Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

7. La luce della Realtà

E. Linee generali del metodo dei tre stati

39. Che cos’è uno stato

In sanscrito lo stato è detto avasthā. Questa parola ha un prefisso ava, giù, e una radice verbale sthā, che vuol dire stare: il significato completo è giacere o stare. Come da significato letterale, generalmente pensiamo che la parola ‘stato’ si riferisca a una cosa che prima era in cambiamento o movimento e che ha poi raggiunto stabilità. Per esempio, un mango verde diventa un frutto maturo e infine avvizzisce. Questi sono cambiamenti che riguardano la forma del mango. Anche la dimensione cambia da piccolo a grande e il gusto da astringente diventa dolce. Così un singolo mango si mostra con diverse caratteristiche di colore, profumo, gusto e tatto. Mentre è sottoposto a questi cambiamenti ‘sta’ in diverse forme, gusti e misure per un certo periodo. Ognuna di queste è comunemente chiamata stato o condizione di quell’oggetto. Questo è un significato del termine ‘stato’, cioè la condizione oggettiva di una cosa.

Stato ha anche un altro significato. Per esempio, se un mango si stacca dal suo gambo, cadendo può impigliarsi in una biforcazione di un ramo oppure cadere a terra. Ognuna di queste posizioni è chiamata stato. Qui stato significa la posizione di arresto rispetto alla precedente posizione di movimento o caduta. Nel primo esempio, subendo cambiamenti di forma ecc., arriva a una condizione relativamente stabile e nel secondo esempio il frutto arriva a una certa posizione fermando il suo precedente movimento. In queste due varianti, stato significa un arresto temporaneo dal suo precedente cambiamento o movimento.

Quando chiamiamo stati la veglia, il sogno e il sonno profondo, li dovremmo intendere in uno di questi due sensi, o ce n’è un terzo? Quando siamo in veglia, in sogno o in sonno profondo, questi stati non avvengono dipendendo dal tempo come il mango acerbo che diventa maturo nel corso del tempo; perché nessuno ha mai visto un mango che matura e che poi ritorna al suo stato acerbo. Diversamente, dopo essere andati in sogno o sonno profondo dalla veglia, noi ritorniamo alla veglia. E non solo una volta; ripetutamente abbiamo questi tre stati. Se accadessero nel tempo andrebbero sempre in avanti e non ritornerebbero indietro ripetutamente. Il mango acerbo assume un altro stato cambiando il suo gusto, misura, profumo e colore, mentre noi non cambiamo il nostro corpo, mente e sensi. Quando andiamo in sogno, lasciamo corpo, mente e sensi della veglia con la veglia. Diversamente dal nuovo colore, gusto ecc. che il mango acerbo acquista maturando, il corpo del sogno non si identifica realmente a noi e perciò, quando ci svegliamo, svanisce. Perciò dalla nostra esperienza non traiamo alcuna prova che la veglia e il sogno siano cambiamenti dipendenti dal tempo. Allo stesso modo non si può asserire che andare dal sogno alla veglia sia come andare da un posto a un altro; perché quando una cosa si sposta da un luogo a un altro ci deve essere una base comune che faccia da connessione. Per esempio, per una palla che rotola da un posto a un altro e poi si ferma, il terreno è il supporto che connette entrambi i punti. E ancora, quando un uccello vola da un posto a un altro, spazio (ākāśa) e aria costituiscono il terreno comune per entrambi i posti. Al contrario, non c’è un terreno comune quando si lascia la veglia per il sogno, in quanto non lo si sperimenta. Non si usa alcun veicolo per andare dalla veglia al sogno, come quando si va da un villaggio a un altro. Non c’è nemmeno un lasso di tempo. Anzi, non c’è una serie temporale o spaziale comune per le esperienze della veglia e del sogno; mentre i due villaggi di cui sopra esistono in due luoghi differenti dello stesso spazio e tempo. Per queste ragioni gli stati di veglia e sogno non sono dovuti né al cambiamento nel tempo né sono due posti dove sci si possa recare per fermarsi.

Domanda: cosa s’intende quando la veglia e il sogno sono definiti stati?

Risposta: nel Vedānta stato significa il ‘modo in cui la Realtà appare’.

Quello che esiste, esiste sempre e quello che non esiste, non esiste mai (BhG II.16).

Questa è la regola auto esistente. La Realtà non cambia mai per diventare irrealtà. La Realtà appare differentemente da diversi punti di vista; tuttavia, in qualunque modo appaia, è sempre Realtà. I suoi diversi modi di apparire non toccano la Realtà, perciò in se stessa essa rimane sempre identica. In qualsiasi numero di modalità appaia, ognuna di quelle modalità è chiamata stato. Facciamo un esempio: una persona ha cinque rupie. Le può usare come cinque monete da una rupia o dieci da mezza o venti da un quarto ecc. I soldi possono essere banconote di carta, monete di metallo; tuttavia, il valore totale non aumenta né decresce per questo. Allo stesso modo la Realtà appare in forma di veglia, sogno e sonno profondo. Appare in veglia in un modo, in sogno in un altro. Ognuno di questi modi appare solo come uno stato della realtà.

40. Gli stati sono solo tre

Per l’indagine vedāntica è importante stabilire quanti siano gli stati. Questo metodo è chiamato avasthātraya prakriyā, il che implica che l’indagine sulla verità concerne solamente tre stati. Se ce ne fossero di più e ne indagassimo solo tre, la conclusione non potrebbe essere onnicomprensiva. Apparentemente ci sono altri stati minori:

  • La gente spesso sogna a occhi aperti: ‘Vorrei aver fatto quello, vorrei fare quest’altro’. Questo è uno stato di volizione (manoratha)1.
  • Quando si prendono sostanze intossicanti, volenti o nolenti si perde l’autocontrollo. Questo stato di intossicazione si chiama pramāda.
  • Quando la mente è squilibrata e si parla a vanvera, questa è pazzia, unmāda.
  • Quando si cade incoscienti a causa di un incidente, per malattia o per uno spavento estremo, questo è svenimento o coma, mūrchā.
  • A causa di certe malattie, come il tifo, si possono vedere cose assurde; questa è allucinazione o delirio, saṃnipāta.
  • Durante il sonno alcuni si alzano, camminano, senza essere coscienti e quando si risvegliano non ne hanno ricordo; questo è sonnambulismo nidrāvihara.
  • Quando si è in preda all’apatia per shock o depressione e si è del tutto passivi, questo è chiamato jaḍa avasthā, torpore.
  • Lo stato in cui la persona sta per addormentarsi ed è perciò semicosciente, questo di chiama tūṣṇīm avasthā.
  • La transe in cui la persona è posseduta da una divinità o da un potere magico e pare che ci sia solo una coscienza parziale per cui non sente il dolore dei chiodi o il calore del fuoco e, in questo stato rivela fatti che con conosce o predice avvenimenti futuri; questo è detto āveśa.
  • Quando gli yogi rimangono in uno stato privo di coscienza del mondo esterno; questo è samādhi.
  • Quando la vita arriva alla fine e si raggiunge lo stato di morte; questo è maraṇa.
  • Quando una persona è libera dal saṃsāra ha raggiunto la Liberazione; questo è mukti o mokṣa.

Obiezione: essendo questi stati diversi tra loro, sarebbe necessario esaminarli tutti. Perché insistere solo sull’esame dei tre stati?

Risposta: la veglia, il sogno e il sonno profondo sono comuni a tutti gli esseri umani, mentre gli altri stati avvengono raramente e in certe occasioni. Quindi, non serve esaminarli.

Obiezione: questa non è una risposta soddisfacente, perché per trovare la verità non si deve trascurare alcuna esperienza, anche se rara. Per una visione completa bisogna considerarli tutti.

Risposta: non dobbiamo esaminare tutti gli stati sopra menzionati perché non sono nostre dirette esperienze, ma sono solo dedotte nella nostra veglia. Ci siamo impegnati a indagare gli stati della nostra esperienza in cui appare la realtà, e li abbiamo definiti stati. Da questo punto di vista, dato che gli stati sopra elencati accadono solo nella nostra veglia, come possono essere diversi dalla veglia? Di questo si era già discusso nel § 27 e, quindi, tutto ciò che appare in veglia appartiene ed è confinato nella veglia.

Obiezione: questi stati devono essere indagati da un’altra angolazione. Senza dubbio non serve indagarli se sono stati altrui nel nostro stato di veglia. Ma se questi stati sono di nostra esperienza, dovremo esaminarli o ignorarli?

Risposta: se il nostro punto di vista deve essere comprensivo bisogna esaminarli tutti. Tuttavia, dobbiamo ricordare la pervasività degli stati e vedere se gli stati enumerati sopra ricadono nei tre. Che si sia completamente o meno svegli, si presume che ci sia un mondo esterno e che tutte le esperienze ricadano in questo stato di veglia. Per quel che concerne l’indagine, se non c’è alcuna esperienza di un mondo in certi stati, questi non sono diversi dal sonno profondo. Pensandoci bene, tutti gli stati che abbiamo avuto in passato e quelli che verranno probabilmente in futuro, possono essere divisi in due categorie. Il primo è lo stato in cui si sperimentano varie cose; il secondo è quello in cui, senza percepire alcuna cosa, si rimane con Se stessi. Da questo punto di vista veglia e sogno costituiscono il primo tipo di stato; così, l’allucinazione, la pazzia, il sonnambulismo, la semi-incoscienza, l’ipnosi ecc. ricadono tutti nel primo tipo di stato. Mentre, dove non c’è coscienza di io e di ‘altri’, come nel sonno profondo, nel coma, nello svenimento e nel samādhi,si tratta di stati appartenenti al secondo tipo. Per quanto attiene alla morte, non è uno stato, perché la morte degli altri è una parte della nostra veglia, e la nostra morte non si può sperimentare finché si è in vita; quindi non è oggetto d’indagine. La Liberazione nemmeno è uno stato, perciò, in questo senso, è simile alla morte.

Così possiamo ridurre tutte le nostre esperienze a due: quando si ha coscienza delle cose esterne e interne, e quando c’è coscienza senza alcuna altra cosa. Non si possono immaginare altre esperienze oltre a queste due. Se indaghiamo questi due stati, lo stato di percezione (darśana vṛtti) che include la veglia e il sogno, e lo stato di non percezione (adarśana vṛtti), ossia il sonno profondo, non rimane fuori nulla.

Quindi i tre stati di veglia, sogno e sonno profondo, sono sufficienti per avere una visione comprensiva.

Tutto ciò che si deve indagare è solo in questi tre. Con questi ogni cosa è indagata (MUŚBh, IV.88).

Quando si guarda dal punto di vista della veglia, ognuno dei numerosi stati sopra elencati sembra differente e ha una sua importanza, ma, per l’indagine sulla Realtà, la loro natura particolare non ci interessa e sono tutti inclusi in quei tre.

41. Interrelazione fra gli stati

Dopo aver stabilito che gli stati sono tre si deve discutere sulla loro relazione. Abbiamo già detto nel § 29 che essi non sono in relazione l’uno con l’altro. Nonostante ciò, la gente è portata naturalmente a trovarvi una relazione e afferma così:

Obiezione: ci deve essere una qualche relazione fra gli stati, in quanto:

  • L’intelletto umano è incapace di concepire due cose che non abbiano relazione tre loro.
  • Tra due cose ci deve essere una qualche relazione: temporale o spaziale, individuale o generale, di parte e di tutto, di sostegno e sostenuto o di qualsiasi altro tipo. Dobbiamo conoscere come una cosa si relazioni ad altre. Senza conoscere la sua relazione (di somiglianza o di opposizione), nessun oggetto può essere identificato e usato nella vita, e nemmeno può essere concepito. Quindi, come possiamo affermare che non ci sono relazione tra gli stati?
  • I tre appartengono alla classe degli stati che sperimentiamo. Inoltre, c’è una relazione di causa-effetto temporale fra la veglia e il sogno e anche fra la veglia e il sonno profondo. Perché il sogno è un prodotto delle impressioni della veglia e il sonno profondo è uno stato di riposo dovuto all’affaticamento del corpo e dei sensi.

Quindi non c’è alcun motivo per affermare che gli stati non siano in relazione.

Risposta: è evidente che nelle argomentazioni che precedono, è molto forte il pregiudizio della veglia. Come abbiamo stabilito nel § 33, coloro che non assumono il punto di vista non pregiudiziale dei tre stati e che invece utilizzano solo il punto di vista della veglia, cadono in un tale errore. Per capire come la loro concezione sia sbagliata sarà utile la seguente argomentazione basata sull’intuizione universale. Generalmente si pensa che la veglia, il sogno e il sonno profondo avvengano uno dopo l’altro in sequenza e siano interrelati come causa ed effetto. Se fosse così, ci dovrebbe essere un’interruzione tra loro, oppure uno stato, nel suo procedere, dovrebbe trasformarsi nell’altro. Ma non è così. Nessuno ha mai visto un’interruzione temporale tra la veglia e il sogno, tra il sogno e il sonno profondo o fra il sonno profondo e la veglia. E neppure si è mai vista la veglia trasformarsi in sonno profondo, o il sonno profondo in sogno, né il sogno in veglia. Se si fossero visti in successione o in trasformazione nel tempo, essi costituirebbero uno stato continuo. Non essendo così, non c’è alcuna prova d’esperienza che gli stati siano in sequenza temporale o in relazione di causa-effetto.

Se fosse vero che gli stati avvengono uno dopo l’altro, cioè temporalmente relazionati, allora gli eventi avverrebbero in una unica serie temporale. Invece, ogni stato ha un tempo totalmente diverso e non connesso con quello dell’altro stato. Quindi sorge la domanda quale scala temporale si dovrebbe usare per determinarne la sequenza. Per esempio: ‘domenica alle 7 della mattina ci fu un uragano e alle 8 molti alberi furono sradicati’. Da ciò si deduce che la stessa mattina di domenica è alla base di due eventi: l’uragano e lo sradicamento che sono avvenuti uno dopo l’altro. Dato che l’uragano viene prima e lo sradicamento dopo, ne deriva che la loro interrelazione è che il primo è la causa e il secondo è l’effetto. Invece il seguente esempio illustra una situazione diversa: ‘domenica pomeriggio dormii per tre ore ed ebbi uno strano sogno in cui pareva che avessi passato trent’anni compiendo molte cose e sperimentando felicità e sofferenza’. Se si considera che quel sogno è avvenuto dopo la veglia, quale tempo comune sarebbe soggiacente a queste due esperienze? Le tre ore di veglia in sogno sono diventate trent’anni. Quindi la scala temporale della veglia è troppo piccola per il sogno, mentre quella del sogno è troppo grande per la veglia. Il concetto di tempo della veglia non può essere in alcun modo relazionato al tempo del sogno. Inoltre, il tempo, diverso per ogni stato, è limitato solo al rispettivo stato; quindi, non c’è un tempo comune applicabile a entrambi. È, invece, credenza comune che il tempo della veglia si modifichi nel tempo del sogno, assumendo velocità diverse. Questa modificazione dello stesso tempo è considerata erroneamente un cambiamento di stato. Si crede anche che il tempo sia solo quello della veglia e, perciò, si valutano gli altri stati solo dal suo punto di vista. Questo porta al grave errore per cui gli stati sembrano accadere in una stessa sequenza temporale e in relazione di causa ed effetto fra loro.

Abbiamo già definito lo stato come ‘il modo in cui la Realtà appare’ e non il modo in cui esiste o in cui si modifica nel tempo. Fintanto che non si capisca l’implicazione di questa definizione, la questione sulla interrelazione tra gli stati rimarrà irrisolta. Tutte le relazioni tra gli oggetti di uno stato esistono solo in quel particolare stato e non ci sono relazioni fra cose di due stati differenti o tra gli stati stessi. In ogni stato l’intera Realtà è totalmente presente e non si può dire che una certa parte di essa rimanga in uno stato e una certa altra parte altrove2. In altre parole, non possiamo considerare che ogni stato sia solo una manifestazione parziale della Realtà e che tutti gli stati assieme costituiscano la Realtà totale. Neppure una piccola parte di Realtà può nascondersi in qualche parte dello stato. Nemmeno la serie temporale, l’estensione spaziale e la relazione di causa-effetto appartenenti a un certo stato può riversarsi in un altro. Coloro che non hanno capito i segreti per cui ogni stato include in sé tutta la Realtà e che la Realtà appare come gli stati, rimangono intrappolati nell’errata nozione per cui gli stati sono interrelati e che solo il mondo, che include il tempo e la relazione causa-effetto, rende possibile tale interrelazione all’interno dello stato3.

42. Gli stati, pur differenti, sono simili tra loro

La conclusione, a questo punto, è la seguente: che gli stati siano tre è una concezione erronea nata dal pregiudizio della veglia. Si stabilisce così che gli stati non avvengono né hanno lo stesso tempo e lo stesso spazio. Allora, perché li si conta come tre? Enumerabili sono le cose che possono essere messe vicine nello spazio o gli eventi che accadono nel tempo in successione. Quindi è sbagliato chiamarli stati al plurale, perché non hanno una sequenza nel tempo né una vicinanza nello spazio.

La divisione delle cose in sostanza, qualità e azione, l’immaginare generi e specie per ogni sostanza, qualità e azione e una qualche relazione tra di loro, tutte queste cose si applicano alle apparenze all’interno dello stato e non allo stato come un tutto. Il linguaggio è nato per esprimere solo le esperienze della veglia. Quindi, cercare di usare lo stesso linguaggio per esperienze al di là della veglia e insistere nel prendere solo il loro significato letterale e non quello implicito, è cosa sciocca. In mancanza di questa sottile comprensione, è improprio applicare il linguaggio della veglia a ciò che sta oltre la veglia. L’oppositore obiettava (§ 41) che era impossibile immaginare due cose che non fossero relazionate tra loro. Sbagliava, perché solo alla mente della veglia le cose appaiono come sostanza, qualità, azione, genere, specie, samavāya (connessione inseparabile), assenza ecc. La mente della veglia non può capire senza mettere le cose in relazione con altre. Quindi, è naturale, per chi aderisce a questo punto di vista, commettere l’errore per cui non sarebbe possibile alcuna esperienza senza una conoscenza di relazione. Tuttavia, c’è un’esperienza che oggettiva direttamente lo stato, ed è chiamata intuizione. Questa è usata solo nel metodo dei tre stati. Considerata da questo punto di vista, l’intera veglia diventa oggetto dell’intuizione. Allora non esistono separatamente né l’esperienza della mente della veglia, né sostanza, qualità, azione, relazione ecc., conosciute per suo mezzo. Guardata dal punto di vista dell’intuizione, la veglia non costituisce uno stato perché in quella intuizione non c’è affatto l’idea di molteplicità; quindi non c’è un secondo stato. Perciò il pensiero e la descrizione dei tre stati sono in realtà scorretti. Proprio come confondiamo la corda con un serpente, con un rivolo d’acqua o un bastone, così erroneamente concepiamo la Realtà come veglia, sogno e sonno profondo. Nell’esempio, quando c’è il serpente, non c’è il rivolo; quando c’è il rivolo non c’è il bastone; quando c’è il bastone gli altri due non ci sono. Ma quando la loro verità, cioè la corda, è conosciuta, non c’è nessuno di essi. Allo stesso modo, quando si sperimenta uno dei tre stati, gli altri due non ci sono. Quando la Realtà è intuita, non c’è alcuno stato.

Sebbene sia sbagliato considerarli come uno, due e tre, perché sono solo illusori, tuttavia i vedāntin usano questa ‘procedura illusoria’ solo dal punto di vista della veglia. Questa accettazione ha l’unico scopo di insegnare ai cercatori della verità; ed essi non li accettano mai come se fossero realmente tre (MUGKŚBh IV.90). Quindi, ogni volta che ci si riferisce agli stati come tre, i lettori dovranno tenere a mente questo segreto.

43. Il Testimone comune dei tre stati

Concluderemo questa suddivisione esponendo il successivo passo. Questo metodo culmina in Ātman che testimonia i tre stati, che è la natura essenziale del cercatore. Se abbiamo colto la divisione tra soggetto e oggetto insegnata nel § 32, sarà chiaro immediatamente che nessuno stato può apparire senza la nostra reale natura in quanto suo soggetto conoscitore. La differenza importante tra questo soggetto e gli altri soggetti che conoscono il mondo esterno nella veglia è già stata evidenziata. Per conoscere le cose in veglia abbiamo bisogno della mente; invece, per conoscere lo stato abbiamo solo bisogno di noi stessi. Ciò che avviene nella veglia è la conoscenza concettuale determinata (savikalpa anubhava) che divide le apparenze in sostanza, qualità, azione ecc. Quando, invece, conosciamo gli stati si tratta dell’intuizione non concettuale indeterminata (nirvikalpa anubhava). Possiamo vedere i tre stati solo grazie a questa intuizione indeterminata; è la mente che divide o concettualizza i tre stati. È soltanto da questa intuizione che si può dire che i tre stati sono interrelati. I vedāntin chiamano questa nostra natura, che rimane sempre la stessa, Sākṣin, il Testimone che conosce ogni cosa per sua natura, cioè la Coscienza, mentre gli stati vanno e vengono.

Nessun sapiente, se non i vedāntin che hanno adottato il metodo dei tre stati, ha mai spiegato la natura dell’Ātman-Testimone in questo modo (BSŚBh I.1.4).

Nelle sezioni seguenti discuteremo la conclusione a cui sono giunti i vedāntin avendo il Testimone come punto fermo.

F. Conclusioni sull’indagine dei tre stati

44. Ātman è della natura di Esistenza

(prima conclusione)

Il nostro Ātman è sempre esistente e la sua inesistenza non può essere nemmeno immaginata. Senza constatare l’esistenza di Ātman non possiamo procedere nella nostra vita pratica. Rimanendo della vera natura di Ātman, cioè della sua natura intuitiva priva di sforzo, pensiamo alle cose come esistenti o non esistenti. Anche gli stati e gli oggetti che vi appaiono traggono la loro esistenza proprio da questo Ātman. Le cose, negli stati, sono soggette a cambiamenti e gli stati stessi appaiono e scompaiono, ma l’esistenza dell’Ātman che li testimonia rimane immutabile. Alcuni possono pensare che in sonno profondo non si esiste, perché lì non c’è coscienza dell’io e degli altri. Tuttavia, non possono negare la coscienza soggiacente grazie alla quale si forma questa idea con cui s’identifica la natura del sonno profondo. Quindi, devono accettare che la Coscienza esiste anche in sonno e che essa è la loro vera natura. Perciò l’Ātman di tutti noi è solo esistenza.

45. Ātman è della natura di Coscienza

(seconda conclusione)

Ātman conosce tutti gli stati ed è in questo che noi li conosciamo. È impossibile immaginare l’assenza di Coscienza in Ātman perché, anche per immaginare questo si richiede Coscienza. Solo prendendo la Coscienza di Ātman come punto di partenza è possibile conoscere le altre cose senzienti e insenzienti che sembrano esistere. Nella veglia, conosciamo ogni cosa attraverso la mente. Tale conoscenza, così ottenuta, pare esistere. Per questo si desidera ottenerla. La conoscenza acquisita per mezzo della mente è soggetta a cambiamento; la Coscienza dell’Ātman, al contrario, rimane intatta. Solo questa immutabile natura di Ātman permette alla mente di capire l’apparizione e la scomparsa delle conoscenze esterne così acquisite. In sonno profondo non c’è alcuna conoscenza, ma non si può dire che Ātman non abbia nessuna coscienza in quello stato, perché, per essere consapevole che in esso non ci sia alcuna conoscenza, Ātman deve essere cosciente. Perciò Ātman è sempre cosciente per sua propria natura (cidrūpa).

46. Ātman e della natura di Beatitudine

(terza conclusione)

Ātman per sua natura non ha né fluttuazioni né mancanze, è omogeneo, pieno e completo. Non c’è in lui alcuna traccia di sofferenza, perché il nostro Ātman non è mai da noi indesiderato. Per quanto acuta sia la propria sofferenza, la nostra natura reale non ci affligge mai. Ci amiamo profondamente. Quando sperimentiamo felicità sia attraverso gli oggetti esterni sia in noi stessi, siamo più vicini alla nostra vera natura di beatitudine. Anche in sonno profondo la nostra felicità non decresce, anzi la si sperimenta al massimo grado. Quindi la natura essenziale del nostro Ātman è solo beatitudine.

47. Esistenza, Coscienza e Beatitudine non sono proprietà di Ātman

(quarta conclusione)

Esistenza, Coscienza e Beatitudine non sono proprietà di Ātman, ma ognuna è la sua vera natura. L’Ātman non viene in esistenza; l’Esistenza stessa è Ātman. Ātman non è un conoscitore; la Conoscenza stessa è Ātman. Ātman non è Beatitudine, la sua stessa natura è Beatitudine. Esistenza, Conoscenza e Beatitudine non vengono ad Ātman da fuori, né da dentro. Anche se gli stati vengono, essi non gli aggiungono altre Esistenza, Conoscenza o Pienezza, né gli sottraggono alcuna Esistenza, Conoscenza e Beatitudine quando scompaiono, perché Esistenza, Coscienza e Beatitudine sono proprio la natura di Ātman. Infatti, l’apparizione di Esistenza, Coscienza e Beatitudine negli stati e nei loro contenuti è dovuta solo ad Ātman.

48. L’Ātman è puro Essere, Coscienza e Beatitudine

(quinta conclusione)

Le cose in relazione sono una mescolanza di molte qualità. Invece l’Esistenza di Ātman è pura, senza alcun elemento estraneo. Lo stesso dicasi per la Conoscenza di Ātman che è pura senza alcun oggetto. Nel mondo, ‘egli conosce’ significa che qualcuno ha conoscenza di certe cose. Invece la Conoscenza di Ātman è la natura stessa della conoscenza, senza bisogno di alcun oggetto. Anche la Beatitudine di Ātman non è connessa a un oggetto esterno né dipende da oggetti. Quando si dice ‘io sono felice’ tale felicità deriva da oggetti esterni. Invece la Beatitudine di Ātman è felicità senza qualifiche. Quindi Ātman è pura Esistenza, pura Conoscenza e pura Beatitudine.

49. L’Ātman è non duale per sua natura

(sesta conclusione)

Quando si parla di colore, calore e luce del fuoco, si sa che tutte e tre gli appartengono. Allo stesso modo Esistenza, Conoscenza e Beatitudine appartengono solo ad Ātman, ma sono chiamate differentemente da punti di vista diversi. Questa natura di pura Esistenza, Coscienza e Beatitudine non ha divisione in sé né è divisa da altro:

Oppositore: poiché l’Ātman è differente dallo spazio, si deduce che anch’esso è un effetto o modificazione.

Risposta: no, perché c’è il passaggio scritturale che afferma: “Lo spazio trae la sua esistenza dall’Ātman”4. Se anche il Sé fosse un effetto, come lo è un vaso [rispetto all’argilla], in tal caso, l’intera serie di effetti, tra cui lo spazio, sarebbe priva del Sé. Ciò porterebbe a dar ragione alla dottrina [buddhista] della vacuità; invece la scrittura non dice da nessuna parte che ci sia qualcosa di più elevato dell’Ātman5 (BSŚBh II.3.7).

Sebbene gli stati appaiano differenti dall’Ātman, in realtà, non lo sono. Due cose separate, per essere definite, devono avere o un tempo o uno spazio comuni. Invece né l’Ātman né gli stati sono nel tempo o nello spazio: queste condizioni appaiono all’interno dello stato. Quindi l’Ātman è senza secondo, il che significa che è l’Esistenza non duale. I non-Sé, cioè qualsiasi cosa altra da Sé, appaiono come oggetto di Ātman in veglia e in sogno, rendendo l’Ātman apparentemente duale. Essi non sono realmente non-Sé, essendo inseparabili dall’Ātman perché totalmente pervasi dalla coscienza di Ātman. Così, per il sonno profondo esiste solo l’Ātman, e le apparenze che potrebbero creare un senso di dualità sono totalmente assenti, provando la sua natura non duale. Le manifestazioni della veglia e del sogno sono, in realtà, uno con Ātman. Da questo punto di vista Ātman è sempre dell’immutabile natura non duale, pura Coscienza e Beatitudine. Per questo i vedāntin chiamano l’Ātman Brahman.

50. L’Ātman è oltre la parola e la mente

Anche la descrizione di Ātman come Esistenza, Conoscenza e Beatitudine ha solo uno scopo relazionabile. In realtà si discute dell’Esistenza di Ātman solo per allontanare l’idea che l’Ātman non ci sia. L’Ātman è insegnato come Coscienza per negare in lui la mancanza di coscienza; così anche la Beatitudine è intesa per negare qualsiasi sofferenza (TaiUŚBh II.1). L’Ātman non può essere definito come questo, quello o in qualsiasi altra maniera. La natura reale di Ātman è tale per cui non può essere espresso con parole né afferrato da pensieri. (TaiUŚBh II.1). Qualsiasi descrizione verbale del tipo ‘è come questo’ o ‘non è come questo’, è solo un simbolo per suggerire la sua natura, giacché nessuna parola lo può definire con precisione. Chi lo conosce nella propria intuizione, è sicuramente una persona illuminata, una persona che ha trasceso tutti i doveri [rituali]. Per capire le conclusioni qui illustrate in breve, dobbiamo approfondire i tre stati dai punti di vista di Esistenza, Conoscenza e Beatitudine.


  1. Fa parte dell’esperienza manoratha anche il cosiddetto ‘sogno lucido’ in cui la rappresentazione di ciò che si sperimenta è completamente sotto il controllo della volontà della veglia [N.d.C.].
  2. Coloro che seguono una dottrina limitata alla conoscenza e sperimentazione dello stato di veglia considerano che le tre avasthā siano semplicemente i tre mondi (lokatraya o tribhuvana). Questo è un grave errore metafisico. Infatti il trimundio nella sua interezza è compreso sia nello stato di veglia sia nello stato di sogno, mentre è del tutto assente nel sonno profondo. Lo stato di veglia, pur essendo caratterizzato dagli oggetti composti dai cinque elementi, dominio di Virāṭ, e conosciuto direttamente solo attraverso i cinque sensi (bhū), comprende anche la componente prāṇica ed emotiva (bhuvas) e quella intellettuale e volitiva (svar). Tuttavia, anche quando si è in sogno si ritrovano tutte queste tre componenti. Perciò la veglia e il sogno sono simili perché in essi il soggetto fa conoscenza di oggetti altri da se stesso tramite i sensi, siano essi esterni o interni. Non così in sonno profondo, dove non c’è l’ego né il mondo, ma solo l’Ātman non duale. Coloro che sono attaccati a una concezione limitata alla sola veglia, hanno tutto il diritto di professarla. Si tratta di coloro che sono qualificati a percorrere solamente le vie del non-Supremo. Non pretendano, però, di conoscere la metafisica pura. Per una messa a punto esaustiva e inoppugnabile di questo argomento vedasi Carlo Rocchi, Alātaśānti – Lo spegnimento delle teste calde, Milano, Ekatos Ed. Pr., 2021 [N.d.C.].
  3. Si deve, perciò, riuscire a comprendere, per quanto possa essere difficile per alcuni, che l’universo è compreso nello stato e non il contrario, come credono gli uomini ordinari [N.d.C.].
  4. TaiU II.1.
  5. Perciò l’Ātman non può essere effetto di alcunché [N.d.C.].