Sugli Dei e il mondo

Salutius

7. On the Gods and the World

Edited by Paolo Bagnato

XVIII. ATHEISM

1. And is no cause for concern to anyone sensible that atheism¹ exists somewhere on Earth and will become more widespread in the future. These things do not affect the Gods, just as it has been shown that even honors do not benefit them, furthermore, due to the weakness of the soul, which is a middle essence, it is not possible to always keep it upright, and it is not possible for the World to equally fully enjoy the providence of the Gods².

2. But while some parts participate in Them continuously, others at certain times, some primarily, others secondarily, just as the head perceives all sensations and the whole body perceives only one. It seems that for this reason too, those who instituted festivals also instituted inauspicious days on which some temples suspend services, others close, and still others remove their ornaments in expiation for the weakness of our nature³.

3. Moreover, it is not unlikely that atheism is a method of punishment: for as for those who have known the Gods and despised them, it is reasonable that in another life they should be deprived of their knowledge; and as for those who have honored their kings as Gods, it was necessary to do justice by banishing them from the Gods themselves.

XIX. THE PUNISHMENTS

1. There is no need to be surprised if the punishments for these or other sins do not immediately reach sinners, since it is not only the Demons who punish souls, but the soul itself also subjects itself to punishment. And since souls persist for all time⁴, it is not necessary that all things happen in a short time; this is also appropriate for the existence of virtue. For if punishments immediately followed sins, men would act justly out of fear, without possessing virtue.

2. Souls are punished when they leave the body: some wander here, in the hot or cold places of the earth, others are tormented by the Demons; they suffer all these things through the irrational soul, through which they also sinned; and also through this the shadow-like body is seen near the graves, and especially of those who have lived badly⁵.

XX. METEMPSYCHOSIS OR TRANSMIGRATION OF SOULS

1. If the transmigrations take place into rational beings, the souls become the same as those of those bodies; but if they take place into irrational beings, they follow them from outside, as do the Demons assigned to us: for a rational soul could never become the soul of a being devoid of reason. 

2. The existence of metempsychosis can be observed from congenital diseases – why indeed are some born blind, others paralytic, still others with a sick soul?⁶ – and from the fact that since by nature souls live by inhabiting bodies, it is necessary that once they have left they do not always remain in inaction⁷.

3. For if souls were not brought back into bodies, it would be necessary for them to be infinite in number or for God to always create new ones: but nothing infinite exists in the World – for there could not be something infinite in that which is limited – and it is not possible for new ones to be born – for everything in which something new is born is necessarily imperfect or incomplete, but the World, being made of that which is perfect and complete, is suited to being perfect and complete⁸.

XXI. CONCLUSION

1. The souls that have lived according to Virtue are not only happy⁹, but have also separated themselves from the irrational part and, purified from every material body, they are united with the Gods and with Them they administrate the entire World¹⁰. 2. Yet, even if none of these things happened to souls, at least Virtue itself, the joy and glory that come from Virtue, the life without worries and free are enough to make happy those who have chosen and have been able to live according to Virtue.

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1. It is likely that Salutius, like other pagans, considered Christianity, as well as epicureanism, a form of atheism.[↩]
2. This clearly depends on the difference in capacity, among the various parts of the world as well as among the various human souls, to welcome divine Providence. It is not a limitation of the Gods, but of men.[↩]
3. Salutius reiterates once again that religious prescriptions are not put into practice to influence the Gods, but for the healing of our imperfect nature.[↩]
4. That is, they live forever.[↩]
5. That is, the souls of those who have lived in sin remain in some way tied to their bodies. This teaching is also reported by Plato in the Phaedo (81 c-e).[↩]
6. Salutius is saying that the conditions that regulate a person’s birth are due to the sins (sskrt. pāpa) and merits (sskrt. puṇya) that a soul has accumulated in previous incarnations.[↩]
7. This negative view of the disembodied soul, linked to inaction or laziness (Greek αργία), could be seen as a polemic against Christianity, which rejects the doctrine of metempsychosis. In reality, even for Christianity, the natural state of the soul is to be united with the body, and death, that is, the separation between the two, is a temporary state that will end with the resurrection of the body. Many Church Fathers, in fact, saw in metempsychosis a trace of the Christian doctrine of the universal resurrection. See, for example, Gregory of Nyssa, On the Soul and the Resurrection.[↩]
8. We translate with two words, “perfect and complete”, and their opposite the single Greek word τέλειος.[↩]
9. The word used here for “happiness” is eudaimonia (Greek εὐδαιμονία) which indicates having with oneself a good daimon (Greek δαίμων) that is, a good divine spirit.[↩]
10. Here Salutius, in line with the previous Platonic tradition, speaks of a way in which souls can remain disembodied and far from the evils of this world, without the need to reincarnate, that is, by uniting with the Gods through Virtue. This state is very similar to the Hindu state of the realization of qualified Brahman (sskr. saguṇa), see Gian Giuseppe Filippi: Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos, 2019. The main difference is that in Vedānta it is explicitly stated that the jīvas who reach Brahmaloka do not obtain unlimited divine powers like those of the Lord who alone has the power to govern the Universe (BSŚBh IV, 4, 17), but Śaṃkara explains that this could be harmonized considering the fact that all the individual wills of the liberated jīvas are dependent on the will of the Lord.[↩]

Salustio

7. Sugli Dei e il mondo

a cura di Paolo Bagnato

XVIII. L’ATEISMO

1. E che ci sia l’ateismo¹ in qualche luogo della Terra e che anche in futuro sarà più diffuso non è motivo di preoccupazione per chi è dotato di senno. Queste cose non coinvolgono gli Dei, così come si è dimostrato che nemmeno gli onori giovano loro, inoltre, a causa della debolezza dell’anima, che è un’essenza mediana, non è possibile mantenerla sempre retta e non è possibile che il Mondo goda ugualmente per intero della Provvidenza degli Dei²;

2. Ma mentre alcune parti ne partecipano continuamente, altre invece a seconda del tempo, alcune primariamente, altre secondariamente, come anche la testa percepisce tutte le sensazioni, invece tutto il corpo ne percepisce una sola. Sembra che anche per questo motivo coloro che hanno istituito le feste abbiano istituito anche i giorni nefasti nei quali alcuni templi sospendono le funzioni, altri invece chiudono e altri ancora tolgono gli ornamenti per l’espiazione della debolezza della nostra natura³.

3. Inoltre non è improbabile che l’ateismo sia un metodo di punizione: infatti per quanto riguarda coloro che hanno conosciuto gli Dei e li hanno disprezzati, è ragionevole che in un’altra vita siano privati della loro conoscenza; e per quanto riguarda coloro che hanno reso onore ai loro re come Dei, era necessario fare giustizia bandendoli dagli Dei stessi.

XIX. LE PENE

1. Non bisogna stupirsi se le pene di questi o di altri peccati non raggiungono subito i peccatori, poiché i Demoni non sono i soli a punire le anime, ma è anche l’anima stessa che sottopone se stessa al castigo; e dato che le anime rimangono per tutto il tempo⁴, non è necessario che tutte le cose accadano in breve tempo; questo è anche opportuno per l’esistenza della virtù. Se infatti le pene seguissero subito i peccati, gli uomini agirebbero secondo giustizia per paura, senza avere virtù.

2. Le anime sono punite quando escono dal corpo: alcune errano qui, nei luoghi caldi o freddi della terra, altre sono tormentate dai Demoni; tutte queste cose le soffrono per mezzo dell’anima irrazionale, tramite cui anche hanno peccato; e sempre attraverso questa il corpo simile ad ombra è visto appostato presso le tombe, e soprattutto di quelli che vissero male⁵.

XX. LA METEMPSICOSI O TRASMIGRAZIONE DELLE ANIME

1. Se le trasmigrazioni avvengono verso esseri razionali, le anime diventano le stesse di quei corpi; se invece avvengono verso esseri irrazionali, li seguono da fuori, come fanno i Demoni che ci sono stati assegnati: infatti un’anima razionale non potrebbe mai diventare l’anima di un essere privo di ragione.

2. Si può osservare l’esistenza della metempsicosi dalle malattie congenite – perché infatti alcuni nascono ciechi, altri paralitici, altri ancora con l’anima malata?⁶ – e dal fatto che siccome per natura le anime vivono abitando nei corpi è necessario che una volta uscite non rimangano sempre nell’inazione⁷.

3. Se infatti le anime non si portassero nuovamente nei corpi, sarebbe necessario che fossero infinite o che il Dio ne creasse sempre di altre: ma nulla di infinito esiste nel Mondo – infatti non potrebbe esserci qualcosa di infinito in ciò che è limitato – e non è possibile che ne nascano di altre – infatti tutto ciò in cui nasce qualcosa di nuovo è necessariamente imperfetto o incompleto, ma al Mondo, essendo fatto da ciò che è perfetto e completo, si addice l’essere perfetto e completo⁸.

XXI. CONCLUSIONE

1. Le anime che hanno vissuto secondo Virtù non sono solo felici⁹, ma si sono anche separate dalla parte irrazionale e, purificate da ogni corpo, sono unite agli Dei e con loro amministrano il Mondo intero¹⁰.

2. Tuttavia se anche alle anime non accadesse nessuna di queste cose, almeno la Virtù stessa, la gioia e la gloria provenienti dalla Virtù, la vita senza affanni e libera sono sufficienti a rendere felici coloro che hanno scelto e hanno potuto vivere secondo Virtù.

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1. È probabile che Salustio, come altri pagani, considerasse il Cristianesimo, così come l’epicureismo, una forma di ateismo.[↩]
2. Questo dipende evidentemente dalla differenza di capacità, tra le varie parti del Mondo così come tra le varie anime degli uomini, ad accogliere la Provvidenza divina. Non è un limite degli Dei, ma degli uomini.[↩]
3. Salustio ribadisce ancora una volta che le prescrizioni religiose non sono messe in pratica per influenzare gli Dei, ma per la guarigione della nostra natura imperfetta.[↩]
4. Cioè vivono in eterno.[↩]
5. Cioè le anime di chi ha vissuto nel peccato rimangono in qualche modo legate ai corpi. Questo insegnamento viene riportato anche da Platone nel Fedone (81 c-e).[↩]
6. Salustio sta dicendo che le condizioni che regolano la nascita di una persona sono dovute ai peccati (sskrt. pāpa) e meriti (sskrt. puṇya) che un’anima ha accumulato nelle precedenti incarnazioni.[↩]
7. Si potrebbe vedere in questa visione negativa dell’anima disincarnata, legata all’inazione o pigrizia (greco αργία), una polemica contro il Cristianesimo che rifiuta la dottrina della metempsicosi. In realtà anche per il Cristianesimo lo stato naturale dell’anima è quello di essere congiunta al corpo e la morte, cioè la separazione tra i due, è uno stato temporaneo che finirà con la resurrezione dei corpi. Molti Padri della Chiesa hanno infatti visto nella metempsicosi proprio una traccia della dottrina cristiana della resurrezione dei corpi. Si veda ad esempio Gregorio di Nissa, L’anima e la resurrezione.[↩]
8. Traduciamo con due termini, “perfetto e completo”, e il loro opposto l’unico termine greco τέλειος.[↩]
9. Il termine qui utilizzato per “felicità” è eudaimonia (greco εὐδαιμονία) che indica avere con sé un buon daimon (greco δαίμων) cioè un buono spirito divino.[↩]
10. Qui Salustio, in linea con la tradizione platonica precedente, parla di una modalità in cui le anime possono rimanere disincarnate e lontano dai mali di questo mondo, senza la necessità di reincarnarsi e cioè unendosi agli Dei tramite la Virtù. Questo stato si avvicina molto a quello hindū della realizzazione del Brahman qualificato (sskr. saguṇa), si veda Gian Giuseppe Filippi: Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos, 2019. La differenza principale è che nel Vedānta si afferma esplicitamente che i jīva che raggiungono il Brahmaloka non ottengono poteri divini illimitati come quelli del Signore che unicamente ha il potere di reggere l’Universo (BSŚBh IV, 4, 17), ma Śaṃkara spiega che questo potrebbe essere armonizzabile considerando il fatto che tutte le singole volontà dei jīva liberati sono dipendenti dalla volontà del Signore.[↩]

Salutius

6. On the Gods and the World

Edited by Paolo Bagnato

XV. ASSIMILATION TO THE GODS

1. From these things is also solved the question about sacrifices and other honours that are given to the Gods. In itself, in fact, the divine does not lack anything and the honours that are given to it are actually for our own benefit.

2. The Providence of the Gods extends everywhere and needs only our suitability to be received: every suitability is born by imitation and similarity¹, therefore temples imitate the sky, altars the earth, statues the life – for this reason they are made in the image of living beings -, the prayers the intellectual, the symbols the ineffable higher powers, the herbs and stones² the matter, the animals that are sacrificed the irrational life in us³.

3. The Gods gain nothing from all these things – what could a God gain?⁴ – instead, we gain union with Them.

XVI. SACRIFICES

1. I think it is worth adding a few words about the sacrifices. First of all, since we receive everything from the Gods, it is right to offer to our donors the first fruits of their own gifts: we offer the first fruits of goods by means of votive offerings, those of bodies through hair⁵, those of life through sacrifices. Moreover, prayers without sacrifices are only words, but the words together with the sacrifices are vivified, for the word empowers the life and the life vivifies the word. Moreover, the happiness of all things consists in their own fulfilment, and for each one’s own fulfilment is union with his own cause: for this reason we pray to unite with the Gods.

2. Since, therefore, the life of the Gods is the main one, while the human life is a type of it, and this wants to unite with that, there is a need for mediation: in fact, nothing which is very distant unites without mediation. The mediator, however, must be similar to that which unites: the mediator of life should therefore be life. For this reason men, not only those who are happy now, but also all those who were before, sacrifice animals; and these sacrifices are not made foolishly but to each God what is convenient, along with many other religious rites. And that is enough about this subject.

XVII. THE IMMUTABILITY OF THE WORLD

1. It has already been established that the Gods will not destroy the World, but we must also say that this World possesses an incorruptible nature: in fact everything that is destroyed is either destroyed by itself or is destroyed by something else. If the World were to destroy itself, fire should necessarily burn itself too and water should dry itself; if it was destroyed by something else, it should be something corporeal or incorporeal.

2. But it is impossible that it is destroyed by something incorporeal, because incorporeal things, like nature and soul, preserve the bodies, and nothing is destroyed by what by nature preserves it; if instead it is destroyed by something corporeal, it would be either from something that exists or from something else. If it were something that exists either something that moves in a circle would destroy what moves in a straight line or what moves in a straight line would destroy what moves in a circle.

3. But what moves in a circle does not have a destructive nature⁶ – indeed, why else do we never see anything destroyed in that way? – nor can what moves in a straight line touch what moves in a circle – otherwise why they have not been able to do so yet? – but the bodies that move in a straight line cannot destroy each other: for the destruction of one is the birth of another, and this is not destruction but change⁷. But if the World were destroyed by other bodies, where would they come from and where would they be now? This cannot be answered.

4. Furthermore, whatever is destroyed is destroyed either in form (εἶδος)⁸ or matter (ὕλη)⁹. The form is the shape (σχῆμα)¹⁰, the matter is the body (σῶμα); and if the forms were destroyed but the matter remained, we would see other things being born; if instead the matter were destroyed, how could it have never run out in so many years?

5. If another matter were born in place of that which is destroyed, it would be born either from that which is or from that which is not: but if it were born from that which is, since that which is remains forever, then also matter would exist forever; if on the other hand that which is were destroyed, It is said that not only the world, but all things would be destroyed. But if matter were born of that which is not, in the first place it would be impossible for anything to come from that which is not; if this then happened and it were possible that from that which is not came matter, then also matter will exist until exists that which is not¹¹; for you can never destroy that which is not.

6. If it is said that matter remains without form, in the first place why this would not happen to the parts but to the World in its entirety? Secondly, in this way, regarding the bodies, only beauty is destroyed and not existence.

7. Moreover, all that is destroyed is either dissolved in that which generated it or disappears in non being. But if it were to dissolve into that which generated it, other things would be born – in fact else why were they born in the beginning? – but if what exists were to disappear into non-being, what would prevent God from also undergoing this? If it is said that its power prevents it, we reply that it is not proper to who is powerful to save only himself¹² and, in the same way, it is impossible that from that which is not is born what exists and that what exists disappears into non-being¹³.

8. Moreover, if the World were destroyed, it would necessarily be destroyed either according to nature or against nature: that which is against nature cannot be prior to nature. If the World were to perish against nature, there should be another nature that changes the nature of the World: which is not the case.

9. Moreover, whatever is destroyed by nature, we can also destroy: but no one has ever changed the circular body of the World nor has ever destroyed it; if on the one hand it is possible to change the elements, it is impossible to destroy them.

10. Lastly, everything that is destroyed changes and grows old with time, but the World remains unchanged in so many years.

Having spoken thus for those who ask for strong evidence, we pray the World itself to be propitious to us¹⁴.

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1. Salutius is saying that in order to make ourselves suitable to receive the divine Providence we must make ourselves similar to the Gods. This is the assimilation to God (όμοίοσις θεῷ) that Plato speaks of, particularly in the Theaetetus (176b-c).[↩]
2. This topic has already been discussed in note 6 of the second episode of this series[↩]
3. Porphyry in his “De abstinentia” explains the opportunity for the philosopher to abstain from eating meat and making animal sacrifices, although he grants it to the people who are not spiritually elevated. Iamblichus in his “De Mysteriis” also argues a lot in favor of sacrifices and, in particular in Book V, explains that different types of sacrifice are suitable to different types of Gods: animal sacrifices are suitable to the Gods who preside over matter, that is, those who are hierarchically lower. The priests therefore consider it appropriate to begin the sacred rites starting precisely from the sacrifices that concern the material Gods.[↩]
4. The point is that, as has been repeated several times, the divine is in itself perfect and complete, there is nothing that could be added to it to make it better or to benefit it.[↩]
5. It was customary in ancient Greece to offer a lock of hair in honour of a deity or hero (Pausanias 2.32) or to commemorate a deceased (Iliad 23.134-153).[↩]
6. See note 33^th in the third instalment of this series[↩]
7. Exposition of the law of conservation of mass.[↩]
8. Salutius here uses a mostly Aristotelian language. We have kept the Greek terms in parentheses for greater clarity. “Form” is the essence of things, it is what makes them what they are and what they really are. The same Greek term, εἶδος, when used by Plato, is generally rendered as “idea”. The difference between the Aristotelian “forms” and the Platonic “ideas” is usually identified in the fact that the former have no transcendence but are exclusively immanent in things. The positions of Aristotle and Plato, his teacher, were reconciled by later philosophers: the “ideas” indicate the thoughts of God, while the “forms” indicate the immanent intelligible, that is the reflection of the “ideas” in matter.[↩]
9. According to Aristotle every substance is a synolon, that is a union, of matter and form.[↩]
10. The term is essentially a synonym of εἶδος.[↩]
11. This is obviously absurd.[↩]
12. Otherwise it would be a limitation on His power and His goodness.[↩]
13. Although here Salutius is arguing about the eternity and immutability of the World, a topic quite far from the purest non-duality, we note some similarities, in the reasoning, with the Vedānta according to that which is cannot not be and that which is not cannot be (see Bhagavad Gītā, II.16).[↩]
14. Salutius addresses a prayer to the World because he considers it a God, therefore it is necessarily immutable and immortal.[↩]

Salustio

6. Sugli Dei e il mondo

a cura di Paolo Bagnato

XV. L’ASSIMILAZIONE AGLI DEI

1. Da queste cose è risolta anche la questione sui sacrifici e sugli altri onori resi agli Dei. Di per sé, infatti, il divino non manca di nulla e gli onori che gli si rendono sono in realtà a nostro beneficio.

2. La Provvidenza degli Dei si estende dappertutto e per riceverla c’è bisogno solo della nostra idoneità: ogni idoneità nasce per imitazione e somiglianza¹, perciò i templi imitano il cielo, gli altari la terra, le statue la vita – per questo sono fatte a immagine degli esseri viventi -, le preghiere l’intellettuale, i simboli le ineffabili potenze superiori, le erbe e le pietre² la materia, i sacrifici animali la vita irrazionale che è in noi³.

3. Da tutte queste cose agli Dei non viene nessun vantaggio – infatti quale vantaggio potrebbe venire a un Dio?⁴ – a noi invece viene l’unione con Essi.

XVI. I SACRIFICI

1. È opportuno, credo, aggiungere qualche parola sui sacrifici. Innanzitutto, poiché riceviamo ogni cosa dagli Dei, è giusto offrire ai nostri donatori le primizie dei loro stessi doni: offriamo le primizie dei beni per mezzo di offerte votive, quelle dei corpi attraverso i capelli⁵, quelle della vita attraverso i sacrifici. Inoltre, le preghiere senza i sacrifici sono soltanto parole, ma le parole insieme ai sacrifici sono vivificate, poiché la parola potenzia la vita e la vita vivifica la parola. Inoltre la felicità di ogni cosa consiste nel proprio compimento, e per ciascuno il proprio compimento è l’unione con la propria causa: per questo motivo noi preghiamo di unirci agli Dei.

2. Poiché, dunque, la vita degli Dei è quella principale, mentre la vita dell’uomo ne è un tipo, e questa vuole unirsi a quella, c’è bisogno di una mediazione: infatti, niente di ciò che è molto distante si unisce senza mediazione. Il mediatore deve però essere simile a ciò che unisce: il mediatore della vita doveva, dunque, essere vita. Per questo gli uomini, non solo quelli che sono felici ora, ma anche tutti quelli che lo erano prima, sacrificano gli animali; e questi sacrifici non sono fatti scioccamente ma a ciascun Dio ciò che conviene, insieme a molti altri riti religiosi. E su questo argomento può bastare.

XVII. L’IMMUTABILITÀ DEL MONDO

1. Si è già stabilito che gli Dei non distruggeranno il Mondo, ma di seguito bisogna dire che questo possiede una natura incorruttibile: infatti tutto ciò che si distrugge o si distrugge da sé o è distrutto da qualcos’altro. Se, infatti, il Mondo si distruggesse da sé, anche il fuoco dovrebbe necessariamente bruciare sé stesso e l’acqua disseccare sé stessa; se fosse distrutto da altro, questo dovrebbe essere qualcosa di corporeo o di incorporeo. 2. Ma è impossibile che sia distrutto da qualcosa di incorporeo, perché le cose incorporee, come la natura e l’anima, conservano i corpi e nulla è distrutto da ciò che per natura lo conserva; se invece fosse distrutto da qualcosa di corporeo, lo sarebbe o da qualcosa che esiste o da altro. Se fosse qualcosa che esiste o qualcosa che si muove in cerchio distruggerebbe ciò che si muove in linea retta oppure ciò che si muove in linea retta distruggerebbe ciò che si muove in cerchio. 3. Ma ciò che si muove in cerchio non ha una natura distruttiva⁶ – infatti, perché altrimenti non vediamo mai nulla distrutto così? – né ciò che si muove in linea retta può toccare ciò che si muove in cerchio – infatti perché altrimenti fino ad ora non ne sono stati capaci? – ma i corpi che si muovono in linea retta non possono distruggersi l’un l’altro: infatti la distruzione di uno è la nascita di un altro, ma questo non è distruzione bensì mutamento⁷. Se invece il Mondo venisse distrutto da altri corpi, da dove proverrebbero e dove sarebbero ora? A questo non si può rispondere.

4. Inoltre, tutto ciò che è distrutto, è distrutto o nella forma (εἶδος)⁸ o nella materia (ὕλη)⁹. La forma è la figura (σχῆμα)¹⁰, la materia è il corpo (σῶμα); e se fossero distrutte le forme ma rimanesse la materia, vedremmo nascere altre cose; se invece fosse distrutta la materia, com’è che in tanti anni non sarebbe mai venuta meno?

5. Se poi al posto di quella che è distrutta nascesse altra materia, nascerebbe o da ciò che è o da ciò che non è: ma se nascesse da ciò che è, dato che ciò che è sempre permane, allora anche la materia esisterebbe sempre; se invece ciò che è viene distrutto, si dice che non solo il Mondo, ma che tutte le cose verrebbero distrutte. Se invece la materia nascesse da ciò che non è, innanzitutto sarebbe impossibile che qualcosa provenga da ciò che non è, se poi questo avvenisse e fosse possibile che da ciò che non è provenga la materia, esisterà anche la materia finché esiste ciò che non è¹¹; infatti non si può mai distruggere ciò che non è.

6. Se si dice che la materia rimane senza forma, innanzitutto perché questo non accadrebbe alle parti, ma al Mondo nella sua interezza? In secondo luogo, riguardo i corpi, si distrugge così solo la bellezza e non l’esistenza.

7. Inoltre, tutto quello che viene distrutto o si disperde in ciò che lo ha generato oppure sparisce nel non essere. Ma se si disperdesse in ciò che lo ha generato, nascerebbero di rimando altre cose – infatti perché in principio nacquero? – se invece ciò che esiste sparisse nel non essere, cosa impedirebbe che anche il Dio subisca questa cosa? Se si dice che glielo impedisce la sua potenza, rispondiamo che non è proprio di chi è potente salvare solo se stesso¹² e, allo stesso modo, è impossibile che da ciò che non è nasca ciò che esiste e che ciò che esiste scompaia nel non essere¹³.

8. Inoltre il Mondo, se fosse distrutto, sarebbe necessariamente distrutto o secondo natura o contro natura: ciò che è contro natura non può essere precedente alla natura. Se il Mondo perisse contro natura, sarebbe necessario che ci esistesse un’altra natura che cambiasse la natura del Mondo: cosa che non si presenta.

9. Inoltre, tutto ciò che viene distrutto per natura, possiamo distruggerlo anche noi: ma nessuno ha mai cambiato il corpo circolare del Mondo né lo ha mai distrutto; se da una parte è possibile mutare gli elementi, è impossibile distruggerli.

10. Infine, tutto ciò che viene distrutto col tempo cambia e invecchia, ma il Mondo in tanti anni rimane immutato.

Avendo parlato così per chi chiede salde dimostrazioni, noi preghiamo il Mondo stesso di esserci propizio¹⁴.

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1. Salustio sta dicendo che per renderci idonei a ricevere la Provvidenza divina dobbiamo renderci simili agli Dei. Si tratta dell’assimilazione a Dio (όμοίοσις θεῷ) di cui parla Platone, in particolare nel Teeteto (176b-c).[↩]
2. Si è già parlato di questo argomento nella nota 6 della seconda puntata di questa serie. Questi strumenti venivano utilizzati soprattutto nella telestiké (τελεστική), pratica rituale attraverso cui il teurgo era in grado di “animare” le statue degli Dei.[↩]
3. Porfirio nel “De abstinentia” spiega l’opportunità per il filosofo di astenersi dal mangiare carne e dal fare sacrifici animali, sebbene lo conceda al popolo che non è spiritualmente elevato. Anche Giamblico nel “De Mysteriis” dedica ampio spazio alle argomentazioni a favore dei sacrifici e, in particolare nel Libro V, spiega che i diversi tipi di sacrificio si adattano ai diversi tipi di Dei: i sacrifici animali si adattano agli Dei che presiedono la materia, cioè quelli che si trovano gerarchicamente più in basso. I sacerdoti ritengono quindi opportuno cominciare i riti sacri partendo proprio dai sacrifici che riguardano gli Dei materiali. Segue, infatti, una giustificazione dei sacrifici animali come mezzo di congiunzione con gli Dei.[↩]
4. Il senso è che, come si è più volte già ripetuto, il divino è in sé perfetto e completo, non c’è nulla che gli si potrebbe aggiungere per renderlo migliore o recargli vantaggio.[↩]
5. Era costume, nell’antica Grecia, offrire una ciocca di capelli in onore di una divinità o di un eroe (Pausania 2.32) oppure per commemorare un defunto (Iliade 23.134-153).[↩]
6. Si veda la nota 33 alla terza puntata di questa serie[↩]
7. Esposizione della legge della conservazione della massa.[↩]
8. Salustio usa qui un linguaggio soprattutto aristotelico. Abbiamo mantenuto i termini greci tra parentesi per maggiore chiarezza. La “forma” è l’essenza delle cose, è ciò che le rende tali e ciò che sono realmente. Lo stesso termine greco, εἶδος, quando viene usato da Platone, viene generalmente reso come “idea”. La differenza tra le “forme” aristoteliche e le “idee” platoniche è solitamente individuata nel fatto che le prime non hanno alcuna trascendenza ma sono esclusivamente immanenti nelle cose. Le posizioni di Aristoele e Platone, suo maestro, sono state riconciliate dai filosofi successivi: le “idee” vanno a indicare i pensieri di Dio, mentre le “forme” l’intelligibile immanente e cioè il riflesso delle “idee” nella materia. Cfr. Giovanni Reale, Storia della filosofia greca e romana, Firenze, Giunti Editore S.p.A./Bompiani, 2018.[↩]
9. Per Aristotele ogni sostanza è sinolo, cioè unione, di materia e forma.[↩]
10. Il termine è sostanzialmente un sinonimo di εἶδος.[↩]
11. Si tratta evidentemente di un’assurdità.[↩]
12. Sarebbe altrimenti una limitazione alla Sua potenza e alla Sua bontà.[↩]
13. Sebbene qui Salustio stia argomentando riguardo l’eternità e l’immutabilità del Mondo, argomento abbastanza lontano dalla non dualità più pura, notiamo alcune somiglianze, nel ragionamento, col Vedānta secondo cui ciò è non può non essere e ciò che non è non può essere (cfr. Bhagavad Gītā,II.16).[↩]
14. Salustio rivolge una preghiera al Mondo perché lo considera un Dio, perciò è necessariamente immutabile e immortale.[↩]

Salustio

5. Sugli Dei e il mondo

a cura di Paolo Bagnato

XI. LE FORME DI GOVERNO

1. Anche le forme di governo sorgono secondo la tripartizione dell’anima: infatti i signori somigliano alla ragione, i guerrieri alla parte irascibile, mentre il popolo alla parte concupiscibile o passionale¹. Quando tutto avviene secondo ragione e governa il migliore di tutti, ha luogo la Regalità; quando tutto avviene sia secondo ragione sia secondo la parte irascibile insieme e governa più di una persona, c’è l’Aristocrazia; invece quando si amministra secondo le passioni e le cariche provengono dagli utili, la forma di governo è chiamata Timocrazia².

2. Il contrario della Regalità è la Tirannide: infatti mentre l’una compie ogni cosa secondo ragione, l’altra invece non fa nulla secondo ragione; il contrario dell’Aristocrazia è l’Oligarchia, in cui non governano i migliori³ ma i peggiori; il contrario della Timocrazia è la Democrazia, poiché il popolo è padrone di tutto e non quelli che sono degni di possedere³.

XII. LA NATURA DEL MALE

1. Ma come possono esserci mali nel Mondo dato che gli Dei sono buoni e fanno ogni cosa? Oppure bisogna dire che, poiché gli Dei sono buoni e fanno ogni cosa, non esiste una natura del male, dato che questo deriva dall’assenza di bene, come anche il buio non esiste di per sé ma nasce dall’assenza di luce?

2. Se però il male esistesse di per sé, dovrebbe trovarsi necessariamente negli Dei, negli intelletti, nelle anime o nei corpi. Ma, dato che ogni Dio è buono, il male non può essere negli Dei; se qualcuno affermasse che l’intelletto è malvagio, direbbe che l’intelletto è senza intelligenza⁴; se invece affermasse che l’anima è malvagia, allora la considererebbe peggiore del corpo⁵: infatti nessun corpo di per sé possiede malvagità; se, infine, dicesse che il male proviene dall’anima e dal corpo insieme, sarebbe irragionevole pensare che questi separatamente non siano malvagi mentre riuniti producano malvagità.

3. Se qualcuno dicesse che i Démoni⁶ sono malvagi, dovremmo rispondere che se questi ricevono il loro potere dagli Dei, allora non possono essere malvagi, se invece lo ricevono da qualche altra parte, allora significa che gli Dei non fanno tutte le cose. Ma se gli Dei non fanno tutte le cose, o pur volendo non possono, oppure pur potendo non vogliono, nessuno dei due casi però si addice a un Dio⁷.

4. Da queste cose si può dunque vedere che nulla nel Mondo è per sua natura malvagio: a causa delle azioni degli uomini, né tutti né sempre, si manifestano i mali.

5. Se gli uomini peccassero per il male stesso, allora la natura stessa sarebbe malvagia; se invece l’adultero reputa un male l’adulterio, ma ritiene un bene il piacere, se l’assassino ritiene un male l’omicidio, ma le ricchezze un bene, se chi fa del male al nemico ritiene un male fare del male, ma il difendersi dal nemico un bene, se l’anima sbaglia in tutte queste cose significa che attraverso i beni si generano i mali, come attraverso l’assenza della luce si genera l’oscurità che di per se stessa non esiste: l’anima dunque sbaglia perché aspira al bene ma s’inganna riguardo il bene poiché non è un’essenza primaria⁸.

6. Si può notare che per non sbagliare e per guarire dall’errore provengono dagli Dei molti metodi: infatti le arti, le scienze, le pratiche spirituali, le preghiere, i sacrifici, le iniziazioni, le leggi, le forme di governo, i processi e le pene sono stati creati per impedire alle anime di sbagliare; quando l’anima esce dal corpo, gli Dei purificatori e i Démoni la purificano dai peccati.

XIII. SULLA NASCITA DEL MONDO⁹

1. Sugli Dei, il Mondo e le faccende umane queste cose sono sufficienti per coloro che non sono in grado di essere guidati dalla filosofia, ma le cui anime non sono inguaribili; rimane da dire che queste cose non sono mai nate e non sono separate le une dalle altre, poiché anche noi nei discorsi precedenti abbiamo detto che dai primi elementi provengono quelli successivi.

2. Tutto ciò che nasce lo fa grazie all’arte, alla natura o a una potenza¹⁰: le cose che producono per arte o natura sono necessariamente precedenti alle cose prodotte, mentre le cose che producono grazie a una potenza sono unite alle cose prodotte poiché posseggono una potenza inseparabile, proprio come al sole la luce, al fuoco il calore e alla neve il freddo.

3. Se gli Dei fanno il Mondo attraverso l’arte, non fanno l’essere del Mondo ma il modo d’essere; infatti ogni arte produce la forma. Allora da dove proviene l’essere del Mondo?

Tutto ciò che produce per natura, dà qualcosa di sé a ciò che genera, quindi se fosse prodotto attraverso la natura, dato che gli Dei sono incorporei, anche il Mondo sarebbe necessariamente incorporeo. Se si dicesse che gli Dei sono corpi, da dove verrebbe la potenza degli esseri incorporei? Se ammettessimo questo, la distruzione del Mondo corrisponderebbe necessariamente alla distruzione di chi l’ha fatto, se l’ha fatto per natura.

4. Ma se gli Dei non hanno fatto il Mondo né per arte né per natura, rimane solo l’ipotesi che l’abbiano fatto per potenza: tutto ciò che nasce secondo potenza coesiste con chi possiede la potenza e le cose nate in questo modo non possono mai perire, a meno che alle loro cause non sia sottratta la potenza. Cosicché coloro che ammettono la distruzione del Mondo negano l’esistenza degli Dei oppure, se dicono che gli Dei esistono, rendono il Dio¹¹ privo di potenza. Facendo dunque ogni cosa grazie alla potenza, ogni cosa coesiste con Lui; poiché la sua potenza è somma, è necessario che non faccia solo gli uomini e gli animali ma anche gli Dei, gli Angeli e i Demoni.

5. E quanto la nostra natura differisce dal Primo Dio, tanto più necessariamente sono le potenze tra noi e il Dio: infatti tutte le cose che tra loro differiscono moltissimo hanno molti intermediari¹².

XIV. L’IMPASSIBILITÀ DEGLI DEI

1. Se qualcuno ritiene giusto e veritiero dire che gli Dei non mutano, ma non capisce in che modo si compiacciano dei buoni e disprezzino i malvagi, in che modo si adirino con chi pecca e siano benevoli con chi li venera, bisogna dire che un Dio non gioisce – infatti chi gioisce anche si addolora -, né si adira – infatti anche adirarsi è una passione -, né si compiace delle offerte – infatti altrimenti sarebbe vinto dal piacere -, e bisogna dire che non è lecito che il divino dipenda dalle faccende umane, né positivamente né negativamente. Ma Quelli sono sempre buoni e giovano soltanto: non danneggiano mai perché rimangono sempre uguali a loro stessi.

2. Noi, essendo buoni, ci uniamo per somiglianza agli Dei; invece diventando malvagi ce ne allontaniamo per dissomiglianza; vivendo secondo virtù apparteniamo agli Dei, mentre se diventiamo malvagi ce Li rendiamo ostili, non perché Quelli si adirino, ma perché i nostri peccati non permettono agli Dei di illuminarci e ci uniscono invece ai Démoni punitivi e purificatori¹³.

3. Se invece con preghiere e sacrifici otteniamo la liberazione dai peccati, pensiamo sì di onorare gli Dei e di mutare la loro disposizione, ma in realtà guarendo la nostra malvagità con le azioni e con la conversione verso il Divino godiamo nuovamente della bontà degli Dei¹⁴: dire che il Dio respinge i malvagi è come dire che il sole si nasconde a chi è privo della vista.

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1. La società divisa in filosofi, guerrieri e lavoratori, con le relative corrispondenze alle parti dell’anima, risale a Platone (Repubblica 434b-440a). Non è difficile notare le analogie tra le classi dello stato platonico e le tre caste degli hindū ‘due volte nati’ (dvija): brāhma, kṣatra e viś.[↩]
2. La parola “Timocrazia” viene dall’unione della parola greca τιμή che significa “pregio” e κρατία che significa “governo”.[↩]
3. Aristocrazia significa infatti “governo dei migliori (ἄριστοι)”, pertanto è da rifiutare l’uso contemporaneo del termine con cui si vorrebbe indicare un potere di carattere esclusivamente ereditario privo di un’accurata selezione e formazione.[↩][↩]
4. Equivarrebbe quindi ad affermare un’assurdità, qualcosa di contraddittorio.[↩]
5. Non è possibile che l’anima sia peggiore del corpo dato che, nella gerarchia platonica, la materia, essendo più lontana dall’Uno, si trova ad un livello di realtà inferiore, e quindi peggiore, rispetto all’anima. Questo però, come viene subito specificato, non significa considerare il corpo, o la materia in generale, come male dato che deriva sempre dall’Uno e non è quindi priva di Bene. Si veda il trattato di Plotino contro lo “gnosticismo” (Enneadi II, 9), un insieme di sette che vedeva soltanto malvagità nel mondo e nel suo creatore.[↩]
6. Il termine “Démoni” (greco δαίμων, leggi daimon) aveva nella religione greca un significato diverso rispetto a quello di demònio che si è soliti attribuire al giorno d’oggi (per cui sarebbe più corretto invece usare il termine “diavoli”) e stava ad indicare gli esseri intermediari tra gli uomini e gli Dei.[↩]
7. La convinzione secondo cui non esistono Démoni malvagi non era condivisa da tutti i platonici. Porfirio ad esempio nel De Abstinentia (II.37-43) distingue chiaramente i Démoni buoni da quelli malvagi.[↩]
8. Gli uomini non sbagliano perché intenzionati a fare il male ma perché, essendo soggetti all’errore (come dice Salustio, l’anima non è un’essenza primaria), scambiano un male per un bene. Si tratta quindi di un errore di valutazione.[↩]
9. Abbiamo visto precedentemente come il Mondo, per Salustio, sia ingenerato, cioè non ha una nascita che si possa collocare in un tempo: in questo caso però si parla di nascita non perché si vuole contraddire quanto già detto, ma nel senso che il Mondo è comunque considerato causato e fatto dagli Dei.[↩]
10. Salustio, seguendo come d’abitudine l’ispirazione platonica (vedi X libro di Rep.), intendeva l’arte quale μίμησις, imitazione, riproduzione, apparenza (anche φάντασμα, ὁμοίωμα: Soph. 219 b 1; 234 b 2, 6). Questa concezione platonica è in contrasto con il motto proto-umanistico Ars sine scientia nihil che vuole che l’arte sia la messa in pratica della conoscenza. Infatti, Platone, più vicino alle posizioni della metafisica hindū, arriva perfino a definire l’arte ‘ignoranza’ (ἄγνοια: Rep. 376 b 4). Da ciò ne deriva che arte-illusione, natura e potenza (māyā, śakti e prakṛti), ricordino da vicino la concezione dello śaktismo indiano circa la causa della creazione; concezione superata da Śaṃkara che riporta tutti quei termini alla semplice ignoranza (avidyā-ἄγνοια) della Realtà, negando così ogni teoria di causalità.[↩]
11. Si fa qui riferimento al Primo Dio, da cui derivano gli altri Dei. Si veda la nota 8 del primo articolo di queste serie.[↩]
12. Per un approfondimento delle potenze intermedie si legga il trattato di Giamblico sui Misteri (greco Περὶ τῶν Αἰγυπτίων μυστηρίων, latino De Mysteriis Aegyptiorum).[↩]
13. In greco è utilizzato un solo termine: κολαστικός. Abbiamo tradotto in questa maniera per sottolineare come l’azione punitiva dei Demoni sia strettamente legata alla correzione della malvagità.[↩]
14. Bontà degli Dei che è sempre rivolta a tutti e ovunque. Si sottolinea nuovamente che con le pratiche spirituali non mutiamo la disposizione degli Dei (che sono sempre buoni) verso di noi, come si può comunemente pensare, ma mutiamo la nostra capacità di ricevere la Loro bontà. Su questo punto è dedicato molto spazio nel trattato di Giamblico di cui si è già parlato. Śri Candraśekharendra Sarasvatī, L’appello dell’Ācārya. I discorsi di Madras, Roma, Asram Vidya, 2000, pagg. 49 e 50: “Poiché la meditazione profonda su un oggetto ci rende simili all’oggetto di meditazione, meditando su Dio, che è onnisciente, immobile, immutabile e libero da privazione e desiderio, ci rendiamo simili a Lui. […] Scopo della preghiera non è la richiesta di benefici. Una simile richiesta implica che Dio non sa quello che vogliamo – e ciò andrebbe contro la sua onniscienza – o che è in attesa di simili richieste ed è gratificato dalle lodi, e ciò lo renderebbe simile a dei comuni mortali. Perché preghiamo allora? […] Con la preghiera noi non cerchiamo di cambiare ciò che Dio dispone, cosa che comunque non potremmo fare; ci rivolgiamo a Lui affinché ci liberi dalle impurità.”[↩]

Salutius

5. On the Gods and the World

Edited by Paolo Bagnato

XI. FORMS OF GOVERNMENT

1. The forms of government arise according to the threefold division of the soul: for lords resemble reason, warriors resemble the spirited part, while the people resemble the appetitive or passionate part¹. When everything is done according to reason and the best of all rules, there is Kingship; when everything is done both according to reason and according to the spirited part together and more than one person rules, there is Aristocracy; but when everything is administered according to the passions and the offices come from profit, the form of government is called Timocracy².

2. The opposite of Kingship is Tyranny: for while the one does everything according to reason, the other does nothing according to reason; the opposite of Aristocracy is Oligarchy, in which not the best³ but the worst rules; the opposite of Timocracy is Democracy, since the people is master of everything and not those who are worthy of possessing it⁴.

XII. THE NATURE OF EVIL

1. But how can there be evil in the World since the Gods are good and make everything? Or must we say that since the Gods are good and do everything, there is no nature of evil, since this comes from the absence of good, just as darkness does not exist in itself but arises from the absence of light?

2. But if evil were to exist per se, it would necessarily be in the Gods, in the intellects, in the souls, or in the bodies. Since, however, every God is good, evil cannot be in the Gods. If someone were to say that the intellect is evil, he would be saying that the intellect is without intelligence⁵. If, on the other hand, he were to say that the soul is evil, he would be considering it worse than the body⁶: for no body in itself has evil; lastly, if he were to say that evil comes from the soul and the body together, it would be unreasonable to think that these separately are not evil, but when combined they produce evil.

3. If someone were to say that the Demons⁷ are evil, we should answer that if they receive their power from the Gods, then they cannot be evil; but if they receive it from somewhere else, then it means that the Gods do not make all things. But if the Gods do not make all things, either even though they want to, they cannot, or even though they can, they don’t want to, neither of these two cases is suitable for a God⁸.

4. From these things it can therefore be seen that nothing in the World is evil by nature: due to the actions of men, and neither all nor always, do evils manifest.

5. If men sinned for evil itself, then nature itself would be evil; but if the adulterer considers adultery to be evil, but pleasure good, if the murderer considers murder to be evil, but riches a good, if he who harms an enemy considers doing evil an evil, but defending oneself from an enemy good, if the soul errs in all these things, it means that evils are generated through good things, just as through the absence of light darkness is generated which in itself does not exist: the soul therefore errs because it aims at good but is deceived about good because it is not a primary essence⁹.

6. It can be noted that in order to avoid making mistakes and to heal from mistakes, many methods come from the Gods: in fact, the arts, the sciences, the spiritual practices, the prayers, the sacrifices, the initiations, the laws, the forms of government, the trials and the punishments have been created to prevent souls from making mistakes; when the soul leaves the body, the purifying Gods and the Demons purify it from sins.

XIII. ON THE BIRTH OF THE WORLD¹⁰

1. Concerning the Gods, the World, and human affairs, these things are sufficient for those who are not able to be guided by philosophy, but whose souls are not incurable; it remains to say that these things were never born and are not separated from each other, since we ourselves in the previous chapters have said that from the first elements come the secondary ones.

2. Everything that is born does so through art, nature, or a power¹¹: things that produce through art or nature are necessarily prior to the things produced, while things that produce through a power are united with the things produced because they possess an inseparable power, just as light is united to the sun, heat to fire, and cold to snow.

3. If the Gods make the World through art, they do not make the being of the World but its way of being; in fact, every art produces the form. So, where does the being of the World come from?

Everything that produces through nature gives something of itself to what it generates, so, since the Gods are incorporeal, if the World was produced through nature it would necessarily be incorporeal. If someone said that the Gods are bodies, where would the power of incorporeal beings come from? If we were to admit this, the destruction of the World would necessarily correspond to the destruction of its maker, if he made it through nature.

4. If the Gods made the world neither through art nor through nature, the only hypothesis that remains is that they made it through power: everything that comes into being through power coexists with that which possesses the power, and things born in this way can never perish unless the power is taken away from their causes. So those who admit the destruction of the World deny the existence of the Gods or, if they say that the Gods exist, they make the God¹² powerless. Therefore, since He makes everything through power, everything coexists with Him; since His power is supreme, it is necessary that He makes not only men and animals but also Gods, Angels and Demons.

5. And the further our nature differs from the First God, the more necessarily are the powers between us and God: for all things that greatly differ from each other have many intermediaries¹³.

XIV. THE IMPASSIBILITY OF THE GODS

1. If anyone thinks that it is right and true to say that the Gods do not change, but does not understand how They are pleased by the good and despise the evil, how They are angry with those who sin and are benevolent towards those who worship Them, it must be said that a God does not rejoice – for he who rejoices also grieves – nor does He get angry – for anger is also a passion – nor does He is pleased by offerings – otherwise He would be overcome by pleasure – and it must be said that it is not permissible for the divine to depend on human affairs, either positively or negatively. The Gods are always good and only do good: They never harm because They always remain the same.

2. When we are good, we are united with the Gods by similarity; instead, when we become evil we distance ourselves from Them by dissimilarity; by living according to virtue we belong to the Gods, while if we become evil we make Them hostile, not because They become angry, but because our sins do not allow the Gods to enlighten us and instead unite us to the punishing and purifying¹⁴ Demons.

3. But if through prayers and sacrifices we obtain liberation from sins, we think that we are honouring the Gods and changing Their disposition, but in reality, by healing our wickedness with actions and by conversion towards the Divine we once again enjoy the goodness of the Gods¹⁵: to say that the God rejects the evil is like saying that the sun hides from those who are blind.

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1. The society divided into philosophers, warriors and workers, with their correspondences to the parts of the soul, dates back to Plato (Republic 434b-440a). It is not difficult to notice the analogies between the classes of the platonic state and the three castes of the ‘twice-born’ (dvija) Hindūs: brāhma, kṣatra and viś.[↩]
2. The word “Timocracy” comes from the union of the Greek words τιμή which means “merit” and κρατία which means “government”.[↩]
3. Aristocracy in fact means “government of the best (ἄριστοι)”, therefore the contemporary use of the term, which is intended to indicate a power of an exclusively hereditary nature without careful selection and training, should be rejected.[↩]
4. These forms of government are presented in the same way by Plato in the Statesman (291d-292a).[↩]
5. It would therefore be equivalent to stating an absurdity, a contradiction.[↩]
6. It is not possible that the soul is worse than the body since matter, in the platonic hierarchy, being farther from the One, is at a lower level of reality, and therefore worse, than the soul. This however, as is immediately specified, does not mean considering the body, or matter in general, as evil since it derives from the One and is therefore not devoid of Good. See Plotinus’ treatise against “Gnosticism” (Enneads II, 9), a group of sects that saw only evil in the world and in its creator.[↩]
7. The word “Demons” (Greek δαίμων, read daimon) had a different meaning in the Greek religion than the one we usually attribute to it today (for which it would be more appropriate to use the term “devils”) and it was used to denote the intermediary beings between men and the Gods.[↩]
8. The belief that there are no evil Demons was not shared by all Platonists. Porphyry, for example, in De Abstinentia (II.37-43) clearly distinguishes good Demons from evil ones.[↩]
9. Men do not make mistakes because they intend to do evil rather because, being subject to error (as Salustius says, the soul is not a primary essence), they mistake an evil for a good. It is therefore an error of evaluation.[↩]
10. It was previously stated how the World, for Salustius, is ungenerated, that is, it does not have a birth in a specific time: in this case, however, we speak of birth not because we want to contradict what has already been said, but in the sense that the World is in any case considered caused and made by the Gods.[↩]
11. Salutius, following as usual the Platonic inspiration (see Republic X), understood art as μίμησις, imitation, reproduction, appearance (also φάντασμα, ὁμοίωμα: Soph. 219 b 1; 234 b 2, 6). This Platonic conception is in contrast with the proto-humanistic motto Ars sine scientia nihil which believes art to be the putting into practice of knowledge. In fact, Plato, closer to the positions of hindū metaphysics, even defines art as ‘ignorance’ (ἄγνοια: Rep. 376 b 4). It follows that art-illusion, nature and power (māyā, śakti and prakṛti), closely resemble the conception of Indian Śaktism regarding the cause of creation; a conception surpassed by Śaṃkara who traces all those terms back to simple ignorance (avidyā-ἄγνοια) of Reality, thus denying any theory of causality.[↩]
12. Salutius here is referring to the First God, from whom the other Gods are derived. See note 8 of the first article in this series.[↩]
13. For a deeper understanding of the intermediary powers, read Iamblichus’ treatise on the Mysteries (Greek Περὶ τῶν Αἰγυπτίων μυστηρίων, Latin De Mysteriis Aegyptiorum).[↩]
14. In Greek is used only one word: κολαστικός. We have translated it this way to emphasize how the punitive action of the Demons is strictly linked to the correction of evil.[↩]
15. The goodness of the Gods is always directed to everyone and everywhere. Salutius emphasizes again that with spiritual practices we do not change the disposition of the Gods (who are always good) towards us, as one might think, but we change our ability to receive Their goodness. Iamblichus wrote extensively about this topic in his treatise. Śri Candraśekharendra Sarasvatī, L’appello dell’Ācārya. I discorsi di Madras, Roma, Asram Vidya, 2000, p.s 49 and 50: “Since deep meditation on an object makes us similar to the object of meditation, by meditating on God, who is omniscient, immovable, immutable and free from deprivation and desire, we make ourselves similar to Him. […] The purpose of prayer is not to ask for benefits. Such a request implies that God does not know what we want – and this would go against His omniscience – or that He is waiting for such requests and is gratified by praise, and this would make Him similar to ordinary mortals. Why then do we pray? […] In prayer we do not try to change what God has arranged, which we could not do anyway; we turn to Him to free us from impurities.”[↩]

Salutius

4. On the Gods and the World

Edited by Paolo Bagnato

VIII. THE INTELLECT AND THE SOUL

1. The intellect is a power inferior to the Essence but superior to the soul, since it receives its being from the Essence and perfects the soul¹, as the sun does with the eyes².

Among the categories of souls some are rational and immortal, others are irrational and mortal³: the former derive from the primary Gods and the latter from the secondary Gods.

2. First we must inquire what the soul is. The soul is that which differentiates animate beings from inanimate things, distinguishing them by movement, perception, imaginative faculty and intelligence. Therefore, the irrational soul is the sensitive and imaginative life. The rational soul, guiding sensation and imagination, uses reason; instead, the irrational soul is

subjected to the passions of the body: in fact, it desires and becomes angry in an irrational way. On the contrary, the rational soul despises the body according to reason and fights against the irrational soul: if the former prevails it generates Virtue, but if it is defeated, Vice is produced.

3. The rational soul is necessarily immortal, because it knows the Gods – nothing that is mortal knows the immortal -, it despises human affairs as foreign; moreover, since it is incorporeal, it has an opposite nature to that of the bodies⁴: for it errs when bodies are beautiful and young, while it flourishes when bodies are old. In addition to this, every virtuous soul uses the intellect, but nobody can produce the intellect: how could that which is irrational produce the intellect?⁵

4. The soul, though it uses the body as an instrument⁶, is not in it, just as the builder is not in his engines⁷; although many engines move without being touched. It is not surprising that the soul is often deceived because of the body: for even the arts cannot be effective if the instruments are damaged.

IX. PROVIDENCE, FATE AND FORTUNE

1. The providence of the Gods can be known from these things: where would the order of the World come from if there were no ordering principle? Where would the purpose of the generation of all things come from, such as the irrational soul so that there is sensation, or the rational soul so that there is order on earth?

2. But Providence can also be known from nature: the eyes were made transparent in order to see, the nose is above the mouth in order to recognize bad smells, the front teeth are sharp for cutting, while the internal ones are large for mincing food; we see that in all things everything is done according to reason, it is impossible that Providence is found in the last things and not in the first. Even the oracles in the World and the healings of bodies show the good Providence of the Gods.

3. It must be considered that the Gods take care of the World without deliberation⁸ and without effort, but as those bodies that possess their own power do what they do just by existing – as the sun that illuminates and warms just by existing – so, even more, the Providence of the Gods manifests itself without effort for the good of what it takes care of. In this way the theories of the epicureans⁹ are contradicted, who in fact say that the divine neither takes care of its own affairs nor of those of others.

4. This is the incorporeal Providence of the Gods towards bodies and souls. But that which comes from bodies and is in bodies is different from this Providence and is called Fate, since its concatenation is manifested mostly through bodies. For this reason, the science of mathematics was discovered. Therefore, it is reasonable and true that human affairs and especially the corporeal nature are administrated not only by the Gods but also by the divine bodies¹⁰: therefore, reason discovers that health and sickness, success and misfortune originate from there according to merit¹¹.

5. But to attribute injustices and misfortunes to Fate is to consider ourselves good and the Gods bad; unless, with regard to the World and to what is according to nature, one means to say that everything is born inclined to the good but that a bad education or a weak nature changes for the worse the goods that come from Fate, just as the sun, which is beneficial to all, is instead harmful to those who have sore eyes or a fever. For why else do the Massagetae eat their fathers, the Jews circumcise themselves and the Persians care to have many children?¹²

6. How can one say that Saturn (Cronus) and Mars (Ares) are harmful and then, on the contrary, judge them good, attributing to them philosophy and royalty, military skill and accumulation of wealth? But if we speak of trines and squares¹³, it’s absurd to claim that the virtue of man remains the same everywhere, but the Gods change according to their position; furthermore, the good or bad birth of ancestors shows that not all things depend on the stars but that they instruct only in some parts¹⁴. For how could events preceding birth, derive from birth?

7. Just as Providence and Destiny exist for peoples, for cities and even for each man, so also Fortune: regarding this we speak next. Fortune is thought to be the power of the Gods to dispose different events towards the good even against predictions: for this reason, cities benefit from honouring the Goddess¹⁵ publicly; for every city finds itself in various difficulties.

The strength of Fortune depends on the Moon, since nothing that comes from Fortune happens above the Moon.

8. If evil people prosper and are happy while good people are poor, we should not be surprised: the former do everything for riches, the latter do nothing; moreover, the success of evil people cannot erase their evilness, while for good people, Virtue alone is enough.

X. VIRTUE AND VICE

1. The discourses on Virtue and Vice again require those on the soul: for when the irrational soul enters into the bodies and immediately produces desire and passion, the rational soul arranges them and makes the soul divided into three parts, namely rational, spirited and appetitive or passionate. The virtue of the rational soul is wisdom, of the spirited is courage, of the appetitive is temperance and of the whole soul is justice: it is in fact necessary that the rational soul choose what is appropriate, that the spirited soul obeying reason despises evident evils, that the appetitive soul pursues not apparent pleasures but those according to reason.

2. When one has these things, life becomes just: for justice in possessions is a great part of Virtue; all these virtues can be observed in educated people, while in the ignorant one finds someone who is courageous, but also unjust¹⁶, someone who is temperate but foolish, someone who is wise but dissolute; therefore it is not proper to call these things virtues when they are devoid of reason and imperfect and when they are present in irrational people.

3. Vice is to be considered through contrary things¹⁷: the vice of the rational soul is foolishness, of the spirited one is fear, of the appetitive one is intemperance and of the whole soul is injustice. Virtues arise from right government, from being raised and educated well; vices instead arise from opposite things.

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1. Here the Chain of Being is displayed, in which each element is caused by the previous one which causes and “nourishes” (to use Iamblichus’ terminology) the next one: first of all there’s the First Cause, the uncaused supersubstantial Good, and then there’s the Being that produces the intellect which in turn causes and “nourishes” the soul.[↩]
2. The sun, shining and illuminating, allows the eyes to see and in the same way the intellect illuminates the soul making it intelligent, that is, similar to itself.[↩]
3. Both the rational and the irrational soul are present in man.[↩]
4. See also Plotinus (Enneads IV.7.10), on the affinity of the rational soul with the divine.[↩]
5. Materialist evolutionary theories are thus denied.[↩]
6. The conception of the body as an instrument of the soul, true identity of man, dates back to Plato (Alcibiades 129c-e) and is also found in Plotinus (Enneads I.1.3).[↩]
7. The soul is incorporeal and, for this reason, it cannot be contained (i.e. limited) in any place, since, as Salutius already told us in chapter II, being in a place is a characteristic of the bodies. Plotinus (Enneads IV.3.9), speaking of the universal soul, uses the image of the sea and the fishing net: the bodies are immersed in the soul, just as the net is immersed in the sea and does not contain it within itself. For the same reason Kṛṣṇa, in Bhagavad Gītā IX.4, after saying that He pervades everything, emphasizes that He does not dwell within beings: this statement, which might seem to be in contrast with both the initial part of the verse and with other verses in which Kṛṣṇa states that He is in the heart of all things (X.20; XIII.15; XV.15), is to emphasize the omnipervasiveness of the Lord who cannot be contained (and therefore limited) by anything. We certainly do not want to suggest in any way that the soul in Salutius has the same status of Kṛṣṇa in the Gītā, but only to make clear, using two different contexts, how the apparent contradiction of the omnipervasiveness of what is incorporeal is reconciled with the fact of not being contained in any place. On this contemporaneity of transcendence and immanence see also Plotinus (Enneads III.9.4); Proclus, Elements of Theology 98; Porphyry, Sentences 31: “God is everywhere because He is nowhere, the intellect is everywhere because it is nowhere, the soul is everywhere because it is nowhere.”[↩]
8. The Providence of the Gods is without deliberation because if it had a goal it would mean that it would want to obtain something that it does not have. Pūjya Śri Candraśekharendra Sarasvatī Svāmī, Saundaryalaharī, Mumbai, Bharatiya Vidya Bhavan, 2001, page 135: “It would be wrong again to say that she performs the function of creation to derive joy from it. There is nothing she has to obtain, nothing she has to attain. She is fullness, not wanting for anything. If such a one performs the act of creation it means that she does so in the same way as we play about for no reason in the ecstasy of our happiness. […] There is no reason behind it, nor is the sport conducted with the expectation of any fruit or reward.”[↩]
9. Epicureanism was a materialist school of philosophy, often compared to Buddhism, that, because of its degeneration, was considered atheistic and impious by the Platonists. Among other things, this school claimed that the highest good was pleasure and that truth could be established exclusively through the senses.[↩]
10. That is, the celestial bodies.[↩]
11. Not everything is governed exclusively by Destiny: man has a certain degree of freedom without which nothing would make sense.[↩]
12. Salutius mentions these examples to demonstrate how a bad education affects people’s behaviour. There are various possible hypotheses regarding the behaviour of the Persians. If the interpretation of our translation is correct, it is likely that Salutius judged having numerous offspring as negative because it would mean excessive attention to the multiplicity and to becoming. Others instead see this as a reference to incest.[↩]
13. That is, if we say that the positive or negative influence of the planets depends on their position.[↩]
14. Salutius supports the doctrine according to which the stars do not influence the life of man but merely indicate the development of some of its parts.[↩]
15. Fortune was considered a Goddess.[↩]
16. Quote from the Protagoras (329e), a dialogue by Plato in which, among other things, is addressed the relationship between virtues.[↩]
17. To those said regarding Virtue.[↩]

Salustio

4. Sugli Dei e il mondo

a cura di Paolo Bagnato

VIII. L’INTELLETTO E L’ANIMA

1. L’intelletto è una potenza inferiore rispetto all’Essenza ma superiore rispetto all’anima, ricevendo l’essere dall’Essenza e portando a compimento l’anima¹, come il sole fa con gli occhi².

Fra le categorie di anime alcune sono razionali e immortali, altre irrazionali e mortali³: le une derivano dagli Dei primari e le altre dagli Dei secondari.

2. Dapprima si deve ricercare cosa sia l’anima. L’anima è ciò che differenzia gli esseri animati dalle cose inanimate, distinguendoli per movimento, percezione, facoltà immaginativa e intelligenza. Dunque l’anima irrazionale è la vita sensitiva e immaginativa. L’anima razionale, guidando la sensazione e l’immaginazione, adopera la ragione; invece, l’anima irrazionale è sottomessa alle passioni del corpo: infatti desidera e si adira in maniera irrazionale. Al contrario l’anima razionale disprezza il corpo secondo ragione e lotta contro quella irrazionale: se la prima prevale genera la Virtù, se invece viene battuta si produce il Vizio.

3. L’anima razionale è necessariamente immortale, perché conosce gli Dei – nulla di mortale conosce l’immortale -, disprezza le faccende umane come estranee; inoltre, in quanto incorporea, ha una natura opposta a quella dei corpi⁴: infatti sbaglia quando i corpi sono belli e giovani, mentre fiorisce quando i corpi sono vecchi. Oltre a ciò, ogni anima virtuosa fa uso dell’intelletto, ma nessun corpo può generare l’intelletto: infatti in che modo ciò che è irrazionale potrebbe generare l’intelletto?⁵

4. L’anima pur servendosi del corpo come d’uno strumento⁶ non si trova in questo⁷, proprio come il costruttore non si trova nelle sue costruzioni; sebbene molte macchine si muovano senza essere toccate. Non bisogna stupirsi se spesso l’anima è ingannata a causa del corpo: infatti anche le arti non possono essere efficaci se gli strumenti sono danneggiati.

IX. LA PROVVIDENZA, IL DESTINO E LA FORTUNA

1. La Provvidenza degli Dei si può conoscere da queste cose: da dove verrebbe l’ordine del Mondo se non ci fosse un principio ordinatore? Da dove verrebbe il fine della generazione di tutte le cose, come l’anima irrazionale affinché ci sia la sensazione, oppure l’anima razionale affinché ci sia ordine sulla terra?

2. Ma si può conoscere la Provvidenza anche dalla natura: infatti gli occhi sono stati fatti trasparenti per poter vedere, il naso è sopra la bocca per riconoscere i cattivi odori, i denti davanti sono aguzzi per tagliare, mentre quelli interni sono larghi per tritare gli alimenti; vediamo che in tutte le cose tutto è fatto secondo ragione, è impossibile che la Provvidenza si trovi nelle ultime cose e non nelle prime. Anche gli oracoli nel Mondo e le guarigioni dei corpi mostrano la buona Provvidenza degli Dei.

3. Va considerato che gli Dei si prendono cura del Mondo senza deliberazione⁸ e senza fatica, ma come quei corpi che hanno una propria potenza fanno ciò che fanno solo per il fatto di esistere – come il sole che illumina e riscalda solo per il fatto di esistere – così, ancor di più, la Provvidenza degli Dei si manifesta senza fatica per il bene di ciò di cui si prende cura. In questo modo sono contraddette le teorie degli epicurei⁹ che infatti dicono che il divino non si prende cura né delle faccende proprie né di quelle degli altri.

4. Questa è dunque l’incorporea Provvidenza degli Dei verso i corpi e le anime. Invece quello che viene dai corpi e sta nei corpi è diverso da questa Provvidenza e si chiama Destino, dato che maggiormente attraverso i corpi si manifesta il suo concatenamento. Per questo è stata scoperta anche la scienza matematica. Dunque è ragionevole e vero che non solo dagli Dei ma anche dai corpi divini¹⁰ sono amministrate le faccende umane e soprattutto la natura corporea: per questo la ragione scopre che la salute e la malattia, il successo e la disgrazia originano da lì secondo il merito¹¹.

5. Però attribuire al Destino le ingiustizie e le disgrazie significa ritenere noi buoni e gli Dei cattivi; a meno che riguardo al Mondo e a ciò che è secondo natura non si voglia dire che tutto nasca incline al bene, ma una cattiva educazione o una natura troppo debole mutino in peggio i beni che vengono dal Destino, così come il sole che è benefico per tutti risulta invece dannoso a chi ha mal di occhi o a chi ha la febbre. Infatti per quale altra ragione i Massageti mangiano i loro padri, gli Ebrei si circoncidono e i Persiani si occupano di avere molti figli?¹²

6. Come si può dire che Saturno (Crono) e Marte (Ares) sono dannosi e poi al contrario giudicarli buoni, attribuendogli filosofia e regalità, abilità militare e accumulo di ricchezze? Ma se si parla di trigoni e quadrature¹³, è assurdo sostenere che la virtù dell’uomo rimane dovunque la stessa, ma gli Dei cambiano a seconda della loro posizione; inoltre la buona o cattiva nascita degli antenati mostra come non tutte le cose dipendono dagli astri ma che questi istruiscono soltanto su alcune parti¹⁴. Infatti come potrebbero derivare dalla nascita avvenimenti precedenti la nascita stessa?

7. Come dunque la Provvidenza e il Destino esistono per i popoli, per le città e anche per ciascun uomo, così anche la Fortuna: di questa parliamo di seguito.

Si pensa infatti che la Fortuna sia il potere degli Dei di disporre verso il bene avvenimenti differenti anche contro le previsioni: per questo alle città conviene moltissimo onorare la Dea¹⁵ pubblicamente; infatti ogni città si trova tra varie difficoltà.

Dalla Luna dipende la forza della Fortuna, poiché sopra la Luna non accade nulla che venga dalla Fortuna.

8. Se i malvagi prosperano e sono felici mentre i buoni sono poveri non bisogna stupirsi: gli uni infatti, per le ricchezze, fanno di tutto, gli altri invece nulla; inoltre il successo dei malvagi non potrebbe cancellare la loro malvagità mentre ai buoni basta solo la Virtù.

X. VIRTÙ E VIZIO

1. I discorsi sulla Virtù e sul Vizio necessitano di nuovo di quelli sull’anima: infatti quando l’anima irrazionale giunge nei corpi e produce subito desiderio e passione, l’anima razionale li ordina e rende l’anima divisa in tre parti cioè razionale, irascibile e concupiscibile o passionale. La virtù dell’anima razionale è la sapienza, di quella irascibile è il coraggio, di quella concupiscibile è la temperanza e dell’anima intera è la giustizia: è infatti necessario che l’anima razionale scelga ciò che è opportuno, che l’anima irascibile obbedendo alla ragione disprezzi i mali evidenti, che l’anima concupiscibile persegua non il piacere apparente ma quello secondo ragione.

2. Quando si hanno queste cose, la vita diventa giusta: infatti la giustizia negli averi è grande parte della Virtù; si possono osservare tutte queste virtù nelle persone educate, mentre in quelle ignoranti si trova chi è coraggioso, ma anche ingiusto¹⁶, chi è temperante ma sciocco, chi è saggio ma dissoluto; non conviene quindi chiamare queste cose virtù quando sono prive di ragione e imperfette e quando sono presenti in chi è irrazionale.

3. Il Vizio va considerato attraverso le cose contrarie¹⁷: il vizio dell’anima razionale è la stoltezza, di quella irascibile è la paura, di quella concupiscibile è l’intemperanza e dell’anima intera è l’ingiustizia. Le virtù nascono dal retto governo, dall’essere allevati ed educati bene; i vizi invece nascono dalle cose opposte.

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1. Viene esplicitata la Catena dell’Essere in cui ogni elemento è causato da quello precedente che causa e “nutre” (per usare la terminologia di Giamblico) quello successivo: prima di tutto c’è la Causa Prima, il Bene sovrasostanziale incausato, e poi l’Essere che produce l’intelletto che a sua volta causa e “nutre” l’anima.[↩]
2. Il sole, splendendo e illuminando, permette agli occhi di vedere e così l’intelletto illumina l’anima rendendola intelligente cioè simile a sé.[↩]
3. Sia l’anima razionale sia quella irrazionale sono presenti nell’uomo.[↩]
4. Si veda anche Plotino (Enneadi IV.7.10), sull’affinità dell’anima razionale con il divino.[↩]
5. Vengono così negate le teorie evoluzionistiche materialiste.[↩]
6. La concezione del corpo come strumento dell’anima, vera identità dell’uomo, risale già a Platone (Alcibiade 129c-e) e si ritrova anche in Plotino (Enneadi I.1.3).[↩]
7. L’anima è incorporea e, per questo fatto, non può essere contenuta (e cioè limitata) in alcun luogo, dato che, come ci aveva già detto Salustio nel capitolo II, trovarsi in un luogo è una caratteristica dei corpi. Plotino (Enneadi IV.3.9), parlando dell’anima universale, utilizza l’immagine del mare e della rete da pesca: sono i corpi a essere immersi nell’anima, come la rete è immersa nel mare e non lo contiene al suo interno. Per lo stesso motivo Kṛṣṇa, in Bhagavad Gītā IX.4, dopo aver detto di pervadere il tutto, sottolinea di non dimorare all’interno degli esseri: questa affermazione, che potrebbe sembrare in contrasto sia con la parte iniziale del verso sia con altri versi in cui Kṛṣṇa afferma di trovarsi nel cuore di tutte le cose (X.20; XIII.15; XV.15), serve a sottolineare l’onnipervasività del Signore che non può essere contenuto (e quindi limitato) da nulla. Con questo non vogliamo certamente suggerire in alcun modo che l’anima in Salustio sia sovrapponibile allo status di Kṛṣṇa nella Gītā, ma solo far comprendere, usando due contesti differenti, come si riconcilia l’apparente contraddizione dell’onnipervasività di ciò che è incorporeo con il fatto di non essere contenuto in alcun luogo. Su questa contemporaneità della trascendenza e dell’immanenza si vedano anche Plotino (Enneadi III.9.4); Proclo, Elementi di Teologia 98; Porfirio, Sentenze sugli Intellegibili 31: “Dio è ovunque perché non è in nessun luogo, l’intelletto è ovunque perché non è in nessun luogo, l’anima è ovunque perché non è in nessun luogo.”[↩]
8. La Provvidenza degli Dei è senza deliberazione perché se avesse un obiettivo nel suo manifestarsi significherebbe che vorrebbe ottenere qualcosa che non ha. Pūjya Śri Candraśekharendra Sarasvatī Svāmī, Saundaryalaharī, Mumbai, Bharatiya Vidya Bhavan, 2001, pag. 135: “Sarebbe sbagliato dire che Ella (la Śakti) compie l’atto della creazione per ricavarne gioia. Non c’è nulla che Lei debba ottenere, nulla che debba raggiungere. Lei è pienezza, non manca di nulla. Se quindi compie l’atto della creazione significa che Lei lo fa allo stesso modo in cui noi giochiamo senza motivo nell’estasi della nostra felicità. (…) Non vi è alcuna ragione dietro a ciò, il gioco non viene condotto con l’aspettativa di qualche frutto o ricompensa.”[↩]
9. L’epicureismo era una scuola filosofica materialista, spesso accostata al Buddhismo, che, per la sua degenerazione, veniva considerata atea ed empia dai platonici. Tra le altre cose, questa scuola affermava che il sommo bene fosse il piacere e che la verità potesse essere stabilita esclusivamente attraverso i sensi.[↩]
10. Cioè i corpi celesti.[↩]
11. Non tutto è regolato esclusivamente dal Destino: l’uomo ha un certo grado di libertà senza la quale nulla avrebbe senso.[↩]
12. Salustio riporta questi esempi per dimostrare come la cattiva educazione incide sul comportamento delle persone. Per quanto riguarda il comportamento dei Persiani ci sono varie ipotesi possibili. Se l’interpretazione riportata nella nostra traduzione è corretta, è probabile che Salustio giudicasse negativamente avere una prole numerosa perché significherebbe un’eccessiva attenzione al molteplice e al divenire. Altri invece vedono un riferimento all’incesto.[↩]
13. Se si dice cioè che l’influenza positiva o negativa dei pianeti dipende dalla loro posizione.[↩]
14. Salustio sostiene la dottrina secondo cui gli astri non influenzano la vita dell’uomo ma si limitano a indicare lo svolgimento di alcune sue parti.[↩]
15. La Fortuna era considerata una vera e propria Dea.[↩]
16. Citazione dal Protagora (329e), dialogo di Platone in cui viene affrontato, tra gli altri, il tema della relazione tra le virtù.[↩]
17. A quelle dette riguardo la Virtù.[↩]

Salustio

3. Sugli Dei e il mondo

a cura di Paolo Bagnato

V. La Causa Prima o Uno

1. Dopo queste cose si deve conoscere non solo la Causa Prima ma anche gli ordini degli Dei che derivano da Quella, la natura del Mondo, l’essenza dell’intelletto e dell’anima, la Provvidenza, il Destino e la Fortuna, la Virtù e il Vizio, le buone e le cattive forme di governo che da quelli derivano e, infine, da dove vengono i mali nel Mondo. Ciascuno di questi argomenti avrebbe bisogno di molti e ampi discorsi, ma nulla impedisce che se ne parli in breve per non rimanere interamente nell’ignoranza.

2. La Causa Prima deve essere una: infatti ogni molteplicità è preceduta dall’unità¹, e Questa supera ogni cosa per potenza e bontà: ogni cosa partecipa necessariamente di Questa², infatti nulla potrà opporsi a Essa data la Sua potenza, né Essa si separerà mai da Sé stessa data la Sua bontà.

3. Ma se la Causa Prima fosse un’anima, tutto sarebbe animato; se fosse intelletto, tutto sarebbe intelligente; se fosse essenza, tutto parteciperebbe dell’essenza, tanto che alcuni vedendo l’essenza in tutte le cose hanno identificato la Causa Prima proprio con questa. Se gli esseri fossero caratterizzati solo dall’essenza, e non fossero anche buoni, il discorso sarebbe vero; ma se gli esseri esistono a causa della loro bontà e partecipano del Bene allora il Primo Principio deve necessariamente essere soprassostanziale³ e buono⁴. Eccone un segno evidente: le anime virtuose infatti, in virtù del bene non tengono conto della loro esistenza quando sono disposte a mettersi in pericolo per la patria, per gli amici o per la virtù.

Dopo questa ineffabile Potenza ci sono gli ordini degli Dei.

VI. Gli Dei

1. Tra gli Dei alcuni sono encosmici⁵, altri ipercosmici⁶. Chiamo encosmici gli Dei che causano il Mondo; tra gli ipercosmici alcuni causano le essenze degli Dei, altri l’intelletto, altri ancora l’anima; per questo hanno tre classi che si possono riscontrare nei discorsi che riguardano questi argomenti.

2. Tra gli encosmici alcuni causano l’essere del Mondo, altri lo animano, altri ancora mettono accordo fra le diversità, altri infine custodiscono questa armonia: essendo quattro queste attività e avendo ciascuna un principio, un punto medio e una fine, gli Dei che le governano sono necessariamente dodici⁷.

3. Quelli che causano il Mondo sono Zeus⁸, Poseidone⁹ ed Efesto¹⁰; Quelli che lo animano sono Demetra¹¹, Era¹² e Artemide¹³; Quelli che lo armonizzano sono Apollo¹⁴, Afrodite¹⁵ ed Ermes¹⁶; Quelli che lo custodiscono sono invece Estia¹⁷, Atena¹⁸ e Ares¹⁹.

4. Anche nelle statue si possono scorgere queste allusioni²⁰: Apollo infatti accorda la lira, Atena è armata, Afrodite è nuda, dato che l’armonia fa la bellezza e la bellezza in ciò che si vede non è nascosta. Essendo queste le divinità che primariamente amministrano il Mondo, bisogna ritenere che gli altri Dei siano in questi²¹: come Dioniso in Zeus²², Asclepio²³ in Apollo, le Cariti²⁴ in Afrodite.

5. Inoltre possiamo osservare le loro sfere di competenza: a Estia spetta la terra, a Poseidone l’acqua, a Era l’aria, a Efesto il fuoco, mentre le sei sfere superiori sono degli Dei a cui vengono usualmente assegnate; infatti si considerano Apollo e Artemide come il sole e la luna; si ritiene di Demetra la sfera di Crono²⁵, di Atena l’etere; invece il cielo è comune a tutti²⁶.

Abbiamo dunque elencato e celebrato gli ordini, le potenze e le sfere dei dodici Dei.

VII. Il Mondo²⁷

1. Il Mondo stesso deve necessariamente essere eterno e ingenerato²⁸: eterno perché se perisse bisognerebbe farne un altro migliore, peggiore o uguale altrimenti ci sarebbe il caos²⁹. Ma se fosse peggiore, sarebbe cattivo chi da migliore lo rifacesse peggiore; se fosse migliore, sarebbe incapace chi non lo avesse fatto così dal principio; se fosse lo stesso, si agirebbe inutilmente³⁰; non è neanche lecito ascoltare l’ipotesi del caos³¹.

2. Per dimostrare che il Mondo è ingenerato è sufficiente affermare questo: se infatti non perisce, non è nemmeno nato, poiché tutto ciò che nasce muore, inoltre dato che si deve l’essere del Mondo alla bontà del Dio, è necessario che il Dio sia sempre buono e che il Mondo esista sempre. Così come con il sole e con il fuoco coesiste la luce, e come con il corpo coesiste l’ombra.

3. Tra i corpi che si trovano nel Mondo alcuni imitano l’intelletto e si muovono in cerchio³², altri imitano l’anima e si muovono in linea retta. Di questi ultimi il fuoco e l’aria si muovono verso l’alto, mentre la terra e l’acqua verso il basso; invece tra quelli che si muovono in cerchio, la sfera delle stelle fisse si muove da oriente a occidente, mentre i sette pianeti da occidente a oriente³³. Le cause di ciò sono molte e diverse, tra cui evitare che a causa del veloce movimento circolare delle sfere ci sia una generazione incompiuta.

4. Essendo diverso il loro moto, differisce necessariamente anche la natura dei corpi: il corpo celeste non può bruciare né raffreddarsi, né compiere qualche altra cosa propria dei quattro elementi.

5. Poiché il Mondo è una sfera – infatti questo dimostra lo zodiaco – e il punto più basso di ogni sfera è il centro – essendo questo infatti il punto più lontano da ogni parte della superficie -, i corpi pesanti cadendo in basso, cadono verso la terra.

Gli Dei hanno fatto tutte queste cose, l’intelletto le ha ordinate, l’anima le muove. A proposito degli Dei si è già detto prima.

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1. Per un approfondimento si vedano anche gli Elementi di teologia di Proclo e in particolare i teoremi 1, 5, 11 e 21.[↩]
2. Il divino non è separato da nulla, ma è presente allo stesso modo in tutte le cose, perfino nei livelli più bassi della realtà. L’Uno è infatti presente ovunque poiché tutti gli esseri traggono la loro esistenza dagli Dei, e anche se procedono derivando dagli Dei, in realtà non si sono separati o allontanati da Essi ma sono stabiliti in Essi. Dato che gli Dei hanno incluso in un abbraccio tutte le cose e continuano a mantenerle in Essi, in che modo le cose potrebbero separarsi o allontanarsi dagli Dei? Infatti ciò che è al di là degli Dei non esiste in alcun modo, poiché tutti gli esseri sono stati inclusi in un abbraccio dagli Dei ed esistono in Essi. Quindi, tutte le cose sono state emanate procedendo dagli Dei e allo stesso tempo non ne sono uscite, perché se si fossero separate da Essi, non potrebbero nemmeno esistere. Perciò tutte le cose rimangono stabilite negli Dei.” Proclo, Commento al Timeo, Libro 2, 209. Proclo parla dell’emanazione come un processo triadico, un ritmo circolare composto di tre momenti istantanei: μονή o manenza, cioè il permanere del principio in sé o dell’effetto nella causa; πρόοδος o processione, cioè l’effetto che procede dalla causa, in cui era già contenuto; ἐπιστροϕή o conversione, cioè il ritorno dell’effetto nella causa.[↩]
3. Cioè superiore all’Essere.[↩]
4. Il concetto di superiorità e anteriorità del Bene rispetto all’Essere è comune a tutti i platonici e deriva principalmente dal fatto che Platone aveva spiegato nella Repubblica (Libro VI, 509 B) come l’essere degli enti provenga dal Bene e che questo quindi si pone al di sopra dell’Essere stesso. Proclo, Elementi di Teologia 12: “Il Bene è il Principio e la Causa prima di tutto ciò che esiste”.[↩]
5. Detti anche mondani o intramondani.[↩]
6. Cioè oltre il mondo, sopramondani.[↩]
7. Sono i cosiddetti Dei Olimpi della religione greca corrispondenti agli Dei Consenti della religione romana. Per un approfondimento si veda la Teologia Platonica di Proclo.[↩]
8. Padre e Re di tutti gli Dei, Dio del Cielo e della folgore. Il suo nome è vicino a quello del vedico Dyauṣ ma per alcuni aspetti è molto simile a Indra. Le brevissime descrizioni degli Dei presenti in questa nota e nelle successive non rendono chiaramente giustizia all’ampiezza delle figure prese in esame, ma le riteniamo comunque utili soprattutto per i nostri lettori non occidentali che possono così familiarizzare più facilmente con questi nomi che altrimenti rischierebbero di restare privi di significato.[↩]
9. Dio del mare.[↩]
10. Dio del fuoco.[↩]
11. Dea della terra e dell’agricoltura, fortemente legata ai Misteri Eleusini. Per ulteriori informazioni si può consultare Dall’Ordine al caos – 11. LA CIVILTÀ GRECA: IL LATO LUMINOSO (III)[↩]
12. Moglie di Zeus, Dea legata all’aria.[↩]
13. Spesso rappresentata con un arco, è la Dea della caccia, dei luoghi selvatici e degli animali che li abitano.[↩]
14. Dio della musica e del sole, il suo nome è traducibile come “non-molti” ed era infatti interpretato dai pitagorici e dai platonici come negazione della molteplicità.[↩]
15. Dea della bellezza e della prosperità, simile a Lakṣmī.[↩]
16. Messaggero degli Dei.[↩]
17. Dea del focolare domestico.[↩]
18. Dea guerriera e della sapienza.[↩]
19. Spietato Dio della guerra.[↩]
20. Si veda Porfirio, Sui Simulacri (Περί αγαλμάτων), opera di cui restano pochi frammenti ma estremamente utili per comprendere la funzione e il significato delle statue nella religione greca.[↩]
21. Sia nel senso che gli altri Dei sono compresi in questi sia che dipendono da questi.[↩]
22. La presenza di Dioniso in Zeus rimanda evidentemente anche al mito in cui Zeus lo accolse e lo cucì nella sua coscia dopo essersi manifestato in forma divina a Semele, che portava in grembo Dioniso, folgorandola. Per questo motivo Dioniso veniva chiamato anche Digonos, cioè “nato due volte” (simile al sanscrito dvija). Questo mito è molto simile a quello induista in cui Indra, della cui somiglianza con Zeus si è già detto, accoglie nella sua coscia Soma, che può facilmente essere accostato a Dioniso perché anche egli è strettamente legato a una bevanda sacra e inebriante, cioè il vino. Chiaramente è da rifiutare qualsiasi interpretazione materialista e sociologica di questi miti.[↩]
23. Dio della medicina.[↩]
24. Dee legate alla bellezza, alla natura e alla fertilità.[↩]
25. Saturno.[↩]
26. Assegnare a ciascun Dio luoghi specifici e specifiche sfere di competenza non entra in contrasto con il fatto di non essere separati tra di loro e il fatto di non essere limitati a un luogo preciso, come affermato da Salustio all’inizio di questo trattato. Questo è chiarito anche da Giamblico nel trattato Sui Misteri (1.30-31) che, in maniera simile all’Imperatore Marco Aurelio (A sé stesso, XII.30), ci dice che la luce degli Dei, proprio come la luce del sole, è unica e indivisa anche se ci sembra molteplice e divisa.[↩]
27. Con Mondo si intende in realtà l’intero cosmo, l’universo.[↩]
28. L’eternità dell’universo sostenuta dai platonici può essere accettata considerando l’interconnessione tra lo spazio e il tempo: la creazione o emanazione del mondo non può essere collocata in una linea temporale perché il tempo non può esistere senza lo spazio. Quindi non può essere stabilito un inizio del mondo e ciò che non ha inizio non può avere fine, così come invece tutto ciò che nasce è destinato a morire. Questo era uno dei punti di forte contrasto con la dottrina cristiana creazionista.[↩]
29. Il disordine cioè il non-cosmo, dato che la parola cosmo, con cui si indica il mondo e l’universo in generale, come avevamo già visto, significa proprio “ordine”.[↩]
30. Pensare che il mondo possa essere rifatto peggiore, migliore o uguale significherebbe rifiutare le dottrine basilari riguardanti la natura degli Dei stabilite all’inizio del trattato.[↩]
31. Per un platonico l’inesistenza di un cosmo è inaccettabile dato che l’Uno, la Causa Prima, emana naturalmente tutta la catena dell’Essere qui illustrata, senza alcuno sforzo, dando vita ed esistenza a tutto spontaneamente, per il solo fatto di esserci, proprio come l’acqua straborda da un bicchiere troppo pieno.[↩]
32. Il cerchio è come una linea che torna in sé stessa, proprio come fa l’intelletto e come è illustrato dal mito di Crono affrontato precedentemente.[↩]
33. Il cerchio era per i Greci simbolo di perfezione in quanto completo e chiuso in sé stesso, mentre la linea retta rappresentava un procedere indefinito e quindi imperfetto. Per questo motivo il movimento circolare riguarda i corpi celesti, idealmente lontani dalle imperfezioni del mondo, e invece il movimento rettilineo riguarda i corpi che si trovano nel mondo, che salgono o scendono a seconda della loro pesantezza.[↩]

Salutius

3. On the Gods and the World

Edited by Paolo Bagnato

V. On the First Cause or the One

1. After this, one must know not only the First Cause but also the orders of the Gods that derive from It, the nature of the World, the essence of the intellect and the soul, Providence, Fate and Fortune, Virtues and Vices, the good and the bad forms of government that derive from them and, lastly, from where evils come into the World. Each of these topics would require many and extensive discussions, but nothing prevents us from talking about them briefly lest to remain entirely in ignorance.

2. The First Cause must necessarily be one: for every multiplicity is preceded by unity¹, and It surpasses all things in power and goodness: everything necessarily participates in It², nothing can oppose It because of Its power, and, because of Its goodness, It will never separate from Itself.

3. If the First Cause were a soul, everything would be ensouled; if It were intellect, everything would be intelligent; if It were being, everything would participate in being, so that seeing the being in all things, some people identified the First Cause with this very thing. If things were characterized only by being, and they weren’t also good, the argument would be true; but if things exist because of their goodness and participate in the Good, then the First Principle must necessarily be super-substantial³ and good⁴. There’s clear evidence of this: virtuous souls, in fact, for the sake of good do not take their existence into account when they put themselves in danger for the homeland, for friends or for virtue.

After this ineffable Power come the orders of the Gods.

VI. The Gods

1. Among the Gods some are encosmici⁵, others hypercosmic⁶. By encosmic I mean the Gods who cause the World; among the hypercosmics some cause the essences of the Gods, others the intellect, others the soul; for this reason, they have three orders that can be found in discourses about these topics.

2. Among the encosmics, some cause the being of the World, others animate it, others bring harmony between diversities, others finally preserve this harmony: since these are four actions and each has a beginning, a middle point and an end, the Gods who govern them are necessarily twelve⁷.

3. Those who cause the World are Zeus⁸, Poseidon⁹ and Hephaestus¹⁰; Those who animate it are Demeter¹¹, Hera¹² and Artemis¹³; Those who harmonize it are Apollo¹⁴, Aphrodite¹⁵ and Hermes¹⁶; Those who preserve it are Hestia¹⁷, Athena¹⁸ and Ares¹⁹.

4. One can see these references even in the statues²⁰: Apollo tunes the lyre, Athena is armed, Aphrodite is naked, since harmony creates beauty and beauty in what is seen is not hidden. Since these are the divinities that primarily rule the World, we must believe that the other Gods are within Them²¹: just like Dionysus is in Zeus²², Asclepius²³ in Apollo, the Charites²⁴ in Aphrodite.

5. We can also notice their spheres of competence: to Hestia belongs the earth, to Poseidon water, to Hera air, to Hephaestus fire, while the six superior spheres to the Gods to whom they are usually attributed; in fact, we consider Apollo and Artemis as the sun and the moon; the sphere of Cronus²⁵ is believed to belong to Demeter, the aether to Athena; while the heaven is common to all²⁶.

We have therefore listed and celebrated the orders, the powers and the spheres of the twelve Gods.

VII. The World²⁷

1. The World itself must necessarily be eternal and without birth²⁸: eternal because if it perished it would be necessary to make another one better, worse or the same otherwise there would be chaos²⁹. But if worse, the one who makes it worse must be bad; if better, the one who did not make it this way from the beginning must be an incompetent; if the same, the action is useless³⁰; it is not even legitimate to consider the chaos hypothesis³¹.

2. To show that the World is without birth it is enough to state this: if it does not perish, it is not even born, because everything that is born also dies, furthermore since the existence of the World is due to the goodness of the God, it is necessary that the God is always good and that the World always exists. Just as light coexists with the sun and fire, and just as shadow coexists with the body.

3. Among the bodies in the World, some imitate the intellect and move in a circle³², others imitate the soul and move in a straight line. Of the latter, fire and air move upwards, while earth and water move downwards; among those that move in a circle, the sphere of the fixed stars moves from east to west, while the seven planets move from west to east³³. The reasons for this are many and various, including preventing an incomplete generation due to the fast-circular movement of the spheres.

4. Since their motion is different, the nature of the bodies also necessarily differs: the celestial body cannot burn or cool, or do anything else that pertains to the four elements.

5. Since the World is a sphere – as demonstrated by the zodiac – and the lowest point of each sphere is the centre – because it is the furthest point from any part of the surface -, heavy bodies that fall downwards, fall towards the earth.

The Gods made all these things, the intellect ordered them, the soul moves them. We have already spoken about the Gods.

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1. See also Proclus’ Elements of Theology and in particular theorems 1, 5, 11 and 21.[↩]
2. “The divine is not separate from anything, but it is present equally in all things, even in the lowest levels of reality. The One is in fact present everywhere since all beings derive their existence from the Gods, and even if they proceed forth deriving from the Gods, in reality they did not separate from Them but they are established in Them. Since the Gods embraced all things and continue to hold them in Themselves, how could things separate or move away from the Gods? Indeed, that which is beyond the Gods does not exist in any way, because all beings have been included in an embrace by the Gods and exist in Them. Thus, all things emanated proceeding from the Gods and at the same time did not go out from Them, because if they separated from Them, they could not even exist. Therefore, all things remain established in the Gods.” Proclus, Commentary on Timaeus, Book 2, 209. Proclus talks about emanation as a triadic process, a circular rhythm made by three instantaneous moments: μονή that is the permanence of the principle in itself or the effect remaining in the cause; πρόοδος or procession, that is, the effect that proceeds from the cause, in which it was already contained; ἐπιστροϕή or conversion, that is, the return of the effect to the cause. This “apparent procession”, as one may say, where the effects proceed from the causes while remaining in them, was developed by the Platonist Scotus Eriugena (9th century AD) in a Christian and therefore creationist context, expressing concepts surprisingly similar to the ajātivāda doctrine of Vedānta.[↩]
3. That is, superior to Being.[↩]
4. The superiority and anteriority of the Good over Being is common to all Platonists and derives mainly from Plato’s Republic (Book VI, 509 B) where he explains how the being of things comes from the Good, therefore the Good is beyond and above Being. Proclus, Elements of Theology 12: “The Good is the Principle and the First Cause of everything that exists”.[↩]
5. Worldly or intermundane.[↩]
6. Beyond the world or supramundane.[↩]
7. They are the Olympian Gods of the Greek religion, corresponding to the Dii Consentes of the Roman religion. For further information see the Proclus’ Platonic Theology.[↩]
8. He is the Father and King of all Gods, the God of Sky and lightning. His name is close to that of the Vedic Dyauṣ but in some respects he is very similar to Indra. This and the following brief descriptions of the Gods clearly do not do justice to their breadth, but we still consider them useful especially for our non-Western readers who can thus more easily familiarize themselves with these names who would otherwise risk to remain meaningless.[↩]
9. God of the sea.[↩]
10. God of fire.[↩]
11. Goddess of the earth and agriculture, strongly connected to the Eleusinian Mysteries. See also From Cosmos to Chaos – 11. The Greek Civilization: the bright side (III)[↩]
12. Goddess of the air, she’s the wife of Zeus.[↩]
13. Often represented with a bow, she is the Goddess of hunting, of wild places and the animals that live there.[↩]
14. God of music and the sun, his name can be translated as “not-many” and was in fact interpreted by the Pythagoreans and the Platonists as the negation of multiplicity.[↩]
15. Goddess of beauty and prosperity, similar to Lakṣmī.[↩]
16. Messenger of the Gods.[↩]
17. Goddess of domestic fireplace.[↩]
18. Warrior and wisdom Goddess.[↩]
19. Ruthless God of war.[↩]
20. See Porphyry, On Statues (Περί αγαλμάτων), a text of which remain only few fragments, but extremely useful to understand the function and meaning of the statues in the Greek religion.[↩]
21. Both in the sense that the other Gods are included in These and that They depend on Them.[↩]
22. The presence of Dionysus in Zeus also refers to the myth in which Zeus welcomed him and sewed him into his thigh after manifesting himself in divine form to Semele, who was carrying Dionysus in her womb, killing her with lightning. For this reason, Dionysus was also called Digonos, that is, “twice born” (similar to the Sanskrit dvija). This myth is very similar to the Hindu one in which Indra, whose resemblance to Zeus has already been mentioned, welcomes into his thigh Soma, who can easily be compared to Dionysus because he too is closely linked to a sacred and intoxicating drink, that is the wine. Clearly, any materialist and sociological interpretation of these myths must be rejected.[↩]
23. God of medicine.[↩]
24. Goddesses related to beauty, nature and fertility.[↩]
25. Saturn.[↩]
26. Assigning specific places and specific spheres of competence to each God does not conflict with the fact that they are not separated from each other and that they are not limited to a specific place, as stated by Salutius in the beginning of this treatise. This is also clarified by Iamblichus in the treatise On the Mysteries (1.30-31) who, in a similar way to the Emperor Marcus Aurelius (Meditations, XII.30), says that the light of the Gods, just like the light of the sun, is one and undivided even if it seems to us multiple and divided.[↩]
27. I.e. the whole cosmos, the universe.[↩]
28. The eternity of the universe supported by the Platonists can be accepted considering the interconnection between space and time: the creation or emanation of the world cannot be placed in a temporal line because time cannot exist without space. Therefore, we cannot establish a beginning of the world and what has no beginning does not have an end, just as, on the contrary, everything that is born will die. This was one of the points of major contrast with the Christian creationist doctrine.[↩]
29. I.e. disorder, that is, non-cosmos, since the word cosmos, which indicates the world and the universe in general, actually means “order”.[↩]
30. The World could not be remade worse, better or the same because that would mean to reject the basic doctrines regarding the nature of the Gods established at the beginning of the treatise.[↩]
31. The non-existence of the cosmos is unacceptable for a Platonist because the One, the First Cause, naturally emanates the entire chain of Being illustrated here, without any effort, giving life and existence to everything spontaneously, for the sole fact of being, just like water overflows from an overfilled glass.[↩]
32. The circle is like a line that returns to itself, just like the intellect does and as it’s illustrated by the myth of Cronus previously discussed.[↩]
33. According to the Greeks, the circle was a symbol of perfection because it is complete and closed in itself, while the straight line represented an indefinite and therefore imperfect proceeding. For this reason, circular movement concerns celestial bodies, ideally far from the imperfections of the world, and, on the contrary, rectilinear movement concerns bodies in the world, which rise or fall depending on their heaviness.[↩]