La Luce della Realtà

Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

La Luce della Realtà

Il metodo delle tre avasthā

B. Vantaggi della Conoscenza vedāntica

8. Diversi frutti della Conoscenza vedāntica (primo vantaggio)

Domanda: qual è il vantaggio di conoscere che Brahman, la Realtà insegnata dal Vedānta, è Saccidānanda e che esso stesso è il Sé di tutti?

Risposta: con la conoscenza di Brahman, la sofferenza e l’illusione dell’individuo svaniscono e tutti i dubbi sulla verità sono chiariti. La persona è sollevata dalla frustrazione e dalla tensione per la lotta quotidiana, libera da qualsiasi paura. La sofferenza di chi è angustiato cessa. L’esperienza del conoscitore della verità è paragonabile a un povero che inaspettatamente riceve un’immensa ricchezza; a un codardo che acquisisce grande sicurezza e coraggio; a una persona riservata che ha successo in tutte le sue imprese e i cui desideri sono esauditi.

Questa non è un’esagerazione ed è immediatamente evidente, se si guardano le vite dei grandi ṛṣi illuminati che benedissero il mondo con la loro conoscenza del Sé. Essendo rispettati dai sovrani per la loro sapienza, non avrebbero avuto alcuna difficoltà, se lo avessero voluto, a soddisfare tutti i loro desideri, a possedere ricchezze, potere e lussi. Avendo rinunciato alla vita nella società, si recavano nella foresta e trascorrevano la loro vita in contemplazione del Brahman, praticando l’autocontrollo e la negazione dell’ego. Nei Purāṇa si racconta come alcuni ṛṣi abbiano offerto ai Re con il loro seguito, quando venivano in visita agli āśrama, una ricca ospitalità, provvedendo a tutte le comodità per mezzo di poteri soprannaturali. Tutto ciò può apparire una fiaba per chi non conosce questi poteri e il modo per acquisirli. Tuttavia, questi racconti sono veri e anche al giorno d’oggi si possono trovare yogi con tali poteri. Sebbene fossero riveriti dal mondo e in possesso di tutti i mezzi per acquisire e godere di tali vantaggi, li ignoravano, perseguendo la loro rinuncia, rimanendo per tutta la vita assorti in contemplazione spirituale. Questo prova che accordavano la massima importanza alla conoscenza di Brahman.

9. La conoscenza di Brahman aiuta ad annullare la natura animale e a superare la sofferenza (secondo vantaggio)

Gli antichi saggi hanno dichiarato che le sofferenze sono dovute soltanto alla carenza di conoscenza del Sé. Tutte le debolezze e le difficoltà dipendono dal fatto di considerare la vita solo dal punto di vista corporeo e non da quello dell’Ātman. I saggi hanno provato che l’unico desiderio positivo è quello di ottenere la conoscenza del Sé. Quelli che non conoscono l’Ātman a causa dell’ignoranza e che rimangono assorti nei pensieri del non-Sé, sono coloro che hanno commesso grandi colpe come il suicidio e, perciò rinasceranno asura o bruti umani (adharmya narapaśu)¹; non possono essere considerati del tutto umani perché, sebbene vivi, è come se fossero morti. La loro vita è quella di una persona accidentalmente caduta in un pozzo senza fondo, sprofondata in una tenebra cieca. Così l’Īśa Upaniṣad² descrive il destino di chi ha commesso questo suicidio spirituale³. Le Upanisad insegnano per compassione la vera natura del Sé e del mondo, cosicché non si vada incontro a questo miserevole destino. Perciò, un vantaggio della conoscenza del Sé è quello di evitare il suicidio dello spirito, di allontanare dalla vita asurica e di far riemergere la natura umana.

Non sapendo come usare i moderni strumenti tecnologici a fini dharmici, gli ignoranti abusano di essi con una avidità venefica che causa degrado ambientale, sociale, caos politico, guerre e per questo tremano di paura per l’imminente disastro. Allorché questo disastro si presentasse, invece di rendersi conto che la causa è la loro avidità, s’accusano l’un l’altro, aumentando in tal modo il loro attaccamento all’adharma e la loro repulsione per il dharma.

Talora, nella disgrazia e nel caso di perdite di vite e di beni, la gente si abbandona alla disperazione. A quel punto la scienza non può andare in loro aiuto, essendo incapace d’insegnare il dharma, l’autocontrollo o persino una semplice preghiera efficace. Protestano, dunque, per la sua incapacità e inadeguatezza ad aiutare l’umanità, richiedendo una ricerca più avanzata e maggior sviluppo tecnologico. Al tempo stesso la difendono affermando che non è colpa della scienza se le persone abusano o diventano sue schiave, essendo queste ultime incapaci di gestirla. In questa situazione di sofferenza, la gente diventa ancor più demoniaca. La scienza non può né prevenire né porvi rimedio. Invece, rivolgendosi alla vera spiritualità, si potrebbero ridurre non solo il proprio egoismo e la cattiva natura per ridiventare umani, ma anche si potrebbe dare priorità a qualità positive, come la carità, il dharma, la compassione, il servizio generoso ecc., e diventare divini (devaka) praticando queste virtù. Questo sarebbe un vantaggio grande e davvero auspicabile.

10. Per il Vedānta la nostra natura essenziale è al di là del saṃsāra (terzo vantaggio)

C’è una grande differenza tra quello che si pensa sia la nostra natura essenziale(svarūpa) e quello che insegnano le Upaniṣad. La gente comune pensa: «Abbiamo molti difetti e inadeguatezze, soffriamo la fame e la sete, la nascita e la morte, le malattie, i desideri, l’ira e il dolore; siamo nati in un dato luogo e in un dato tempo, viviamo per un certo periodo e un giorno o l’altro torneremo polvere». Consideriamo ora come, invece, la śruti descrive la nostra vera natura:

L’Ātman è eternamente libero da qualsiasi colpa, dalla vecchiaia, dalla morte, dal dolore, dalla fame, dalla sete, da inesauribili desideri e volizioni. Bisogna cercarlo, bisogna realizzarlo. Chiunque lo conosce e lo realizza otterrà tutti i mondi e tutti gli oggetti di desiderio. (ChU VIII.7.1.)

11. Anche se mortali dal punto di vista empirico, la nostra vera natura è immortale (quarto vantaggio)

Obiezione: se fosse da prendere alla lettera la nostra vera natura com’è descritta dalle Upaniṣad, dovremmo credere alla storia del gallo e del toro⁴. Qualche sciocco potrebbe credere che non invecchieremo e non moriremo mai. Nessuna persona sana di mente potrebbe accettare ciò contro ogni evidenza. Si sa che tutte le creature nate cambiano e crescono giorno dopo giorno, soffrono gli spasmi della fame e della sete, delle malattie, della malnutrizione e dell’età per poi cadere a terra come alberi abbattuti.

Sia debole o forte, sciocco o intelligente, ateo o pio, discepolo o maestro, ignorante o saggio, c’è qualcuno che riesca a sfuggire alle fauci del tempo che tutto divora? Né i ṛṣi che hanno insegnato al mondo il modo di vincere la morte e nemmeno gli ācārya che hanno esposto i loro insegnamenti, nessuno è sfuggito al tempo che tutto inghiotte né ha raggiunto l’immortalità corporea. Che dire, dunque, delle persone che si proclamano libere da vecchiaia e morte? Se nei nostri śāstra ci sono solo queste fiabe, è ovvio che adesso nessuno li segua più.

Risposta: questi dubbi vengono naturalmente a tutti. Tuttavia gli śāstra non hanno mai mancato di fornirne una spiegazione. Essi replicano che il fatto che tutte le creature siano per natura soggette a nascita, crescita, decadenza e morte è vero da un certo punto di vista. Ma dal punto di vista vedāntico è chiaro che queste sono solo apparenze empiriche, e perciò non intaccano affatto la nostra vera natura.

Domanda: vuoi dire con ciò che la nascita e la morte sono solo apparenze? Come se non avessimo mai visto morire nessuno!

Risposta: è vero che li vediamo in tal modo, ma solo dal nostro punto di vista in cui l’apparenza è considerata reale senza indagarla. Tuttavia, dal punto di vista vedāntico sappiamo oltre ogni dubbio che il nostro Ātman è privo di cambiamenti ed è eternamente identico. Questo nell’Advaita Vedānta è chiamato ‘visione del Reale’ (pāramārthika dṛṣti). Nel seguito di questo libro conosceremo questa pāramārthika dṛṣṭi e come intuire il nostro Ātman.

Per il momento è sufficiente capire questi quattro punti:

1. La pāramārthika dṛṣti, la visione del Reale, non è un potere sopranormale, strano od occulto che solo alcune rare persone ottengono per qualche benedizione.
2. Non è qualcosa che si deve accettare fideisticamente.
3. Non si deve ignorare l’intuizione o esperienza universale (sārvatrika anubhava) che si trova naturalmente in ognuno di noi.
4. La pāramārthika dṛṣti non richiede uno sviluppo continuo né è soggetta a cambiamento o miglioramento, poiché è assoluta e definitiva. In generale si considerano le cose dal punto di vista istintivo che non comporta alcuna indagine o studio e le si prende per vere come appaiono. Questo punto di vista è chiamato vyāvahārika dṛṣṭi, visione empirica o mondana (laukika dṛṣṭi). Ciò che appare dal punto di vista mondano non è necessariamente vero. Per esempio in passato si pensava che l’acqua fosse una singola sostanza, ma ciò non è vero perché gli scienziati hanno scoperto che in essa ci sono due elementi combinati, l’ossigeno e l’idrogeno. È ben noto che gli esperimenti scientifici modificano in continuazione le conclusioni tratte dal punto di vista empirico. Tuttavia, la pāramārthika dṛṣṭi o punto di vista degli śāstra, non è di questo tipo, dal momento che insegna il fatto così com’è (yathārtha) nella sua natura incondizionata; quindi la conclusione a cui si arriva partendo da questa visione non è soggetta a cambiamenti. Invece, ciò che si basa su una condizione cambia con il mutamento di essa; ma ciò non vale per l’incondizionato.

Se si adotta questo punto di vista degli śāstra per cercare la verità, si riconoscerà senza ombra di dubbio che l’Ātman è veramente immortale. Questo è quanto afferma la śruti:

Per paura di Brahman […] la morte (o il tempo) inghiotte ogni cosa (ma non osa toccare la propria origine, il Brahman o Ātman). (TU II. 8.)

Per Lui la morte è soltanto un condimento (un pezzetto di cibo da inghiottire). (KU I.2.25.)

Conoscendo la propria natura di Brahman, il mortale proprio qui diventa immortale. (BU IV.4.7.)

Ciò che queste śruti dicono è la constatazione di un fatto e non un inutile inno di lode.

C.       Grandezza della Conoscenza vedāntica

12. Vantaggi nel riconoscere che Ātman è il Sé del mondo (quinto vantaggio)

Finora s’è detto che Brahman è la Realtà di questo Universo apparente e che il nostro Ātman è Brahman quando lo consideriamo dal punto di vista pāramārthika. Da ciò emerge un altro punto fondamentale del Vedānta. Giacché il Vedānta insegna che Brahman non è solo il nostro Ātman, ma anche quello dell’intero Universo, ne deriva che conoscere la Reale natura (svarūpa) di Ātman è conoscere la natura essenziale dell’Universo. Perciò la śruti afferma:

O Maitreyī, ascoltando, riflettendo e contemplando la natura dell’Ātman e in tal modo avendo l’intuizione dell’Ātman, tutto questo diventa conosciuto. (BU II.4.5)

Conoscendo, tutto quello che non è udito è udito, tutto quello che non è riflettuto è riflettuto e tutto quello che non è capito è capito. (ChU VI.1.3)

Proprio come conoscendo la realtà di una zolla di argilla, tutto quello che è fatto d’argilla, un vaso, una brocca, ecc., diventa conosciuto, così conoscendo l’unico Ātman del mondo, ogni cosa diventa conosciuta. (ChU VI.1.4).

Per dimostrare che la conoscenza dell’intero Universo è compresa nella conoscenza della nostra natura essenziale, essa è chiamata conoscenza di Brahman, conoscenza di Ātman e conoscenza del Brahmātman, che sono tutti e tre sinonimi.

Domanda: come si può conoscere l’essenza dell’intero mondo, conoscendo la nostra natura essenziale?

Risposta: sebbene questo sia sinteticamente accennato dal precedente esempio dell’argilla e del vaso, ciò diventerà chiaro e convincente nel seguito, dal momento che tutto il libro è inteso a spiegare questo.

Domanda: si muove una critica ai vedāntin accusandoli di preoccuparsi egoisticamente della loro Liberazione (mokṣa) personale trascurando gli altri.

Risposta: naturalmente questa critica è priva di fondamento, perché con la loro indagine sul Sé (Ātmavicāra) includono anche l’indagine sulla natura del jīva (che è jīvatva), la natura essenziale del mondo (prapañcatattva), la natura di Dio (Īśvaratattva), la natura della conoscenza (jñānatattva), l’etica (nītitattva), il dharma (dharmatattva), i rituali, cioè preghiere, adorazioni e meditazione (upāsanātattva) e anche l’ultimo scopo della vita umana (puruṣārthatattva). Le varie conoscenze acquisite con questi studi sono utili per guidare l’umanità. Inoltre, la conoscenza del Sé rende la persona matura al sommo grado e priva di egoismo. La vita di tale persona è una grande e spontanea benedizione ed è benefica al mondo intero. Quindi definire egoismo la conoscenza del Sé e la Liberazione è una grave incomprensione.

Se teniamo presente che il Vedānta determina la verità di ogni cosa senza tralasciare nulla, sarà chiaro che è diverso dalle altre dottrine e allora la sua grandezza diventa evidente. Mostriamo qui le caratteristiche peculiari del Vedānta:

1. Il Vedānta non è una teologia né una religione dogmatica. Tuttavia ha in sé le potenzialità per stabilire i principi fondanti di qualsiasi religione aperta, sana, non dogmatica e non fanatica. Ed è in grado di correggere le limitazioni e il dogmatismo delle religioni esistenti.
2. Il Vedānta non è un testo di logica. Pur ricorrendo a una esperienza che è la base di una logica irrefutabile e universalmente accettata,mostra anche la limitatezza della logica empirica.
3. La meta dottrinale (siddhānta) del Vedānta non si appoggia né su un’esperienza personale mistica, né sulla vita o comportamento di un profeta. È però capace di spiegare il segreto delle esperienze yogiche o mistiche di qualsiasi mitologia, teologia, religione e rituale.
4. Il Vedānta non si basa sulla fede cieca in un libro sacro o in una rivelazione come autorità indiscutibili; invece può spiegare con i validi mezzi di conoscenza come riconoscere una vera rivelazione.
5. Il Vedānta non segue il metodo di ricerca rivolto al mondo esterno come fanno le scienze materialiste. Tuttavia può fornire ragioni, punti di vista, approcci critici e obiettivi all’indagine scientifica per inserirla in una visione del mondo più corretta.

13. Effetti permanenti del Vedānta sulla vita della gente (sesto vantaggio)

Non si pensi che il Vedānta sia adatto solo a eruditi. È indubbio che le scuole filosofiche, che per loro natura sono speculative e dialettiche, non attraggono l’uomo comune. Il Vedānta non è di tale natura, perché le sue idee di colpa, merito, rinascita, legame e liberazione ecc. sono argomenti che toccano anche la gente ordinaria. La persona intelligente può discutere queste idee in modo elaborato e sentirsi intellettualmente appagata; ma coloro che non sono altrettanto intelligenti e dotti, possono certamente sperare in un buon destino postumo credendo a queste cose, conducendo una vita moralmente buona e felice.

I pensatori che hanno fondato filosofie speculative, hanno solo mostrato il loro ingegno intellettuale; ma è difficile affermare se con il loro pensiero abbiano apportato qualche effetto positivo alla vita della gente comune; ed è altrettanto difficile dire se con le loro dottrine abbiano purificato la loro stessa vita. Al contrario, abbiamo molti esempi che mostrano come i saggi vedāntin abbiano dedicato l’intera vita alla loro dottrina e come lo splendore della loro devozione, conoscenza e distacco si siano riversati sugli altri, rendendoli felici. Il ricordo dei loro detti tramandati tra la gente comune, illustra bene come l’India riverisca quegli illuminati.

[Quando ci si bagna] la Gaṅgā cancella le colpe, la luna rimuove il calore [quando ci si bea alla sua luce], il Re elimina la povertà [o l’insicurezza] di ognuno [quando si entra nei suoi favori], mentre i sādhu annullano tutti e tre [queste sofferenze] assieme. (Bhāgavata Purāṇa, BhP,I.48.31)

I luoghi di pellegrinaggio non sono solo acque fluenti né i Deva sono solo immagini di fango o pietra, ma solo i sādhu sono realmente fiumi sacri e sacre immagini dei Deva. Perché le sacre acque e le immagini degli dei ci purificano solo dopo che abbiamo fatto il bagno o li abbiamo adorati ripetutamente e a lungo, mentre i sādhu ci purificano non appena li si vede. (BhP XI.84.11)

Anche oggi i cercatori della verità ricordano con gratitudine i ṛṣi che scoprirono i mantra vedici e quei magnanimi che, avendo discusso sul Vedānta, non solo intuirono la verità durante la vita, ma la fissarono nei libri a beneficio del mondo. Non ci si può meravigliare che il Vedānta si sia molto diffuso per i suoi effetti positivi sul pensiero e la condotta di tutti. Queste dottrine sono ovunque presenti nella letteratura sanscrita, nel Veda, nelle smṛti, nei purāṇa, nell’epica e nel teatro. Sono diffuse anche nella nostra letteratura vernacolare in forma di poemi, inni canti, danze. Ovunque sia e qualsiasi forma abbia preso, il Vedānta ha ricevuto il rispetto di persone di tutte le condizioni, di tutte le tradizioni, razze, caste ed età. Tale è la sua grandezza!

14. Valore educativo del Vedānta (settimo vantaggio)

Quando i ṛṣi svelarono il Vedānta, la scienza finalizzata al benessere esclusivamente materiale non esisteva ancora. Affinché l’intera umanità potesse vivere lietamente, scrissero diversi śāstra, miniere di conoscenza che spiegano quali sono gli strumenti atti a rendere felice la vita presente e quella dopo la morte. Esaminarono i primi tre fini della vita umana, dharma, kāma, artha, da vari punti di vista, cioè da quello corporeo, sociale, economico, ambientale, mentale, rituale, dharmico e stabilirono i loro rispettivi domini di competenza. Inoltre, i ṛṣi dedicarono l’intera vita al tapas, inteso come una nobile indagine sui seguenti problemi:

a) qual è il mistero dietro questo mondo di esseri viventi e non viventi?

b) da dove è venuto e come?

c) come ci si relaziona con il mondo?

d) dietro al mondo c’è una verità che è la base di tutti quegli esseri?

e) e se c’è, come la si conosce?

L’insegnamento di quei saggi è di grande rilevanza per l’umanità d’ogni tempo e luogo. Per quanto intelligenti ci si possa ritenere, l’intelligenza umana non è diversa da quella dei bambini che, dimenticando il proprio interesse primario, corrono verso qualsiasi cosa vedano, spinti da incontrollabile curiosità. Che tipo di scienza si sia sviluppata da tale intelligenza e infantile curiosità? Tutte le scienze rimangono mute davanti alle più importanti domande sulla nostra natura essenziale, sulle nostre origini e sui nostri destini. La scienza senza dubbio ha scoperto molte cose, ma nessuna di esse ci è davvero utile per capire la nostra reale natura.

Si va orgogliosi d’aver investito nelle università e di diffondere l’istruzione. Tuttavia questi centri di alta formazione non hanno prodotto nemmeno una dottrina in accordo con i principi dei nostri antichi ṛṣi. Non solo hanno fallito in questo, ma hanno anche sperperato il lascito di quei saggi antichi, disprezzandone i pensieri come fossero estranei alla scienza in quanto non riconducibili al dominio dei sensi e avulsi dalla quotidianità della vita.

Recentemente, lo studio del Vedānta è decaduto per varie ragioni. Alcuni indiani, affascinati dalla civiltà dell’Occidente moderno, e desiderando imitarlo ciecamente in tutto, adottano non solo le sue abitudini alimentari, il suo vestiario, i suoi giochi e il suo modo d’interagire. Sono tanto infatuati e presi dallo studio delle sue lingue, letterature e filosofie, da dimenticare che esiste una loro cultura propria. Lo studio di śruti, smṛti, purāṇa è stato abbandonato da parte delle classi emergenti, rimanendo solo presso a quei pochi a cui è stato trasmesso per svolgere una funzione tradizionale nella società.

Pur in tanto deplorevole stato, in India si sono cominciati a vedere segni di un certo risveglio. Gli hindū che si erano occidentalizzati stanno aprendo gli occhi, interessandosi di nuovo alla cultura tradizionale. Sono apparsi molti studi sul Vedānta e su altri argomenti in lingue occidentali, in sanscrito e anche nelle varie lingue locali. Quindi adesso molti si rendono conto che il Vedānta non è affatto inferiore alle filosofie occidentali; anzi, è più elevato e più profondo.

Tuttavia ciò non è abbastanza. Gli hindū dovrebbero essere orgogliosi di questa conoscenza spirituale che è il tesoro dell’India. Tutti dovrebbero convincersi che le verità del Vedānta sono necessarie all’umanità ora più che mai. Le basi più elementari del Vedānta dovrebbero essere insegnate a livello scolastico al fine di arginare e correggere la mentalità corrente.

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1. “Fatti non foste a viver come bruti, ma per seguir virtute e conoscenza” [Dante, Inferno, XXVI.119].[↩]
2. ĪU 3.[↩]
3. Con morte qui si intende l’adesione ai non-Sé considerati come una realtà. Perciò la discriminazione dei non-Sé conduce all’immortalità [N.d.C.].[↩]
4. Proverbio inglese per descrivere una situazione esagerata e senza senso [N.d.C.].[↩]

Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

La Luce della Realtà
Il metodo delle tre avasthā

Esposizione preliminare

L’Essere è Uno, ma i Suoi conoscitori Lo descrivono in vari modi ¹

A – Grandezza della dottrina vedāntica

1 – L’indagine sulla Realtà

L’uomo ha cercato da tempo immemorabile di conoscere la verità di se stesso e del mondo che lo circonda, ponendosi queste domande:

1. Si deve considerare vero il mondo come appare o dietro quell’apparenza c’è un’essenza che è la Realtà?
2. Qual è la reale natura dell’esistenza di tutto questo?
3. Qual è la reale natura della coscienza che conosce tutto questo e che è in ‘me’ come in ogni altro essere senziente?
4. Che relazione c’è fra l’esistenza del mondo e la coscienza di chi lo conosce?
5. Nel mondo talvolta si sperimenta felicità, talvolta dolore. Qual è la reale fonte di ciò?
6. Tutti gli esseri viventi in questo mondo cercano di intervenire su ciò che li circonda per sperimentare felicità ed evitare la sofferenza. Qual è il mistero che sta dietro a questo sforzo?

Così egli pensa e condivide con gli altri ciò che ha capito. Lo confronta con quello che dicono gli altri e lo tramanda, dopo averne tratto conclusioni. La conoscenza così accumulata è chiamata scienza della Realtà. È un ramo della conoscenza che spiega come trarre la verità dell’intero mondo proprio come si cerca il seme d’un frutto rimovendone la polpa; quindi lo si insegna anche agli altri per aiutarli a scoprirla.

2 – Diversità di opinioni tra i filosofi sulla scienza della Realtà

I filosofi² hanno opinioni diverse su cosa verta la scienza della Realtà. I saggi che in India si sono dedicati a questa ricerca hanno tramandato le loro conclusioni nei darśana sūtra, i testi che riportano i loro punti di vista dottrinali. Il significato letterale di questa parola è uno scritto che insegna ciò che è stato percepito dall’esperienza. L’autore di ogni darśana ha osservato il mondo dal suo punto di vista e ha tratto la sua conclusione come vera conoscenza. Tuttavia, né i seguaci delle altre scuole né la gente in generale accettano questi darśana come punto finale della filosofia, muovendo critiche come: ‘Se il ṛṣi Kapila è onnisciente, e quindi il suo darśana è perfetto, come si può negare lo stesso riconoscimento al ṛṣi Kaṇāda? Se entrambi sono onniscienti perché c’è contraddizione tra loro?’ Perché nessun darśana, eccetto l’Advaita, ha costruito la dottrina basandosi su fatti intuiti universalmente?

I mīmāṃsāka, che pongono questa domanda, basano la loro dottrina sul Veda privo di autore³, che, essendo anonimo, non è attribuito a un fondatore onnisciente. Tuttavia, nemmeno la loro filosofia è stata unanimemente accettata. Infatti naiyāyika, jaina e buddhisti si sono immediatamente dichiarati contrari. I darśana sono stati considerati insegnamenti basati sulla percezione di una certa verità, piuttosto che sull’intuizione.

Lo stesso accade in Occidente. La parola filosofia è stata usata per esprimere una certa opinione generale su un oggetto di conoscenza, osservando le cose da un punto di vista personale e spiegandole logicamente. Dato che la logica non è conclusiva, è stato facile per altri portare argomentazioni più convincenti, cambiando il punto di vista e creando una propria filosofia. Quindi dai tempi antichi fino a oggi sono sorte sempre nuove filosofie. Alcune hanno seguito i testi religiosi, altre si sono basate su una logica indipendente. Nonostante questa differenza, solo la premessa di una accettabilità logica è comune a tutte. Molte sono state dimenticate e sono rimaste solo nella memoria degli storici. Come si è detto, filosofia significa letteralmente amore per la conoscenza. Tuttavia non è errato dire che l’amore filosofico dell’Occidente è più rivolto alla logica che alla conoscenza in quanto tale. In epoca moderna, gli Occidentali si sono convinti che la logica richieda una base sperimentale. Quindi sostengono che nessuna filosofia è degna di questo nome se non si basa su prove scientifiche, attraverso i suoi metodi di osservazione, sperimentazione e verifica. Sostengono anche che il fine della filosofia è quello di esaminare il mondo visibile nell’ottica dell’attuale vita della gente senza indulgere in speculazioni astratte. Pochi tra loro hanno pensato che la filosofia debba necessariamente investigare l’intero campo degli oggetti di conoscenza. Tuttavia, in realtà, in Occidente non c’è accordo di cosa la filosofia debba trattare. Alcuni hanno l’idea erronea che sia una visione universale perché comprensiva di tutte le scienze fisiche. Pensando così, dicono: «Ancora non conosciamo molte cose di questo mondo e non abbiamo esaurito tutti gli aspetti di ciò che già conosciamo.» In primo luogo è possibile per la mente umana limitata comprendere tutta la realtà? In secondo luogo, come può la mente, che è una piccola parte della verità, comprendere tutta la verità? Infine, oltre alle cose percepite dai sensi, ci sono anche esperienze che possono essere raggiunte con l’ascesi, con il misticismo e con la meditazione. La verità può essere compresa solo dopo aver considerato anche queste esperienze. Quindi, come possono affermare di poter esaurire l’indagine sulla verità? Pensano che il più alto scopo della filosofia sia presentare una visione logica di ciò che si capisce della verità in un dato momento. La filosofia attuale indaga solo per mezzo delle scienze fisiche e quindi, assieme a esse, diventa rapidamente obsoleta e deve modificarsi in continuazione. Alcuni filosofi pensano che il compito della filosofia sia quello di trovare la verità di concetti comuni come tempo, spazio e causalità soggiacenti a tutte le esperienze, considerati generalmente come esistenti. Altri, infine, dicono che la filosofia ha il dovere di trovare la verità delle idee, della religione e dell’etica. Così non è chiaro di cosa la filosofia debba occuparsi, variando perfino da persona a persona.

3 – Debolezza dell’indagine filosofica

In Occidente c’è sempre stato disaccordo sul metodo di indagine: soprattutto nel passato, alcuni si sono basati su testi religiosi per determinare la verità. A seconda delle religioni, si sono considerati autorevoli l’Antico Testamento, il Nuovo Testamento o il Corano. Nella civiltà moderna, la scienza ha sostituito l’autorità della religione.

Nell’India tradizionale, invece, la disputa riguarda l’onniscienza di certi saggi⁴, attribuita dai loro seguaci per giudicare chi fosse il più autorevole⁵. L’onniscienza attribuita a Kapila, a Buddha, a Vyāsa, ai Veda ecc. non è una sufficiente argomentazione probatoria.

Per superare tali dispute, alcuni hanno concluso che il ragionamento basato sull’esperienza dovrebbe essere il principale mezzo d’indagine, come lo è per la scienza. L’esperienza e la deduzione che ne derivano sono universali e non limitati a una scuola, a una comunità o a una religione. Sono ineludibili per studiare e capire il senso d’una scrittura. Perciò è del tutto accettabile per noi adottare esperienza e ragionamento per cogliere la più elevata verità. Quindi è chiaro che non c’è alcuna possibilità di trovare un accordo sul metodo d’indagine tra i pensatori occidentali e quelli indiani.

4 – I vedāntin si basano sull’esperienza e sul ragionamento

La discussione fin qui intavolata ci conduce alla dottrina Advaita che ha l’unico scopo di trovare la verità assoluta e nient’altro, con fermezza e senza timore delle altrui obiezioni perché basata sull’intuizione universale. Studiando questa dottrina si eviteranno i difetti di ogni altro metodo d’indagine, ottenendo il beneficio completo. Quindi lo scopo di questo testo è quello di mostrare ai lettori che la dottrina di cui si tratta non è un pensiero velleitario né qualcosa in via di sviluppo, ma il riconoscimento d’una Realtà esistente. Essa si basa sul metodo indicato dalle Upaniṣad e, dato che le Upaniṣad sono chiamate anche Vedānta, è chiamata Vedānta e i suoi seguaci vedāntin. Śrī Sūreśvarācārya, nella sua Naiśkarmya Siddhi (IV)⁶, dimostra che sebbene questa dottrina sia nata dall’insegnamento del Vedānta, la sua Verità (il Brahman) non deve essere accettata per fede nella scrittura o nelle parole del guru, come si fa per quel che riguarda la vita ultramondana, i cieli, le rinascite ecc.

La conoscenza che sorge, dunque, non è una fede da accettare senza domande. Nel Vedānta c’è anche un modo stabilito per risolvere in forma convincente le apparenti contraddizioni delle esperienze in base a un approfondito ragionamento e a una serrata logica. Per spiegare ciò, il Vedānta usa un linguaggio semplice e facilmente comprensibile. Perciò è molto utile ai cercatori che desiderano scoprire la verità con il solo aiuto del ragionamento basato sull’intuizione, seguendo gli insegnamenti degli Śāstra. A questo scopo non si utilizzerà la traduzione letterale dei testi, ma una che permetta di coglierne il significato. I lettori dovranno tenere bene a mente questo.

5 – L’indagine vedāntica richiede una visione onnicomprensiva

La suprema Verità può essere paragonata alla gemma miracolosa del mondo degli dèi, che assume la forma che le viene attribuita. Allo stesso modo la verità è immaginata sotto forme diverse:

Per alcuni la verità esiste, per altri non esiste; per alcuni è una e non-duale, per altri molteplice; talora è qualificata, talaltra è priva di qualità; per alcuni è agente, per altri è libera da qualsiasi azione; per qualcuno è conoscenza, per qualcun altro è oggetto di conoscenza; alcuni la considerano causa, per altri è libera da causa ed effetto; per alcuni è felicità, per altri è sofferenza; per alcuni è l’ego, per altri è priva delle nozioni di io e di ‘altro da me’(Aitareya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, AiUŚBh, II.1.)

Quando si dà sfogo a così tante immaginazioni e si dà spazio ad ancora più numerose concezioni, perché sarebbe sbagliato paragonare la Verità alla gemma celestiale chiamata in sanscrito Cintāmaṇi? Tutti i saggi sono d’accordo nel dire che l’assoluta Verità è una, di natura omogenea e non molteplice. Quindi dobbiamo dedurre che c’è un qualche errore nel pensiero di coloro che la descrivono con formule varie e contraddittorie. I vedāntin spiegano che l’errore sta nell’adottare diversi punti di vista, perciò le contraddizioni sono dovute a non voler considerare la verità nella sua totalità.

Nel Vedānta ci sono diverse scuole: l’Advaita (della non dualità); il Dvaita (della dualità), Viśiṣṭādvaita (della non dualità qualificata), Dvaitādvaita (della dualità-non-dualità), Śuddhādvaita (della pura non dualità) e altre. Tutti i vedāntin di quelle scuole accettano le Upaniṣad come strumento di valida conoscenza (śābda pramāṇa⁷), ma i dualisti sostengono che il loro significato dovrebbe essere accettato e considerato valido anche quando contraddice l’esperienza e la ragione. Inoltre, sostengono che è sufficiente armonizzare tra di loro i testi vedāntici e che la loro concordanza con l’esperienza e con la ragione non è affatto necessaria per capire la suprema Realtà riguardo le dottrine del karma, del jīva, del saṃsāra, della manifestazione, della rinascita, dell’esistenza e natura di altri mondi, ecc.

Gli advaitin che seguono Śaṃkara affermano:

Lo śāstra rivela i fatti sconosciuti proprio come essi sono e non pretende di produrli o crearli (come nuove esperienze in colui che ascolta). (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, BUŚBh, II.1.20)

Anche se centinaia di śruti affermassero che: «il fuoco è freddo e non brilla per sua propria natura», contraddicendo in tal modo l’esperienza, non potrebbero essere considerate un valido pramāṇa⁸. Gli advaitin proclamano dunque:

Nelle Upaniṣad non si trova soltanto la conoscenza [mediata] richiesta per la meditazione [ossia per l’immaginazione creatrice], ma anche l’altra conoscenza [quella vera e immediata] che rivela la Realtà così com’è. (BSŚBh I.1.2.)

Per ottenere questa conoscenza [del Brahman] la sola śruti non è sufficiente [come pramāṇa], ma è richiesta anche l’intuizione ecc. che costituiscono gli strumenti della conoscenza. (Ibid.)

Gli advaitin sono in linea con questa posizione: quindi, per loro, i testi sono mezzi validi per la conoscenza della Realtà solo quando sono in armonia con l’intuizione e la ragione. In questo modo bisogna per prima cosa stabilire qual è la dottrina (siddhānta) principale e solamente in seguito spiegare il significato di altri testi che trattano argomenti meno importanti, come karma, saṃsāra, rinascita ecc., alla luce degli stati di coscienza (avasthā), veglia, sogno e sonno profondo, e basandosi sempre sull’intuizione e sulla ragione. Perciò, in questo trattato spiegheremo la conoscenza della visione onnicomprensiva propria degli advaitin⁹. Solo dopo aver compreso e assunto incrollabilmente la dottrina vedāntica, sarà possibile capire chiaramente e coerentemente altri ambiti, come la morale, il dharma esteriore, i differenti stili di vita, sociali, politici, educativi, artistici, letterari ecc. Perciò chi avesse seguito finora una qualsiasi religione o corrente di pensiero, ma fosse libero da pregiudizi e attaccamenti, di mente aperta e sinceramente desideroso di conoscenza, potrebbe intuire la verità del Vedānta.

6 – La visione dei tre stati secondo il Vedānta

I vedāntin assumono un punto di vista onnicomprensivo (pūrṇa dṛṣṭi) per indagare la verità, mentre gli altri, avendo un punto di vista ristretto, sono incapaci di riconoscerla. Tuttavia, ciò che si chiama punto di vista onnicomprensivo, non è cosa strana, misteriosa e straordinaria. Invece di scegliere in base a pregiudizi, gli advaitin considerano l’intera gamma di esperienze fatte da ogni essere umano, e la esaminano in profondità. Tutti, senza alcuna eccezione, hanno esperienza di tre stati: veglia, sogno e sonno profondo. Anche se qualcuno caparbiamente cercasse di sperimentare solo la veglia, a esclusione degli altri due, non potrebbe evitare per sempre il sonno profondo, essendo questo contrario alla natura. Tuttavia la gente comune sembra attribuire maggiore interesse e rilevanza al solo stato di veglia. Sebbene sia utile per la vita pratica, nessuno può affermare che ne costituisca la totalità. Lo svolgimento della vita umana è una continua concatenazione di veglia, sogno e sonno profondo. Seppure l’esperienza di ciascuno includa i tre stati, anche chi desidera cercare la verità si ostina a esaminare solo la veglia.Pur non trascurando del tutto il sogno e il sonno profondo, li si considera stati inferiori, ausiliari della veglia. Nella storia dell’umanità soltanto gli advaitin nella loro indagine conoscitiva accordano eguale valore ai tre stati. La loro distinta natura sarà considerata nel paragrafo seguente, in cui si esaminerà, sulla base dell’intuizione, il grande beneficio che ne deriva.

7 – La natura della Realtà secondo il Vedānta

1. Nel Vedānta la Realtà dell’intero universo è chiamata Brahman.
2. Questo stesso Brahman è chiamato Ātman perché è il Sé, ovvero la natura essenziale dell’intero mondo e di tutti gli esseri viventi.
3. Poiché Brahman non è sotto il controllo di nessuno, è totalmente indipendente e ha tutto sotto il suo controllo, è chiamato Īśvara, il Signore¹⁰.
4. Essendo autoluminoso, essendo tutte le cose illuminate dalla sua luce, è chiamato Jyoti (Luce), Deva (Auto luminoso) o Devatā (Divinità).
5. Essendo l’Indistruttibile è chiamato akṣara (Imperituro).
6. Essendo non percepibile è chiamato avyākta, cioè non oggettivabile. Per questa ragione:
   1. È chiamato prāṇa in quanto pervade di vita ogni essere;
   2. È chiamato ākāśa (spazio-etere) in quanto comprende ogni cosa all’interno di sé ed è onnipervadente¹¹.

Questi e altri sono i suoi nomi. A conclusione dell’indagine che si svolge in questo libro si capirà che la Realtà è della stessa natura indicata da questi nomi. A questo punto invitiamo i lettori a tenere a mente che nel Vedānta tali nomi assumono un significato tecnico, indipendentemente dal loro senso letterale o usuale.

Se si ascoltano con attenzione alcune frasi upaniṣadiche che espongono la Realtà, si giungerà a comprendere l’argomento centrale della dottrina vedāntica. Esse sono le seguenti:

1. Satyam jñānam anantam brahman. Brahman è Essere, Conoscenza e Infinito (Taittirīya Upaniṣad, II.1.1).
2. Vijñanamānandam brahman. Brahman è Conoscenza e Beatitudine (BU III.9.28.7).
3. Aham brahmāsmi. Io sono Brahman (BU I.4.10).
4. Tat tvam asi. Tu sei Quello (Chāndogya Upaniṣad, ChU, VI.8.7).
5. Ayamātma brahman. Questo Ātman è Brahman (BU II.5.19; IV.4.5; Māṇḍūkya Upaniṣad, MU,II).
6. Brahmaivedam sarvam; Brahmaivedam viśvam. Tutto questo è Brahman (Muṇḍāka Upaniṣad, MuU, II.2.11).
7. Neh nanasti kiṅcam. Non c’è alcuna molteplicità in questo (Kaṭha Upaniṣad, KU, II.1.11).

Nelle Upaniṣad tali affermazioni sono frequenti. L’insegnamento centrale del Vedānta è che l’intero mondo che vediamo è essenzialmente uno con la Realtà assoluta e che in esso non c’è alcuna divisione tra cose senzienti e insenzienti, essendo tutto solo Essere, Coscienza e Beatitudine. Dal punto di vista dell’uomo ordinario, tutto questo sembra il delirio di un folle. Anche i vedāntin non advaitin non lo accettano come vero significato dei testi upaniṣadici, sostenendo che ciò è contrario alla percezione. Invece gli advaitin affermano con sicurezza che questa interpretazione è esatta e che la Realtà, che vi è rivelata, può essere intuita da chiunque per mezzo delle intuizioni universali che scaturiscono dall’esame dei tre stati di veglia, sogno e sonno profondo.

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1. Ṛg Veda I.164.46.[↩]
2. Manteniamo i termini filosofo e filosofia usati dall’Autore nel senso etimologico di amante e amore della Sapienza, pur sempre in una prospettiva speculativa [N.d.C.].[↩]
3. Il Veda, infatti,è considerato eterno [N.d.C.].[↩]
4. Nessun filosofo indiano usa l’onniscienza come argomentazione per stabilire qualcosa, sebbene si possa attribuire onniscienza a Buddha, Kapila ecc.[↩]
5. Ogni religione ci presenta qualche ragione a favore del proprio Libro come fosse l’unica vera rivelazione, ma ciò non è reciprocamente accettato.[↩]
6. Anche Śaṃkara pone il medesimo quesito: “La non dualità può essere stabilita solo per fede nell’autorità delle scritture, o, piuttosto, può essere compresa usando solo il ragionamento?” (Māṇḍūkya Upaniṣad III.1) [N.d.C].[↩]
7. Strumenti o mezzi riconosciuti di valida conoscenza. Essi sono: pratyakṣa, la percezione sensoria; anumāna, la deduzione o inferenza; upamāna, la comparazione; arthāpatti, la supposizione o l’ipotesi; anupalabdhi, la constatazione dell’assenza d’un oggetto; śabda, la parola del maestro ossia le Upaniṣad [N.d.C].[↩]
8. Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya, BhGŚBh, XVIII.66 [N.d.C].[↩]
9. Ci furono varie scuole di Advaita prima e dopo Śaṃkara. Tuttavia, seguendo l’insegnamento di Pūjya Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī a questo proposito, qui ci si attiene e riferisce esclusivamente all’interpretazione vedāntica di Śaṃkara.[↩]
10. Il vero senso di Īśvara, Signore, è quello di non avere altro da Sé che lo possa condizionare. È perciò assolutamente libero e indipendente. Solamente in una prospettiva empirica (vyāvahārika) gli si attribuisce una Signoria (aiśvarya) sulla manifestazione, che è del tutto illusoria dal punto di vista assoluto (pāramārthika). Perciò, in quanto tale, Īśvara è il Supremo Brahman [N.d.C.].[↩]
11. Prāṇa e ākāśa, pur avendo applicazioni meramente cosmologiche, nelle Upaniṣad sono usati come simbolo del Brahman per la loro pervasività e illimitatezza [N.d.C.].[↩]

Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

La Luce della Realtà
Il metodo delle tre avasthā

Traduzione, prefazione e note a cura di
Maitreyī e Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

Prefazione

Con tutto il mio essere mi prosterno ai sacri piedi,
che dissipano la paura per le continue nascite e morti,
del mio grande guru che, con la luce della sua conoscenza,
ha dissolto le tenebre dell’illusione che coprivano la mia mente.
(Māṇḍūkya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, IV.100)

Nel 1941 Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja raccolse una serie di suoi insegnamenti rivolti ai discepoli di jñāna yoga, che pubblicò in lingua kannaḍa con il titolo di Paramārtha Cintāmaṇi (La gemma metafisica che realizza tutti i desideri)¹. Il tono dell’insegnamento orale diretto ad personam mutò nello stile della trattatistica vedāntica (siddhānta), con citazioni delle fonti e con riferimenti rigorosi². Si tratta di una delle opere di maggior rilevanza del grande maestro advaitin, radicata principalmente sui commenti di Śaṃkarācārya alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda. L’argomento del testo riguarda il metodo dei tre stati (avasthātraya mīmāṃsā), l’unico strumento conoscitivo capace di dissolvere l’ignoranza al fine di riconoscere la propria eterna natura di Assoluto, di Brahmātman. Con argomentazioni inconfutabili fondate sulla sua esperienza intuitiva, con l’ausilio subordinato di una logica serrata e in pieno accordo con le tre fonti (prasthāna traya) della metafisica vedāntica, Upaniṣad, Brahma Sūtra e Bhagavad Gītā, Pūjya Satcidānandendra Mahārājajī ha composto un incomparabile manuale per i cercatori della conoscenza suprema (jijñāsu).

Undici anni dopo che Svāmījī aveva lasciato il corpo, Devidas Bhavanishanker Gangolli³ intraprese la traduzione del Paramārtha Cintāmaṇi in inglese, al fine di rendere accessibile un’opera così fondamentale anche ai non conoscitori della lingua kannaḍa. Nel 1986 apparve dunque il libro The Magic Jewel of Intuition⁴. Prudentemente, Gangolli pubblicò il libro a suo nome, come se ne fosse stato l’autore. Egli aggiunse al titolo, non molto felice in quanto evoca la magia che è del tutto fuori luogo in contesto vedāntico, il seguente lungo sottotitolo: “This is a free transaltion of Kannada book “Paramartha Chinthamani” written by Sri Sri Sachidanandendra Saraswathi Swamiji, of Adhyatma Prakasha Karyalaya”⁵. Lo sforzo compiuto da Gangolli con questa traduzione è stato notevole e gliene deve essere riconosciuto il merito. Tuttavia la sua incompleta preparazione dottrinale e il suo inglese zoppicante ne rendono difficoltosa la lettura, ragion per cui, in taluni punti, alcuni concetti rimangono oscuri.

Al fine di por riparo a questa manchevolezza, Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja⁶ s’è impegnato alla ritraduzione inglese dell’importante trattato del suo predecessore. All’inizio della sua opera di traduzione, Śrī Prakāśānandendra Svāmījī si apprestò ad aggiungere alcune spiegazioni ulteriori, a sopprimere certe ripetizioni, e, soprattutto, a semplificare il linguaggio del testo originale. Prese così l’iniziativa di abbandonare lo stile trattatistico, caratteristico del siddhānta classico, riproponendo il contenuto nella forma dell’upadeśa⁷; in questo modo, in luogo di una trattazione unicamente dottrinale, il testo è ritornato a essere un insegnamento principalmente metodico, la trasposizione della śruti nella parola quale mezzo di conoscenza (śābda pramāṇa) al fine di indurre i discepoli all’esperienza di śravaṇa⁸. Avendo così deciso, Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja, pur avendone mantenuta intatta l’architettura di base, ha riscritto da capo a fondo il testo primitivo, producendo così un’opera del tutto originale. Le concezioni più complesse e le difficili dimostrazioni logiche si sono così sciolte in un linguaggio piano, accessibile, di una chiarezza talvolta sconcertante. A tal fine l’Autore ha persino evitato l’uso del linguaggio tecnico in sanscrito, se non nei casi in cui fosse stato strettamente indispensabile. È stata una scelta dei curatori mantenere le ripetizioni e la divisione in brevi paragrafi, importanti per il fine didattico (upadeśaka artha) caratteristico di questo manuale.

Siamo consapevoli che, in ogni caso, l’elevatezza della materia non potrà essere colta da tutti: la conoscenza, infatti, è comprensibile soltanto alle persone qualificate e mature. Ma anche lo sforzo intellettuale di coloro che, durante la lettura, si trovassero in difficoltà, non resterà senza frutto e potrà essere usato per la purificazione della mente⁹.

La Luce della Realtà è sempre rimasto un manoscritto. La vita errabonda di Gurujī è stata d’ostacolo alla sua pubblicazione. È motivo di onore e di privilegio che appaia per la prima volta a stampa in questa edizione in italiano.¹⁰

Maitreyī e Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

Introduzione dell’Autore

Oṃ Śrī Gurubhyo Namaḥ

Cos’è l’akarma? “Io sono akartā”, aveva detto Kṛṣṇa (BhG IV.17-18). Finché la mente è in relazione con il mondo esterno si è un individuo. Invece il jñāni è come uno specchio che riflette le cose. Quando il volto che si riflette se ne va, lo specchio non ne trattiene la forma. È come il Testimone (Sākṣin) che, libero dal karma, anche quando compie azione è solo uno specchio, essendo l’azione solo un’apparenza su di lui. Quindi le cose appaiono solo dal punto di vista del mondo. Sembra avere un corpo e agire come tutti. In sé, invece, è come uno specchio e non ha alcuna relazione con il karma. Il karma è l’individualità; in altre parole, è la persona nello stato di veglia o di sogno. Akarma non significa rimanere ozioso senza compiere azione, come volgarmente si crede. Quello è ancora karma¹¹. Se si vede l’illuminato agire, in realtà, lì non c’è karma né karma phala. Il jīva stesso è il karma, è lo stato che comprende tutte le relazioni. Chi capisce che il karma per lui non esiste, nonostante lo stato, l’individualità, l’agire e le relazioni con il mondo, costui trascende l’intero stato, si risveglia dallo stato che per lui non esiste più: questo è akarma. Per l’illuminato, akarma significa lasciare l’individualità, tutto lo stato, scoprendosi Testimone dello stato. Capendo così, la persona che intuisce la sua natura di Testimone (Sākṣibhāva) è il vero akartā. In questo modo è libero dalla volontà: capisce che essa è della mente, mentre il Sākṣin sa di non essere la mente. Il jñāni lascia la mente ed è naturale e spontanea esistenza. Quindi vede scorrere le cose come quando si è sulla riva di un fiume e si guarda l’acqua fluire. È neutrale e spontaneo, non ha nessun coinvolgimento nel movimento: il movimento solo gli appare. È conscio di esso, ma non ne è parte. Così le cose del mondo si muovono e avvengono attorno a lui. Questa non identificazione del Sākṣin è già in noi, non si deve fare nulla per diventarlo. Bisogna solo fare attenzione (nididhyāsana), guardare se stessi, essere in uno stato in cui non si agisce né in positivo né in negativo, che sono soltanto stati della mente. Questa è l’esistenza naturale. Quindi non c’è alcuno sforzo per essere Sākṣin. Non ‘si diventa’ il Sākṣin né facendo né non facendo, perché la Coscienza non ha il senso dell’ego (ahaṃkāra) che è solo un pensiero della mente. Il Sākṣin non ha il senso dell’ego; è come nel sonno profondo, in cui si esiste senza il pensiero dell’ego. Cioè solo “Io” (Ātman) esisto¹². La volontà non serve per trascenderlo. Che cos’è allora l’akarma, se fare azione o il non fare azione è caratteristica della volontà? È una scoperta di conoscenza, non un karma. Per tale ragione Śaṃkara afferma che non con il karma, ma soltanto con il jñāna si raggiunge mokṣa. Usare la volontà è un legame, mentre la libertà è uno stato naturale. Rivolgendosi verso l’interno di Sé c’è un nocciolo che è libero dalla volontà, perché la volontà è un cambiamento nella mente e il cambiamento appartiene alla mente, non al Sākṣin. Il Sākṣin è spontaneo ed è la coscienza dell’intero lo stato di veglia preso come un tutt’uno. La parola coscienza ha due aspetti. Una è la coscienza del mondo e dei suoi oggetti; quando si è consci delle cose una a una, quello è uno stato della mente. Ma la coscienza di tutti gli oggetti, compresa la mente, presi come un tutt’uno, quella è la coscienza dell’intero stato. La coscienza dello stato non subisce modificazioni, è lì naturalmente: invece, la mente subisce cambiamenti. Quando si guarda il libro, si ha il pensiero del libro; quando si vede l’albero, si ha il pensiero dell’albero. Il pensiero è mutevole, mentre la coscienza della veglia non cambia. Perciò la buona azione e quella cattiva, fare e non fare, sono tutti all’interno della veglia; sono all’interno dello stato quando gli organi di senso e la mente sono in funzione. Tutti questi, indriya, mente, intelletto, senso dell’‘io’, sono nella coscienza di veglia. La coscienza di veglia non viene né va né rimane inerte. È lì spontaneamente di per se stessa. Noi in generale sovrapponiamo la mente alla coscienza e consideriamo la coscienza come fosse solo la mente. Questa è la mutua sovrapposizione (anyonya adhyāsa). Osservando, si è in grado si vedere. Questa osservazione è l’indagine sul Sé. Lo śāstra indica di osservare attentamente. Per scoprirlo si deve solo prestare attenzione. Soggetto-oggetto, spazio-tempo, conoscitore-conosciuto, sono tutti nella coscienza. Quindi l’intero mondo di veglia, l’intera mente, l’intero stato di veglia appaiono, scompaiono e si dissolvono nella coscienza. E, ancora, la coscienza rimane nel sogno. Poi l’intero mondo del sogno si dissolve e rimani te stesso nel sonno profondo. Il sonno profondo è solo la coscienza di veglia quando il mondo e l’‘io’ è dissolto. Quindi le idee dell’uomo comune sul sonno profondo sono: che è un passato, che è nulla, che è solo oscurità. Questi sono solo errori, sovrapposizioni create dalla mente dal punto di vista della veglia. Il sonno profondo non è un passato, perché è senza tempo. Libero dal tempo significa che è sempre esistente: se è sempre esistente, non può essere passato¹³. Non è nemmeno un vuoto, perché per definirlo così si richiede una mente che lo immagini in questo modo. La mente del vegliante lo definisce vuoto od oscuro, perché paragona il sonno profondo alla veglia. Quindi lo dichiara diverso dalla veglia. Questa mente non è capace di afferrarlo, perché il sonno profondo è libero dalla mente. La mente non può immaginare la non-mente, il pensiero non può immaginare il non-pensiero, perciò lo definisce vuoto, nero, passato, nulla. Ma la reale esperienza di suṣupti è la scomparsa della mente. Quando la mente della veglia è dissolta nella Coscienza, tutta la coscienza di veglia è inghiottita ed è solo Coscienza, sei tu stesso. Il pramātā della veglia pensa di andare in sonno profondo e da lì ritornare. Questo è un errore, perché né si va né si viene. La persona della veglia rimane nella veglia. Se non c’è stato di veglia, che senso ha dire andare? Infatti la persona della veglia è parte dello stato di veglia. Quando s’inghiotte lo stato di veglia che senso ha chiedersi dov’è il pramātā della veglia? Anch’egli è dissolto assieme alla veglia. È la persona della veglia che pensa di andare in sonno, di dormire per un certo tempo e poi di tornare indietro. Ma come può la persona della veglia lasciare la veglia per andare da una qualche altra parte? Può uscire dalla veglia? È come dire che la persona che sta sperimentando il sogno, lasci il sogno e ne esca. Non è possibile, perché quando il sogno non c’è, anch’essa scompare. La persona del sogno non può esistere al di fuori del suo stato di sogno. Rimane solo come Sākṣin del sogno. Come lo schermo quando finisce la proiezione. È la coscienza di sogno, che è il testimone del sogno, a essere sempre cosciente dell’intero sogno. Ma quando mai la persona del sogno si risveglia? La persona del sogno rimane lì, nel sogno. La coscienza dell’intero stato di sogno rimane incontaminata dall’individuo del sogno. Inghiotte l’individuo del sogno assieme al mondo del sogno e allo stato del sogno. Stato, mondo e individuo, tutti tre sono inghiottiti e rimane solo la coscienza del sogno. Essa rimane come è. «Io mi sveglio». Ma chi si sveglia? La persona del sogno va via, scompare con il sogno. Svegliarsi vuol dire che tutta la coscienza del sogno rimane non toccata dalla persona del sogno e che tutto è inghiottito, il mondo, la persona e lo stato del sogno: rimane solo la coscienza del sogno, che ‘è’, che esiste. È Quello, che si sveglia. L’individuo che pensa di essersi svegliato, non è mai stato dentro al sogno. L’intera coscienza della veglia pervade l’intero stato. Questa intera coscienza non è una parte, non è collocata in un certo luogo della veglia. La coscienza della veglia esiste nello stato della veglia? Questa è una buona domanda. Questa intera coscienza è localizzata in un certo punto? Se noi dicessimo così, sarebbe legata, limitata da tempo, spazio, corpo ecc. La coscienza di veglia non è legata in questo modo. È il soggetto (pramātā) della veglia che è parte della veglia, che è in relazione con un oggetto alla volta e che vede gli oggetti al suo stesso livello. Così fa anche la persona del sogno quando vede gli oggetti del sogno. Ma quando ci si sveglia e si ricorda il sogno, la coscienza di veglia che “ricorda” non pensa che il sogno sia al suo stesso livello, poiché allora la coscienza (che in realtà non “ricorda”), essendone uscita, è consapevole che l’intero stato di sogno era irreale. Quando c’è la relazione tra bhoktā-bhogya (fruitore-fruito), kartā-kārya (agente-agito), jñātā-jñeya (conoscitore-conosciuto), allora si è allo stesso livello. Ma, mentre si è in veglia si pensa di essere a un livello completamente diverso da quello del sogno. Finché la persona della veglia pensa di andare a dormire, è sempre in veglia, ma quando dorme davvero, non c’è più veglia. Nel sonno profondo non c’è affatto veglia, perché tutto lo stato di veglia è stato inghiottito assieme alla persona della veglia. Perciò lì non c’è più la divisione tra mondo della veglia e persona della veglia, non c’è più la linea divisoria tra oggetto e soggetto. Tutto il mondo sei Tu. Tutto il mondo può essere ridotto a un pensiero. Quando si è svegli si sperimenta tutto come ‘questo’ (idam); tutto il mondo è sperimentato come ‘questo’. È un pensiero generale dell’intero mondo. In esso c’è l’ego e il resto degli oggetti mondani. Quindi tutto il mondo è ridotto a due. C’è solo un pensiero di ‘io’ e il resto. C’è dunque solo questa esperienza di dualità di soggetto-oggetto. Quando si toglie questa linea divisoria tra soggetto e oggetto, si dorme. Il sonno è un’esperienza di coscienza in cui non ci sono soggetto e oggetto. Nella veglia c’è il pensiero di io e di questo (idam), l’oggetto che vedo. L’‘io vedo questo’ è una relazione tra io e ‘questo’. Questa relazione è il vedere. Ma nel sonno profondo non c’è l’ego, non c’è il pensiero dell’io né di ‘questo’, perché entrambi si immergono in ‘uno’. C’è semplicemente Coscienza. Quindi, nel sonno profondo non c’è divisione, separazione, molteplicità, che invece è sovrapposizione senza inizio (anādi adhyāsa). Non si può dire quando l’adhyāsa inizi, perché l’inizio è nel tempo, cioè è un pensiero; e se non c’è pensiero non c’è nemmeno divisione. Si può solo dire che ci si ritrova come Coscienza. “Quindi, l’individuo che capisce che l’individualità è immaginata in lui, capisce di essere non agente (akartā).” (BhGŚBh IV-18) Questo è il vero akarma. Compiere azione e non compiere azione è sempre azione. Finché pensi di essere parte dello stato tu sei un kartā, cioè un individuo. “Il vero akarma è capire che tutto lo stato è immaginato in me. Dal mio punto di vista io non lo vedo, io non sono un individuo.” (ibid.) La coscienza e la mente non sono due cose. Quando la coscienza è in relazione con qualcosa, la chiami mente, cioè una coscienza relativa (es: io vedo qualcosa). Quando la relazione è rimossa, la Coscienza senza relazione è il Sākṣin. Quella con relazione è nello stato, è il jīva. Non si deve pensare che la mente sia una entità, una sostanza fisica; è solo la Coscienza considerata in relazione. È un pensiero. Il pensiero non è una cosa fissa, come il tavolo o il libro, è una coscienza relazionata. Ma il Sākṣin non vede ‘altro’ da Sé, perché il soggetto vede l’oggetto, ma se il soggetto non c’è, non c’è più l’oggetto. Nella vera Coscienza non c’è più né ‘io’ né oggetto, e allora lì si è liberi da karma.

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī

Oṃ śānti śānti śāntiḥ

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1. Svāmījī nel 1966 ha riveduto e ampliato la seconda edizione del libro.[↩]
2. I cristallini riferimenti alle fonti da cui si attinge è la garanzia della trasmissione ricevuta. Anche la trasparenza sulla propria paramparā è una precisa attestazione di legittimità d’insegnamento, indispensabile per garantire l’aspirante discepolo sulla veridicità e correttezza di quanto gli sarà trasmesso assieme e a seguito dell’iniziazione. Così si comportano e si comportarono gli autentici guru: lo stesso Śaṃkara non fece mai mistero in proposito: non si richiamò all’autorità di misteriosi maestri o di fantomatici superiori sconosciuti né mai affermò di non essere tenuto a svelare le sue fonti. Il velo di segretezza sulle fonti e sul contenuto d’insegnamento orali, scritturali e sulla loro trasmissione è, invece, caratteristica degli ambienti occultisti, teosofisti e New Age sorti in Occidente negli ultimi tre secoli, nonché dei “guru in Rolls Royce” e delle sette falsamente tradizionali.[↩]
3. D. B. Gangolli, è stato un discepolo di Svāmī Anandāśrama Mahārāja del Citrapur Sarasvat Brāhmaṇa, dal quale fu iniziato al karmayoga. Nel 1970 incontrò Svāmī Satcidānandendra Mahārāja, di cui diventò discepolo. Tradusse in inglese una ventina delle opere di questo maestro.[↩]
4. The Magic Jewel of Intuition. The Tri-Basic Method of Cognizing the Self, Holenarasipura, Adhyātma Prakāśa Karyālāya, 1986.[↩]
5. “Questa è una libera traduzione del libro in kannaḍa “Paramartha Chinthamani” scritto da Sri Sri Sachidanandendra Saraswathi Swamiji, del Adhyatma Prakasha Karyalaya”.[↩]
6. Pūjya Prakāśānandendra Sarasvatī Svāmījī è un paramahaṃsa saṃnyāsin, un rinunciante parivrājaka (errante), Gurujī è il successore di Svāmī Satcidānandendra Mahārājajī al Śaṃkara Vedānta Pītham e suo rappresentante presso la fondazione Adhyātma Prakāśa Kāryālaya.[↩]
7. L’insegnamento orale diretto tra maestro e discepolo.[↩]
8. L’‘ascolto’, tecnica di contemplazione in uso nel metodo del jñāna yoga.[↩]
9. Siamo altresì consapevoli che altri, che si ritengono sapienti di letture libresche e perfino iniziati, sclerotizzati nelle diverse prospettive della conoscenza non suprema, rifiuteranno aprioristicamente di capire. Come dice Śaṃkara, costoro appartengono alla categoria di coloro che non riconoscerebbero la verità nemmeno se la si porgesse loro “come una mela cotogna sul palmo della mano” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.182). Caso esemplare: recentemente dei cattolici convertiti all’islam, con pretese pseudo sufiche, hanno voluto insegnarci un loro ‘vero Vedānta’ islamizzato, criticando, con l’arroganza tipica, Jagadguru, ācārya e sādhaka advaitin contemporanei, correggendo Gauḍapāda, Śaṃkara, Sūreśvara e persino deformando le Upaniṣad con interpretazioni sincretiste a base creazionistica e ritualistica. Senza il minimo senso del pudore, hanno sostenuto nelle loro riviste cartacee e nei loro blog, come “vera tradizione advaita” le dottrine deviate della mūlāvidyā e del satkāryavāda, perché confacenti al loro limitato punto di vista dualista, in netta contrapposizione all’Adhyāsa Bhāṣya e alla vivartavāda śaṃkariane. L’improntitudine degli ignoranti non conosce davvero né limite né senso del grottesco! Naturalmente chi non è ottuso saprà facilmente fare discriminazione tra ciò che è vero e ciò che non lo è (satasat viveka).[↩]
10. Questo trattato è già stato pubblicato in formato cartaceo con il medesimo titolo, per i tipi di Ekatos Ed. Pr, Milano, 2020.[↩]
11. Se il guardiano vede un ladro entrare in una casa per la finestra e non interviene, egli non è un akartā. Ha semplicemente deciso di rimanere ozioso. La sua decisione è comunque una azione mentale intesa a ottenere un risultato: quello di evitare il pericolo. [N.d.CC.] [↩]
12. Chi non ha una visione metafisica commette l’errore di confondere l’ego individuale con l’Ātman. A causa di questa sovrapposizione dovuta alla sua ignoranza, può confondere la dottrina del Brahmātman per un banale solipsismo. Se in India c’è stata una teoria simile al solipsismo, essa fu il vijñānavāda buddhista, severamente criticato dall’Advaitavāda. [N.d.CC.] [↩]
13. L’ignorante, quando si sveglia dal sonno profondo, è convinto che ‘prima’, ‘mentre dormiva’, si trovava in suṣupti, mentre ora è in veglia. Ma il sonno profondo è fuori di ogni relazione temporale; in sonno profondo non si sperimenta né ‘prima’ né ‘dopo’, perché lì non c’è tempo. [N.d.CC.] [↩]