Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

9. La Luce della Realtà

B. I tre livelli di Esistenza

55. L’esistenza di anātman

  Ora si pone la questione se gli stati e i loro contenuti abbiano o no esistenza. Se non ce l’hanno, perché abbiamo questa ostinata idea che esistano?

  Obiezione: alcuni oggetti della veglia sembrano esistere in un particolare momento; ma quando ci si rende conto che essi erano solo false apparenze e che non esistevano affatto, quest’ultima conoscenza negherà la prima erronea conoscenza. Per esempio: l’argento sulla conchiglia e il serpente sulla corda sembrano esistere mentre appaiono; ma esaminandoli, si capisce che essi non sono mai esistiti. Quindi, si può accettare che queste mere apparenze non abbiano esistenza; ma se una cosa appare esistere nello stesso luogo, tempo e forma anche dopo un attento esame, come possiamo dire che tale cosa non esista? E ancora; se il mondo e gli eventi in esso non esistono realmente, le nostre azioni sacre e mondane con le loro conseguenze non avrebbero alcun valore. Le nostre speranze e aspettative, successo e fallimento, felicità e dolore, vizio e virtù, cielo e inferno, pensiero e comprensione sono forse tutti questi solo un sogno a occhi aperti?

  Risposta: chi conosce il metodo dei tre stati non ha bisogno di alcuna risposta, perché né la veglia né il sogno esistono indipendentemente da Ātman. Essendo la loro esistenza solo quella di Ātman, il mondo, invece di essere falso, è solo l’Ātman che esiste realmente (ChUŚBh VI.2.1; VI.2.3). Nei §§ 56-59 si chiarirà meglio. Diamo una semplice risposta alternativa per convincere le menti meno raffinate che non possono cogliere direttamente e immediatamente la verità. In senso assoluto, c’è solo un immutabile, innegabile e sempre esistente Ātman, ossia la pāramārthika sattā, l’‘esistenza veramente reale’. Questo non significa che gli oggetti della veglia non abbiano alcuna esistenza, perché tutti possono essere considerati soltanto esistenti. Certe cose, come il tempo e lo spazio appaiono eterni e altri, come la terra e le stelle sembrano avere una lunghissima durata. Altri, come la schiuma dell’acqua e il fulmine, hanno una vita corta. Sia che abbiano una breve o lunga durata, finché appaiono, appaiono solo come esistenti. Anche noi li usiamo nella nostra vita considerando che esistano realmente. Quindi anch’essi hanno un’esistenza. Proprio come crediamo che la loro esistenza sia reale, ugualmente siamo convinti della loro assenza dopo la loro scomparsa. Come la stagione delle piogge, così capita anche il periodo di siccità [di assenza di pioggia]. Entrambi hanno una utilità e ci condizionano. Da ciò è chiaro che tutte le cose che appaiono nel mondo si considerano esistenti o non esistenti solo dal punto di vista della veglia. Ma poiché non si è in grado di andare al di là dello stato di veglia, la loro esistenza, utile sul piano empirico, vale a dire per i soli rapporti della veglia, può essere chiamata vyāvahārika sattā o l’esistenza che appare reale in tutte le relazioni empiriche. Non solo, anche l’argento, il serpente e la seconda luna illusori che appaiono solo per breve tempo, hanno un’esistenza perché crediamo che esistano fintanto che appaiono; ma quando ci rendiamo conto della loro illusorietà, l’argento, il serpente e la seconda luna svaniscono. Sebbene queste apparenze non abbiano una esistenza di una qualche utilità, hanno una prātibhāsika sattā, un’esistenza apparente. In definitiva, qualsiasi cosa sperimentiamo come apparente, ha certamente un’esistenza e non c’è nulla che non sia esistente; perché ciò che consideriamo come non esistente non è altro che un tipo d’esistenza.

56. L’esistenza di Ātman appare nell’anātman

  Non si deve considerare indipendente in quanto tale l’esistenza che appare negli stati e nei loro contenuti. Si è già stabilito nel § 54 che essi non possono essere detti realmente esistenti. Ciò è chiaro dai seguenti esempi. Il calore dell’acqua bollente non appartiene all’acqua. Il calore non è differente e indipendente da quello del fuoco. Anche il calore di un ferro rovente non gli appartiene ed è dipendente dal calore del fuoco. Similmente, la dolcezza del payasa o del laḍḍū non appartiene solo a questi dolci come se fosse indipendente dalla dolcezza dello zucchero. Allo stesso modo è errato pensare che gli stati e i loro contenuti abbiano una loro esistenza separata e indipendente quando di fatto essi appaiono solo nell’esistenza di Ātman. Quindi, un verso del Dakṣināmurti Stotram recita esattamente così:

È solo la luce dell’Esistenza che appare negli oggetti illusori facendoli apparire esistenti. (DS III)

57. L’Esistenza di Ātman non è una esistenza di genere o di specie

  I vaiśeṣika hanno diviso le cose del mondo della veglia in sette categorie: dravya, sostanza, guṇa, qualità, karma, azione, sāmānya, generalità, viśeṣa, caratteristica distintiva, samavāya, stretta connessione, e abhāva, assenza.

  1. Le sostanze sono nove: terra, acqua, luce, aria, etere-spazio, tempo, direzione, ātman1 e mente.
  2. Forma e colore, gusto, odorato ecc. sono le ventiquattro qualità inerenti alle sostanze.
  3. Le azioni sono, per esempio, lanciare, far cadere, spingere ecc.
  4. A) Nella terra sta la sua natura generale di terrosità, nell’acqua quella di liquidità, nella forma quella di visibilità ecc.
    B) Nella sostanza, qualità e azione c’è la natura generale della materialità, peculiarità, attività ecc.
    C) L’esistenza è la natura comune a tutte e sette le categorie; perciò, tutte queste sono chiamate generalità o generi (jāti).
  5. Le relazioni di un oggetto particolare con il suo generale (per esempio un vaso con il vasellame), di una qualità con la sua sostanza (come il colore d’un vaso), di un’azione con l’oggetto su cui agisce e dell’effetto con la sua causa, sono tutte definite strette connessioni.
  6. Le caratteristiche che esistono negli atomi di terra, acqua, luce, etere, tempo, direzione, ātman e mente, mantenendo le loro distinzioni sono chiamate caratteristiche distintive, viśeṣa.
  7. Mentre le precedenti sono categorie positive, abhāva è negativa o non esistente.

Non si vuole dare una spiegazione dettagliata del Vaiśeṣika perché è irrilevante per la nostra discussione. Tuttavia, dobbiamo comprendere l’esistenza come generalità (la sattā jāti) per distinguerla dall’Esistenza vedāntica.

Inoltre, questa breve descrizione è necessaria per capire il § 69. Il Vaiśeṣika attribuisce alla jāti la generalità esistente sempre in stretta connessione con l’individuale. Per esempio, nel vaso ci sono varie generalità: la sua appartenenza alla categoria del vasellame, il fatto di essere fatto d’agilla (terrosità), la sostanzialità e l’esistenza. In questa elencazione ogni generalità è più estensiva di quella che la precede:

  • La generalità detta vasellame esiste solo nei vasi.
  • La terrosità non è presente solo in tutti i vasi, ma anche in tutti gli altri oggetti fatti di terra. Perciò è più ampia della generalità precedente.
  • La jāti successiva, la sostanzialità, non solo pervade tutta la terra e i suoi prodotti, ma anche altre sostanze come la luce, l’acqua ecc.
  • L’ultima generalità, l’esistenza, pervade tutte queste tre: sostanza, qualità e azione. Perciò è chiamata sattā sāmānya o sattā jāti (esistenza generale).

  Secondo questa dottrina, l’‘esistenza’ è una proprietà inerente a tutte le cose, simile al profumo dei fiori. Dato che è la generalità più estesa (parasāmānya) in tutte le sostanze, i vaiśeṣika sostengono che non solo pervade tutti gli oggetti della veglia, ma anche l’ātman. Quindi, per loro, anche l’Ātman è una sostanza. Come il sapore di un dolce a base di latte è dolce per lo zucchero presente in esso, così anche l’esistenza è inerente a tutte le sostanze. Cioè considerano l’esistenza una proprietà pervasiva. Anche la filosofia occidentale aveva un simile punto di vista [gli universali]. Le generalità, come l’esistenza ecc., connesse agli oggetti sono solamente un aiuto dell’immaginazione per esprimere le cose della vita pratica. Ma non c’è alcun valido mezzo di conoscenza che provi la loro reale esistenza. Da questa discussione possiamo capire che l’Esistenza di cui parla il Vedānta non è l’esistenza generale, perché Ātman è il Testimone degli stati, dei mondi e dei loro contenuti (§ 43). Qualsiasi cosa Ātman testimoni, per lui può essere solo un oggetto. Quell’esistenza generale che nella veglia appare inerente agli oggetti è anch’essa un oggetto; perché l’Ātman non può mai oggettivare la sua Esistenza, essendo l’Esistenza di Ātman la sua natura, non una proprietà.

  Obiezione: perché non possiamo dire che egli si divide in due parti, cioè in esistenza e conoscenza e che, attraverso l’ultima, conosca la prima?

  Risposta: ciò non è vero; le parti o i suoi multipli sono anātman, cioè oggetti per l’Ātman. Ātman è sempre il soggetto e anātman è sempre il suo oggetto. Perciò, l’Esistenza di Ātman, essendo sinonimo di Ātman, è differente dall’esistenza degli anātman, cioè gli stati e i loro contenuti. Mentre l’esistenza che appare nella sostanza, qualità e azione del mondo è accettata come genere o generalità, l’Esistenza di Ātman non è un genere.

58. L’Esistenza di Ātman non è una mera idea

  Alcuni idealisti hindū e buddhisti vijñānavādin pensano così:

  Obiezione: l’esistenza non è un genere degli oggetti, ma solo un’idea o un pensiero. Dato che non c’è un mondo esterno se non il pensiero del mondo, l’esistenza è solo un’idea.

  Risposta: se l’esistenza è solo un’idea, tutte le idee costituirebbero la sola esistenza. In quel caso, non ci sarebbe ragione per cui un’idea debba apparire come vaso e un’altra come tessuto. Se l’idea è sia esistenza sia oggetti, come vaso, tessuto ecc., perché dovrebbe apparire come esistenza una volta e come vaso o come tessuto un’altra? Ciò nonostante, la gente vede diversi il vaso (oggetto) e la sua conoscenza (concetto o idea) e nessuno considera l’oggetto e la sua conoscenza come fossero una sola cosa, perché non è in accordo con l’esperienza. Se ne discuterà nel § 92. Se la conoscenza, in quanto pensiero, fosse essa stessa l’esistenza, non dovremmo avere la seguente esperienza: ‘Una volta ho una conoscenza e un’altra volta non ho conoscenza’. Infatti, secondo questa teoria, se ogni cosa è solo conoscenza (pensiero) anche ‘la non-conoscenza’ sarebbe una conoscenza. Tuttavia, se solo la conoscenza, nella forma di pensiero, è esistenza, come possiamo sapere che ‘non c’è conoscenza’? Cioè che non c’è esistenza? Sappiamo che c’è conoscenza e che c’è non-conoscenza. Quindi io, che conosco queste due conoscenze, sono differente da esse (BSŚBh II.2.28). Stando così le cose, l’esistenza della conoscenza, che è un oggetto, come può essere l’esistenza stessa di Ātman, che è il soggetto?

  Consideriamo alcuni punti di vista occidentali:

  • La conoscenza, come idea, non può essere divisa e non si può parlare di ‘mia idea’ e di ‘tua idea’.
  • La conoscenza, come idea, non dipende da qualche altra cosa, ma da una generalità indipendente.
  • L’intero mondo è una serie inclusiva di tali conoscenze indipendenti. L’esistenza è una delle conoscenze di questo circolo inclusivo.
  • Queste conoscenze sono interrelate, una inclusa nell’altra. Le si può anche vedere separatamente una dall’altra. Per esempio, l’esistenza è la natura essenziale dopo che tutte le altre proprietà sono abbandonate. Molte proprietà di un fiore fanno di lui quello che è. Esso appare differentemente a diverse persone in base a quanto essi lo conoscono dal loro punto di vista. Nonostante la differenza della loro conoscenza del fiore, la sua esistenza è una e la stessa per tutti.
  • Così quando ‘la mera esistenza’ è libera da tutte le proprietà, essa diventa non esistente. In questo senso, esistenza e non-esistenza sono la stessa cosa, perché l’esistenza non ha proprietà e la non-esistenza, ovviamente, non ne ha nessuna. Così tutti gli oggetti del mondo sono fatti di proprietà e non sono altro che le sole conoscenze. Perciò esistenza e conoscenza sono una unica cosa.
  • Da questa combinazione di mera esistenza e non-esistenza si può stabilire un’altra nuova conoscenza, chiamata ‘divenire’. Così, la conoscenza del divenire assieme a un’altra conoscenza opposta a esso, può far sorgere un altro tipo di conoscenza. Così, se continuiamo ad analizzare, raggiungiamo la più alta ‘assoluta conoscenza’ o ‘Idea’.

  In questo modo i seguaci di Hegel fondarono l’idealismo. Il nostro scopo non è quello di discutere questo punto di vista né di confutarlo. I lettori capiranno subito che l’Esistenza di cui noi parliamo non è di questo tipo perché:

  1. Anche la cosiddetta conoscenza indipendente e assoluta è immaginata dal cercatore nella sua mente. Come può la conoscenza immaginata dalla mente costituire l’Esistenza assoluta?
  2. Quando tutte le qualità sono rimosse dall’oggetto, rimane solo la pura Esistenza; questa è una mera speculazione, perché nessuno crede che un oggetto possa sopravvivere anche dopo che tutte le sue qualità siano scomparse. Quindi questa idea è contraria alla comune esperienza.
  3. Questo tipo di ‘mera esistenza’ è completamente immaginario: come può un oggetto esistere senza alcuna proprietà? E anche se qualcuno immaginasse la ‘mera esistenza’, allora si dovrebbe immaginare questo ‘mera’ solo come una proprietà dell’esistenza.
  4. Dire che la non-esistenza è inclusa nella ‘mera esistenza’, non ha alcun senso, perché se la non-esistenza stessa è esistenza, che una includa l’altra è senza senso. Al contrario, se esistenza e non-esistenza sono diverse, allora esse dovrebbero possedere proprietà che le differenzino. Ma, dopo aver detto che esistenza e non-esistenza non hanno proprietà, come si può dire che sono differenti?

  Così, l’idealismo dell’Occidente è peggiore dell’idealismo indiano sotto tutti gli aspetti. Quindi, questo tipo di nuova esistenza non può costituire l’Idea.

59. La vera Esistenza del mondo è solo quella di Ātman

  A questo punto può sorgere qualche obiezione:

  1. Oltre all’Esistenza di Ātman c’è un’altra esistenza visibile negli stati e nei loro rispettivi mondi. Che tipo di esistenza è questa? Se non è né l’esistenza generale (sattā sāmānya) del Vaiśeṣika né l’Idea degli idealisti, cos’altro è?
  2. Nel § 56 si diceva che solo l’Esistenza di Ātman appare nel mondo. Se è così, perché non si può fare la stessa obiezione contro questa Esistenza di Ātman cioè quella fatta dal punto di vista degli idealisti, per cui l’esistenza dell’Idea appare come l’esistenza del mondo?
  3. Nel § 55 si parla di due tipi d’esistenza nel mondo, cioè la vyāvahārika, empirica, e la prātibhāsika, apparente. Questo non è contrario al punto di vista secondo cui solo l’Esistenza di Ātman appare come quella del mondo?
  4. Nel § 48 si affermava che Ātman è pura Esistenza. Come si differenzia dalla semplice esistenza dell’idealismo assoluto?

  Risposta: per rispondere a queste obiezioni ora dobbiamo esaminare non solo lo stato di veglia, ma anche quello di sogno e di sonno profondo. Sebbene il conoscere e i suoi oggetti sembrino esistere nella veglia, in quello stato non è possibile determinare, al di là d’ogni dubbio, che la loro esistenza non sia indipendente; così anche gli stati di sogno e di sonno profondo, in quanto stati con i loro contenuti, hanno bisogno dell’esistenza di un Testimone. Qualunque sia lo stato, non è possibile immaginare la loro esistenza senza il Testimone. Non appena cerchiamo di pensare a essi come indipendenti o senza un Testimone, istantaneamente diventano non esistenti. Quindi, proprio l’esistenza del Testimone è la loro esistenza, presa in prestito da lui, che non appartiene a essi. Quindi, l’essenza della loro esistenza è lo stesso Ātman-Testimone. Ora, venendo alla natura del Testimone, la sua esistenza è auto esistenza, senza aiuto di null’altro. Non si può immaginare il Sākṣin come non esistente, perché il Sākṣin dovrebbe esistere anche per quell’immaginazione. Quindi, dobbiamo capire che ‘l’esistenza degli stati’ non significa nient’altro che essere intuiti dal Sākṣin. L’immaginazione che l’esistenza (come pure gli stati) del Sākṣin venga da qualcos’altro non ha alcun significato; al contrario, gli stati hanno il Sākṣin come loro esistenza. Quando la sorte degli stati è questa, che dire dell’esistenza dell’idea (o conoscenza), che fa parte di uno di questi stati? Quindi, qualunque sia e dovunque si trovi questa esistenza, la realtà di tutto è solo il Sākṣin, e ciò è al di là d’ogni dubbio.

60. Prova intuitiva che l’Esistenza del Testimone è la base di ogni esistenza

  Obiezione: se è così, perché l’esistenza appare in molti modi sotto forma di mondo, oggetti, pensiero e io? Precedentemente s’è detto che la corda ha una esistenza empirica e il serpente ne ha una apparente. Come capire che l’esistenza, che appare in questi due contesti, è una e la stessa?

  Risposta: si può rispondere a questo solo esaminando l’esperienza del sogno.

  1. Nel sogno, come nella veglia, c’è un mondo diviso in io, ‘la mia conoscenza’ e il ‘resto’. Come nella veglia, anche lì alcune cose hanno un’esistenza illusoria, mentre altre ne hanno una concreta; ma gli oggetti di quelle diverse esistenze non si considerano realmente esistenti. Il ‘ricordo’ del sogno è la prova che il Testimone della veglia è anche il Testimone del sogno. Da questo punto di vista, capiamo che la sola Esistenza è il nostro Ātman, che è il Sākṣin dell’intero sogno. Tuttavia, anche lì, come nella veglia, si notano differenze tra ‘la mia esistenza’ ‘la mia conoscenza’ e il ‘resto’. Da ciò si deduce che, nonostante il Sākṣin sia la sola Esistenza, esso può apparire come esistenze varie senza modificare se stesso. Non si deve ritenere che il Sākṣin sia assente in una qualche esistenza del sogno o della veglia, perché il Sākṣin è l’Esistenza di tutto lo stato in entrambi gli stati.
  2. Non s’immagina mai la non esistenza del Sākṣin nel sogno e nella veglia. Possiamo dubitare di qualsiasi cosa, ma non del Sākṣin. Si possono avere dubbi di ciò che appare in sogno o in veglia, se esista o non esista, se esisteva prima o no, se esisterà in futuro, se era la stessa che esisteva prima o se era differente. Al contrario tali dubbi non possono mai sorgere riguardo al Sākṣin che è la nostra propria natura, perché il Testimone è anche il testimone del tempo.
  3. Anche l’idea di esistenza la si trae solo dall’intuizione del Sākṣin. Su qualsiasi cosa la luce del Sākṣin si posi, essa appare esistere finché dura l’apparenza. Perciò, la sua esistenza è solo quella del Sākṣin o, in altri termini, l’ombra dell’esistenza del Sākṣin. Anche se non si sa perché questa unica Esistenza appaia molteplice, non c’è alcun dubbio che essa appaia così.

  1. Per il Vaiśeṣika l’ātman è una sostanza che si percepisce attraverso le sue manifestazioni prāṇiche [N.d.C.].