. In qualsiasi numero di modalità appaia, ognuna di quelle modalità è chiamata stato. Facciamo un esempio: una persona ha cinque rupie. Le può usare come cinque monete da una rupia o dieci da mezza o venti da un quarto ecc. I soldi possono essere banconote di carta, monete di metallo; tuttavia, il valore totale non aumenta né decresce per questo. Allo stesso modo la Realtà appare in forma di veglia, sogno e sonno profondo. Appare in veglia in un modo, in sogno in un altro. Ognuno di questi modi appare solo come uno stato della realtà.

40. Gli stati sono solo tre

Per l’indagine vedāntica è importante stabilire quanti siano gli stati. Questo metodo è chiamato avasthātraya prakriyā, il che implica che l’indagine sulla verità concerne solamente tre stati. Se ce ne fossero di più e ne indagassimo solo tre, la conclusione non potrebbe essere onnicomprensiva. Apparentemente ci sono altri stati minori:

• La gente spesso sogna a occhi aperti: ‘Vorrei aver fatto quello, vorrei fare quest’altro’. Questo è uno stato di volizione (manoratha)¹.
• Quando si prendono sostanze intossicanti, volenti o nolenti si perde l’autocontrollo. Questo stato di intossicazione si chiama pramāda.
• Quando la mente è squilibrata e si parla a vanvera, questa è pazzia, unmāda.
• Quando si cade incoscienti a causa di un incidente, per malattia o per uno spavento estremo, questo è svenimento o coma, mūrchā.
• A causa di certe malattie, come il tifo, si possono vedere cose assurde; questa è allucinazione o delirio, saṃnipāta.
• Durante il sonno alcuni si alzano, camminano, senza essere coscienti e quando si risvegliano non ne hanno ricordo; questo è sonnambulismo nidrāvihara.
• Quando si è in preda all’apatia per shock o depressione e si è del tutto passivi, questo è chiamato jaḍa avasthā, torpore.
• Lo stato in cui la persona sta per addormentarsi ed è perciò semicosciente, questo di chiama tūṣṇīm avasthā.
• La transe in cui la persona è posseduta da una divinità o da un potere magico e pare che ci sia solo una coscienza parziale per cui non sente il dolore dei chiodi o il calore del fuoco e, in questo stato rivela fatti che con conosce o predice avvenimenti futuri; questo è detto āveśa.
• Quando gli yogi rimangono in uno stato privo di coscienza del mondo esterno; questo è samādhi.
• Quando la vita arriva alla fine e si raggiunge lo stato di morte; questo è maraṇa.
• Quando una persona è libera dal saṃsāra ha raggiunto la Liberazione; questo è mukti o mokṣa.

Obiezione: essendo questi stati diversi tra loro, sarebbe necessario esaminarli tutti. Perché insistere solo sull’esame dei tre stati?

Risposta: la veglia, il sogno e il sonno profondo sono comuni a tutti gli esseri umani, mentre gli altri stati avvengono raramente e in certe occasioni. Quindi, non serve esaminarli.

Obiezione: questa non è una risposta soddisfacente, perché per trovare la verità non si deve trascurare alcuna esperienza, anche se rara. Per una visione completa bisogna considerarli tutti.

Risposta: non dobbiamo esaminare tutti gli stati sopra menzionati perché non sono nostre dirette esperienze, ma sono solo dedotte nella nostra veglia. Ci siamo impegnati a indagare gli stati della nostra esperienza in cui appare la realtà, e li abbiamo definiti stati. Da questo punto di vista, dato che gli stati sopra elencati accadono solo nella nostra veglia, come possono essere diversi dalla veglia? Di questo si era già discusso nel § 27 e, quindi, tutto ciò che appare in veglia appartiene ed è confinato nella veglia.

Obiezione: questi stati devono essere indagati da un’altra angolazione. Senza dubbio non serve indagarli se sono stati altrui nel nostro stato di veglia. Ma se questi stati sono di nostra esperienza, dovremo esaminarli o ignorarli?

Risposta: se il nostro punto di vista deve essere comprensivo bisogna esaminarli tutti. Tuttavia, dobbiamo ricordare la pervasività degli stati e vedere se gli stati enumerati sopra ricadono nei tre. Che si sia completamente o meno svegli, si presume che ci sia un mondo esterno e che tutte le esperienze ricadano in questo stato di veglia. Per quel che concerne l’indagine, se non c’è alcuna esperienza di un mondo in certi stati, questi non sono diversi dal sonno profondo. Pensandoci bene, tutti gli stati che abbiamo avuto in passato e quelli che verranno probabilmente in futuro, possono essere divisi in due categorie. Il primo è lo stato in cui si sperimentano varie cose; il secondo è quello in cui, senza percepire alcuna cosa, si rimane con Se stessi. Da questo punto di vista veglia e sogno costituiscono il primo tipo di stato; così, l’allucinazione, la pazzia, il sonnambulismo, la semi-incoscienza, l’ipnosi ecc. ricadono tutti nel primo tipo di stato. Mentre, dove non c’è coscienza di io e di ‘altri’, come nel sonno profondo, nel coma, nello svenimento e nel samādhi,si tratta di stati appartenenti al secondo tipo. Per quanto attiene alla morte, non è uno stato, perché la morte degli altri è una parte della nostra veglia, e la nostra morte non si può sperimentare finché si è in vita; quindi non è oggetto d’indagine. La Liberazione nemmeno è uno stato, perciò, in questo senso, è simile alla morte.

Così possiamo ridurre tutte le nostre esperienze a due: quando si ha coscienza delle cose esterne e interne, e quando c’è coscienza senza alcuna altra cosa. Non si possono immaginare altre esperienze oltre a queste due. Se indaghiamo questi due stati, lo stato di percezione (darśana vṛtti) che include la veglia e il sogno, e lo stato di non percezione (adarśana vṛtti), ossia il sonno profondo, non rimane fuori nulla.

Quindi i tre stati di veglia, sogno e sonno profondo, sono sufficienti per avere una visione comprensiva.

Tutto ciò che si deve indagare è solo in questi tre. Con questi ogni cosa è indagata (MUŚBh, IV.88).

Quando si guarda dal punto di vista della veglia, ognuno dei numerosi stati sopra elencati sembra differente e ha una sua importanza, ma, per l’indagine sulla Realtà, la loro natura particolare non ci interessa e sono tutti inclusi in quei tre.

41. Interrelazione fra gli stati

Dopo aver stabilito che gli stati sono tre si deve discutere sulla loro relazione. Abbiamo già detto nel § 29 che essi non sono in relazione l’uno con l’altro. Nonostante ciò, la gente è portata naturalmente a trovarvi una relazione e afferma così:

Obiezione: ci deve essere una qualche relazione fra gli stati, in quanto:

• L’intelletto umano è incapace di concepire due cose che non abbiano relazione tre loro.
• Tra due cose ci deve essere una qualche relazione: temporale o spaziale, individuale o generale, di parte e di tutto, di sostegno e sostenuto o di qualsiasi altro tipo. Dobbiamo conoscere come una cosa si relazioni ad altre. Senza conoscere la sua relazione (di somiglianza o di opposizione), nessun oggetto può essere identificato e usato nella vita, e nemmeno può essere concepito. Quindi, come possiamo affermare che non ci sono relazione tra gli stati?
• I tre appartengono alla classe degli stati che sperimentiamo. Inoltre, c’è una relazione di causa-effetto temporale fra la veglia e il sogno e anche fra la veglia e il sonno profondo. Perché il sogno è un prodotto delle impressioni della veglia e il sonno profondo è uno stato di riposo dovuto all’affaticamento del corpo e dei sensi.

Quindi non c’è alcun motivo per affermare che gli stati non siano in relazione.

Risposta: è evidente che nelle argomentazioni che precedono, è molto forte il pregiudizio della veglia. Come abbiamo stabilito nel § 33, coloro che non assumono il punto di vista non pregiudiziale dei tre stati e che invece utilizzano solo il punto di vista della veglia, cadono in un tale errore. Per capire come la loro concezione sia sbagliata sarà utile la seguente argomentazione basata sull’intuizione universale. Generalmente si pensa che la veglia, il sogno e il sonno profondo avvengano uno dopo l’altro in sequenza e siano interrelati come causa ed effetto. Se fosse così, ci dovrebbe essere un’interruzione tra loro, oppure uno stato, nel suo procedere, dovrebbe trasformarsi nell’altro. Ma non è così. Nessuno ha mai visto un’interruzione temporale tra la veglia e il sogno, tra il sogno e il sonno profondo o fra il sonno profondo e la veglia. E neppure si è mai vista la veglia trasformarsi in sonno profondo, o il sonno profondo in sogno, né il sogno in veglia. Se si fossero visti in successione o in trasformazione nel tempo, essi costituirebbero uno stato continuo. Non essendo così, non c’è alcuna prova d’esperienza che gli stati siano in sequenza temporale o in relazione di causa-effetto.

Se fosse vero che gli stati avvengono uno dopo l’altro, cioè temporalmente relazionati, allora gli eventi avverrebbero in una unica serie temporale. Invece, ogni stato ha un tempo totalmente diverso e non connesso con quello dell’altro stato. Quindi sorge la domanda quale scala temporale si dovrebbe usare per determinarne la sequenza. Per esempio: ‘domenica alle 7 della mattina ci fu un uragano e alle 8 molti alberi furono sradicati’. Da ciò si deduce che la stessa mattina di domenica è alla base di due eventi: l’uragano e lo sradicamento che sono avvenuti uno dopo l’altro. Dato che l’uragano viene prima e lo sradicamento dopo, ne deriva che la loro interrelazione è che il primo è la causa e il secondo è l’effetto. Invece il seguente esempio illustra una situazione diversa: ‘domenica pomeriggio dormii per tre ore ed ebbi uno strano sogno in cui pareva che avessi passato trent’anni compiendo molte cose e sperimentando felicità e sofferenza’. Se si considera che quel sogno è avvenuto dopo la veglia, quale tempo comune sarebbe soggiacente a queste due esperienze? Le tre ore di veglia in sogno sono diventate trent’anni. Quindi la scala temporale della veglia è troppo piccola per il sogno, mentre quella del sogno è troppo grande per la veglia. Il concetto di tempo della veglia non può essere in alcun modo relazionato al tempo del sogno. Inoltre, il tempo, diverso per ogni stato, è limitato solo al rispettivo stato; quindi, non c’è un tempo comune applicabile a entrambi. È, invece, credenza comune che il tempo della veglia si modifichi nel tempo del sogno, assumendo velocità diverse. Questa modificazione dello stesso tempo è considerata erroneamente un cambiamento di stato. Si crede anche che il tempo sia solo quello della veglia e, perciò, si valutano gli altri stati solo dal suo punto di vista. Questo porta al grave errore per cui gli stati sembrano accadere in una stessa sequenza temporale e in relazione di causa ed effetto fra loro.

Abbiamo già definito lo stato come ‘il modo in cui la Realtà appare’ e non il modo in cui esiste o in cui si modifica nel tempo. Fintanto che non si capisca l’implicazione di questa definizione, la questione sulla interrelazione tra gli stati rimarrà irrisolta. Tutte le relazioni tra gli oggetti di uno stato esistono solo in quel particolare stato e non ci sono relazioni fra cose di due stati differenti o tra gli stati stessi. In ogni stato l’intera Realtà è totalmente presente e non si può dire che una certa parte di essa rimanga in uno stato e una certa altra parte altrove². In altre parole, non possiamo considerare che ogni stato sia solo una manifestazione parziale della Realtà e che tutti gli stati assieme costituiscano la Realtà totale. Neppure una piccola parte di Realtà può nascondersi in qualche parte dello stato. Nemmeno la serie temporale, l’estensione spaziale e la relazione di causa-effetto appartenenti a un certo stato può riversarsi in un altro. Coloro che non hanno capito i segreti per cui ogni stato include in sé tutta la Realtà e che la Realtà appare come gli stati, rimangono intrappolati nell’errata nozione per cui gli stati sono interrelati e che solo il mondo, che include il tempo e la relazione causa-effetto, rende possibile tale interrelazione all’interno dello stato³.

42. Gli stati, pur differenti, sono simili tra loro

La conclusione, a questo punto, è la seguente: che gli stati siano tre è una concezione erronea nata dal pregiudizio della veglia. Si stabilisce così che gli stati non avvengono né hanno lo stesso tempo e lo stesso spazio. Allora, perché li si conta come tre? Enumerabili sono le cose che possono essere messe vicine nello spazio o gli eventi che accadono nel tempo in successione. Quindi è sbagliato chiamarli stati al plurale, perché non hanno una sequenza nel tempo né una vicinanza nello spazio.

La divisione delle cose in sostanza, qualità e azione, l’immaginare generi e specie per ogni sostanza, qualità e azione e una qualche relazione tra di loro, tutte queste cose si applicano alle apparenze all’interno dello stato e non allo stato come un tutto. Il linguaggio è nato per esprimere solo le esperienze della veglia. Quindi, cercare di usare lo stesso linguaggio per esperienze al di là della veglia e insistere nel prendere solo il loro significato letterale e non quello implicito, è cosa sciocca. In mancanza di questa sottile comprensione, è improprio applicare il linguaggio della veglia a ciò che sta oltre la veglia. L’oppositore obiettava (§ 41) che era impossibile immaginare due cose che non fossero relazionate tra loro. Sbagliava, perché solo alla mente della veglia le cose appaiono come sostanza, qualità, azione, genere, specie, samavāya (connessione inseparabile), assenza ecc. La mente della veglia non può capire senza mettere le cose in relazione con altre. Quindi, è naturale, per chi aderisce a questo punto di vista, commettere l’errore per cui non sarebbe possibile alcuna esperienza senza una conoscenza di relazione. Tuttavia, c’è un’esperienza che oggettiva direttamente lo stato, ed è chiamata intuizione. Questa è usata solo nel metodo dei tre stati. Considerata da questo punto di vista, l’intera veglia diventa oggetto dell’intuizione. Allora non esistono separatamente né l’esperienza della mente della veglia, né sostanza, qualità, azione, relazione ecc., conosciute per suo mezzo. Guardata dal punto di vista dell’intuizione, la veglia non costituisce uno stato perché in quella intuizione non c’è affatto l’idea di molteplicità; quindi non c’è un secondo stato. Perciò il pensiero e la descrizione dei tre stati sono in realtà scorretti. Proprio come confondiamo la corda con un serpente, con un rivolo d’acqua o un bastone, così erroneamente concepiamo la Realtà come veglia, sogno e sonno profondo. Nell’esempio, quando c’è il serpente, non c’è il rivolo; quando c’è il rivolo non c’è il bastone; quando c’è il bastone gli altri due non ci sono. Ma quando la loro verità, cioè la corda, è conosciuta, non c’è nessuno di essi. Allo stesso modo, quando si sperimenta uno dei tre stati, gli altri due non ci sono. Quando la Realtà è intuita, non c’è alcuno stato.

Sebbene sia sbagliato considerarli come uno, due e tre, perché sono solo illusori, tuttavia i vedāntin usano questa ‘procedura illusoria’ solo dal punto di vista della veglia. Questa accettazione ha l’unico scopo di insegnare ai cercatori della verità; ed essi non li accettano mai come se fossero realmente tre (MUGKŚBh IV.90). Quindi, ogni volta che ci si riferisce agli stati come tre, i lettori dovranno tenere a mente questo segreto.

43. Il Testimone comune dei tre stati

Concluderemo questa suddivisione esponendo il successivo passo. Questo metodo culmina in Ātman che testimonia i tre stati, che è la natura essenziale del cercatore. Se abbiamo colto la divisione tra soggetto e oggetto insegnata nel § 32, sarà chiaro immediatamente che nessuno stato può apparire senza la nostra reale natura in quanto suo soggetto conoscitore. La differenza importante tra questo soggetto e gli altri soggetti che conoscono il mondo esterno nella veglia è già stata evidenziata. Per conoscere le cose in veglia abbiamo bisogno della mente; invece, per conoscere lo stato abbiamo solo bisogno di noi stessi. Ciò che avviene nella veglia è la conoscenza concettuale determinata (savikalpa anubhava) che divide le apparenze in sostanza, qualità, azione ecc. Quando, invece, conosciamo gli stati si tratta dell’intuizione non concettuale indeterminata (nirvikalpa anubhava). Possiamo vedere i tre stati solo grazie a questa intuizione indeterminata; è la mente che divide o concettualizza i tre stati. È soltanto da questa intuizione che si può dire che i tre stati sono interrelati. I vedāntin chiamano questa nostra natura, che rimane sempre la stessa, Sākṣin, il Testimone che conosce ogni cosa per sua natura, cioè la Coscienza, mentre gli stati vanno e vengono.

Nessun sapiente, se non i vedāntin che hanno adottato il metodo dei tre stati, ha mai spiegato la natura dell’Ātman-Testimone in questo modo (BSŚBh I.1.4).

Nelle sezioni seguenti discuteremo la conclusione a cui sono giunti i vedāntin avendo il Testimone come punto fermo.

F. Conclusioni sull’indagine dei tre stati

44. Ātman è della natura di Esistenza

(prima conclusione)

Il nostro Ātman è sempre esistente e la sua inesistenza non può essere nemmeno immaginata. Senza constatare l’esistenza di Ātman non possiamo procedere nella nostra vita pratica. Rimanendo della vera natura di Ātman, cioè della sua natura intuitiva priva di sforzo, pensiamo alle cose come esistenti o non esistenti. Anche gli stati e gli oggetti che vi appaiono traggono la loro esistenza proprio da questo Ātman. Le cose, negli stati, sono soggette a cambiamenti e gli stati stessi appaiono e scompaiono, ma l’esistenza dell’Ātman che li testimonia rimane immutabile. Alcuni possono pensare che in sonno profondo non si esiste, perché lì non c’è coscienza dell’io e degli altri. Tuttavia, non possono negare la coscienza soggiacente grazie alla quale si forma questa idea con cui s’identifica la natura del sonno profondo. Quindi, devono accettare che la Coscienza esiste anche in sonno e che essa è la loro vera natura. Perciò l’Ātman di tutti noi è solo esistenza.

45. Ātman è della natura di Coscienza

(seconda conclusione)

Ātman conosce tutti gli stati ed è in questo che noi li conosciamo. È impossibile immaginare l’assenza di Coscienza in Ātman perché, anche per immaginare questo si richiede Coscienza. Solo prendendo la Coscienza di Ātman come punto di partenza è possibile conoscere le altre cose senzienti e insenzienti che sembrano esistere. Nella veglia, conosciamo ogni cosa attraverso la mente. Tale conoscenza, così ottenuta, pare esistere. Per questo si desidera ottenerla. La conoscenza acquisita per mezzo della mente è soggetta a cambiamento; la Coscienza dell’Ātman, al contrario, rimane intatta. Solo questa immutabile natura di Ātman permette alla mente di capire l’apparizione e la scomparsa delle conoscenze esterne così acquisite. In sonno profondo non c’è alcuna conoscenza, ma non si può dire che Ātman non abbia nessuna coscienza in quello stato, perché, per essere consapevole che in esso non ci sia alcuna conoscenza, Ātman deve essere cosciente. Perciò Ātman è sempre cosciente per sua propria natura (cidrūpa).

46. Ātman e della natura di Beatitudine

(terza conclusione)

Ātman per sua natura non ha né fluttuazioni né mancanze, è omogeneo, pieno e completo. Non c’è in lui alcuna traccia di sofferenza, perché il nostro Ātman non è mai da noi indesiderato. Per quanto acuta sia la propria sofferenza, la nostra natura reale non ci affligge mai. Ci amiamo profondamente. Quando sperimentiamo felicità sia attraverso gli oggetti esterni sia in noi stessi, siamo più vicini alla nostra vera natura di beatitudine. Anche in sonno profondo la nostra felicità non decresce, anzi la si sperimenta al massimo grado. Quindi la natura essenziale del nostro Ātman è solo beatitudine.

47. Esistenza, Coscienza e Beatitudine non sono proprietà di Ātman

(quarta conclusione)

Esistenza, Coscienza e Beatitudine non sono proprietà di Ātman, ma ognuna è la sua vera natura. L’Ātman non viene in esistenza; l’Esistenza stessa è Ātman. Ātman non è un conoscitore; la Conoscenza stessa è Ātman. Ātman non è Beatitudine, la sua stessa natura è Beatitudine. Esistenza, Conoscenza e Beatitudine non vengono ad Ātman da fuori, né da dentro. Anche se gli stati vengono, essi non gli aggiungono altre Esistenza, Conoscenza o Pienezza, né gli sottraggono alcuna Esistenza, Conoscenza e Beatitudine quando scompaiono, perché Esistenza, Coscienza e Beatitudine sono proprio la natura di Ātman. Infatti, l’apparizione di Esistenza, Coscienza e Beatitudine negli stati e nei loro contenuti è dovuta solo ad Ātman.

48. L’Ātman è puro Essere, Coscienza e Beatitudine

(quinta conclusione)

Le cose in relazione sono una mescolanza di molte qualità. Invece l’Esistenza di Ātman è pura, senza alcun elemento estraneo. Lo stesso dicasi per la Conoscenza di Ātman che è pura senza alcun oggetto. Nel mondo, ‘egli conosce’ significa che qualcuno ha conoscenza di certe cose. Invece la Conoscenza di Ātman è la natura stessa della conoscenza, senza bisogno di alcun oggetto. Anche la Beatitudine di Ātman non è connessa a un oggetto esterno né dipende da oggetti. Quando si dice ‘io sono felice’ tale felicità deriva da oggetti esterni. Invece la Beatitudine di Ātman è felicità senza qualifiche. Quindi Ātman è pura Esistenza, pura Conoscenza e pura Beatitudine.

49. L’Ātman è non duale per sua natura

(sesta conclusione)

Quando si parla di colore, calore e luce del fuoco, si sa che tutte e tre gli appartengono. Allo stesso modo Esistenza, Conoscenza e Beatitudine appartengono solo ad Ātman, ma sono chiamate differentemente da punti di vista diversi. Questa natura di pura Esistenza, Coscienza e Beatitudine non ha divisione in sé né è divisa da altro:

Oppositore: poiché l’Ātman è differente dallo spazio, si deduce che anch’esso è un effetto o modificazione.

Risposta: no, perché c’è il passaggio scritturale che afferma: “Lo spazio trae la sua esistenza dall’Ātman”⁴. Se anche il Sé fosse un effetto, come lo è un vaso [rispetto all’argilla], in tal caso, l’intera serie di effetti, tra cui lo spazio, sarebbe priva del Sé. Ciò porterebbe a dar ragione alla dottrina [buddhista] della vacuità; invece la scrittura non dice da nessuna parte che ci sia qualcosa di più elevato dell’Ātman⁵ (BSŚBh II.3.7).

Sebbene gli stati appaiano differenti dall’Ātman, in realtà, non lo sono. Due cose separate, per essere definite, devono avere o un tempo o uno spazio comuni. Invece né l’Ātman né gli stati sono nel tempo o nello spazio: queste condizioni appaiono all’interno dello stato. Quindi l’Ātman è senza secondo, il che significa che è l’Esistenza non duale. I non-Sé, cioè qualsiasi cosa altra da Sé, appaiono come oggetto di Ātman in veglia e in sogno, rendendo l’Ātman apparentemente duale. Essi non sono realmente non-Sé, essendo inseparabili dall’Ātman perché totalmente pervasi dalla coscienza di Ātman. Così, per il sonno profondo esiste solo l’Ātman, e le apparenze che potrebbero creare un senso di dualità sono totalmente assenti, provando la sua natura non duale. Le manifestazioni della veglia e del sogno sono, in realtà, uno con Ātman. Da questo punto di vista Ātman è sempre dell’immutabile natura non duale, pura Coscienza e Beatitudine. Per questo i vedāntin chiamano l’Ātman Brahman.

50. L’Ātman è oltre la parola e la mente

Anche la descrizione di Ātman come Esistenza, Conoscenza e Beatitudine ha solo uno scopo relazionabile. In realtà si discute dell’Esistenza di Ātman solo per allontanare l’idea che l’Ātman non ci sia. L’Ātman è insegnato come Coscienza per negare in lui la mancanza di coscienza; così anche la Beatitudine è intesa per negare qualsiasi sofferenza (TaiUŚBh II.1). L’Ātman non può essere definito come questo, quello o in qualsiasi altra maniera. La natura reale di Ātman è tale per cui non può essere espresso con parole né afferrato da pensieri. (TaiUŚBh II.1). Qualsiasi descrizione verbale del tipo ‘è come questo’ o ‘non è come questo’, è solo un simbolo per suggerire la sua natura, giacché nessuna parola lo può definire con precisione. Chi lo conosce nella propria intuizione, è sicuramente una persona illuminata, una persona che ha trasceso tutti i doveri [rituali]. Per capire le conclusioni qui illustrate in breve, dobbiamo approfondire i tre stati dai punti di vista di Esistenza, Conoscenza e Beatitudine.

---

1. Fa parte dell’esperienza manoratha anche il cosiddetto ‘sogno lucido’ in cui la rappresentazione di ciò che si sperimenta è completamente sotto il controllo della volontà della veglia [N.d.C.].[↩]
2. Coloro che seguono una dottrina limitata alla conoscenza e sperimentazione dello stato di veglia considerano che le tre avasthā siano semplicemente i tre mondi (lokatraya o tribhuvana). Questo è un grave errore metafisico. Infatti il trimundio nella sua interezza è compreso sia nello stato di veglia sia nello stato di sogno, mentre è del tutto assente nel sonno profondo. Lo stato di veglia, pur essendo caratterizzato dagli oggetti composti dai cinque elementi, dominio di Virāṭ, e conosciuto direttamente solo attraverso i cinque sensi (bhū), comprende anche la componente prāṇica ed emotiva (bhuvas) e quella intellettuale e volitiva (svar). Tuttavia, anche quando si è in sogno si ritrovano tutte queste tre componenti. Perciò la veglia e il sogno sono simili perché in essi il soggetto fa conoscenza di oggetti altri da se stesso tramite i sensi, siano essi esterni o interni. Non così in sonno profondo, dove non c’è l’ego né il mondo, ma solo l’Ātman non duale. Coloro che sono attaccati a una concezione limitata alla sola veglia, hanno tutto il diritto di professarla. Si tratta di coloro che sono qualificati a percorrere solamente le vie del non-Supremo. Non pretendano, però, di conoscere la metafisica pura. Per una messa a punto esaustiva e inoppugnabile di questo argomento vedasi Carlo Rocchi, Alātaśānti – Lo spegnimento delle teste calde, Milano, Ekatos Ed. Pr., 2021 [N.d.C.].[↩]
3. Si deve, perciò, riuscire a comprendere, per quanto possa essere difficile per alcuni, che l’universo è compreso nello stato e non il contrario, come credono gli uomini ordinari [N.d.C.].[↩]
4. TaiU II.1.[↩]
5. Perciò l’Ātman non può essere effetto di alcunché [N.d.C.].[↩]

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

6. La Luce della Realtà

D. Obiezioni al metodo dei tre stati e loro confutazioni

31. Obiezioni al metodo

1) Cosa s’ottiene investigando i tre stati come un tutto, invece di investigare il misterioso mondo che si trova nei tre stati e specialmente nella veglia?

2) Perché guardare solo dal punto di vista della veglia senza esaminare inutilmente anche il sogno e il sonno profondo?

3) Per affermare che la verità si deve conoscere esaminando i tre stati, per prima cosa si deve affermare che c’è una verità. Qual è la base di questa affermazione?

4) Anche accettando che ci sia una verità, come credere che una persona possa capirla?

5) Presupponendo che sia possibile capirla, perché la si dovrebbe capire solo con l’esame dei tre stati?

6) Anche se si presume che la si possa conoscere, come essere sicuri che questa comprensione sia definitiva?

32. Dicotomia tra soggetto e oggetto

Prima obiezione. Lasciando da parte il mondo che costituisce la sostanza dello stato, qual è l’utilità di esaminare lo stato come un tutto?

Questo è il punto di vista materialistico che considera solo il mondo e non lo stato.

A) In questa prospettiva, questo mondo esiste eternamente, non ha inizio né fine né ha alcun limite.

B) Le cose di questo mondo hanno due forme: materia ed energia. Tale materia è in continuo movimento senza posa. La natura della materia è quella di mutare in varie forme, come la contrazione, l’espansione, l’apparizione e la scomparsa¹.

C) Nello spazio infinito del cielo ci sono innumerevoli stelle. Alcune scompaiono e nuove ne compaiono. Tra queste c’è il nostro sole. Dopo milioni di anni, a causa di ragioni sconosciute, alcune parti chiamate pianeti si sono staccati dal sole e, rimanendo nella sua sfera gravitazionale, gli girano attorno. La nostra Terra è uno di questi.

D) La Terra, all’inizio, era molto calda, sotto forma di gas, poi si addensò e raffreddò per lungo tempo, fino a solidificarsi coprendosi di acque. Dopo milioni di anni, nell’acqua apparve la vita. Fra gli esseri viventi sorsero i vertebrati prevalendo sugli invertebrati; più tardi, tra essi apparvero i mammiferi. La più alta specie tra i mammiferi è la razza umana. Se guardiamo attentamente a questa sequenza a partire dalla creazione dei pianeti fino all’apparizione della vita, nessuno può dubitare della superiorità degli umani.

E) Chi può sapere quante stelle, quante galassie, quanti sistemi solari come il nostro ci siano nello spazio infinito? Se paragoniamo il nostro sistema solare all’intero universo, esso appare un granello di sabbia. Che importanza può dunque avere l’uomo, nato in un piccolo angolo della terra? Fra centinaia di migliaia di esseri umani, la persona nata ieri, che vuole esaminare i suoi tre stati per trovare la chiave della verità dell’universo, è come l’urlo dello sciacallo portato via dalle acque. Questo è quanto sostiene l’obiettore.

Risposta del Vedāntin: per rispondere a questa obiezione bisognerebbe tenere a mente la differenza del punto di vista materiale e di quello dei tre stati discussa nei §§ 17-23. L’indagine scientifica è rivolta all’esterno e limitata alla veglia. Essa presuppone che siamo in un angolo del mondo della veglia e, dando importanza solo a essa, che si debbano considerare solo gli oggetti della veglia. Ciò è errato. Anzitutto cos’è quello che noi chiamiamo mondo? È vero che ci sono innumerevoli stelle, pianeti e comete in esso, tuttavia il mondo con il suo sole, luna e stelle, non è altro che un lampo. Non è attraverso quest’indagine che si conosce l’esistenza dell’universo. È dunque più grande il mondo che appare incommensurabile, o è più grande la conoscenza che lo oggettiva e lo controlla? È più grande l’universo, che è oggetto di conoscenza, o è più grande la conoscenza che lo oggettiva? Non ci vuole niente per capire che la conoscenza ha un’esistenza talmente grande da oggettivare l’intero mondo come anche la cosa più piccola. Per quanto utile possa sembrare l’indagine sulla Terra, sui pianeti e i loro dettagli, essa produce una conoscenza finita, anche se talvolta di una qualche utilità. Tuttavia non è utile per acquisire la conoscenza infinita della Realtà, per indagare la vera conoscenza-Coscienza che comprende tutto. Solo questa conoscenza prova l’esistenza del mondo, senza la quale il mondo stesso sarebbe come una danza al buio davanti a un cieco. Dato che in seguito si discuterà ampiamente sulla conoscenza, per ora questo può essere sufficiente. Per quanto vasto e vario il mondo possa essere, la sua verità è inclusa nella conoscenza. Dal momento che appare all’interno dello stato di veglia, è bene che venga indagato in stato di veglia. È vero che con questo metodo non possiamo conoscere i dettagli degli oggetti; ma essi non sono necessari al nostro scopo che è quello di scoprire la loro Realtà. Non ha senso pensare che la conoscenza della totalità dello stato sia inferiore a quella di una piccola parte in esso contenuta.

33. L’errore del punto di vista della veglia

Seconda obiezione: qual è l’errore del punto di vista della veglia? Siamo nati, cresciuti e conosciamo ogni cosa solo in veglia. Per noi sono valide solamente le esperienze di felicità e sofferenza sperimentate in veglia. Poiché l’esperienza della veglia è chiara e ottenuta con mezzi definiti, il desiderio di acquisirla di nuovo è naturale da parte nostra, ed è altrettanto giusto raggiungerla con quei mezzi. Con l’osservazione e la sperimentazione si possono identificare le cause del dolore e tentare di rimuoverle. È possibile identificare le cause di dolore e felicità nel sogno e fare qualcosa per ottenerle ed evitarle, quando il sogno cambia ogni giorno? Niente affatto: come per il sonno profondo, non c’è speranza di trarre dal sogno qualcosa che sia utile alla nostra vita quotidiana. Quindi, perché non dovrebbe essere giusto indagare soltanto gli oggetti della veglia? Il mondo della veglia e i suoi oggetti sono comuni a tutti e soggiacciono a precise leggi di natura. Lo stesso mondo che vediamo oggi sarà quello di domani; così sarà per gli oggetti, per la natura e per le leggi che li regolano. Questa è la nostra ferma convinzione basata sull’esperienza. Quindi una persona o una cosa può favorire o danneggiare un’altra. Per questo i saggi capaci e benevoli cercano le qualità e le leggi delle cose e degli esseri di questo mondo e compongono i vari śāstra utili alla società. Quindi, solo nello stato di veglia è possibile per gli animi nobili trovare il modo di arrestare le tendenze dell’egoismo e fare qualcosa di positivo per il mondo.

C’è forse questa possibilità nel sogno? Il sogno è personale, diverso per ognuno e non si può sapere cosa accadrà nel sogno seguente. Quindi come si può aiutare o danneggiare un’altra persona? Questa è la prima ragione per cui si dà maggior valore alla veglia. C’è ancora un altro punto: gli śāstra hanno insegnato i concetti del dharma dell’adharma, della rinascita, degli altri mondi ecc., e hanno spinto l’uomo a un’aspirazione per uno scopo più elevato (puruṣārtha). Per seguire questo insegnamento c’è forse un altro stato, oltre la veglia? Dove troviamo gli śāstra o il guru se non nella veglia? Dove sono sperimentate le conseguenze delle colpe e dei meriti se non nella veglia? Gli insegnamenti del guru e le discipline insegnate si possono praticare solo in veglia. Da questo punto di vista sia gli scopi del mondo (laukika artha) sia i rituali vedici necessitano dello stato di veglia. Tenendo d’acconto ciò, come possono i sostenitori del punto di vista dei tre stati fare a meno della veglia? Anch’essi devono rifugiarsi nello stato di veglia sia quando vogliono insegnare la conoscenza del Sé agli altri, sia mostrare il frutto di tale conoscenza in vita. Altrimenti, se abbandonassero il punto di vista della veglia, come potremmo incontrarli e ascoltare i loro insegnamenti? Perciò il punto di vista della veglia deve essere accettato come utile e inevitabile. Definire la veglia imperfetta, come hanno fatto alcuni vedāntin influenzati dall’idealismo buddhista, sembra aver lanciato un sortilegio sulla gente, che è diventato un grande ostacolo per seguire sinceramente la scienza, l’etica, le preghiere e le meditazioni. Quindi, la richiesta di alcuni maestri di abbandonare il punto di vista della veglia in favore di quello dei tre stati è ingannevole. Ciò che essi mostrano è come l’albero evocato da un illusionista che non può produrre frutti. Quindi il metodo dei tre stati non è un metodo straordinario, perché nessun saggio può basare la sua dottrina se non sul punto di vista della veglia.

Risposta del Vedāntin: ripetiamo che la gente comune, gli specialisti, gli scienziati, i filosofi ecc. si sono occupati della veglia senza guardare il punto di vista dei tre stati. Questo è di ostacolo per la conoscenza della verità, poiché obbliga a esaminare in dettaglio i vasti o i minuscoli oggetti della veglia. Analizziamo una ad una le obiezioni.

Obiezione: poiché l’indagine deve essere fatta solo in veglia, anche i suoi risultati dovranno essere nello stesso stato.

Risposta: questo va bene, perché la conoscenza è richiesta ovunque ci sia ignoranza. Ma da che punto di vista? L’indagine dovrà procedere in quanto siamo legati solo alla veglia oppure standone fuori? Questo è il punto. È vero che abbiamo uno stato di veglia; ma è altrettanto vero che abbiamo anche uno stato di sogno e uno di sonno profondo. Per nostra esperienza dobbiamo dire che non siamo confinati alla veglia o al sogno o al sonno profondo; perché tutti e tre vanno e vengono. Stando così le cose, non si può sperare di capire la verità se si ha una precedente identificazione con uno stato qualsiasi prima di procedere con l’indagine.

Obiezione: soltanto la sofferenza e la felicità della veglia sono valide nella vita e non quelle dei sogni.

Risposta: è vero. Ma ciò come può intaccare la verità? Attaccarsi a certe esperienze non prova che siano vere. Se quello che ci piace o desideriamo fosse il criterio per determinare la verità, allora quanto è esaminato dalla veglia dovrebbe essere la verità. Invece essa non dipende da ciò che ci piace o ci dispiace. Qualunque cosa sia, quella è la verità. Per esempio, molti non amano la povertà e desiderano essere ricchi. Ma qual è la realtà? Pur non amando la povertà molti sono poveri e questo è un fatto incontestabile. Allo stesso modo possiamo dare valore alle esperienze di gioia e dolore della veglia, ma tutto ciò non prova che la veglia sia sufficiente per indagare la verità.

Obiezione: la veglia è continua e le cose in essa sono regolate da spazio e tempo, seguendo precise leggi di natura. Quindi possiamo agire per acquisirle o evitarle, in modo da ottenere felicità ed evitare la sofferenza. Invece gli oggetti del sogno non sono così e quindi non possiamo fare nulla con essi.

Risposta: anche questa opinione è dovuta al pregiudizio della veglia. Perché, come il mondo e le esperienze della veglia ci sembrano utili quando siamo in veglia, così anche il mondo e le esperienze del sogno lo sono quando siamo in sogno. Quando siamo in stato di sogno non diciamo “Dopotutto è solo un sogno”.

Obiezione: ma il sogno è transitorio e i suoi oggetti sono illusori.

Risposta: anche questa è una opinione solo della veglia, perché quando sogniamo non chiamiamo gli oggetti ed eventi del sogno transitori e illusori.

Obiezione: in veglia ci sono altri simili a noi che sperimentano e valutano il mondo della veglia, mentre il sogno e il sonno sono personali. Quindi gli ultimi due non hanno lo stesso valore della veglia.

Risposta: possiamo rispondere in due modi: ammettiamo pure che la veglia sia uno stato comune e che il sogno e il sonno siano personali. Anche se fosse così, perché la veglia dovrebbe essere più importante? Qualcosa è forse reale perché è accettato dalla maggioranza? Il sorgere, il viaggio e il tramonto del sole sono reali perché tutti lo sperimentano? Niente affatto. Quindi anche ammettendo che la veglia sia uno stato comune, non per questo ha un valore maggiore. L’altra risposta all’obiezione è che in realtà anche lo stato di veglia è una esperienza di ognuno di noi e non un’esperienza condivisa. Come da soli sogniamo, da soli dormiamo, così ci svegliamo da soli. Questo è nell’esperienza di tutti. Come non possiamo conoscere direttamente l’altrui esperienza di sogno o di sonno, così non possiamo mai conoscere direttamente l’esperienza altrui della veglia. Conosciamo l’esperienza di sogno altrui solo quando ce la raccontano durante la veglia, ma non per questo condividiamo il loro sogno. Similmente, che gli altri siano in veglia lo sappiamo solo per deduzione basata sulla loro affermazione, non perché condividiamo direttamente la loro esperienza di veglia. Come non possiamo sperimentare il dolore o piacere altrui, ma li deduciamo dal loro comportamento, così non possiamo sperimentare la loro veglia, se non deducendola dal loro comportamento. Così, esaminare l’esperienza altrui di veglia, di sogno e di sonno profondo, immaginandola nella nostra veglia in base alle loro parole e comportamenti, non può mai condurre ad accertare la verità. Ciò non può mai diventare una visione comprensiva dei tre stati né può essere libera da difetti. È vero che i vedāntin come gli altri devono determinare la verità solo nella veglia; ma per le suddette ragioni i vedāntin si differenziano perché considerano tutti e tre gli stati, mentre quelli prendono la veglia come stato principale e gli altri due come secondari.

34. Il presupposto dell’esistenza della Verità

Obiezione: qual è il criterio per affermare che c’è la Verità? Questa indagine è partita dal presupposto che ci sia una Realtà immutabile in quanto esistenza, alla radice delle cose e delle esperienze mutevoli. Ciò sarebbe risaputo e darebbe felicità. La stessa Realtà apparirebbe sotto varie forme ed esperienze. Ma, prima d’iniziare l’indagine, come si può dire che le apparenze del mondo sono molteplici e mutevoli e che quando sono immutabili questa è la Realtà? Se guardiamo questo mondo attentamente, nulla rimane com’è e ogni cosa è mutevole. Anche le cose insenzienti, come la pietra, la terra, l’acqua ecc., cambiano. Gli esseri senzienti indubbiamente sono sottoposti a nascita, crescita, declino e morte. Quindi ogni cosa nel mondo esteriore è solo un flusso di cambiamento. Anche dentro di noi, nel mondo interiore, c’è continuo movimento. Questo movimento interno ed esterno del mondo è ininterrotto. Parlare di cambiamenti presuppone che ci siano cose e che esse cambino. Tuttavia ciò non è vero, perché cosa sono le cose se non i loro stessi cambiamenti? Ciò che appare come coscienza in noi e ciò che appare come esistenza fuori nel mondo, è solo un flusso di cambiamenti. Come immaginiamo l’acqua, il gorgo, le onde e altre forme nel continuo fluire di un fiume, così anche immaginiamo le cose di varie forme in questo mondo legato all’azione. In realtà, anche la coscienza è solo un fluire di cambiamenti, e anche gli stati sono movimenti. E allora, se ogni cosa è solo movimento e cambiamento, dov’è la sostanza immutabile o Realtà?

Risposta: la risposta a questa obiezione è questo intero libro. L’obiezione cerca di demolire proprio l’indagine sul Sé, perciò non possiamo procedere senza dare una breve risposta. Se non s’afferma che c’è una Realtà, la cerca non può procedere. Questo non è solo un problema dell’indagine, ma di qualsiasi ramo della conoscenza. Per esempio, la scienza dell’energia procede supponendo che ci sia una determinata cosa detta energia. L’astronomia presuppone che ci siano le stelle ecc.

Obiezione: è naturale per le scienze materiali presupporre l’esistenza della loro materia perché è percepibile dai sensi; ma come supporre l’esistenza che è al di là dei sensi?

Risposta: qualunque sia l’argomento di conoscenza, percepibile o al di là dei sensi, senza presupporla non c’è alcuna possibilità di procedere.

Obiezione: una scienza realistica e non ideologica cerca di trovare la realtà delle cose in questo mondo. Ma come può affermare che esista prima di averla trovata? Un fatto o una realtà devono essere trovati; non è una teoria da costruire.

Risposta: ogni scienza deve partire da un postulato e procedere di conseguenza. Indaga fino a che non sia sicura che tale realtà o principio esista. Se qualsiasi scienza presuppone un principio da indagare, perché non dovrebbe averlo la scienza della Realtà per procedere a indagare l’Assoluto? Alcuni pensatori affermano che c’è una realtà sottostante al mondo. Il loro sforzo può aver successo o no, ma nel cuore umano c’è una intuizione universale che è alla base di questa presupposta Verità. Nella storia della filosofia ci sono certi punti accettabili. Per esempio: il nostro oppositore, nel tentativo di provare che non c’è una preliminare evidenza di Verità, presuppone che sia possibile spiegare in modo convincente agli altri la sua conclusione! Questo dimostra che anche per lui c’è un metodo stabilito dalla logica. Così non ci può imputare alcun azzardo quando affermiamo che c’è una Verità soggiacente al mondo.

35. Gli stati sono veramente tali, non modificazioni

La risposta data in precedenza non è sufficiente per provare l’esistenza di una Realtà immutabile. Esaminiamo ancora l’obiezione.

Obiezione: essendo tutto costantemente in movimento, c’è una Realtà che non subisce alcun cambiamento? Nulla in questo mondo rimane privo di cambiamento; lo si deve accettare come verità. ‘Una cosa è esistita prima in uno stato e ora è in questo stato’; questo è un discorso che si riferisce solo a stati immaginari e relativi; non è vero che le cose abbiano stati differenti. Anche quando diciamo che una certa cosa per un certo tempo era in un certo stato, quella cosa stava solo cambiando, ma nella nostra mente l’abbiamo rimossa dal fluire e l’abbiamo immaginata come fosse stabile. Anche quando pensavamo ‘era così’ non era rimasta la stessa né aveva persa la sua relazione con altre, cioè la sua relatività, diventando non esistente. Per esempio, quando diciamo ‘l’acqua di questo lato del fiume fluisce più velocemente di quella dell’alta parte’, ben si sa che l’intera acqua è tutta la stessa corrente e che con c’è acqua separata dalla corrente. Similmente ogni cosa nel mondo è lo stesso fluire di cambiamento. Un altro esempio: mentre la musica è suonata, ascoltando un rāga, immaginiamo varie note; così la nostra mente immagina tutte le divisioni del mondo e non c’è alcuna prova per dimostrare che le parti siano realmente esistenti.

Risposta: ciò nonostante, i tre stati di veglia, sogno e sonno profondo non possono essere un flusso, perché quando una persona va a dormire, non si può dire che la veglia è diventata o si è trasformata in sonno.

• La dualità è vista nello stato di veglia e non in sonno profondo. Nessuno può affermare che i due stati così opposti l’uno all’altro siano uniti tra loro o che uno si sia modificato nell’altro come l’acqua che scorre da una parte a un’altra.
• Nella veglia c’è il tempo, mentre nel sonno profondo non esiste. Quindi non possiamo dire che la veglia procedendo si modifichi nell’esistenza senza tempo che è chiamata sonno profondo; o che il sonno profondo senza tempo, fluendo nell’assenza di tempo diventi la veglia a un certo punto del tempo.
• Senza sonno non si può sognare; ma talvolta si sente dire: ‘Io, che ero in veglia, improvvisamente mi sono ritrovato in sogno’; tuttavia sappiamo che l’esperienza del sogno era possibile solo dopo che il sonno aveva rimosso la veglia. Questo prova che la veglia non si trasforma in sogno come la graduale crescita d’un albero dal germoglio.
• Inoltre, dopo il sogno, senza alcun intervallo, inevitabilmente viene la veglia. Quindi veglia, sogno e sonno profondo sono stati reali e le loro apparizioni non sono la trasformazione di uno nell’altro, ma sono indipendenti. Essi non sono divisioni o aspetti immaginati nel flusso di un unico tempo. Se lo fossero, sarebbero apparsi in sequenza in un unico tempo. Invece la serie temporale sperimentata nella veglia non continua nel sonno, ma lì scompare completamente. Neanche il sogno e la veglia sono uniti da un unico filo, anzi appaiono in differenti serie temporali².

Quindi, non essendoci una serie temporale comune, definirli accadimenti in sequenza va contro l’esperienza universale. Gli stati sono così e non come nelle nostre erronee immaginazioni. Allo stesso modo la possibilità di una Realtà assoluta e immutabile non è contraddetta dall’apparente e continuo cambiamento delle cose.

36. È possibile scoprire la Verità

Obiezione: accettiamo pure che ci siano gli stati e che non siano parte di un cambiamento in sequenza continua; ma ciò pone un problema. È possibile trovare la verità degli stati? Cioè dobbiamo capire se le apparenze negli stati esistono come appaiono, o se c’è qualcosa soggiacente come loro verità. È giusto credere che la verità degli stati si troverà proprio esaminando i tre stati? La conoscenza sia degli stati sia delle cose al loro interno è in continuo cambiamento, perché la conoscenza di ogni stato è differente, come anche la conoscenza di ogni oggetto. Allora, se la conoscenza e gli oggetti di conoscenza sono in continuo cambiamento, qual è la sostanza immutabile che esiste?

Risposta: sebbene l’obiezione sembri efficace, non incrina la dottrina dei tre stati. Se guardiamo il mondo esterno dal punto di vista dei sensi, può sorgere il dubbio se il mondo esiste come appare o se esiste in una natura diversa dall’apparenza. Dato che il mondo è visto attraverso i sensi, ci si può chiedere come sarebbe se non avessimo i sensi. Per quanto riguarda gli stati, non c’è possibilità per tale dubbio, perché li testimoniamo o intuiamo direttamente, senza la necessità dei sensi. Qui l’intuizione è il mezzo per testimoniare e capire gli stati. Per combinare i dati raccolti dall’intuizione e accertare la verità, c’è anche la ragione. Stando così le cose non è arrischiato negare che ci sia un mezzo per determinare la verità? Le conoscenze e le apparenze negli stati sono senza dubbio varie e mutevoli. Se non ci fosse qualcuno che le conosce, gli stessi cambiamenti non potrebbero essere riconosciuti. L’io che è conscio e che testimonia il sorgere e lo scomparire di queste conoscenze, è libero dai cambiamenti che testimonia. La natura di questo io è essenzialmente la coscienza, come il calore lo è per il fuoco. Quindi dobbiamo accettare che c’è in noi una natura essenziale che, non subendo alcun cambiamento, è cosciente dell’andare e del venire delle conoscenze negli stati e dei loro contenuti. Quindi, con la coscienza immutabile, che è la nostra natura essenziale, si può accertare la realtà d’ogni cosa e non c’è spazio per alcuna obiezione.

37. Nell’esame dei tre stati deve essere indagata ogni cosa

Obiezione: esaminando solo i ‘nostri propri stati’, come si abbraccia l’intero universo?

Risposta: questo dubbio viene a chi ha dimenticato la pervasività dello stato insegnata precedentemente (al § 26.). Se la si ricorda, l’obiezione non si pone. L’idea della ‘mia veglia’ e della ‘veglia degli altri’ persiste in coloro che hanno perso il vero significato della veglia. Io, tu, essi e tutti gli altri oggetti appaiono solo nella nostra veglia. Quindi essi sono tutti inclusi nella veglia. L’idea che molti nel mondo si sveglino e vadano a dormire avviene solo nel nostro stato di veglia. Quindi, quando prendiamo tutto lo stato per indagarlo, fuori della mia veglia non ci sarà nessun altro e nemmeno i suoi stati di veglia, sogno e sonno profondo. Quindi, quando io capisco i miei tre stati, nulla rimane escluso. Il Māṇḍūkya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya dice:

Quando capiamo i tre stati nulla più rimane da conoscere (MUGKŚBh IV.88).

38. Conclusione incontrovertibile sui Tre Stati

Obiezione: qual è la garanzia che la conclusione sui tre stati sia determinante? Molte teorie si sono avanzate per poi essere superate; chissà quante altre ce ne saranno in futuro. Ci sono state molte scuole prima dell’Advaita Vedānta che i vedāntin non hanno confutate; anche se le avessero confutate, sarebbe stato impensabile che abbiano previsto le teorie di tutte le scuole successive e ne abbiano anticipato la confutazione. Comunque, non si può negare che in futuro possa sorgere un’altra scuola con argomentazioni che smentiscano la conclusione vedāntica. Chi può dire che non ci sarà una altra scuola con argomenti più convincenti di quelli vedāntici?

Risposta: chi ha studiato il metodo dei tre stati capirà subito l’assurdità di tale obiezione. Nessuno può negare che solo questo tipo di teorie nate dalla speculazione appaiono e scompaiono in questo tempo limitato del mondo empirico. Se qualcuno, con la sua intelligenza formula una teoria, è naturale che una persona più intelligente ne possa formulare una migliore e dimostrare che le argomentazioni della prima sono deboli. Ma se qualcuno scopre un principio non legato al tempo, ai pensieri e alla speculazione, ma basato sull’intuizione universale, nessuna logica in nessun tempo lo può far vacillare. Il Vedānta non è una filosofia costruita sulla speculazione. I suoi oggetti d’indagine, cioè gli stati di veglia, sogno e sonno profondo, non sono legati a nessun tempo; al contrario, è proprio il tempo che si trova nella veglia e nel sogno a essere un oggetto di conoscenza. Quindi la natura del Sé che testimonia gli stati come non-sé, non ha alcuna possibilità d’essere connessa al tempo. Perciò, essendo l’argomento del Vedānta oltre il tempo, non c’è possibilità che sia contraddetto in futuro. Una volta che si capisce che l’intero campo d’indagine è investigato rigorosamente, la conclusione a cui s’arriverà non potrà mai essere contestata.

Obiezione: ci sono stati, come il coma, l’ebbrezza ecc., che sono fuori dei tre stati. Se non si indagano anche questi, la nostra visione sarà incompleta.

Risposta: no, nel § 40 tutti questi saranno inseriti nei tre stati in modo appropriato. Così non c’è alcun difetto nel nostro metodo e, quindi, possiamo procedere nell’indagine.

---

1. I punti di vista che riguardano tempo, materia, causa ed effetto, sostenuti dagli scienziati del XIX secolo hanno subito grandi cambiamenti. Queste nuove opinioni per alcuni aspetti sembrano più vicine al Vedānta, mentre altre gli sono contrarie. Tuttavia, nella successiva discussione, si capirà che si tratta di due livelli scientifici differenti che, in realtà, non si contraddicono tra loro. Per ora ci riferiamo solo alle teorie più diffuse tra gli scienziati.[↩]
2. Cfr. BSŚBh III.2.3.[↩]

Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

5. La luce della Realtà

C. Punti salienti dell’indagine sui tre stati

25. Necessità dell’indagine

Ora si discuterà il metodo dei tre stati in maggior dettaglio per conoscere le sue caratteristiche principali. Considerare i tre stati non osservandoli dal punto di vista corretto ci condurrebbe in errore.

Se i cercatori della verità non esaminassero i tre stati da una giusta prospettiva o non vedessero e non usassero un ragionamento più ampio per combinare tutte le intuizioni, ciò non costituirebbe per loro una sādhanā. Determinare la verità sui tre stati è la via maestra per questa indagine. In India l’indagine rappresenta la parte più importante della cerca vedāntica, mentre i filosofi ignorano i punti fonda-mentali di questo metodo, aggiungendo argomentazioni che non si accordano alla visione universale e, quindi, non ne traggono alcun frutto.

26. La pervasività degli stati

Il fondamento di questo metodo è conoscere la loro pervasività. Indagare e osservare significano riunire in un attimo l’intero contenuto di uno stato come unico oggetto di coscienza. Ciò è difficile per chi non ha una natura introspettiva. L’uomo ordinario pensa che:

1. nessuno conosce l’inizio e la fine di questo mondo;
2. la sua pervasività è inconcepibile;
3. i cambiamenti sono troppo veloci perché la mente li possa cogliere;
4. l’uomo è un’insignificante creatura, nata, cresciuta e che si muove in una piccola porzione del mondo, tra tempo, spazio e oggetti innumerevoli;
5. egli morirà e lascerà questo mondo dopo un certo tempo;
6. in questo mondo senza inizio e senza fine, che fluisce continuamente, la vita è come una bolla in un oceano che si forma e sparisce in un momento.

Vedere l’inizio e la fine del mondo, raggiungere il suo fondo, scoprire la sua reale natura e dire una parola conclusiva, paiono tutte cose impossibili all’uomo ordinario. A questo punto sorgono le seguenti domande: cos’è il mondo? È forse una serie di scene? Quando ci si sveglia, tutto questo appare davanti a noi e scompare quando ci si addormenta. Come si può pensare che questo mondo esista indipendentemente da noi e che noi siamo in esso? È vero che il nostro corpo, sensi e prāṇa sembrano essere nel mondo, ma è vero che la nostra veglia ha luogo in questo mondo?

• Il mondo che vediamo nella veglia e che scompare nel sonno esiste solo nella veglia.
• Oppure, il mondo esiste di per sé anche quando non c’è veglia?

Quale di questi due pensieri è quello giusto? Se si presta attenzione, si troverà la seguente risposta: il significato che istintivamente si dà alla parola ‘veglia’ è un concetto ristretto e contrario al fatto reale. Se si osserva correttamente, la veglia non è uno stato della nostra mente dentro il mondo, ma la mente, i suoi oggetti, i sensi e i loro oggetti, tutti questi sono il mondo. E il tutto è incluso nello stato di veglia. Tutto ciò che è percepito, udito, toccato, gustato e odorato dai sensi, sperimentato dalla mente, pensato, immaginato dall’intelletto, è incluso in esso. Non solo gli esseri umani, animali, cose, sole, luna, stelle, Dei, spiriti, demoni, qualsiasi tipo di cose e di esseri favolosi, ma anche tutto ciò che è immaginato in preda al delirio, sono inclusi in esso. E anche il nostro corpo, prāṇa, mente e intelletto ed ego, tutti sono nello stato (MBh III). Questa è la pervasività dello stato di veglia, il primo punto da tenere a mente.

27. I mondi del sogno e della veglia sono confinati nei loro rispettivi stati

Non appena riconosciamo la pervasività dello stato di veglia, la visione istintiva che esisteva in precedenza è rovesciata. Ora, la nostra mente è istantaneamente folgorata dalla nuova comprensione per cui l’intero mondo è nello stato di veglia. Ciò vale anche per il sogno. I nostri sogni sono molteplici. Il mondo che appare in ognuno di essi è confinato solo a quel particolare sogno. Quindi il secondo punto saliente è la comprensione che ogni mondo che appare in veglia e in sogno è confinato solo in quel rispettivo stato.

• Molti, anche dopo aver ascoltato l’insegnamento che il mondo è nello stato, non ne sono convinti, perché, al contrario, istintivamente, credono che il mondo sia la base comune dei tre stati.
• Per loro, il mondo continua a esistere che si sia svegli o addormentati.
• Essi pensano che in questo mondo non ci siano solo loro, ma molte altre persone, uccelli, animali e cose. Gli stati del corpo, come l’infanzia, l’adolescenza, la giovinezza, la maturità e la vecchiaia, gli stati di esperienza come la veglia, il sogno e il sonno profondo, si succedono uno dopo l’altro in questo mondo. Tale credenza sembra normale e corretta.

La ragione di questa credenza erronea è l’incapacità di vedere la natura degli stati per l’eccessiva identificazione con la veglia. Se si esaminano senza pregiudizi, l’errore per cui lo stato è nel mondo appare improvvisamente evidente, perché:

1. In primo luogo ciò che chiamiamo mondo non è affatto il mondo completo. È solo quello che i nostri sensi percepiscono. Come conosciamo gli organi di senso? Attraverso la mente. E come conosciamo la mente con tutte le sue emozioni? Direttamente dalla coscienza della veglia. Può il mondo esterno, conosciuto solo tramite i sensi, includere in sé lo stato di veglia? Non può. Allora come si può dire che lo stato sia nel mondo, quando il mondo, con la mente e i sensi, è nello stato?
2. Similmente non possiamo mai vedere il sogno o il sonno profondo con i sensi della veglia; tuttavia pensiamo che questi accadano nel mondo della veglia.
3. In ogni sogno appare un mondo completo, pieno di scenari. Non pensiamo mai che il mondo del sogno contenga il mondo e lo stato della veglia.
4. Ogni giorno facciamo sogni diversi. Durante questi sogni non pensiamo mai che ognuno di questi mondi possa esistere da qualche parte quando non stiamo sognando.

Stando così le cose, su quale base immaginare che solo il mondo della veglia esista indipendentemente senza lo stato di veglia?

28. Importanza dell’esperienza intuitiva

Il terzo punto è che per capire non sono solo necessari i pramāṇa, come la percezione ecc., ma anche l’esperienza. Di questo si è trattato brevemente nel capitolo precedente. Ora se ne discuterà dettagliatamente. Cosa s’intende con esperienza? La parola esperienza illustra diverse cose: esperienza sensoriale, mentale ecc. Lo śāstra chiama l’esperienza dei sensi ‘sensazione’. L’esperienza a livello della mente è chiamata pratyaya, cioè pensiero, che è di tre tipi: quando la mente capisce il suono o la forma è detta cognizione. Per essere precisi, quando la mente assume la forma di un oggetto, la coscienza che balena in quel pensiero-forma, è cognizione. Dubbio, decisione, congetture, idee errate ecc. sono varie forme di cognizione di oggetti in esame e sono tutti chiamati pensieri. Ci sono altri stati della mente, come felicità, sofferenza, paura ecc., che sono sentimenti o emozioni della mente, denominati vedana. Qui useremo questi termini tecnici per tali specifici significati. Per esempio, quando una persona è arrabbiata ha un’esperienza d’ira e, dopo che si è calmata, quando la ricorda, diventa ‘il pensiero della sua rabbia’. Così è chiaro che il significato dell’esperienza dell’ira non è la stessa cosa dell’esperienza del ‘pensiero dell’ira’. Sebbene la forma che sorge nella mente riguardante un oggetto possa essere chiamata un’‘esperienza’ in generale, quando ricordiamo o ci riferiamo a vari tipi d’esperienze per studiarle, è conveniente usare un termine diverso per ogni tipo. Ora l’esperienza cui ci riferiamo non è né una sensazione né una cognizione e neppure un sentimento, ma, come vedremo, una cosa diversa. Nella veglia abbiamo due tipi d’esperienze: una è la sensazione che insorge dalla percezione degli oggetti esterni; l’altra è il sentimento di gioia e di sofferenza che si genera nella mente per questi oggetti. Il punto è: come sperimentiamo la veglia nella sua completezza combinando queste due esperienze? ‘Io sono sveglio’ è senza dubbio un pensiero; ma in questo c’è un’esperienza che causa questo pensiero? Come c’era ‘un sentimento d’ira’ per un ‘pensiero d’ira’ o come c’è una sensazione di colore e di tatto riguardo un libro per la cognizione di un certo libro; così, c’è forse una sensazione o un sentimento di veglia che produce la cognizione della veglia? Dobbiamo meditare e capire ciò.

Con quali mezzi noi capiamo la veglia? Come abbiamo i sensi per gli oggetti e la mente per i sentimenti, non abbiamo alcun mezzo per l’esperienza della veglia. Come sperimentiamo il sogno e il sonno profondo direttamente senza l’aiuto di alcuno strumento, quale i sensi ecc., allo stesso modo sperimentiamo la veglia direttamente, senza l’aiuto di alcuno strumento. Questo è il punto più impor-tante, perché altre scuole danno preponderante importanza ai pramāṇa, mentre il Vedānta, riguardo al metodo dei tre stati, usa l’esperienza immediata o intuizione, che è la base anche dei pramāṇa, e che è il più elevato mezzo di conoscenza. Le altre scuole sono deboli perché ignorano questa intuizione, che è la base fondamentale di tutta la dottrina.

29. Gli stati non sono interconnessi

I tre stati non sono interconnessi, anzi ognuno è libero dall’altro. Questo è il quarto punto saliente. La gente comunemente pensa che la veglia sia il più importante degli stati e che sia sostanziale; che il sogno sia falso e che il sonno profondo sia vuoto. Questa tendenza a sovrastimare la veglia e a sottovalutare gli altri due prevale in tutte le altre scuole. Se non si esce da questa falsa prospettiva e non si comincia a indagarli indipendentemente, non si può diventare cercatori della verità. Bisogna abbandonare questa parzialità della veglia e vedere con l’intuizione. Ciò significa che:

1. I tre stati sono solo i ‘miei’ stati e quando io sperimento uno stato, gli altri due non esistono. In altre parole, quando c’è la veglia non c’è il sogno né il sonno profondo; quando c’è il sogno, la veglia e il sonno profondo non ci sono; quando c’è il sonno profondo non c’è né veglia né sogno.
2. Sebbene ciò che appare in sogno e in veglia sembri stare fuori ed essere indipendente da noi, durante quelle esperienze è confinato nel suo rispettivo stato e non esiste mai indipendentemente da esso. Quindi, quando lasciamo uno stato e ne troviamo un altro, lo stato lasciato è totalmente abbandonato senza che ne rimanga neanche una traccia né continua a esistere da qualche altra parte.
3. Così, quando capiamo che gli stati tra loro non connessi appaiono indipendentemente, dovremo esaminare gli stati con una visione equanime per capire e accertare la verità. Così scompare la ristretta visione che sopravvaluta uno stato e sottovaluta gli altri due.

30. Nel metodo dei tre stati si usa un ragionamento più ampio

Quinto e ultimo punto: se ogni stato non è in relazione, ma è indipendente dagli altri due, si conclude che la logica, che emerge in base all’esperienza in un certo stato, è valida solo per quello stato, e non può esserlo anche per gli altri. Se un’esperienza in uno stato appare simile a ciò che accade normalmente in un altro, la sua logica può essere estesa e applicata all’altro stato; ma se l’esperienza è inusuale, la sua logica, essendo limitata a esso, non si può estendere agli altri stati perché è una logica limitata. Si deve determinare in base al contesto quando la logica più vasta sia applicabile a tutti gli stati e quando la logica limitata sia applicabile a uno solo:

1. Nella veglia un effetto è prodotto da una causa in base a un tempo e a un luogo definiti. Per esempio, nella veglia una vacca gravida impiega alcuni mesi prima di partorire un vitello; ma ciò non succede in sogno. Lì una vacca può concepire e partorire un vitello davanti a noi in un batter d’occhio. Sappiamo che questo non va contro la natura del sogno; tuttavia, se qualcuno obiettasse in base all’esperienza della veglia che la vacca non può partorire perché non c’è stato il dovuto periodo di gestazione, allora questa sarebbe una logica limitata. Perché, pur avendo testimoniato la nascita di un vitello, si negherebbe l’esperienza e la si dichiarerebbe falsa. Al contrario, se qualcuno argomentasse che il parto della vacca è vero perché gli eventi del sogno seguono le leggi del sogno, per cui non è in contrasto con la legge del sogno, questo è il ragionamento più ampio, perché corrisponde all’esperienza.
2. Ecco un’altra argomentazione: ‘Nella veglia e nel sogno c’è sempre un oggetto di conoscenza a noi esterno. Il sonno profondo è uno stato simile a quelli; quindi anche il sonno profondo deve avere un qualche oggetto di conoscenza.’ Questa è una logica limitata. L’argomentazione corretta è: ‘Le scene sono confinate solo nella veglia e nel sogno; invece, poiché non vedere nulla nel sonno profondo è esperienza di tutti, è esatto affermare che nel sonno profondo non c’è nessuna scena, nessuna cosa da vedere.’ Infatti, il sonno profondo è lo stato in cui non si vede nulla. Questa è una logica più ampia e se teniamo a mente questa scala di misura, qualsiasi argomentazione potrà essere verificata.

Tenere a mente questi punti sarà molto utile per l’indagine sui tre stati. I vedāntin ne hanno tratto conclusioni soddisfacenti, ma i seguaci di altre scuole, ignorando i segreti di questa via, hanno sollevato le seguenti obiezioni.

---

Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

La Luce della Realtà

Il metodo delle tre avasthā

D. Per chi è il Vedānta

15. È qualificato per il Vedānta chi desidera conoscerlo ardentemente

S’è detto che il Vedānta è l’indagine sulla Realtà, ed essendo la Realtà l’Ātman del mondo, è anche il nostro Ātman. Questo implica che chiunque sia desideroso di conoscere l’Ātman, cioè la propria natura essenziale, è persona qualificata per questa indagine. In altre parole, tutti coloro che desiderano e sono capaci di indagare, sono qualificati per intraprenderlo. Tuttavia, ora dovremmo delineare le qualifiche particolari a tal fine.

Obiezione: dato che le Upaniṣad sono la fonte della dottrina vedāntica, e sono parte della śruti, coloro che non sono qualificati allo studio della śruti, cioè śūdra e mleccha (stranieri), non sono qualificati per questa indagine.

Risposta: no, non è corretto, perché:

1. Essendo Ātman la nostra natura essenziale, è senza senso affermare che una persona non sia qualificata a indagare sul suo proprio Sé e a intuirlo.
2. Se consideriamo l’obiezione dal punto di vista dei varṇa-āśrama, la restrizione ingiunta dagli śāstra riguarda solo la recitazione e le altre attività vediche, per le quali sono qualificati esclusivamente i dvija. Questo riguarda rituali e doveri che sono stabiliti dalla śruti, in quanto si devono avere le specifiche qualifiche richieste per ogni singolo rituale e dovere. Invece, qui non stiamo parlando né dell’apprendimento della recitazione vedica, né della pratica di rituali e doveri stabiliti nel Veda: stiamo esclusivamente trattando dell’indagine sul Sé com’è insegnata nel Vedānta. Nessuno śāstra ha mai stabilito che una persona dotata delle giuste qualifiche, come disciplina e comportamento di vita, non sia qualificata per l’indagine sul Sé. E anche qualora fosse stato così stabilito, non avrebbe alcuna ragione d’essere, quindi non sarebbe valido.
3. I qualificati per la recitazione del Veda possono condurre la cerca direttamente per mezzo della Upaniṣad. Coloro che non sono qualificati per la recitazione dei Veda, possono ascoltare o studiare i Purāṇa e altri Śāstra e fare la cerca per loro tramite. Quelli che non possono fare neppure questo, possono acquisire la conoscenza necessaria su testi vedāntici anche in altre lingue e procedere con la cerca. In tutti questi casi l’aspirante al Vedānta potrà trovare l’ispirazione a lui adatta per intraprendere la via della conoscenza.
4. Dato che l’esperienza dell’intuizione è ciò che si deve raggiungere nella cerca spirituale, non è necessario sottolineare che le qualifiche più necessarie sono il desiderio e la capacità di condurre una cerca in armonia con l’esperienza.

16. La quadruplice disciplina necessaria al discepolo del Vedānta

1) Coloro che leggono il Vedānta solo per curiosità o per interesse accademico non sono considerati adatti a essere discepoli. Realmente qualificati sono quelli che sentono profondamente la necessità di capire assolutamente la Realtà qui insegnata. Il Vedānta chiama queste persone mumukṣu, ovvero aspiranti alla Liberazione; in altre parole, sono coloro che desiderano liberarsi dal legame dell’ignoranza. È naturale che possono compiere la cerca del Sé con grande amore e rispetto solo coloro che sono certi che tutte le colpe delle loro vite sono dovute all’ignoranza della vera Realtà e che soltanto la sua conoscenza è il mezzo per liberarsi da tutte quelle colpe.

2) L’aspirante alla conoscenza deve essere pronto a lasciare qualsiasi cosa per la Realtà; questo è il vairāgya, la rinuncia.

3) La Realtà è eterna, quindi non è corretto distrarsi dalla cerca per attrazione della vita transitoria di godimento. Comprendere ciò è viveka, la discriminazione che aiuta il vairāgya.

4) Oltre a queste, il Vedānta richiede le seguenti sei discipline: śama, il controllo della mente; dama, controllo dei sensi; uparati, l’impegno nella cerca, escludendo tutte le azioni che le sono contrarie; titikṣā, la sopportazione di dolore e piacere, essendo devoti alla verità; śraddhā, l’ascolto dell’insegnamento upanisadico con rispetto, apertura mentale e senza alcun pregiudizio; samādhāna, il mantenimento della concentrazione mentale sulla cerca.

È facile capire che il nostro intelletto dovrebbe avere la capacità discriminativa per compiere la cerca del Sé, ma non è altrettanto facile comprendere perché anche queste sei discipline siano necessarie. Ciò diventerà evidente al culmine della cerca; ma, a questo punto, si può affermare che qualsiasi indagine s’intraprenda, si potrà essere spinti in diverse direzioni a seconda delle vāsanā della mente. Di fatto anche gli esperti nell’indagine si possono allontanare per impulso delle loro vāsanā e prendere decisioni errate. Quindi le discipline come śama ecc. sono necessarie per cautelarsi da ciò.

Il Vedānta afferma che coloro che possiedono la precedente quadruplice disciplina, saranno sicuri di intuire la verità vedāntica qui, proprio in questa vita, e di raggiungere la beatitudine. Procedendo nella lettura, si potrà riconoscere quanto ciò sia vero.

2. Indagine sulla Verità

A. La visione dei tre Stati

17. I vedāntin non esaminano gli stati per mezzo dei pramāṇa

Fra le vie atte a scoprire la Realtà, la dottrina che si basa sulle Upaniṣad è riconosciuta unica per autorevolezza, in ragione della sua visione universale. Quest’ultima non è altro che la visione dei tre Stati in armonia con l’intuizione e la ragione. Le altre scuole, non avendo una visione universale, non sono in grado di contestare al Vedānta la validità dell’esperienza e della ragione. In questa sezione discuteremo su:

• La natura della visione dei tre Stati e sua superiorità rispetto alle altre prospettive.
• La base per cui la si può definire visione universale.
• Come questa dottrina procede nell’indagine in base a tale prospettiva.
• Le principali conclusioni che emergono da questa indagine.

In primo luogo è necessario spiegare cosa s’intende per visione dei tre stati. Se si trattasse di un’indagine scientifica, filosofica o religiosa, gli stati non sarebbero importanti, ma solo i validi mezzi di conoscenza (pramāṇa). Gli scienziati e i filosofi limitano la loro osservazione agli oggetti dei sensi, perché pensano che la percezione sia il solo mezzo per affrontare l’argomento dell’indagine. Per quanto validi siano gli strumenti esterni, sono solo estensioni della percezione. Scienziati e filosofi non esaminano nulla se non ciò che è percepito dai sensi e dalla mente. Osservano con grande precisione gli oggetti dei sensi, fanno esperimenti, raccolgono dati in quantità consistente e ne determinano la loro verità. Gli scienziati selezionano gli oggetti per categorie e ne studiano le caratteristiche, e i filosofi li considerano come un tutto e ne studiano la natura generale. A parte tale differenza, si comportano in modo simile, e percezione e deduzione sono comuni a entrambi.

Invece, nell’indagine teologica delle varie religioni, si discute sulle rispettive credenze e sulle esperienze personali, basandosi sull’autorità dei testi sacri e delle parole dei loro profeti. In breve, possiamo dire che il metodo di tutti costoro si appoggia sui seguenti pramāṇa: percezione, deduzione e insegnamento dei profeti, basandosi soltanto su oggetti. I buddhisti idealisti (vijñānavādin) compiono la loro indagine includendo ogni cosa nell’idea (vijñāna): anch’essi si rifanno solo ai pramāṇa. I vedāntin seguono un metodo diverso: non esaminano le cose solo attraverso i pramāṇa, ma, poiché indagano gli stati come un tutto, vi includono i pramāṇa e i loro oggetti. Perciò gli stati non sono indagabili per mezzo dei pramāṇa. Inoltre, i vedāntin indagano i loro propri stati e non quelli altrui. Questa è la natura della visione dei tre stati.

18. Caratteristiche della visione dei tre stati

La peculiarità di questa visione è di dare il giusto valore all’esperienza e di indagarla in quanto tale. Alcuni pensano che si dovrebbero usare solo i pramāṇa, quali la percezione, la deduzione e gli śāstra.

Domanda del vedāntin: come possiamo determinare la validità dei pramāṇa come mezzi di conoscenza?

Risposta del sostenitore dei pramāṇa: questa è una domanda complessa. Se non si accetta il principio basilare per cui qualsiasi cosa dovrebbe essere esaminata solo attraverso i pramāṇa, non si può venire a capo di nulla.

Vedāntin: questo non è esatto, perché quello che è definito per mezzo dei pramāṇa da parte di qualcuno, è contraddetto da un altro con gli stessi pramāṇa.

Sostenitore dei pramāṇa: in tal caso il primo punto di vista deve essere logicamente sbagliato, e perciò è confutato da un’argomentazione più efficace.

Vedāntin: ciò non è corretto: come si può sapere se la prima definizione era sbagliata per un difetto dei pramāṇa o per un ragionamento difettoso? Questa difficoltà non sorge con il metodo della visione dei tre stati. Infatti quelli, che sostengono che qualcosa sia vero solo quando è rivelato dai pramāṇa, accettano che debba essere riconosciuta¹ anche l’esperienza immediata, ovvero la coscienza (anubhava) scaturita da un pramāṇa. In altre parole, perché il pramāṇa sia valido deve rivelare una certa esperienza. Perciò l’anubhava è la conclusione finale di cui si dovrebbe riconoscere la decisiva importanza.

Le caratteristiche della visione dei tre stati sono, dunque:

• La comprensione immediata o coscienza dei tre stati di veglia, sogno e sonno profondo. Per averne la visione universale è necessario considerarli tutti e tre, al fine di capire la coscienza e tutti i suoi oggetti. Questa è la caratteristica principale.
• La seconda caratteristica è che nell’esame degli stati deve essere incluso tutto ciò che appartiene a ogni stato; i vedāntinattribuiscono molta rilevanza a questo perché altrimenti la conclusione sarebbe difettosa.
• Se per assurdo qualcuno credesse che si lascia fuori qualche altro stato, dimostreremo con questa dottrina che tutto è incluso nei tre stati (§ 40), non essendoci alcun altro stato².

Per le caratteristiche peculiari summenzionate i vedāntin affermano, dunque, che la visione dei tre stati è completa e universale.

19. Il metodo dell’indagine vedāntica

Il metodo consiste dapprima nell’osservazione dei tre stati dal punto di vista dell’Intuizione universale. In seguito si armonizza ciò che si è compreso con tale osservazione. Allora la Realtà totale è capita esattamente com’è. Quando esaminiamo uno stato alla volta, otteniamo qualche conoscenza-coscienza di esso, senza però aver la sicurezza che quella conoscenza sia conclusiva e inoppugnabile. Per conoscere ciò, dobbiamo combinarla con la conoscenza degli altri due stati, discriminare la non-conoscenza e cercarne la concordanza con la ragione. Solo allora la conclusione emergente sarà quella finale e priva di difetti. Questo processo appartiene unicamente al metodo vedāntico.

20. La conclusione dell’indagine vedāntica

La conclusione finale dell’indagine è che il nostro Ātman è anche la natura essenziale di tutto il mondo, vale a dire Brahman.

Brahman è la fonte di tutta l’esistenza, di tutta la conoscenza e di tutta la felicità che c’è nel mondo.

Sostanza, attributi, azioni del mondo sono le false apparenze di Brahman. Coloro che non poterono capire ciò si limitarono a esaminare aspetti parziali del mondo, su cui scrissero diversi śāstra.

In tutte le religioni questo Brahman è chiamato con un nome indiretto, il Signore, Īśvara. Questo Brahman è il sostrato di tutte le qualità divine che sono attribuite a Īśvara, come anche di tutte le qualità positive del mondo. Tuttavia il Brahman, nella sua propria natura, è privo di qualsiasi divisione, di qualsiasi qualità, atto e relazione. Conoscere quella natura è lo scopo e il compimento più elevato della vita umana. Con questa conoscenza nessuna aspirazione umana resta incompiuta.

B. La necessità di indagare tutti e tre gli stati

21. La natura dà eguale importanza a tutti e tre gli stati

Coloro, che volessero accertare la verità dell’intero universo, non dovrebbero accontentarsi di esaminarne solo una parte. Allo stesso modo non è sufficiente esaminare un solo stato per determinare la verità di tutte le esperienze in tutti gli stati. Tuttavia gli esseri umani hanno istintivamente solo un’eccessiva identificazione con la veglia. Quindi pensano che soltanto il mondo della veglia meriti d’essere esaminato, mondo che, per sua natura, ogni giorno assume forme diverse. Innumerevoli creature vi nascono e muoiono a ogni istante e ‘io sono uno fra essi’. Per quanto piccolo possa essere il mondo in cui vivono, pensano che sia bene usufruire di tutto ciò che conoscono e di cui dispongono. Si domandano anche come l’esame degli stati di sogno e di sonno profondo possa aiutarli a conoscere la verità del mondo. ‘Non è forse vero che il sonno profondo è solo uno stato di riposo, quando il corpo e i sensi sono stanchi del lavoro? Non è forse che il sogno sia dovuto a disturbi nervosi causati da cibo e bevande pesanti o da eccessiva tensione?’

Se si va un po’ più a fondo, ci si rende conto che queste obiezioni sono prive di fondamento, perché tengono in considerazione un solo punto di vista, quello della veglia. In realtà gli esseri umani, come tutti gli altri esseri viventi, sperimentano tutti e tre gli stati, non uno solo. Se bastasse la veglia, perché Dio avrebbe creato gli altri due stati?

Se il sonno profondo fosse solo uno stato di riposo, una persona che lavora sodo, un maniaco del lavoro, dovrebbe rimanere più a lungo in sonno profondo di un ozioso. Similmente i neonati che non si affaticano, dovrebbero stare in sonno profondo di meno, mentre i vecchi, che hanno lavorato molto durante tutta la vita, dovrebbero riposarsi di più. Ma di fatto non è così. Le persone pigre dormono di più, i vecchi dormono di meno e i neonati passano la maggior parte del loro tempo in sonno profondo. La gente, dopo il sonno, si sente rinfrancata, felice e in miglior salute. Quindi è ovvio che non è semplicemente uno stato di riposo, ma racchiude qualcosa di più importante ed essenziale.

Così il sogno non è un’alterazione o un disturbo nervoso, perché anche le persone sane e che seguono una dieta morigerata, sognano. Il sogno e il sonno profondo vengono naturalmente, non sono cercati e sono indipendenti dalla nostra volontà; ciò prova che sono essenziali e naturali quanto la veglia.

Perciò, invece di considerare il sogno e il sonno profondo appendici favorevoli o sfavorevoli della veglia, si deve considerarli indipendenti e con un loro proprio scopo.

22. I tre stati devono essere trattati alla pari

Poiché i tre stati riguardano soltanto la nostra persona, non si deve considerare come nostro solo lo stato di veglia e accordare un trattamento servile agli altri due. È vero che gli oggetti della veglia ci sono utili per la vita della veglia; ma è altrettanto vero che gli oggetti del sogno ci sono utili nello stato di sogno. Come gli oggetti del sogno sono inutili per la veglia, è altrettanto vero il contrario. Stando così le cose, dare maggior importanza alla veglia e sottovalutare il sogno provano solo il nostro pregiudizio e la nostra parzialità in favore della veglia.

Nel sonno profondo, diversamente, non c’è alcuna presenza di jīva, avvenimenti e cose. In veglia si compie ogni tipo d’azione e, in sogno, azioni apparenti. Quindi generalmente si considera che le attività, con cui si sperimentano dualità e varie interrelazioni, siano per noi naturali e che, al contrario, esserne privi sia innaturale. Ancora una volta si dimostra il pregiudizio in favore della veglia. Da ciò deriva che, se si vuole trovare la verità, dobbiamo imparare a considerare tutti e tre gli stati con una visione equanime, per quanto lo stato di veglia possa essere utile per la vita pratica.

23. Limiti dei metodi diversi da quello dei tre stati

Si dimostra la grandezza del metodo dei tre stati raffrontandolo con gli altri metodi.

1. a. Poiché gli scienziati considerano la veglia solo una cornice e del mondo hanno una visione limitata, per esaminarlo lo dividono in piccole parti. Quindi non hanno alcuna possibilità di andare oltre qualche minuscola particella subatomica del mondo esterno né di andare oltre la nozione dell’ego nel mondo interno.

b. I filosofi occidentali ugualmente considerano solo la veglia.

2)    a. Dato che gli scienziati analizzano solo gli oggetti esterni, procedono con esperimenti e osservazioni e, coordinando i dati raccolti, arrivano a una conclusione provvisoria, accettabile dalla maggioranza. E, sebbene questa conclusione subisca cambiamenti in continuazione, essa è accettata unanimemente, avendo tutti gli scienziati il medesimo punto di vista.

b. La logica è importante per i filosofi, ma ciascuno, applicandola al proprio sistema, rende impossibile una unanimità di vedute. Perciò, non avendo il medesimo punto di vista non si può affermare che le loro filosofie progrediscano o regrediscano.

Oltre a queste, non ci sono altre differenze tra i metodi investigativi degli scienziati e dei filosofi. Per entrambi solo lo stato di veglia è utile a capire la verità. Non pensano neppure agli altri due stati o, se li prendono in considerazione, li valutano solo dal punto di vista della veglia. Molti filosofi pensano che la veglia e il sogno siano due differenti livelli d’esistenza, uno del tutto reale, l’altro falso. Il sogno sarebbe una falsa apparenza e il sonno non conta affatto. Spiegano il mondo della veglia come appare a ognuno di loro. Perciò la filosofia non può mai avere la parola definitiva. La maggioranza di loro ha cominciato a riconoscere che la filosofia non può raggiungere la verità del mondo. Alcuni sono arrivati a dire che essa avanza assieme alla scienza.

Se prendessero in considerazione anche gli altri due stati e li osservassero da un punto di vista imparziale, emergerebbe la verità; ma non ci si può aspettare questo risultato da una indagine compiuta da un punto di vista incompleto.

24. Tutti e tre gli Stati contengono cose degne di essere investigate

Anzitutto bisogna convincersi che i tre stati contengono in egual misura cose degne di essere esaminate. Lo stato di veglia contiene:

• l’io-il conoscitore, gli oggetti di conoscenza e gli strumenti di conoscenza.
• l’io-il fruitore di dolore e piacere, gli oggetti che causano sofferenza e piacere, e le esperienze di sofferenza e piacere che provengono da essi.

Così, nella veglia vediamo una varietà di cose, come la coscienza, l’esistenza, l’azione, gli agenti e i frutti d’azioni, la fruizione, il piacere, la sofferenza ecc. Qual è la verità di questo fenomeno (dṛṣyarāśi)? Qual è la natura essenziale dell’io, che è al centro di tutte queste cose? Qual è la verità che sta dietro alle loro mutue differenti relazioni? Tutte queste cose devono essere congiunte e investigate nella veglia. Questo è accettato pressocché da tutti i filosofi, ma essi trascurano il sogno e il sonno profondo, chiedendosi cosa ci sia da conoscere su di essi. Tuttavia, se li si osserva attentamente, anche in essi si può trovare qualcosa. Quando si è nel vasto mondo della veglia, a un certo momento, improvvisamente, ci si addormenta e tutte le cose della veglia sono cancellate. Dove sono andati il mondo della veglia, gli attaccamenti che c’erano in esso e tutti i nostri pensieri? Dove e in che forma essi e noi esistiamo? Qual è la natura del potere meraviglioso che spazza via il mondo e le nostre relazioni al suo interno e che apporta un’indescrivibile esperienza ogni giorno? Come si lascia quello stato e si ritorna indietro? E, ancora, qual è la relazione tra la veglia e il sonno profondo? Queste e altre domande devono essere investigate. Se si considera il sogno, esso appare come uno straordinario scenario. Lì non c’è nulla della veglia, ma vi si vede una copia esatta di questo mondo: tempo, spazio, causa, atti, agenti, risultati di azioni, coscienza, felicità e sofferenza, tutti sorgono in un attimo. È vero che il sogno è solo un’illusione e che non ha sostanza; tuttavia, mentre lo si vede si è illusi e non si sospetta che è un sogno, e lo si considera reale. Che magia di un misterioso illusionista ci mette in questa situazione ipnotica giorno dopo giorno? Chi dispiega davanti a noi scene inimmaginabili in veglia? In questo spettacolo, anche noi svolgiamo un ruolo senza saperlo. Alcuni degli oggetti del sogno sembrano simili a quelli della veglia. Qual è la relazione tra loro? Ogni sogno sembra reale, ma a ogni risveglio lo si considera falso. Perché? Ci sono innumerevoli sogni con molte bizzarrie, ma, mentre si è in sogno appaiono come se fossero sempre esistite. Com’è possibile? Queste e altre domande sul sogno devono trovare risposta. Quindi, si può trovare la completa verità, che appare come tre stati, solo dopo aver indagato sulle precedenti domande, dopo averne armonizzato i risultati, non esaminando solo lo stato di veglia.

---

1. Una percezione, un’emozione o un giudizio sperimentati da sensi, mente e intelletto, al loro livello sono infatti esperienze immediate [N.d.C.].[↩]
2. Il Vedānta riconosce l’esistenza anche di alcuni stati minori, intermedi tra la veglia e il sogno, come il samādhi yogico, lo svenimento, il coma o lo stato allucinatorio. Tuttavia questi stati sono considerati modalità secondarie dei tre stati di veglia, sogno e sonno profondo [N.d.C.].[↩]