Saggi sul Vedānta

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

Saggi sul Vedānta

14. Applicazione del metodo. Disciplina e meta

Adhyātma Yoga

139. Al di là del karma e dell’upāsanā, c’è un tipo di attenta contemplazione chiamata adhyātma yoga che porta all’intuizione immediata. Anche il karma yoga e l’upāsanā di Brahman sono spesso chiamati yoga. Come, per esempio, in Bhagavad Gītā:

O migliore fra i Bharata, ora ti dirò partendo in quale tempo gli yogin non ritornano e in quale ritornano. (BhG VIII.23)

In questo śloka sono chiamati yogin anche i karma yogin e i dhāraṇā yogin (del Brahman).

Quando gli uomini partono nel fuoco, nella luce, nel dì, nella quindicina luminosa della luna, nei sei mesi del viaggio del sole verso nord, i conoscitori del Brahman raggiungono il Brahman. (BhG VIII.24)

Questo vuol dire che coloro che meditano sul Brahman sono condotti da guide divine fino al Brahman¹.

Lo yogin che raggiunge il mondo della luna attraverso il fumo, la notte, la quindicina oscura della luna, i sei mesi del viaggio del sole verso sud, quello ritorna indietro. (BhG VIII.25)

Anche in questo caso colui che compie i karma è chiamato yogin.

Ma oltre a questi due yoga, ce n’è un terzo che la Kaṭha Upaniṣad chiama adhyātma yoga e che il sesto capitolo della Bhagavad Gītā denomina dhyāna yoga. Questa disciplina merita di essere discussa proprio a questo punto, perché, anche se il suo procedimento è una pratica mentale piuttosto diversa da quella degli altri due, molti studiosi e insegnanti di Vedānta lo hanno preso erroneamente per una specie di pātanjala yoga.

140. La Kaṭha Upaniṣad fornisce dettagli su questo yoga. Essa illustra l’utilità di questa disciplina con una bella metafora che paragona il cercatore della verità al padrone di un carro assistito da un auriga intelligente che guida cavalli ben addestrati a trainare la vettura:

Ma chi ha un intelletto discriminante con una mente sempre pronta, ha i sensi sotto controllo come i cavalli addestrati di un auriga (intelligente). (KU III.6)

Un intelletto discriminante, come un auriga intelligente, tiene la briglia della mente tesa ogniqualvolta se ne presenta l’occasione. I sensi, quindi, non possono scappare nella direzione che preferiscono.

Chiunque abbia per auriga un intelletto discriminante e una mente trattenuta dalla briglia, costui raggiunge la meta predestinata del (lungo) percorso, l’eccelsa dimora di Viṣṇu (l’onnipervadente Brahman). (KU III.9)

L’eccelsa dimora di Viṣṇu è la Realtà onnipervadente, perché, come s’è detto nel verso precedente, da lì non c’è più ritorno alla miseria della vita di questo mondo.

141. La meta più alta del percorso dello Yoga, secondo l’Upaniṣad, è raggiunta nel modo seguente:

Questo Ātman è nascosto in tutti gli esseri e non si rivela. Ma con l’aiuto della buddhi acuta e sottile, Egli è visto da coloro che abitualmente vedono le cose sottili. (KU III.12)

L’Ātman non è conosciuto nel modo ordinario in cui si conoscono gli oggetti. Può essere intuito dalla mente affinata da un esercizio costante mirato a vedere quelle cose sempre più sottili che le apparenze grossolane nascondono al loro interno.

Il saggio (cercatore) dovrebbe fondere (le facoltà di senso come quella del) la parola nella mente, e quella (la mente) nell’intelletto. L’intelletto, si dovrebbe fondere nel mahan ātman (l’individuo cosmico, il sé o intelletto universale [Hiraṇyagarbha]), e quello (il grande ātman) dovrebbe immergersi nell’Ātman libero da tutte le caratteristiche specifiche. (KU III.13)

142. Lo Yoga, così formulato, deve essere spiegato nella sua forma più pura prima che sia messo in pratica, perché non è affatto come quello di creare, con la forza della volontà, un flusso di idee simili (sajāītiya pratyaya santāna karaṇa), in accordo con ciò che è raccomandato dagli Śāstra². Come dice il Chāndogya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya:

“Ma upāsanā significa creare un flusso continuo di modificazioni mentali simili riguardo a un qualche oggetto presentato dallo Śāstra, (flusso) non interrotto da qualsiasi pensiero estraneo. (ChUŚBh introd.)

Prima abbiamo citato la definizione di Śaṃkara del dhyāna (sinonimo di upāsanā) come un atto che dipende dalla volontà di una persona (§ 136).

Nel caso delle upāsanā (meditazioni sul Brahman) il sākṣātkāra (vale a dire la realizzazione dell’idea in una forma concreta) è necessario costantemente, tranne nel caso in cui le meditazioni siano eseguite per certi fini desiderati.

Il risultato di queste meditazioni è identico, perché consiste nella percezione dello stesso oggetto di meditazione. (BSŚBh III.3.59)

“Nelle meditazioni non c’è bisogno di comprensione da parte di chi le intraprende per ottenere risultati desiderati (come in “Chi medita sul nome come Brahman”); a costui spetta il potere di spaziare in tutto il dominio di pertinenza di quel nāma” (ChU VII.1.5) che esaudisce i risultati in forma di adṛṣṭa³. (BSŚBh III.3.60)

Il caso dell’adhyātma yoga, comunque, è piuttosto diverso da quello delle upāsanā sul Brahman in cui, con un atto di immaginazione creativa in accordo con gli Śāstra, il meditante deve prima raggiungere la ferma convinzione di essere Brahman per poi, dopo essersi liberato della spoglia mortale, procedere verso il Brahmaloka attraverso il sentiero del devayāna al fine di raggiungere e fruire dei frutti della meditazione. Nell’adhyātma yoga non c’è alcuna creazione di un flusso di idee né ci si rivolge verso il proprio interno per vedere entità sempre più sottili con le quali lo yogin si identifica. (KU III.12). Śaṃkara, nel commentare questo passaggio, afferma:

Ma Egli è visto per mezzo dell’intelletto purificato e reso acuto, abituato alla concentrazione, per vedere oggetti sottili. Chi intraprende ciò? Coloro che vedono oggetti sottili, quelli che sono diventati capaci di penetrare nelle cose più sottili per mezzo della loro capacità di percezione in ordine crescente di sottigliezza, seguendo il percorso indicato dallo śloka “Gli oggetti dei sensi sono superiori ai sensi ecc”. (KU I.3.10). Quelli, che vedono gli oggetti sottili, sono i dotti. (KUŚBh I.2.12)

Parafrasando quel che precede, la citazione vuol dire che l’Ātman è visto per mezzo della buddhi o mente, resa estremamente sottile. I sensi, la mente, l’intelletto e l’ego (e la buddhi di Hiraṇyagarbha) sono ognuno più sottile di quello che lo precede. Il più sottile di tutti è l’Ātman sul quale tutti quelli sono sovrapposti. Mentre lo yogin continua ad affinare il suo strumento di osservazione, la buddhi arriva a realizzare sempre di più ciascuna delle successive entità sottili come suo sé. Quando alla fine arriva a vedere, cioè a intuire, il proprio Sé, il vero Sé di tutti gli esseri, non ci sarà più nulla da vedere. Allora si scopre che questo Ātman è ‘tadviṣṇoḥ paramam padam’ (la natura più alta dell’Onnipervadente, dell’Ātman).

143. L’adhyātma yoga è lo stesso che è descritto con il nome di dhyana yoga nel sesto capitolo della Bhagavad Gītā. Anche lì si dice che lo yogin si ritira gradualmente finché alla fine ottiene Brahmasamsparsam atyantam sukham, il contatto, o intuizione dell’identità con Brahman della natura d’incomparabile beatitudine. Con lo stesso risultato si riconosce il Sé nascosto in tutti gli esseri:

Colui, la cui mente è in equilibrio con l’aiuto dello yoga, vede lo stesso in tutti, cioè vede il proprio Sé in tutti gli esseri, e tutti gli esseri in quel Sé. (BhG VI.29)

144. La disciplina spirituale può essere descritta dal punto di vista trascendente come un viaggio per raggiungere una meta senza muoversi. Secondo una śruti che Śaṃkara cita spesso (ma la cui fonte non siamo mai stati in grado di rintracciare) i saggi non viaggiano mai per nessun sentiero, ma raggiungono l’unica unica meta di tutti i sentieri. Il cercatore impegnato nella cerca del suo vero Sé esamina da vicino i sensi, la mente e l’intelletto e, quando ha superato sia il mahan ātman sia l’avyakta, vede la Realtà faccia a faccia tramite la sua luce per la ricerca, la buddhi; o, piuttosto, la luce della ricerca si fonde per sempre nell’Ātman nascosto in tutti gli esseri. Gauḍapāda così lo esprime:

Quando la mente (disciplinata dallo yoga) non si dissolve (cioè non cade nel) sonno né viene distratta di nuovo (dai desideri), quando non vaga né dà origine alle apparenze (degli oggetti), allora diventa Brahman”. (MUGK III.46)

145. Ma tutto questo è dal punto di vista dello yoga. Dal punto di vista del jñāna, invece, la mente non è mai stata. È solo un’apparenza illusoria dell’Ātman stesso. Ecco perché Gauḍapāda ha detto prima:

Quando, grazie all’intuizione dell’unica realtà dell’Ātman, la mente non concepisce (più), raggiunge lo stato di non-mente; perché allora è libera da ogni cognizione, non avendo nulla da conoscere. (MUGK III.32)

Essendo ogni cosa un’apparenza dell’unica Realtà, dell’Ātman, la mente (antaḥkaraṇa) sarà diventata una cosa sola con l’Ātman, quando si sarà realizzata la verità della śruti ‘tat sat yam sa Ātmā‘ (Quello è reale, solo questo è l’Ātman).

15. Conclusioni

146. È giunto ora il momento di ricapitolare. Cercheremo di riassumere ciò che abbiamo finora imparato dalle Upaniṣad.

La parola stessa Upaniṣad significa principalmente Brahma Vidyā, conoscenza del Paramātman, il vero Sé interno ed esterno di tutto l’universo comprendente anche il cercatore della verità. La parola è talvolta usata nel senso di ‘segreto’. La Brahmātma Vidyā, tuttavia, è segreto solo per coloro che non osano guardare le cose come sono. Essendo lo stesso Sé del cercatore, come di tutti gli altri esseri, la sua conoscenza non può essere tenuta segreta a nessuno. Richiede solo il modo corretto per guardarla⁴.

147. Brahman è il principio più sottile ed è l’essenza di tutte le cose, animate e inanimate. È l’unica Realtà nel senso stretto della parola, ed è il vero Sé del cercatore della Verità. La mente umana, nel suo stato attuale, non è in grado di conoscerlo a causa della sua tendenza a guardare all’esterno e a desiderare gli oggetti grossolani che immagina siano l’unica fonte di felicità nella vita. Inoltre, Brahman è privo di tutte le caratteristiche specifiche e non può mai essere oggettivato dai sensi o dalla mente, gli abituali strumenti per osservare e determinare la natura delle cose fenomeniche. Questa è un’ulteriore ragione per cui Brahman non è comprensibile per mezzo di alcun concetto. Eppure, è il Sé più intimo dell’indagatore. È l’unica entità innegabilmente reale.

148. Brahman è eternamente puro, essenzialmente cosciente e sempre libero. Essendo l’unica Realtà, è il Tutto. Colui che lo riconosce come il suo stesso Sé, diventa Brahman grazie a quella stessa conoscenza. Poiché Brahman è il Tutto, anche chi conosce Brahman diventa tutto. La parola ‘tutto’ qui non denota quantità o numero, perché Brahman non ha alcuna aggiunta specifica di quantità o numero. È l’unica entità che sia mai esistita. È un Tutto senza parti, Uno senza un secondo accanto a Lui, Infinito che non si contrapporre ad alcunché di finito. È senza paura, perché non c’è un altro di cui abbia paura, e non c’è nulla nella sua natura intrinseca di cui possa avere paura. È immortale per natura, è onnipervadente, intero in se stesso e non può essere pensato in relazione con ciò che è pervaso, frammentato e decaduto. È immutabile ed eterno senza riferimento al tempo, Essere non opposto al non-essere, Coscienza senza un oggetto, Beatitudine non derivata da alcun oggetto. In breve, è la Realtà Assoluta. Non appena lo si conosce come il proprio vero Sé, si diventa il Brahman stesso con tutte queste caratteristiche, se vogliamo chiamarle ‘caratteristiche’.

149. Essendo il reale Brahmātman tutto ciò che è realmente, va da sé che non ci può essere nessuno che lo insegni o che possa essere insegnato, una volta ammessa la verità di questa non dualità. Ma dal punto di vista della comune mente dottrinalmente non educata, sembra assurdo sostenere che ci sia solo una Realtà Assoluta senza secondo: questa visione appare contraddire ogni esperienza e negare tutti i canoni di conoscenza che proclamano a gran voce l’esistenza di un universo di molteplicità, di varietà, di cambiamento costante e di novità⁵. Come possono le Upaniṣad fare un’affermazione così autocontraddittoria? E come possono insegnare a qualcuno un Assoluto senza attributi, che non può essere descritto né a parole né pensato dalla mente?

150. I discepoli del Vedānta, com’è insegnato dalle Upaniṣad, dovrebbero prima di tutto conoscere il metodo adottato in esse per presentare le verità della dottrina. La distinzione tra la prospettiva empirica (vyāvahārika), limitata ai fenomeni dello stato di veglia, e la visione scritturale, ossia reale (pāramārthika) del Vedānta, che prende cognizione dall’intera esperienza di vita, dovrebbe essere considerata attentamente; poiché le Upaniṣad trattano del Brahman, della Realtà che sottende non solo l’intero universo (interno ed esterno) sperimentato nella veglia, ma comprende la vita in tutti i suoi aspetti degli stati di veglia, di sogno e di sonno profondo.

Il linguaggio e lo stile appositamente concepiti per suggerire la natura di Brahman, che è inoggettivabile dalla parola o dal pensiero, e il metodo di confutazione chiamato adhyaropāpavāda nyāya, adottato per condurre il cercatore all’intuizione della Realtà annullando tutto il non-sé, devono essere compresi a fondo affinché lo studio delle Upaniṣad possa dare qualche risultato tangibile e benefico.

Chi aspira all’intuizione della verità vedāntica (jijñāsu), dovrebbe sottoporsi alla necessaria disciplina spirituale per rivolgersi verso il suo interno e dedicarsi a una cerca diligente fino ad arrivare alla Realtà che è il suo Sé più profondo. In ogni caso, lo si deve avvertire che il successo nella conoscenza della verità vedāntica non può mai essere conseguito attraverso un mero gioco intellettuale.

151. Le Upaniṣad, la Bhagavad Gītā e i Vedānta Sūtra sono le tre fonti scritturali che aiutano a capire il modo tradizionale (āgama) e il particolare procedimento logico (tarka) da seguire nella comprensione delle verità vedāntiche. In questi saggi abbiamo indicato come un cercatore qualificato può seguire l’applicazione del metodo dell’adhyāropāpavāda nyāya in tutti i suoi dettagli. Si spera che l’aspirante serio, che ha seguito questi esempi di applicazione del metodo, sia in grado di capire come i vedāntin si attengano attentamente all’insegnamento upaniṣadico dell’Assoluto Brahman non duale privo di alcuna caratteristica specifica. E di capire, inoltre, come i vedāntin possano parlare, allo stesso tempo, di avidyā e māyā, di essere e di divenire, di causa ed effetto, di Dio e delle creature, dell’universale e del particolare, dell’anima individuale e dell’Ātman universale, dei tre stati di Coscienza e della Coscienza Pura, della schiavitù e della Libertà, della disciplina e della meta, e di tutte le altre distinzioni che possono applicarsi solo a un Universo di molteplicità.

Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

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1. È evidente dal contesto che si tratta del Brahman non Supremo, ovvero Brahmā nella specifica forma di Hiraṇyagarbha [N.d.C.].[↩]
2. Per capire meglio il senso di questa affermazione, descriviamo succintamente come funziona l’upāsanā. L’upāsaka in base alle ingiunzioni del guru si applicherà, per esempio, alla meditazione del fuoco come è prevista dagli Śāstra. Dapprima concentrerà la sua vista su un lumino (dīpika), percependo la luminosità (jyotis) e calore (tejas) come sue caratteristiche principali. In seguito, creerà l’immagine interiore (kalpana) della fiamma su cui meditare a occhi chiusi, creando un flusso ininterrotto (privo di distrazioni estranee) di pensieri che presentino le medesime caratteristiche del fuoco su cui ha fissato la sua concentrazione (dhāraṇa). In questo modo il meditante riconoscerà nella facoltà della vista, presa per somiglianza come oggetto, la luminosità, e nel prāṇa il calore vitale. Proseguendo, l’upāsaka riconoscerà che luce e calore, cioè il fuoco, sono presenti in tutte le sue costituenti individuali (l’occhio, il fuoco gastrico, la luce mentale taijasa ecc.), come anche in tutte le componenti universali, quali il sole, la luna, il fulmine, il fuoco sotterraneo ecc., cioè la visibilità e la vitalità di ogni oggetto esterno così contemplato. Alla fine di questo sforzo di creazione mentale di immagini-concetti, egli raggiungerà il dominio sull’elemento (bhūta) fuoco. La prova del successo di questa indagine meditativa (dhyāna) sarà l’ottenimento del potere (siddhi o vibhūti) sull’elemento agni. Cfr. Yoga Sūtra Vyāsa Bhāṣya, III [N.d.C.].[↩]
3. Adṛṣṭa phala o risultati invisibili, termine vedāntico corrispondente a ciò che la Pūrva Mīmāṃsā definisce apūrva. In questo caso, il testo si riferisce al periodo di latenza dei risultati delle azioni compiute in vita nell’attesa che si realizzino determinando i destini postumi dell’upāsakā [N.d.C.].[↩]
4. Sono rari, infatti, i sādhaka che comprendono la Realtà così com’è. La massima parte di essi, limitati a una prospettiva ritualistica e fideistica delle vie del non Supremo, non ne colgono il segreto o, meglio, il mistero. Il rito, il comportamento e le idee possono essere comunicati e ingiunti per, poi, essere messi in pratica, indipendentemente dalle capacità di comprensione del discepolo. Il vero mistero, come dice la parola, rimane incomunicabile anche quando viene esposto e diventa comprensibile solamente per chi è qualificato alla via della conoscenza. Naturalmente, in questo contesto non si deve tenere in alcuna considerazione quel ‘segreto’ che in realtà è soltanto un rifiuto di passare ai presunti ‘profani’ una informazione reperibile su qualsiasi pagina stampata [N.d.C.].[↩]
5. Le menti limitate, infatti, pur riconoscendo che il Brahman è la Realtà assoluta (non per intuizione propria, ma per fede in scritti autorevoli), affermano che il ‘mondo è lì davanti a noi’, come sarebbe provato dalle facoltà di percezione. Il mondo esterno per loro è dunque una ‘realtà relativa’. Ma se è una ‘realtà relativa’, è relativa a che cosa? Evidentemente all’Assoluto, che così diventa a sua volta ‘relativo’ rispetto alla ‘realtà relativa’ del mondo. La totale illogicità di tale asserzione evidenzia l’assenza di capacità conoscitiva in tali menti limitate [N.d.C.].[↩]

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

SAGGI SUL VEDĀNTA

13. Applicazione del metodo. Disciplina e meta

129. Dal punto di vista più elevato dell’Advaita non ci può essere né una meta da raggiungere né una via da percorrere prima di raggiungere quella meta. L’Advaita non è da acquisire con l’abolizione della dualità o dell’universo molteplice, perché ciò che è reale è sempre lì e non può mai essere cancellato da nessuna impresa o gioco di prestigio. Come dice Gauḍapāda:

Se il molteplice esistesse, allora, senza dubbio, dovrebbe essere rimosso. Questa dualità è semplicemente Māyā, uno spettacolo magico; in realtà esiste solo l’Advaita. (MUGK I.17).

Non è che, per raggiungere la non-dualità, debba essere effettivamente cancellato un reale universo molteplice.

Se qualcuno l’avesse concepita realmente, tale costruzione mentale dovrebbe essere rimossa. Questo è solo un espediente a scopo didattico: quando la verità è conosciuta non c’è alcuna dualità. (MUGK I.18)

Non è vero dire che c’è qualcuno che abbia immaginato erroneamente e ha effettivamente indotto la dualità ad apparire. Non è vero nemmeno asserire che qualcuno debba essere effettivamente illuminato dalla śruti o da un maestro per rimuovere la sua idea sbagliata di dualità. La distinzione di maestro e di discepolo è semplicemente un mezzo utilizzato dalle Upaniṣad per rivelare la grande verità che l’Advaita o l’Assoluto è eternamente inalterato da qualsiasi cosa che gli sia estranea, perché in realtà non ci può essere nulla di estraneo accanto all’Assoluto.

130. Tuttavia, come concessione al punto di vista empirico, gli advaitin parlano di livelli dell’intelletto e degli aspiranti alla verità, come anche di gradi di insegnamento:

Ci sono tre gradi di cercatori: quelli che possiedono il punto di vista inferiore, mediano e più alto. L’upāsanā viene quindi insegnata per compassione nei confronti di tali cercatori. (MUGK III.16)

Ciò significa che il rituale(karma) viene insegnato al più basso grado di cercatori, la meditazione(upāsanā) a quelli di grado medio, mentre la conoscenza (jñāna) è riservata ai cercatori del grado più elevato. A questo proposito, la Bṛhadāraṇaka Upaniṣad afferma:

È questo Ātman che i brāhmaṇa cercano di conoscere attraverso la recitazione (o lo studio) dei Veda, il sacrificio, la carità, l’ascesi che consiste nella moderazione del godimento degli oggetti di senso. È solo conoscendo questo Ātman che si diventa un muni (un saggio). Spinti dal solo desiderio per questo ‘mondo’ (dell’Ātman), essi rinunciano a tutto. Apprendiamo che è questo che (spinse) gli antichi saggi a non desiderare mai di avere discendenza, (pensando): “Cosa ce ne faremmo della prole noi, per i quali questo è l’Ātman, questo è (l’unico) ‘Mondo’ (da raggiungere)?” Apprendiamo che essi si elevarono al di sopra del desiderio di avere un figlio, del desiderio di ricchezza e del desiderio di (altri) mondi e che se ne andarono chiedendo l’elemosina. (BU IV.4.22)

Nel passaggio di cui sopra, è stata menzionata la disciplina necessaria per ciascuna delle fasi dell’illusione.

Collocazione dei karma in un grado inferiore

131. In quei passaggi dove l’efficacia della recitazione o dello studio dei Veda è apparentemente derisa, si dovrebbe capire che si allude alla pratica di qualche altra sādhanā e non che si negano come mezzi la recitazione, lo studio o il sacrificio. Per esempio, nel testo:

Non con il karma né con la progenie né con la ricchezza, ma solo con la rinuncia alcuni hanno raggiunto l’immortalità”. (Mahānārāyaṇa Upaniṣad, XII)

si vuole sottolineare che la rinuncia è un mezzo più immediato del karma ecc. Analogamente è detto:

Tre sono le divisioni dei doveri rituali: il sacrificio, lo studio dei Veda e il dono. Questa è la prima divisione. L’ascetismo da solo è la seconda. Il brahmacārin che serve nella casa di un maestro vedico per tutta la vita è la terza: si tratta di chi si dedica completamente alla casa del maestro. Tutti questi, infatti, raggiungono i mondi che derivano dal merito. Ma chi è stabile nel Brahman (Brahma saṃstha), colui che riflette sull’Oṃkāra, ottiene l’immortalità. (ChU II.23.l)

In questa citazione i primi tre gradi sono descritti come inferiori solo al fine di magnificare la riflessione sull’Oṃkāra.

I riti vedici purificano la mente

132. La Bhagavad Gītā valuta così l’utilità dei rituali (karma):

Il karma che consiste nel sacrificio, nella carità e nell’ascetismo non dovrebbe essere interrotto, ma dovrebbe essere sempre praticato, perché il sacrificio, la carità e l’ascetismo purificano i saggi. Questi karma, tuttavia, dovrebbero essere praticati rinunciando all’attaccamento e ai frutti (delle azioni). Questo, o figlio di Pṛthu, è il mio dichiarato verdetto definitivo. (BhG XVIII.5-6)

Il fondamento del percorso disciplinare

133. Come possiamo determinare il percorso metodico necessario a raggiungere l’Ātman?

“Questo Ātman non si raggiunge con lo studio e l’interpretazione degli Śāstra né memorizzando il significato dell’insegnamento degli Śāstra né ascoltandone a lungo l’insegnamento. È raggiunto da quello stesso Ātman che solo costui (il cercatore) desidera intensamente raggiungere: a lui questo Ātman rivela la Sua vera natura. (KU II.23, MuU III.2.3)

Chi desidera raggiungere il suo fine, ovviamente cerca di ottenere informazioni sulla meta e di ricordare e di discutere la natura di ciò che vuole raggiungere. Ma essendo l’Ātman il reale Sé del cercatore, il semplice studio, la memorizzazione di ciò che si studia o anche la discussione costante con un maestro non porterebbero ad alcun avanzamento. Non è come studiare la geografia di un certo luogo da raggiungere. Qui è della massima importanza l’intenso desiderio di restare stabile nel proprio Sé. La ragione per cui non si conosce la propria natura non è la mancanza di studio o di memoria, perché in realtà studio o memoria non sono necessari a conoscere ciò che si conosce da sempre: la sola ragione è che [altrimenti] si cede alla tentazione di interessarsi al non-Sé non reale.

Chi anela alla conoscenza dell’Ātman ce l’ha già, perché l’Ātman si rivela a tutti, tranne a coloro che gli voltano le spalle.

Nessuno che non abbia desistito dalla cattiva condotta, nessuno che non abbia trattenuto la sua mente, nessuno che non abbia raggiunto l’unicità della mente, e nessuno la cui mente non sia stabile (nell’Ātman), può mai raggiungere questo Ātman attraverso l’intuizione. (KU II.24)

Il percorso per gradi della disciplina stabilita per coloro che vogliono ritornare verso l’Ātman è questo: anzitutto bisogna controllare e trattenere i sensi dall’errare senza meta. Poi la mente deve essere riportata indietro, impedendole di vagare in tutte le direzioni. Il terzo passo è quello di concentrare la mente su un unico punto e dirigerla esclusivamente verso l’Ātman. L’ultimo passo è quello di dissolvere la mente nell’Ātman.

134. Per impedire ai sensi di rimbalzare da un oggetto all’altro, il primo passo è quello che nella Bhagavad Gītā è stato chiamato karma yoga. L’unico modo per realizzarlo è esposto nel seguente passo:

L’uomo raggiunge la meta adorando, per il tramite del suo dovere rituale (svadharma), Quello da cui hanno origine (lo sviluppo e l’attività di) tutti gli esseri, dal quale tutto questo è pervaso. (BhG XVIII.46)

Il fine da raggiungere è la qualificazione necessaria per ottenere la conoscenza. Le azioni senza la conoscenza dell’Ātman come loro fonte e sostrato non possono condurre a Quello.

Questo śloka appena citato rende più esplicito il significato della śruti già menzionata (BU IV.4.22; § 130). Senza dubbio i rituali esteriori di casta e di stadio della vita (varṇāśrama) hanno perso la loro piena efficacia a causa del passare del tempo e della preponderanza del desiderio (kāma) in questa Età del Ferro. Tuttavia, l’esecuzione di quel poco che è ancora possibile praticare e anche il compimento dei propri doveri della vita comune fatti con spirito di adorazione sarebbero sufficienti per la purificazione della mente. Su questo, le smṛti come il Parāśara Dharma Saṃhitā¹ dicono: “I due volte nati agiscono sotto l’influenza dello yuga specifico, perciò non sono da condannare”. Inoltre, nel Viṣṇu Purāṇa si trova anche questo śloka:

Il buon merito che si ottiene con la meditazione nel kṛta yuga, quello che si ottiene per mezzo dei sacrifici nel treta yuga, quello che si ottiene per mezzo della devozione nel dvāpara yuga, quello stesso si ottiene nel kali yuga con la semplice pronuncia ad alta voce del nome di Keśava [Kṛṣṇa]. (VP VI.2.17)

C’è anche quest’altro paurāṇika śloka:

Nel kali yuga, quando la mente della gente in generale è impura, quando le persone vivono per lo più di guadagni ottenuti con azioni adhārmika e prive dei meriti ottenuti con rituali dhārmika², l’unico rifugio è la ripetizione del nome del Signore ad alta voce³. (VP ibid.)

Tutto questo comporta che ricevere [da un guru] con devozione il nome del Signore (il mantra) compensa qualsiasi squilibrio risultante dalla mancanza di una perfetta esecuzione dei propri rituali dhārmika causata da incapacità o dalla pressione subita dagli ambienti malsani di questa Età del Ferro.

La meditazione (upāsanā)

135. La meditazione serve a controllare i sensi e a distoglierli dalle cattive abitudini. Questa pratica è ciò che si chiama dama (controllo dei sensi). In seguito, si deve passare al controllo della mente. Per prima cosa la si deve purificare; cioè, devono essere lavate via e dissolte le impressioni latenti create dal pensiero sbagliato e vizioso, creando inclinazioni mentali opposte a quelle. In secondo luogo, deve essere riparata la sua tendenza a fluttuare costantemente in tutte le direzioni, rivolgendola verso l’interno e coltivando l’abitudine a concentrarsi sull’Ātman. A questo scopo nelle Upaniṣad sono state ingiunte varie upāsanā. Le upāsanā, essendo in realtà azioni mentali, sono anch’esse di vario tipo come i karma ingiunti nei Veda.

Di queste, alcune meditazioni su Brahman sono favorevoli alla prosperità (in vita), altre alla liberazione graduale (krama mukti, dopo la morte) e altre a dare maggiore efficacia ai riti. Le loro differenze sono dovute a ogni singola qualità (del Brahman) e ai condizionamenti aggiuntivi (upādhi). (BSŚBh I.1.12)

136. Upāsanā è talvolta chiamata jñāna e perfino la conoscenza diretta di Brahman-Ātman è chiamata upāsanā. Questo ha indotto molti a supporre che l’intero Veda sia di natura ingiuntiva o proibitiva. L’unica differenza tra il cosiddetto karma kāṇḍa e il jñāna kāṇḍa sarebbe che il primo ingiunge rituali che richiedono l’aiuto del corpo e ingredienti corporei come il latte o la ricotta usati nelle oblazioni, mentre il jñāna kāṇḍa stabilisce ingiunzioni di azioni puramente psicologiche. Gli advaitin della tradizione di Śaṃkara sono i soli a distinguere fra due tipi di jñāna⁴. Anche se entrambi sono stati chiamati vidyā e jñāna perché sono ugualmente fondamentali, tuttavia differiscono ampiamente nella loro forma essenziale e nel risultato a cui mirano. Il seguente estratto dal Brahma Sūtra Bhāṣya di Śaṃkara sarà di aiuto per distinguere tra le due azioni mentali:

Obiezione: Ma tutto ciò che è conosciuto come jñāna è un’azione mentale!

Risposta: No, perché c’è una differenza tra le due. (Per spiegare meglio:) Come è noto, ciò che è conosciuto come azione è quello che si stabilisce con un’ingiunzione del tutto indipendente dalla natura di una cosa, ma dipendente dalla volontà della persona, com’è descritto, per esempio, nei testi che seguono: “(L’adhvaryu⁵) compirà la libagione in favore di qualsiasi divinità su cui (lo hotṛ o hotar⁶) abbia meditato mentalmente mentre pronunciava (il mantra) Vaṣat⁷” (Aitareya Brāhmaṇa III.8.1). “Si mediterà mentalmente sul Sandhyā⁸”. Poiché Dhyāna (meditazione), Cintana (pensare a qualcosa) sono azioni mentali, è possibile per una persona farle, non farle o farle in un modo (diverso da quello in cui sono ingiunte), perché dipendono dalla volontà di una persona; invece, il jñāna nasce dall’uso di un valido mezzo di conoscenza (pramāṇa): e il pramāṇa ha per oggetto una cosa così come è. È perciò impossibile fare, non fare o fare in un altro modo il jñāna, perché esso dipende solo dalla cosa, e non da un’ingiunzione o dalla volontà di una persona. Perciò, sebbene sia anch’esso un’azione mentale, il jñāna differisce totalmente (dalla meditazione). (BSSBh I.1.4)

Questa citazione distingue la conoscenza propriamente detta dalla meditazione per quanto riguarda la natura essenziale delle due in quanto modificazioni della mente. Per quanto riguarda i risultati delle due, il prossimo brano dovrebbe essere ponderato attentamente:

La parola jijñāsā significa letteralmente ‘desiderio di sapere’: ossia il jñāna culminante nell’intuizione è l’oggetto del desiderio denotato dal suffisso grammaticale ‘suṅ’. Infatti, tale desiderio ha per oggetto il risultato (e non i mezzi per raggiungerlo). Perciò, si desidera intuire Brahman per mezzo del jñāna quale valido strumento di conoscenza, in quanto la meta del cercatore è solo l’intuizione (del Brahman). Solo questo riesce ad annullare l’avidyā e gli altri mali della vita mondana. Pertanto, ciò che deve essere indagato è (la natura del) Brahman. (BSŚBh I.1.1)

Sia i mezzi di conoscenza (o d’indagine) sia la conseguente conoscenza (o intuizione) sono denotati dalla parola jñāna per definizione. Ma qui è il fine e non il mezzo che dovrebbe essere preso come oggetto del desiderio, perché nessuno ricorre all’impiego del mezzo per amore dello stesso mezzo. Perciò l’indagine, in quanto mezzo, è intrapresa in questo caso per il bene risultante dalla conoscenza, vale a dire per l’intuizione (avagati) di Brahman.

Dal punto di vista della non dualità si dichiara che le meditazioni conducono al benessere, che (altre meditazioni) conducono a un risultato che permette di avviarsi verso la Libertà (advitīya) e che (altre ancora) hanno per oggetto il Brahman leggermente modificato in comparazione a Quello non duale. (Per esempio, le meditazioni) come quella (sul Brahman) “fatto di mente, avendo il prāṇa per Suo corpo” (ChU III.14.2) o le meditazioni che danno efficacia ai riti, e anche quelle connesse con fattori sussidiari dei riti sono simili a quello (al jñāna del Brahman), in quanto sono anch’esse rahasya (segrete) e modificazioni della mente. (ChUŚBh Introd.)

Sebbene siano atti mentali, le upāsanā sono più affini al jñāna (conoscenza) perché si riferiscono a entità sottili e perché anch’esse sono attività mentali come il jñāna.

137. A titolo illustrativo, citeremo una meditazione specifica per mostrare come tutte le upāsanā sul Brahman, che hanno per oggetto indagato lo stesso Brahman al fine di ottenere la Liberazione immediata, conducano [invece] alla mukti graduale a causa della differenza nella natura degli strumenti mentali impiegati.

Tutto questo [mondo, idam] è Brahman, perché è nato da Quello, sarà dissolto in Quello, e vive in Quello. Si dovrebbe meditare su Quello con calma. Ora, l’uomo è fatto del suo desiderio (kratu). Proprio come è il suo desiderio in questo mondo, così una persona diventerà dopo la partenza da qui. Egli dovrebbe (quindi) dare forma a questo desiderio. (ChU III.14.1)

Fatto di mente, avendo prāṇa per Suo corpo, della natura di luce (della Coscienza), avendo desiderio del vero, di natura (illimitata) come lo spazio, creatore di tutto; pur avendo tutti i desideri (puri), tutti i profumi, tutti i sapori, pervadendo tutto questo universo, è privo (della facoltà d’azione come la) parola, senza mutamento.

Questo è il mio Ātman nel cuore, più piccolo di un chicco di riso o di orzo o di senape o di miglio (śyāmāka) o del germe interno al chicco di śyāmāka. Questo è il mio Ātman nel cuore, più grande della terra, più grande dell’atmosfera, più grande del cielo, più grande di tutti questi mondi insieme. Questo è il mio Ātman nel cuore, creatore di tutto, che ha tutti i desideri, tutti gli odori, tutti i sapori, che pervade tutto questo, privo di tutte le facoltà (come quella) della parola, senza mutamento. Questo è il mio Ātman nel cuore, questo è Brahman. A lungo andare Lo raggiungerò dopo essermi allontanato da qui. Colui che ha questa certezza e non ha dubbi su di essa (lo raggiungerà sicuramente). Così disse Śāṇḍilya, proprio Śāṇḍilya nei tempi primordiali. (ChU III.14.2-4)

138. Il brano appena citato è un esempio di Brahman considerato come la causa dell’origine, del sostentamento e della dissoluzione del mondo e quindi, da questo punto di vista adhyāropa, si è manifestato come il Sé di tutte le anime individuali, come anche in forma dell’intero universo. Le Upaniṣad, da questa presa di posizione, stabiliscono le ingiunzioni per meditare su Brahman come posseduto da tutte le qualità di buon auspicio. Realizzato come il Sé del cercatore attraverso la meditazione costante, assicura lo specifico godimento di tutti i desideri esauditi e la Liberazione finale (krama mukti) alla fine del ciclo. Le seguenti citazioni dovrebbero essere ponderate attentamente per distinguere tra questo aspetto empirico non supremo del Brahman, preso come oggetto di meditazione, dal puro, non qualificato, assoluto Brahman nella sua reale natura insegnata al fine di essere intuita come il Tutto e il Sé essenziale di ognuno di noi.

Quindi, ‘procedere’ (verso il Brahman) si riferisce al Brahman non-Supremo. Stando così le cose, è solo non conoscendo la distinzione tra il Brahman Supremo e il Brahman non-Supremo che le śruti che insegnano a procedere (verso il Brahman), mentre (in realtà) riguardano il Brahman non-Supremo, sono erroneamente attribuite al Brahman Supremo. (BSŚBh IV.3.14)

Ovunque la śruti descriva il cercatore come se procedesse e raggiungesse il Brahman, parla solo del Brahman non-Supremo.

Questa è solo una distinzione a cui non corrisponde alcuna differenza (reale), poiché la presunta caratteristica che distingue (il non-Supremodal Supremo) è solo un’invenzione di avidyā:

Così l’unico e stesso Brahman è insegnato nelle Upaniṣad per essere meditato quando è associato alle limitazioni aggiuntive (upādhi) e per essere conosciuto quando è privo di tutte le limitazioni aggiuntive. (BSSBh I.1.12)

Sia il Brahman Supremo sia quello non-Supremovengono insegnati per mezzo delle aggiunte condizionanti (upādhi); tuttavia, queste associazioni alla fine sono respinte nel caso del Brahman che si deve conoscere, mentre sono prese come aggiunte qualificanti del Brahman quando quest’ultimo deve essere oggetto di meditazione.

Il potere dichiarato nella śruti relativo alla meditazione sul Brahman non-Supremo, che consiste nel controllo sul mondo come (per esempio) “Se è desideroso del Pitṛloka (cioè del godimento fruito dagli antenati, quando i suoi antenati gli si presentano al suo solo desiderio)’ (ChU VIII.2.1), appartiene solo alla sfera del saṃsāra, dato che avidyā non è (ancora) abolita. Ed essendo (il godimento di) quel potere limitato ad una particolare regione, non c’è nulla di contraddittorio (a concepire) che vada in quella regione per ottenerlo. Abbiamo detto (spiegando il sūtra) “Tad guṇasāratvāt” (poiché egli è dell’essenza di quella mente BS II.3.29), che anche se l’Ātman è onnipervadente, si può pensare al suo movimento quando si muovono i condizionamenti aggiunti, come la mente ecc., allo stesso modo in cui (si può pensare apparentemente di muovere) lo spazio (interno) quando si spostano vasi e simili (contenitori). (BSSBh IV.314)

I poteri offerti dalla pratica della meditazione sono raggiungibili solo in particolari luoghi (loka) dell’universo dove si deve andare per ottenerli. Evidentemente questo viaggio è solo empirico, poiché la natura metafisica dell’Ātman non duale non ammette alcun movimento; quindi, non può essere contraddetto da questo movimento nella sfera di avidyā.

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1. Un Dharma Śāstra dedicato al comportamento dei dvija durante il kali yuga [N.d.C.].[↩]
2. Rituali di casta e di fase della vita [N.d.C.].[↩]
3. Naturalmente, devozione, sacrifici e meditazione non sono abrogati per le persone che hanno la mente meno impura. La conoscenza, invece, essendo libera dai condizionamenti del tempo, è sempre possibile per coloro che ne siano qualificati [N.d.C.].[↩]
4. Vale a dire tra l’upāsanā e il jñāna vero e proprio. Si tenga presente che la meditazione diretta senza supporto del simbolo usata per il karma yoga, pur facendo parte integrante del karma kāṇda, non è tenuta nella dovuta considerazione nelle dottrine del non-Supremo. È invece spiegata e incoraggiata dalla dottrina del jñāna come preparazione indispensabile alla via della conoscenza. Cfr. Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, La Via della Conoscenza e le altre Vie, Milano, Ekatos Ed., 2019, pp. 35-47. V. anche: 1. La Via della Conoscenza e le altre Vie su questo stesso Sito [N.d.C.].[↩]
5. Sacerdote di tradizione yajurvedica che compie manualmente i riti sacrificali vedici [N.d.C.].[↩]
6. Sacerdote di tradizione ṛgvedica che accompagna con la recitazione di mantra lo svolgimento dei riti officiati dall’adhvaryu [N.d.C.].[↩]
7. Mantra esclamato ad alta voce dallo hotar, alla cui pronuncia l’ahvaryu immediatamente versa l’oblazione nel fuoco dell’altare vedico [N.d.C.].[↩]
8. Divinità che presiede ai riti serali [N.d.C.].[↩]

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

12. SAGGI SUL VEDĀNTA

12. APPLICAZIONE DEL METODO. SCHIAVITÙ E LIBERAZIONE

122. Il Vedānta, in quanto dottrina della non dualità che sostiene la Realtà Assoluta dell’unico Ātman, non può evidentemente ammettere che esso cada in schiavitù e che raggiunga la Liberazione o il Sommo Bene dopo aver praticato rituali e discipline. Eppure, le Upaniṣad parlano del mokṣa, della pratica della meditazione e di altre tecniche metodiche per raggiungere lo stato di libertà. Come si può spiegare questa contraddizione?

123. Gli advaitin della tradizione di Śaṃkara dicono che le Upaniṣad contengono insegnamenti diversi indirizzati a differenti livelli intellettuali. Va da sé che il riconoscimento di questi livelli è solamente una concessione al punto di vista empirico. Dal punto di vista assoluto, infatti, si trascende la distinzione di schiavitù e Liberazione. Distinguere tra vyavahāra e paramārtha è stata forse una innovazione proposta dalla paramparā di Śaṃkara? Per poter rispondere a questa domanda, si devono cominciare a raccogliere alcuni brani delle Upaniṣad che parlano della Liberazione e del vyavahāra, ovvero del comportamento empirico composto da pensiero, parola e azione. Quelli che seguono sono alcuni testi scelti perché contengono parole direttamente derivate dalla radice verbale muc (liberare):

“Conoscendo la causa [dell’universo] tramite il Sāṃkhya-Yoga, si è liberati da tutti i legami”. (ŚU VI.13)

Tuttavia, il Supremo Puruṣa è al di là di avyakta (la forma potenziale dell’universo, la Prakṛti); conoscendo l’onnipervadente esente dal liṅga [śarīra] (l’aggregato di condizionamenti sottili, come la mente ecc.), il jīva è liberato e raggiunge la sua natura immortale”. (KU. VI.8)

Coloro che hanno pienamente compreso ciò che è insegnato nei Vedānta (nelle Upaniṣad), per mezzo della conoscenza diretta, che con il loro impegno hanno purificato la mente con lo Yoga della rinuncia, essi, dopo la morte, diventano completamente immortali nei mondi di Brahmā e[, infine,] sono liberati da tutti i legami”. (MuU III.2.6)

124. È ovvio che la Liberazione ottenuta attraverso la conoscenza può solo significare la libertà dalla non conoscenza della Realtà, perché la conoscenza non è qualcosa che spezza catene reali. Ecco perché le Upaniṣad parlano spesso di Liberazione dall’ignoranza o di sciogliere i suoi nodi:

A quel Nārada, che ha lavato via l’impurità dalla mente, il venerato Sanatkumāra (ora) indica la riva oltre l’oscurità (l’ignoranza). (ChU VII.26.2)

Tu sei davvero il nostro (vero) padre perché, attraverso l’avidyā, ci hai portato all’altra riva. (PU VI.6.8)

Tutto questo è veramente il Puruṣa, il karma e il jñāna. Colui che conosce questo supremo immortale che risiede nella caverna del cuore, o mio caro, scioglie qui il nodo dell’avidyā”. (MuU II.1.10)

125. Il mokṣa, quindi, è la Liberazione dall’ignoranza e dai suoi frutti, come i desideri, la paura, il dolore, l’illusione, gli abbagli della mente, la debolezza del cuore, la vecchiaia, la morte e tutti gli altri mali della vita mondana:

Quando tutti i desideri che dimorano nel cuore di questo jīva sono distrutti, allora il mortale diventa immortale e raggiunge Brahman qui [-ora]. (KU 6.14)

Quando tutti i nodi del cuore sono tagliati, allora questo jīva mortale diventa immortale. Questo è tutto l’insegnamento (dei Vedānta)”. (KU VI.15)

Conoscendo la beatitudine di Brahman, non si ha più paura di nulla. (TU II.9)

O Janaka, invero hai raggiunto l’assenza di paura! (BU 4.2.4)

Là, quale illusione, quale dolore possono esserci per chi ha realizzato l’unicità (totale). (ĪU 7)

Il nodo del cuore è sciolto, tutti i dubbi sono cancellati e i karma sono tutti distrutti, quando costui realizza quel (Brahmātman) che è sia Supremo sia non-Supremo. (MuU II.2.8)

Attraverso l’Ātman si raggiunge vīrya (la capacità di realizzare) e, attraverso la conoscenza, l’immortalità. (KeU II.4)

126. Essendo l’io individuale legato e limitato solo dall’ignoranza, il cercatore raggiunge la sua natura di Brahman e diventa il Tutto non appena acquisisce la conoscenza. Questo punto di vista dell’adhyāropa è utilizzato a scopo d’insegnamento, perché ognuno è sempre stato Brahman, e quindi non c’è né schiavitù né Liberazione per nessuno. Questo è l’apavāda (la confutazione) di cui le śruti si servono per insegnare la verità eterna:

Chiunque, infatti, conosce il Brahman Supremo, diventa proprio quel Brahman. Nella sua discendenza non nasce nessuno che non conosca il Brahman. Egli attraversa la sofferenza, attraversa i demeriti e, liberato dai nodi del cuore, diventa immortale. (MuU III.2.9)

Così all’inizio il Brahman era solo. Conosceva se stesso così ‘Io sono Brahman’; e, come conseguenza di questa conoscenza, divenne tutto questo. Chiunque abbia conosciuto ciò lassù tra gli Dei, solo quello è diventato tutto questo. Lo stesso è accaduto tra i ṛṣi e tra gli uomini. Osservando questo Vāmadeva scoprì il mantra ‘Sono diventato Manu, e Surya…’. E anche adesso chi conosce che ‘Io sono Brahman’ diventa tutto questo. Neanche gli Dei sono in grado di impedirgli di diventare tale, perché egli è diventato il loro stesso Sé. (BU I.4.10)

I pescatori sono Brahman, gli schiavi sono Brahman, e anche questi giocatori sono, in verità, solo Brahman. (Brahmasūkta dell’Atharva Veda)

127. È dal più alto punto di vista scritturale che Gauḍapāda e Śaṃkara dichiarano a una sola voce che quando si è realizzato che tutto è Brahman, ossia l’Ātman, non c’è più nessuna necessità di ingiunzioni, pramāṇa (mezzi di conoscenza), pratiche metodiche, schiavitù o Liberazione:

Non c’è né dissoluzione né nascita (dell’universo) né chi sia in schiavitù né chi pratichi i metodi per la Liberazione né alcuno che desideri la liberazione né alcuno che abbia raggiunto la Liberazione. Questa è la Verità suprema. (MUGK II.32)

Avendo conosciuto il mondo interno come la Realtà stessa, avendo conosciuto il mondo esterno come la Realtà stessa, ed essendo diventato uno con la Realtà e prendendo piacere solo in essa, non si dovrebbe mai deviare dalla Realtà. (MUGK II.38)

Perciò è solo fin quando non appaia l’intuizione ‘Io sono Brahman’ che tutte le ingiunzioni e tutti gli altri pramāṇa hanno ragion d’essere. Perché, quando quell’Ātman che non deve essere né attirato né respinto è stato intuito, i pramāṇa non possono continuare ad essere, poiché allora non avrebbero né oggetti di conoscenza né conoscitori che desiderano il loro aiuto. (BSŚBh I.1.4)

Questa distinzione tra il Sé incorporato e il controllore interno è dovuta al condizionamento associato al corpo e ai sensi proiettati da avidyā, e non è reale. Perché ci può essere un solo Ātman interiore, e non due sé interiori. Lo stesso Ātman è trattato come se in lui ci fosse una distinzione, proprio come si parla dello spazio in un vaso e dello spazio universale. Da questo punto di vista tutto diventa possibile: le śruti che insegnano la distinzione del conoscitore, del conosciuto ecc., i validi mezzi di conoscenza come la percezione ecc., l’esperienza del saṃsāra e i testi che ingiungono doveri e divieti. Di conseguenza, la śruti pone tutte quelle procedure convenzionali nel dominio dell’ignoranza quando dice “Dove c’è dualità, per così dire, lì si vede qualcos’altro.” (BU IV.5.15); invece respinge tutte le (pratiche umane d’uso comune) dalla sfera della conoscenza quando dice: “Quando, tuttavia, per questo conoscitore tutto diventa solo Ātman, lì cosa si potrebbe vedere e con cosa?” (BU IV.5.15). (BSŚBh. I.2.20)

Il conoscitore del Brahman, in definitiva, sa quanto segue: “Al contrario di essere della natura d’un agente e di uno sperimentatore (del frutto delle azioni), come pensavo d’essere in precedenza, io sono quel Brahman che non è affatto un agente o uno sperimentatore nella sua natura in nessuna delle tre le divisioni del tempo. Non sono mai stato un agente o uno sperimentatore nemmeno prima di questo né tale sono ora né lo sarò in futuro”. È solo così che la Liberazione è possibile, perché altrimenti non ci sarebbe alcuna Liberazione, dato che i karma, che hanno continuato a susseguirsi da tempo immemorabile, non potrebbero esaurirsi; né la Liberazione può essere un evento come frutto dei karma, che dipende da un qualche luogo, tempo o causa perché, in tal caso, sarebbe impermanente. Questo è così anche per un’altra ragione, cioè che il risultato della conoscenza (dell’Atman) ragionevolmente non può essere altro [da Sé]. (BSSBh IV.1.13)

Sulla sovrapposizione reciproca di Sé (Ātman) e di non Sé (anātman), chiamata avidyā, si basa l’uso di tutti gli strumenti convenzionali come i pramāṇa (mezzi di conoscenza), i prameya (oggetti di conoscenza) sacri o profani che siano, come anche tutti gli Śāstra che trattano di ingiunzioni, di proibizioni e della Liberazione. (BSŚBh Adhyāsa Bhāṣya)

Ciò significa che qualsiasi attività umana presuppone avidyā.

Domanda: Ma come possiamo sapere che i mezzi di conoscenza, quali la percezione ecc., come pure gli Śāstra, sono destinati solo agli ignoranti?

Risposta: Allorché una persona non considera corpo, sensi, ecc. come se stesso (aham) e come sue proprietà (mama), non può essere un conoscitore (pramātṛ) e i pramāṇa non possono funzionare nel suo caso. (BSŚBh Adhyāsa Bhāṣya)

L’uso della percezione e degli altri pramāṇa non è possibile senza i sensi; e i sensi non possono funzionare senza il corpo come base; e nessuno potrebbe essere attivo senza identificarsi con il corpo. Né potrebbe esserci una cognizione dell’Ātman distaccato da tutto, senza presumere tutto questo. E senza una cognizione non ci può essere funzionamento dei mezzi di conoscenza. Perciò, i mezzi di conoscenza quali la percezione ecc., come pure gli Śāstra, sono solo per gli ignoranti”. (BSŚBh Adhyāsa Bhāṣya)

Chiunque immagini di essere un conoscitore non può prescindere dall’identificarsi al corpo da cui dipendono i sensi. Ma in realtà, la sua vera natura di Ātman non è affatto collegata al corpo o ai sensi che egli chiama ‘io’ e ‘mio’.

Questa citazione da Paiṅgi (Yāska) non mira ad attribuire la natura di sperimentatore alla mente insenziente, ma intende solo dichiarare che il ‘conoscitore del campo’ (kṣetrajña) senziente, vale a dire il sé individuale, non è (realmente) uno sperimentatore in quanto è della natura del Brahman. A tal fine, sovrappone la natura di sperimentatore alla mente che è soggetta a piaceri e ad altri umori mutevoli. (BSŚBh. 1-2-12)

Questo è un caso di sovrapposizione deliberata di qualche proprietà al fine di negarne qualche altra sovrapposta all’Ātman.

Invero, questa natura di essere agente e sperimentatore è un’invenzione falsa dovuta alla non discriminazione tra le rispettive nature della mente e del Sé. In realtà, tuttavia, non può concepibilmente appartenere a nessuno dei due, perché la mente è insenziente (acit) e il Sé è immutabile (nirvikāra). È del tutto inconcepibile nel caso della mente, dato che è della natura di un’apparenza proiettata da avidyā. Di conseguenza, la śruti che inizia con “Dove c’è dualità, per così dire, lì si vede qualcos’altro” (BU IV.5.15) mostra come tutte queste convinzioni, come quella di un agente di azione ecc., appartengano alla sfera dell’ignoranza e siano simili al comportamento che si assume nei confronti di un elefante ecc. visto in sogno. Invece l’assenza di ogni caratteristica, come quella di agente, ecc. nel caso di un vivekin, è dichiarata dall’affermazione che inizia con “Quando, tuttavia, per questo conoscitore tutto diventa solo Ātman, lì cosa si potrebbe vedere e con cosa?” (BU IV.5.15). (BSŚBh. 1-2-12)

Qui Śaṃkara chiaramente dimostra che l’attività umana è limitata alla sola sfera dell’ignoranza ed essa è insegnata così dalla śruti applicando il metodo dell’adhyāropāpavāda.

128. È con il metodo della sovrapposizione deliberata, quindi, che i vedāntin attribuiscono tutti i mali della vita mondana al non-sé per negare ciò che di solito, nella vita empirica, è concepito come una proprietà del Sé. In realtà, ciò che si definisce sé individuale è sempre stato libero da tutte le limitazioni del saṃsāra. Ecco un verso sanscrito attribuito a Śaṃkara, cantato ogni giorno da centinaia di indiani iniziati al Vedānta, che riassume questo metodo:

Io non sono il corpo, perciò come mi verrebbero nascita e morte? Io non sono i prāṇa, perciò come mi verrebbero fame e sete? Io non sono la mente, perciò come mi verrebbero sofferenza e illusione? Io non sono l’aham, perciò come mi verrebbero schiavitù e Liberazione?

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Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

11. SAGGI SUL VEDĀNTA

11. APPLICAZIONE DEL METODO. ESAME DEGLI

STATI DI COSCIENZA (3)

111. Vediamo ora perché all’Ātman in questo stato è attribuito l’appellativo di Prājña (il sapiente, l’onnisciente). Un testo della Bṛhadāraṇyaka dice:

Questo Puruṣa (sé individuale), essendo saldamente abbracciato da Prājña, non è consapevole di nulla sia all’esterno sia all’interno. (BU IV.3.21)

Questo è solo un modo per distinguere la Realtà tra il sé empirico della veglia e il Sé Testimone, il vero Ātman, che è chiamato proprio con il nome di Prājña. Śaṃkara dichiara che:

Prājña è il Signore Supremo stesso, perché non è mai separabile dalla prajñā (coscienza) che ha la natura dell’onniscienza. (BSSBh I.3.42)

Anche nel commento al presente mantra, Śaṃkara scrive:

È chiamato Prājña perché è cosciente del passato, del futuro e di tutti gli oggetti. L’Ātman nel sonno profondo è chiamato Prājña perché è tale anche negli stati precedenti (questo, naturalmente, si riferisce al suo aspetto di sé individuale). Oppure, [si può dire che] è chiamato Prājña perché la sua vera natura è Pura Coscienza, mentre gli altri due stati hanno una coscienza empirica differenziata. (MUŚBh 5)

Non comprendendo la verità eterna che l’onniscienza è l’essenza inalienabile della natura dell’Ātman, cadendo sotto l’influenza della visione ordinaria che immagina il sé dormiente come se fosse avvolto da fitte tenebre d’ignoranza, anche certi pretesi seguaci di Śaṃkara, che hanno fondato sistemi diversi commentando il Vedānta Sūtra Bhāṣya, hanno interpretato ānandamaya e prājña rispettivamente come ‘fatto di beata ignoranza’ e ‘massimamente ignorante’. Ānandamaya, dicono, è chiamato quel kośa che è davvero l’avidyā reale di natura indefinibile (anirvacanīyā mūlāvidyā) e che prājña deve essere la contrazione del termine prāyeṇājñāḥ (estremamente ignorante) per adattarsi al contesto! Noi semplicemente sorvoleremo su questa interpretazione sbagliata che non è in accordo né con il Bhāṣya di Śaṃkara né con l’intuizione della vera natura della Coscienza Testimone in sonno profondo¹.

112. C’è un’altra definizione dell’Ātman in sonno profondo che resta da considerare prima di procedere oltre. L’Ātman qui è chiamato cetomukhaḥ (porta della coscienza, cetaḥ). Perché? Śaṃkara lo spiega in questi termini:

Si chiama cetomukhaḥ perché è la porta d’accesso alla coscienza del sogno ecc [e della veglia]. O perché, cetaḥ, la coscienza particolare, è la porta attraverso cui egli ritorna al sogno ecc. [e della veglia]. (MUSBh 5)

Chiaramente qui cetaḥ (o citta) si riferisce alla coscienza empirica, perché il sogno e la veglia sono possibili solo quando c’è coscienza empirica transitoria, e non quella della natura intrinseca dall’Ātman.

113. Che il sonno profondo sia solo un nome e che non ci sia nulla che controlli o circoscriva la vera natura dell’Ātman, è chiarito dalla seguente descrizione di Prājña:

Questo è il Sovrano di tutto (l’universo); questo solo è l’Onnisciente; questo è l’Antaryāmin (il controllore interno di qualsiasi cosa); questa è la Causa di tutto, poiché lui solo è l’origine della creazione e la sua fine in cui tutti gli esseri si fondono. (MU 6)

L’Ātman-Testimone come Essere Puro e Pura Coscienza è l’unica Realtà su cui tutto l’universo si sovrappone e quando è capito essere tale, si dissolve infine in esso. Ecco perché si parla di lui sia come causa materiale ed efficiente, sia come controllore dell’universo.

114. Un discepolo che riflettesse attentamente su questa Upaniṣad sarebbe ora in grado di comprendere come la śruti usi il metodo adhyāropāpavāda passo dopo passo per rivelare la verità dell’affermazione iniziale, vale a dire che Oṃkāra o Brahman, l’Assoluto, è il Tutto unico senza secondo. L’Ātman come Brahman ha tre pāda o aspetti; come testimone della veglia presa come un tutto, è chiamato Vaiśvānara. Come testimone del sogno come un tutto, è Taijasa. Prescindendo dal nome e dalla sua relazione con uno di questi stati sovrapposti, la sua natura è assolutamente immutabile. E come testimone del sonno, è chiamato Prājña. Che sia considerato uno stato, tuttavia, è solo una concessione al punto di vista empirico secondo il quale si suppone che l’io individuale sia ignorante, cioè che gli manchi la coscienza particolareggiata da cui è caratterizzato negli altri due stati. Ma di fatto, l’ipotetico sé individuale, non meno della sua ipotetica coscienza, si è fuso, se così possiamo dire, insieme a tutta la serie dei fenomeni oggettivi, nella sua essenza, nel vero Ātman qui chiamato Prājña; e non c’è nessuno che possa rimpiangere veramente la perdita di quella coscienza (cetaḥ o citta). L’Ātman-Testimone essenziale rimane solo, come è sempre stato, non nel senso che resta isolato, ma che sta nella sua pienezza come Tutto. Che Prājña sia descritto come il Reggitore di tutto, il Conoscitore di tutto, il Controllore di tutto, l’Origine e la Dissoluzione di tutto, quindi, è solo relativo al tutto immaginato, ossia all’universo che è sovrapposto al Testimone con cui è sempre uno nella sua essenza.

115. È pressoché tautologico dire che Oṃ (a, u, m) è il vero Tutto, perché Oṃkāra è Ātman e Ātman è Oṃkāra. Ci limiteremo quindi a citare i testi che descrivono i mātra di Oṃkāra.

Vaiśvānara condizionato dalla veglia è akāra (la lettera ‘a’), il primo mātra, perché è onnipervadente o perché è il primo. Chi lo conosce così pervade (realizza) tutti i desideri e diventa il primo (di tutti). (MU 9)

Taijasa condizionato dal sogno è ukāra (la ‘u’), il secondo mātra, perché ha estratto o perché partecipa della natura di entrambi (akāra e makāra). Colui che conosce così prolunga continuamente la sua conoscenza, sarà equanime (neutrale verso amici e nemici), e non ci sarà nessuno dei suoi discendenti che non conoscerà il Brahman. (MU 10)

Prājña condizionato dal sonno profondo, è makāra (la ‘m’), il terzo mātra, perché misura o è il luogo della dissoluzione (di tutto). Chi lo conosce come tale, misura tutto e diventa onnicomprensivo. (MU 11)

La mancanza di spazio ci impedisce di entrare in maggiori dettagli riguardo all’identità dei mātra di Oṃkāra e dei pāda di Ātman. L’intera Māṇḍūkya con le Kārikā di Gauḍapāda, dovrebbe essere assiduamente studiata e assimilata da un discepolo serio che aspira all’intuizione finale dell’Assoluto, per rivelare la quale è stato qui rigorosamente applicato il metodo unico dell’adhyāropāpavāda. È ovvio che qui i tre stati di coscienza sono stati esaminati solo dal punto di vista dell’adhyāropa. Ecco perché Śaṃkara sottolinea che “il sonno della natura di ignoranza della Realtà è comune a tutti e tre gli stati”. Non si può comprendere il pieno significato di questa affermazione, se lo intendiamo semplicemente per dire che il jīva non conosce la sua vera natura mentre sperimenta uno di questi tre stati. Abbiamo già citato questa affermazione una volta spiegando il testo yatra saptah («in cui il dormiente», § 108). Ma ora è necessario capire che qui Śaṃkara vuole intendere molto di più di quanto possa apparire a una prima lettura. Vuole farci capire che nessuno di noi conosce la sua vera natura finché pensa che il nostro passaggio attraverso gli stati sia reale, perché la nostra natura come Ātman è del tutto diversa e distinta dallo stato che l’individualità sperimenta. Questo fatto è espressamente dichiarato altrove da Śaṃkara:

Chi pensa che nel corso di questa esposizione si faccia menzione della veglia e di altri stati in quanto lo scopo della śruti sarebbe quello di descrivere la natura dell’anima trasmigrante, è come se procedesse in direzione ovest mentre desidera andare verso est. Infatti, menzionando la veglia e gli altri stati, la śruti non mira a insegnare che il jīva fa l’esperienza degli stati o che è soggetto alla trasmigrazione, ma, al contrario, vuole solo insegnare che esso è libero da tutti gli stati e che non è affatto trasmigrante. (BSSBh I.3.42)

Nella Māṇḍūkya la negazione delle avasthā e la libertà da tutti i mali inerenti alla vita mondana è l’unica ragione per la menzione dei tre stati. Ciò è chiaro non solo dal fatto che il Sé è descritto quale Testimone del cosmo solo in relazione con le avasthā, ma anche perché gli si attribuisce il nome di Prājña quand’è condizionato dal sonno profondo, qualificandolo con nomi divini come, per esempio, Sarveśvara (Signore di tutto).

117. La descrizione del cosiddetto ‘quarto pāda’ è la prova più evidente che l’argomento di questa Upaniṣad ha lo l’unico scopo di negare all’Ātman tutte le caratteristiche che si pensa gli appartengano a causa dell’associazione con i tre stati.

Non cosciente del mondo interno né cosciente del mondo esterno né cosciente di entrambi i mondi né una massa di coscienza né cosciente né non cosciente, impercettibile né oggetto di qualsiasi trattazione, inafferrabile, senza alcuna caratteristica, inconcepibile, inesprimibile, avendo solo la nozione di Sé come mezzo per conoscerlo, privo di ogni distinzione e differenza, immutabile, di buon auspicio, non duale. Questo è ciò che considerano Quarto. È l’Ātman, e Quello deve essere conosciuto. (MU 7).

118. Qui vanno menzionate in breve alcune idee sbagliate che riguardano questo Ātman spesso chiamato Turīya, il Quarto. Turīya non è un’avasthā, e quindi la sua identificazione popolare con il samādhi è del tutto infondata. Turīya è quarto solo relativamente al numero tre illusorio che si riferisce ai tre stati, Māyāsaṃkhyā Turīya, come lo descrive Śaṃkara. È il solo vero Ātman, come ci dice espressamente l’Upaniṣad, per cui anche Vaiśvānara e gli altri sono solo una sovrapposizione su di esso. Non ha una coscienza a lui sovrapposta come accade all’ātman empirico (il sé individuale); la śruti ha espressamente negato sia la coscienza sia l’incoscienza come sue proprietà. Quindi anche lo stato di ‘super-coscienza’ non ha niente a che fare con lui. Egli è essenzialmente Vijñānānandaṃ Brahman (Pura Consapevolezza e Pura Beatitudine in uno). Non è né soggetto (poiché non ha coscienza) né oggetto; quindi, nessun pramāṇa può descriverlo; è aprameya (oltre la portata di tutti i pramāṇa o mezzi di conoscenza) come dichiarano śruti e smṛti. Ātmapratyaya (la nozione di Sé) è l’unico pramāṇa, se così si può chiamarlo, per intuirlo. In breve, è il neti netyātman (l’Ātman che non è né questo né quello), come la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad non si stanca mai di descriverlo.

119. Qualche altra osservazione: Turīya, l’Assoluto Ātman, è avyapada eśya, inesprimibile con qualsiasi parola. Oṃ non è né un nome né un simbolo di questo Ātman; perché in questo dominio dell’Assoluto, non c’è posto per nessuna distinzione di nome e cosa, simbolo e simbolizzato. Oṃkāra, come l’Upaniṣad ha dichiarato all’inizio, è la Realtà stessa. Proprio come l’Assoluto non ha pāda reali, così nemmeno Oṃkāra ha mātra. I mātra, proprio come i pāda, sono ombre illusorie usate come mezzi (upāya) per realizzare la natura di questo Assoluto. Perciò la śruti proclama l’identità assoluta di Oṃkāra e Ātman in questi termini inequivocabili:

Senza mātra, il Quarto non è oggetto di alcuna relazione, privo di tutte le distinzioni e differenze, di buon auspicio, non duale; così Oṃkāra è l’Atman stesso e nient’altro. Chi così conosce, entra in quanto Ātman nell’Ātman. (MU 12).

120. Le idee sbagliate sul concetto di Oṃkāra, l’Assoluto, sono tanto diffuse quanto quelle che riguardano l’Ātman. Basta osservare che non è un ‘suono mistico’ (mantra) in nessun senso. Oṃkāra è una parola usata nelle Upaniṣad come strumento per negare qualsiasi parola sintetizzata dai tre mātra sovrapposti alla Realtà. Oṃkāra assoluto è Ātman, e Ātman è Oṃkāra. Anche ‘Ātman’ o ‘Brahman’ non possono essere considerati come nomi dell’ineffabile Assoluto. Il Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya spiega quindi come questa doppia negazione porti all’intuizione della Realtà:

Domanda: Ma come si può indicare la Realtà di Satya attraverso le due parole ‘neti neti’?

Risposta: Noi rispondiamo negando ogni tipo di associazione limitante. Perché qui non c’è nessuna caratteristica specifica come il nome o la forma, nessuna azione, nessuna differenza, nessun genere, nessuna qualità. Si sa che le parole funzionano attraverso questi (upādhi). Ma nel Brahman non c’è alcuna di queste caratteristiche specifiche. Quindi non può essere indicato come ‘così così’, come nella vita comune si indica un bue dicendo: “Quello è un bue, che cammina, bianco e con corna”. E il Brahman è descritto per mezzo del nome e della forma a esso sovrapposti da parole come “Coscienza e Beatitudine è Brahman”, “Egli è cosciente in tutto”, “Brahman” e “Ātman”. Tuttavia, laddove si volesse definire l’unica natura essenziale, libera da tutte le caratteristiche specifiche dovute ai condizionamenti associati, allora è impossibile esprimerla in qualsiasi modo. Allora l’unico espediente che rimane è quello di indicarla negando tutte le specificazioni concepibili. (BUŚBh II.3.6).

Visto da questo punto di vista, né Brahman e Ātman da un lato, né Oṃkāra dall’altro, sono il mezzo giusto appropriato per descrivere la Realtà. Ma con l’espediente di sovrapporre nome e forma per suggerire ciò che è privo di nome e forma, possiamo usare l’espressione ‘Oṃkāra è Brahman stesso’; le altre negazioni servono solo a evitare possibili specificazioni accidentali all’uso del termine Oṃkāra.

121. Questo è il modo in cui Gauḍapādācārya descrive la Realtà come Quarto e Oṃkāra come privo di mātra:

Quando si sveglia il jīva, che dorme a causa della Māyā senza inizio, allora intuisce la non dualità senza nascita, senza sonno e senza sogni. (MUGK I.16)

Jīva è senza nascita, cioè immutabile nella sua vera natura; quindi, non è mai diventato jīva e non è mai passato attraverso gli stati di coscienza. Nel suo sogno senza inizio, egli ha solo immaginato di avere delle avasthā. Non ha mai preso coscienza di altro da Sé, né è mai stato incosciente, anche se l’ignoranza ha proiettato queste esperienze māyika.

Si dovrebbe conoscere il Praṇava (Oṃkāra) come il Sovrano (testimone della Coscienza Pura) presente nel cuore di ognuno. Il saggio che intuisce Oṃkāra come l’onnipervadente (Realtà) di tutto non si affligge mai. (MUGK I.28)

Oṃkāra non è un simbolo sonoro (mantra) che rappresenta la Realtà: è la Realtà stessa, il Tutto che è; chi ha realizzato questo, ha trasceso i mali della vita mondana.

Quello e nessun altro è un muni che ha intuito Oṃkāra privo di mātra e che non conosce limiti alla sua natura essendo assolutamente libero dalla dualità e benefico. (MUGK I.29)

Chi pratica il silenzio o vive in una foresta, non è il vero muni. Solo colui che conosce la sua natura reale, infinita ed al di sopra delle limitazioni dovute alla parola e all’intelletto, è l’unico vero muni.

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1. Un altro errore dottrinale, in qualche modo opposto a quello criticato in queste righe dall’A., consiste nell’affermare che mentre le altre designazioni (quelle degli altri quattro involucri) possono essere considerate come caratterizzanti jīvātman (come se fosse diverso dall’Ātman), quella di ānandamaya conviene non solamente a Īśvara, ma, per trasposizione, anche allo stesso Paramātman o Brahman Supremo (come se Īśvara fosse diverso Parabrahman). Ānandamaya Ātman significa che il Sé è per sua natura Beatitudine come, parimenti, è Sat e Cit. Invece ānandamaya kośa è un involucro individuale fatto di beatitudine quale è descritto nella dottrina dei pañcakośa della Taittirīya Upaniṣad (III.10.5). Che ānandamaya kośa non sia il Supremo è dimostrato dal fatto che a quel livello corrispondono la dualità dell’individuo fruitore (bhoktṛ) e del risultato delle azioni (karma phala), oggetto della fruizione (bhogya), evidentemente in un bhoga loka determinato. Infatti, Śaṃkara discrimina tra Ānandamaya Ātman e ānandamaya kośa come segue: “Dunque ānandamaya [kośa] appartiene alla categoria dei risultati e non è l’Ātman supremo. Questa beatitudine è effetto delle meditazioni e dei riti e ānandamaya è fatto di questo godimento. Questo sé è più interno rispetto all’anima intellettuale (vijñānamayātman) poiché, come è affermato dalla śruti, è quest’ultima che decide di compiere i sacrifici. In quanto frutto di meditazioni e di riti, [ānandamayakośa] è l’involucro più interno per il fruitore (bhoktṛ).” Qualche riga più avanti, afferma “Ānanda è il Brahman Supremo” (TUŚBh II.5.1), confermando che Ānandamaya Ātman non è un kośa.[↩]

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

10. SAGGI SUL VEDĀNTA

11. APPLICAZIONE DEL METODO. ESAME DEGLI

STATI DI COSCIENZA (2)

101. Facendo appello alla nostra intuizione immediata degli stati, in questa Upaniṣad si propone di suggerire che il nostro vero Ātman, in quanto Sākṣin di ogni avasthā, trascende le limitazioni del nostro corpo e dei sensi e, come tale, è il Sé Testimone dell’intero universo comprendente i sé individuali e i fenomeni oggettivi. Per esempio, l’Ātman-Testimone dello stato di veglia è descritto così:

Vaiśvānara condizionato dallo stato di veglia, coscienza estroversa che possiede sette organi e diciannove porte (per guardare all’esterno) e per sperimentare il mondo grossolano, è il primo pāda. (MU 3)

E questo pāda si identifica con il primo mātra [la ‘a’] dell’Oṃkāra [che comprende a, u e m], che è privo di tutte le distinzioni e differenze come è già stato detto nel primo mantra.

Vaiśvānara condizionato dallo stato di veglia, è akāra (la ‘a’), il primo mātra, perché pervade tutto, o perché è il primo [dei tre stati]. Chiunque intuisca in questo modo raggiunge (āpnoti) tutti i desideri e primeggia [fra tutti]. (MU 9)

102. Il cercatore della Verità deve ricordare a se stesso il significato dell’identità di Oṃ e Brahman com’è già stato spiegato (§ 100). È ovviamente assurdo pensare che qui sia contemplata l’identificazione del suono Oṃ¹ con il Brahman. La Realtà, ossia l’Assoluto, è al di là di tutte le distinzioni di parole e di cose esprimibili a parole, perché è il substrato stesso di quelle costruzioni del pensiero. Per la stessa ragione, la Realtà trascende la distinzione tra concetti (abhidhānam) e cose concepite (abhidheyam). È solo per spiegare questa verità che la śruti usa l’espediente dell’identificazione assoluta tra i due. Di conseguenza l’ottavo mantra dice:

Ora, lo stesso Ātman (con i quattro pāda), dal punto di vista dell’abhidhānam, è Oṃkāra da considerare, ora, come composto da mātra. I pāda sono mātra, e i mātra akāra (la ‘a’), ukāra (la ‘u’) e makāra (la ‘m’) sono [gli stessi] pāda. (MU 8)

L’enfasi sull’identità reciproca tra pāda e mātra è una chiara affermazione dell’identità assoluta di Oṃkāra e Ātman; non c’è assolutamente nessuna differenza o distinzione tra queste parole. Oṃkāra, quindi, non è un simbolo per l’Ātman: è l’Ātman stesso.

103. Possiamo ora entrare nei dettagli di ciò che la śruti dice riguardo all’Ātman condizionato dallo stato di veglia: qui l’Ātman è chiamato Vaiśvānara ed è descritto come possessore di sette organi, perché è il Principio Testimone[L’uso, qui e in ciò che segue, del termine ‘principio’ sottolinea che in questo caso l’Ātman è applicato a capo d’una serie; nel caso specifico, delle testimonianze e degli oggetti testimoniati [N.d.C.].] di tutto l’universo costituito dal conoscitore (pramātṛ), dai mezzi di conoscenza (pramāṇa) e dagli oggetti della conoscenza (prameya), compresi nello stato di veglia². Egli è lo stesso Vaiśvānarātman descritto nella Chāndogya Upaniṣad:

Di questo Ātman-Vaiśvānara, Sutejaḥ (lo stesso dyuloka celeste) è la testa; Viśvarūpa (il multicolore, il sole) è l’occhio; Pṛthagvartmātman (il vento che soffia nelle diverse direzioni) è il respiro; Bahula (l’etere-spazio onnipervadente) è la parte centrale del corpo; Rayi (l’acqua) è la vescica; Pṛthivī (la terra) è i piedi; l’altare è il petto; le erbe sacre sono i peli (del corpo); il fuoco Gārhapatya è il cuore; il fuoco Anvāhāryapacana è la mente; il fuoco Āhavaniya è la bocca. (ChU V.18.2)

104. È evidente che qui il testo si riferisce al Sé universale condizionato dall’intero cosmo come è sperimentato nel mondo della veglia, e non semplicemente al sé del singolo individuo con le sue aggiunte limitanti (upādhi) di corpo e di sensi. Ecco perché nella descrizione sono inclusi il nome di Vaiśvānara e l’epiteto Saptāngaḥ (che ha sette organi). Il Bhāṣya lo rende esplicito tramite la risposta alla seguente possibile obiezione:

Obiezione: l’argomento in questione è che l’ātman interno (al corpo, l’io individuale) ha quattro pāda, come è evidente dal testo “Questo Ātman è Brahman”. Stando così le cose, come mai il mondo celeste (dyuloka) e il resto sono descritti come la testa e gli altri organi (di questo Ātman)? (MUŚBh 3)

Evidentemente il sostenitore di questo parere, in base a una prima impressione, ha frainteso la formula “questo Ātman” come se fosse riferito al sé individuale. Ma non è così, in quanto è chiaro che l’appellativo stesso Vaiśvānara vuol dire solo Brahman, e questo è il soggetto in questione, come impariamo dal testo ‘sarvam hi etad Brahma’ (tutto questo è Brahman). E Vaiśvānara può benissimo essere l’Ātman interno, perché il testo che lo descrive dice ‘tasya ha va etasya Ātmano Vaiśvānarasya’ (di questo Ātman Vaiśvānara ecc.).

Di conseguenza, la risposta a questa obiezione è:

Questo non è un errore, perché, quando si dice che l’Ātman ha quattro pāda, insieme a questo Ātman si deve prendere tutto l’universo, compresa la regione degli Dei. È solo in questo modo che viene dimostrata la non-dualità alla dissoluzione dell’intero l’universo; e l’unico Ātman sarà visto in tutte le creature, e tutte le creature nell’Ātman. (MUŚBh 3)

Vale a dire che l’Ātman Testimone deve solo essere insegnato come primo pāda d’Ātman, in quanto condizionato dalle associazioni limitanti del mondo della veglia. È soltanto con questa sovrapposizione che egli può essere identificato realmente come Brahman, essendo l’universo condizionato solo un’apparenza. Śaṃkara dice nel Brahma Sūtra Bhāṣya (I.2.28) che Vaiśvānara è descritto nello Śatapatha Brāhmaṇa come il Puruṣa nel corpo, perché è solo del Principio Testimone che si vuol parlare e non del sé individuale, l’ego limitato dal corpo. E per quanto riguarda l’Ātman-Testimone, è irrilevante con quale nome lo si chiami, poiché egli è assolutamente immutabile sia in se stesso sia nell’apparire e scomparire dei due stati [di veglia e di sogno] con tutti i loro contenuti. Gauḍapāda quindi dichiara:

“Gli stati di sogno e di veglia sono detti essere un’unica cosa”, affermano i vivekin [coloro che discriminano], perché i diversi fenomeni (in quegli stati) sono della stessa natura per il ben noto modo in cui si presentano (cioè sottoposti alla relazione di soggetto e oggetto). (MUGK II.5)

Nelle successive kārikā ci viene detto come gli stati appaiano e scompaiano in quanto fenomeni irreali; come in entrambi gli stati le cose sembrino le cause efficienti [dei concetti immaginati]³; come in entrambi gli stati appaia la distinzione di reale e irreale; e come, invece, il solo Ātman rimanga immutato in entrambi gli stati, dimostrando così la propria Realtà e l’irrealtà di quei due stati che sono semplici apparenze.

L’affermazione “Colui che conosce l’Essere che ha le sembianze di Puruṣa e che risiede in Puruṣa” è fatta allo scopo di presentare la pura natura di Testimone che appartiene al Sé Supremo, condizionato dall’associazione di essere, sia microcosmicamente sia macrocosmicamente, il Puruṣa oggetto della discussione. (BSSBh I.2.28-29)

105. Ma che dire dell’attributo ‘sthūla bhuk’, ovvero sperimentatore del grossolano? Sicuramente il Testimone non sperimenta né può sperimentare alcunché, dato che è immutabile. La risposta a questa obiezione è che l’oggetto ‘sperimentato’ qui [vale a dire nella veglia], come anche nel sogno, è la coscienza del sé individuale. Per questa ragione il Māṇḍūkya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, nella descrizione dell’Ātman del sogno, dichiara:

Per viśva (l’Ātman condizionato dalla veglia) l’oggetto dell’esperienza è la coscienza grossolana⁴, perché ha oggetti concreti. Ma qui, invece, l’oggetto d’esperienza è sottile, perché l’oggetto sperimentato è la coscienza che ha la natura di mere impressioni (sottili). (MUŚBh 4)

Cioè, mentre l’Ātman-Testimone è lo stesso dappertutto e non c’è nessun cambiamento nella sua natura, si dice che sperimenta la coscienza del suo sé individuale solo in modo figurato allo stesso modo in cui si dice che il sole splende sulla terra quando questa viene a contatto con i raggi solari. Il fatto che si parli dell’Ātman-Testimone come se avesse diciannove porte [o bocche, mukha] di esperienza, cioè i cinque sensi (buddhīndriya), le cinque facoltà d’azione (karmendriya), i cinque soffi vitali (prāṇa) e il quadruplice senso interno (antaḥkaraṇa catuṣṭaya)⁵ è solo un modo figurato per dire che ognuno di questi diciannove strumenti di percezione, azione e funzioni mentali sono attivati solo in presenza della Coscienza Testimone.

106. Il lettore vedrà ora che i nomi Vaiśvānara e Taijasa, attribuiti all’Ātman, sono solo relativi agli stati testimoniati di veglia e di sogno, mentre la natura essenziale dell’Ātman non è minimamente influenzata dalla coscienza grossolana o dalla coscienza sottile che sono oggetto della sua testimonianza. La natura degli stati ha tanto a che fare con l’Ātman quanto la natura di un riflesso nell’acqua lo ha con ciò che vi si riflette.

107. Possiamo ora procedere a considerare la natura dell’Ātman nel sonno profondo. La śruti lo descrive così:

Questo è il sonno profondo in cui il dormiente non desidera nulla di desiderabile né vi sperimenta alcun sogno. Il terzo pāda è Prājña che ha come stato il sonno profondo, in cui ogni cosa è indifferenziata, coscienza omogenea piena di beatitudine, che sperimenta beatitudine e che è la porta per sperimentare (sogno e veglia). (MU 5)

108. È interessante capire come si deve descrivere l’Ātman in sonno profondo, dato che non ha nessuna caratteristica specifica. La śruti adotta l’unico metodo possibile in questo caso, vale a dire la negazione (apavāda) di ogni sovrapposizione concepibile.

(1) L’unica sovrapposizione concepibile in questo caso è dire che l’Ātman è ‘in sonno profondo’, cioè che non è Coscienza attiva. Il sonno, in verità, non è niente di positivo, ma la mente umana, che sempre cerca di definire ogni cosa come se fosse reale, si sforza di immaginare che l’ignoranza sia come una nuvola reale che avvolge l’Ātman per impedirgli di vedere le cose come sono. Il ‘nulla assoluto’ (atyantābhāva) del logico indiano è, strano a dirsi, trattato da lui come se fosse qualcosa di positivo; perché lo distingue dal prāgabhāva (il nulla precedente la comparsa di qualcosa) e dal pradhvaṃsābhāva (il nulla che si produce dopo la distruzione di qualcosa). Il suṣupta (sonno profondo), per l’uomo comune, è qualcosa che appartiene a quella distinzione [che, in realtà è] senza alcuna differenza.

(2) Il testo della śruti qui citato utilizza il metodo adhyāropa quando, facendo una concessione al punto di vista dell’apparenza, attribuisce all’Ātman la definizione di suṣuptasthānam (che si trova in stato di sonno profondo), e dice che ‘uno qui non desidera nulla né sogna alcun sogno’, come invece avviene negli altri due stati. Śaṃkara fa un’osservazione significativa nell’introdurre questo testo:

La forma aggettivale ‘in cui il dormiente’ ecc. è usata per indicare specificamente solo il sonno profondo, perché il sonno come assenza di conoscenza della Realtà, è comune sia ai due darśanavṛtti (gli stati di veglia e di sogno in cui si vede qualcos’altro) sia all’adarśanavrtti (lo stato in cui non si vede nulla).

In questo modo, Śaṃkara considera sia la veglia sia il sogno come fossero sogno, dal momento che nell’uno e nell’altro si percepisce la Realtà erroneamente. La caratteristica del sonno profondo è che là non c’è alcuna percezione.

Questo può anche servire per distinguere il sonno profondo dai due stati precedenti, in quanto il sonno⁶ della natura di ignoranza della Realtà è comune a tutti e tre gli stati. (MUŚBh 5)

Infine, questo è un apavāda che riguarda la distinzione tra veglia e sogno, con cui si applica a entrambi la parola sonno (cioè ignoranza). Questa seconda interpretazione pone l’accento sulla parola śupta e suggerisce la conclusione che mentre il sonno nella formula ‘sonno profondo’ ha la virtù di essere semplicemente caratterizzato dall’assenza di conoscenza [d’altro], gli altri due stati hanno l’ulteriore svantaggio di indurre il dormiente a vedere qualcos’altro e a desiderare apparenze illusorie. Ci soffermeremo più a lungo su questo aspetto quando prossimamente tratteremo del quarto pāda di Ātman.

109. Procediamo dunque, assieme alla śruti, su suṣuptātman. Quest’avasthā è ‘sonno profondo’ dal punto di vista empirico; ma in realtà, non è altro che l’Ātman Testimone, l’Uno che è sostrato di tutti gli stati. La śruti qui dichiara che l’Ātman è diventato Uno (ekibhūtaḥ). Non si deve pensare che l’Ātman fosse molteplice negli stati di veglia e di sogno, ma tutto ciò che era molteplice là, qui s’è riavvolto in uno. In grammatica la finale sanscrita ‘i’ è chiamata ‘evipratyaya’, che significa ciò che è diventato tale ora, mentre prima non lo era. Perciò l’epiteto ‘che è diventato uno’ è una concessione all’opinione popolare per cui ora [in sonno profondo] non c’è un mondo molteplice come in veglia. Di fatto, però, l’Ātman è sempre uno, cioè è il Tutto, l’Uno senza un secondo. E Prajñānaghana eva, ‘Coscienza unica in tutto’ è, un altro epiteto per distinguere la Coscienza essenziale dell’Ātman dagli apparenti spezzoni di coscienza che illusoriamente si trovano nello stato empirico. Quando si dice “ora sono diventato cosciente di me stesso e della presenza di altri” la coscienza apparente che si manifesta in un particolare momento di tempo, è detta ‘coscienza’ solo per concessione [al punto di vista ordinario]. In realtà, quella è solo il riflesso della vera Coscienza dell’Ātman che balugina in una particolare modificazione della mente. Durante il cosiddetto sonno, tutti quei frammenti di coscienza, insieme alla mente stessa, diventano uno con l’Ātman. Allora è la sola Coscienza tutta intera. La Praśna Upaniṣad così sancisce:

Quando il vijñānatman (l’anima individuale), i prāṇa (le facoltà di senso) insieme ai Deva (gli Dei che li presiedono) e i cinque elementi sono fusi in uno, chiunque intuisca quell’akṣara (Ātman imperituro) è l’onnisciente che s’immerge nel Tutto stesso. (PU IV.11)

110. L’Ātman nel sonno è ānandamaya (pieno di beatitudine), ānandabhuk (sperimentatore di beatitudine). Questi epiteti dovrebbero essere interpretati allo stesso modo di ‘Uno’, e ‘Coscienza in tutto’. Mentre la natura essenziale dell’Ātman rimane sempre la stessa, nella veglia [come nel sogno] è apparentemente diviso in un certo numero di ego individuali che devono trarre piacere godendo degli oggetti di senso con l’aiuto dei loro organi. Ma qui [in sonno profondo] non ci sono né sensi né oggetti di senso dal cui contatto si acquisisce piacere dopo averli raggiunti con uno sforzo considerevole. L’Ātman è la Beatitudine stessa e non c’è nient’altro diverso dall’Ātman che possa interrompere la sua Beatitudine. Perciò le associazioni limitanti (upādhi) del corpo, dei sensi e della mente sono assenti, e sono assenti anche gli oggetti dei sensi (essendo stati tutti, per così dire, ridotti a uno,) l’Ātman intuisce la sua propria natura beata senza alcun ostacolo o impedimento. Questo è espresso dagli epiteti ānandamaya e ānandabhuk⁷.

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1. Con ciò si vuole chiarire che in questa śruti il monosillabo Oṃ non è considerato un mantra da pronunciare ripetutamente, come avviene nell’uso del metodo meditativo ingiunto nelle vie del non-Supremo, ma come nome (abhidhānam) per indicare il Parabrahman al fine di conoscerlo [N.d.C.].[↩]
2. Queste precisazioni e i testi citati di seguito smentiscono definitivamente quegli incompetenti che hanno voluto sostenere con presuntuosa ignoranza che con Vaiśvānara s’intende l’Ātman assoluto e incondizionato in quanto tale [N.d.C.].[↩]
3. I realisti hindū e buddhisti sostengono erroneamente che gli oggetti del mondo esterno sono le cause efficienti che producono i corrispondenti concetti mentali. Questa teoria è demolita da Gauḍapāda e da Śaṃkara a partire dalla kārikā 24 del IV prakaraṇa [N.d.C.].[↩]
4. L’Ātman condizionato dalla veglia (viśva) conosce attraverso i cinque sensi gli oggetti esterni, in quanto questi ultimi sono composti dai cinque elementi grossolani corrispondenti ai jñānendriya. Solamente dopo aver sperimentato direttamente il mondo grossolano tramite la percezione (pratyakṣa), la mente deduce indirettamente, tramite l’inferenza (anumāna), che alcuni oggetti grossolani sono coscienti (cit) e altri incoscienti (acit). La mente del conoscitore (pramātṛ) fa questa deduzione osservando che alcuni oggetti si muovono a loro volontà e che con alcuni può perfino comunicare. Ciò non toglie che il viśva abbia conoscenza diretta soltanto tramite la conoscenza del grossolano. Se un individuo nascesse con tutti i cinque sensi impediti, non potrebbe avere alcuna cognizione del mondo della veglia né potrebbe dedurre che in esso ci sono altri esseri coscienti e cose prive di coscienza. Questo è un fatto incontrovertibile, anche se alcuni, che non conoscono l’Advaita, la pensano diversamente.[↩]
5. Il manas, la mente che coordina gli indriya ed esprime le emozioni; la buddhi, l’intelletto, che discerne ed esprime volizioni e pensieri; l’ahaṃkāra, il senso dell’io che esprime l’idea di unitarietà dell’individuo; il citta, che raccoglie la memoria delle esperienze passate e s’esprime tramite le inclinazioni innate [N.d.C.].[↩]
6. In questo caso, sonno è detto nidrā, da non confondersi con il sonno profondo suṣupta. Nidrā è lo stato di onnubilazione dovuto alla Māyā [N.d.C.].[↩]
7. È necessario sottolineare che questo passaggio considera suṣupta da due diversi punti di vista: quello assoluto dell’Ātman in quanto Ānanda, dove non c’è nient’altro diverso da Sé che possa interrompere la sua Beatitudine. L’altro punto di vista è quello empirico dell’ego della veglia che lo definisce tramite gli epiteti ānandamaya e ānandabhuk, perché al ritorno allo stato di veglia rimane solo il ‘ricordo’ che “lì ho riposato bene, lì c’era pace”. Vedi anche il prossimo § 111. [N.d.C.].[↩]

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

9. Saggi sul Vedānta

11. Applicazione del metodo. Esame degli Stati di Coscienza (1)

88. L’uomo passa in continuazione attraverso gli stati di coscienza della veglia, del sogno e del sonno profondo. Quando si è in veglia, è predominante la percezione degli oggetti tramite le cinque facoltà di sensazione, la mente e l’intelletto essendo subordinati ai sensi. Mentre si sogna, si lasciano il proprio corpo e i sensi, ovviamente assieme a mente e intelletto; tuttavia, la mente pare continuare a funzionare, sebbene in un modo piuttosto fantasioso. Inoltre, durante la medesima notte, si possono sognare diversi sogni, nessuno dei quali, però, è riconosciuto come un sogno finché lo si sogna. E quando questo stato è superato dal sonno profondo, tutte le funzioni dei sensi e della mente sono sospese. Non c’è alcuna traccia di coscienza, tanto che si potrebbe anche pensare che si stia sprecando una larga parte della vita, sì da poter esclamare assieme a Indra:

O venerato Maestro, questa persona addormentata ora non conosce se stessa nella forma di “io sono così e così” né questi [altri] esseri come tali. È ridotto all’annientamento, per così dire; in questo stato non ci vedo nulla di buono. (ChU. VIII.11-12)

89. Così dal punto di vista empirico, utilizzando il metodo dell’adyāropāpavāda, le Upaniṣad attribuiscono questa esperienza all’Ātman. Esaminando il contenuto di questi stati, portano l’indagatore al punto in cui riconosce che Ātman non è toccato da nessuno degli stati di coscienza. Ora citeremo due Upaniṣad in cui tale argomento è esposto abbastanza diffusamente.

90. Nel Jyotir Brāhmaṇa della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad troviamo la seguente introduzione all’esame dei tre stati:

Ora, per questo Puruṣa, ci sono solo due stati, questo e lo stato dell’altro mondo: la giunzione è il terzo, lo stato del sogno. Rimanendo in quello stato di giunzione, egli osserva questi due stati; questo e lo stato dell’altro mondo. Qualunque sia il suo vestito per il prossimo mondo, dotandosi di quel vestito, vede i risultati dei peccati e dei piaceri; quando sogna, si toglie una parte di questo mondo onnicomprensivo, si mette da parte e crea se stesso, e con il suo splendore come oggetto e con la sua luce di coscienza come soggetto, sogna. Qui questo Puruṣa diventa auto luminoso. (BU IV.3.9)

Lì non ci sono carri né animali da traino né strade; ma egli crea carri, animali da traino e strade. Lì non ci sono piaceri, gioie o delizie, ma egli crea piaceri, gioie e delizie. Lì non ci sono piscine né stagni né fiumi; ma egli crea piscine, stagni e fiumi. Perché egli è l’agente di tutte le azioni. (BU IV.3.10)

Le due śruti richiamano soltanto la nostra attenzione a ciò che è già noto circa la veglia e il sogno e conducono alla conclusione che l’Ātman è auto luminoso con la sua natura di coscienza. L’affermazione che egli crea come agente di azione ci dice solo che le apparenze illusorie, che si vedono nei sogni, sono esperienze temporanee dovute al suo karma passato.

Alcuni vedāntin pensano che anche i sogni siano reali perché gli oggetti che stanno là sono creati dallo stesso Īśvara. Quest’idea è respinta da Bādarāyaṇa e da Gauḍapāda, sulla base della logica e di ciò che afferma la śruti. Bādarāyaṇa scrive:

La creazione del sogno, in ogni caso, è solo māyā perché non è di una natura che manifesta tutte le caratteristiche di una cosa reale. (BS III.2.3)

La śruti stessa nega che ci sia creazione di cose che non esistono realmente, e le condizioni richieste perché una cosa sia reale, cioè tempo, luogo e causa necessari, come anche quella di non essere annullata, non ci sono nel caso degli oggetti del sogno. Gauḍapāda dichiara quindi:

La śruti menziona l’assenza di carri ecc. (e la loro creazione) come motivo di irrealtà. Perciò i conoscitori del Brahman dicono che in questo modo viene rivelata l’irrealtà già nota in base alla ragione. (MUGK II.3)

91. La Kāṭhaka Upaniṣad trae un’altra importante conclusione dalle esperienze di veglia e di sogno:

Il saggio che ha realizzato quel grande e onnipervadente Ātman, con il quale si vede il contenuto del sogno e della veglia, è privo di timore. (KU IV.4)

Una comparazione tra le due avasthā rivela il fatto che l’Ātman, la cui coscienza illumina entrambi gli stati, è distinto dall’uno e dall’altro e non è soggetto al piacere e al dolore inerenti all’esperienza degli oggetti in ciascuno dei due stati.

92. Che l’Ātman sia incontaminato da qualsiasi cosa che sembra sperimentare nella veglia o nel sogno è reso chiaro nelle seguenti Kaṇḍikā di Bādarāyaṇa:

Ora questo Puruṣa, dopo essersi divertito e aver vagato in questo stato di sogno, e aver solamente visto gli effetti delle azioni giuste e sbagliate, si affretta a tornare indietro per la stessa strada alla sua condizione precedente, alla sola veglia. Qualunque cosa possa vedere in quello stato, ne rimane intatto, perché questo Puruṣa non ne è affetto. (BU IV.3.16)

Ora questo stesso Puruṣa, dopo essersi divertito e aver vagato in questo stato di veglia e aver solamente visto gli effetti delle azioni giuste e sbagliate, si affretta a tornare indietro per la stessa strada alla sua condizione precedente, al solo sogno. (BU IV.3.17)

93. Nel testo sopra citato, la śruti dichiara che anche nello stato di veglia il Puruṣa solamente vede gli effetti delle azioni giuste e sbagliate. Ciò è in apparenza in contraddizione con l’esperienza comune la quale ci dice che la gente non soltanto vede gli effetti delle azioni, ma anche compie buone e cattive azioni. Śaṃkara solleva il problema a cui risponde in questo modo:

Obiezione: Perché la śruti enfatizza quando afferma “semplicemente vedendo” come fosse un dato di fatto, mentre invece sappiamo che (il Puruṣa) compie azioni giuste e sbagliate e ne sperimenta il frutto?

Risposta: No, perché questa attività si può spiegare rivelando i fattori delle azioni. Dal testo “È attraverso la sola luce dell’Atman che sta ecc.”, possiamo vedere che l’aggregato del corpo e dei sensi, compie tutti gli atti con l’aiuto della luce dell’Ātman che lo rivela, e così l’attività gli viene attribuita in senso secondario, e non come intrinseca. Di conseguenza, è stato detto prima “Pensa come se fosse, si muove come se fosse” riferendosi solo alla funzione dell’intelletto e delle altre associazioni limitanti (upādhi) e non come sua intrinseca. Qui, tuttavia, si afferma che “egli sta solo vedendo gli effetti delle azioni giuste e sbagliate, ma non facendo” dal punto di vista assoluto, indipendentemente da tutte le associazioni limitanti. quindi, nessuna obiezione può essere sollevata sul risultato di autocontraddizione rispetto a ciò che è stato detto prima e ciò che viene detto dopo. (BUSBh IV.3.17)

94. L’inoppugnabile conclusione, quindi, è che l’Ātman non dipende da alcuna caratteristica che appaia a lui inerente sia nello stato di veglia sia in quello di sogno. La seguente Kaṇḍikā la rende più esplicita con un esempio trasparente:

Proprio come un grande pesce talvolta nuota verso questa riva del fiume e talaltra verso la riva opposta, così anche questo Puruṣa talvolta si muove verso lo stato di sogno e talaltra verso lo stato di veglia. (BU IV.3.18)

95. Śaṃkara ci spiega proprio quale è il punto che qui si vuole mettere in evidenza:

La conclusione da trarre dall’esempio citato è che l’aggregato di corpo e di sensi, che è l’involucro mortale, insieme alle sue cause, cioè il desiderio e l’azione, ha la natura di anātman, mentre l’Ātman è di una natura da esso distinta. (BUŚBh IV.3.18)

96. Tutto questo brāhmaṇa deve essere studiato in dettaglio per convincersi della natura assoluta dell’Ātman. Per il nostro scopo attuale, comunque, sarà sufficiente citare le Kandikā relative al sonno profondo per mostrare come con questo metodo di adhyāropāpavāda, la śruti chiarisca che l’Ātman è completamente libero da tutti i difetti che gli ignoranti sovrappongono sulla Sua natura eternamente pura, cosciente e libera.

97. È interessante notare la grande differenza tra la concezione popolare del sonno profondo e la visione upaniṣadica di questo stato. L’uomo ordinario, con la sua naturale predilezione per lo stato di veglia che gli fa apparire un mondo così utile per tutti i suoi scopi pratici, ha l’idea ingenua che il sonno profondo sia semplicemente una vita passata in una inevitabile ignoranza che, se si potesse, si eviterebbe volentieri. In perfetto contrasto con questa, è la visione della scrittura su questo stato apparentemente misterioso:

Questa è davvero la sua forma al di là del desiderio, in cui ogni demerito è distrutto, senza paura. Proprio come chi è strettamente abbracciato alla sua cara moglie, non conosce nulla né fuori né dentro, così anche il Puruṣa saldamente abbracciato all’onnisciente Ātman, non è consapevole di nulla né fuori né dentro. Questa è, infatti, la forma di questo Puruṣa in cui tutti i desideri sono stati appagati; in cui tutti i desideri sono l’Ātman, libero da tutti i desideri e libero dal dolore. (BU IV.3.21)

Ci sono due conclusioni che sono tratte qui dall’autore del Bhāṣya: la prima è che la natura auto-rivelatrice dell’Ātman non è accidentale. La seconda, che la natura reale dell’Ātman in sonno profondo è direttamente intuita.

Proponendo l’esempio empirico dell’abbraccio reciproco tra l’uomo e la moglie, si vuole illustrare che la natura autoluminosa del Sé è certamente presente nel sonno profondo. Tuttavia, quella non è un’esperienza [di conoscitore-conosciuto] perché il jīva lì è diventato uno con Prājña, in quanto non è una situazione accidentale dipendente dal desiderio, dall’azione ecc. [come nell’esempio portato]. Avendo sottolineato la contingenza dell’esempio, la śruti riprende direttamente l’argomento, per cui la forma del Sé, che è direttamente percepita nello stato di sonno profondo, è libera dal desiderio e dall’azione dovuti all’ignoranza. Quindi l’argomento descritto in questa forma è al di là di tutte le relazioni, perché nello stato di sonno profondo il Sé ha una forma che è ‘al di là del desiderio, libera dai mali e senza paura’, quindi in questo stato un padre non è padre, una madre non è madre, i mondi non sono mondi, i Veda non sono i Veda, gli Dei non sono Dei. Qui, il ladro non è ladro, l’assassino di embrioni non è un assassino di embrioni, il cāṇḍāla¹ non è cāṇḍāla, il paulkasa² non è paulkasa, il monaco (śramaṇa) non è monaco, l’asceta (tāpasa) non è asceta. La natura dell’Ātman non è tormentata dall’azione giusta né è tormentata dall’azione sbagliata, perché allora tutte le preoccupazioni del cuore sono trascese. (BUŚBh IV.3.22)

Questo testo mostra come qualsiasi relazione dovuta all’azione nello stato di veglia cessa di avere qualsiasi contatto con la natura essenziale dell’Ātman qui intuita.

98. I testi seguenti dichiarano in termini inequivocabili come il cosiddetto sonno profondo non sia in realtà alcuno stato, perché, dal punto di vista assoluto, è solo l’Ātman non duale che gli ignoranti scambiano per uno stato in cui l’anima individuale sarebbe avvolta nell’oscurità dell’incoscienza:

Che l’Ātman lì non conosca alcunché, (si spiega con il fatto che) anche mentre conosce, di fatto non conosce nulla. Infatti, non può esserci una scomparsa assoluta della capacità di conoscere in chi conosce, poiché essa è indistruttibile. Solo che lì non c’è nulla di altro da Sé che possa conoscere. (BU IV.3.30)

Nel sonno profondo, laddove la facoltà di conoscenza della mente non c’è, l’Ātman è solo; questo perché la stessa mente, assieme ai fenomeni che sono oggetti di conoscenza, è fusa all’Ātman; cosicché l’Ātman lì è assolutamente privo di secondo. Poiché la Coscienza è la vera essenza dell’Ātman, essa non è assente quando non c’è alcuna altra cosa, inclusa la conoscenza empirica distinta dall’Ātman.

Quando c’è qualcos’altro, allora si dice che si può vedere qualcos’altro, si può annusare qualcos’altro, si può dire qualcos’altro, si può sentire qualcos’altro, si può pensare qualcos’altro, si può toccare qualcos’altro, si può conoscere qualcos’altro. (BU IV.3.31)

Ma qui, nel cosiddetto sonno profondo, non c’è nient’altro che l’Ātman che ci si può aspettare di vedere, annusare, parlare, sentire, pensare, toccare o conoscere. I fenomeni distinti in soggetto e oggetto, non ci sono assolutamente. Quindi non è l’assenza della natura cosciente che è responsabile della mancanza di conoscenza, ma l’assenza dei fattori necessari per produrre la conoscenza. La umana percezione sensoria e la concezione mentale sono possibili solo nei mondi irreali della veglia o del sogno.

È [trasparente] come l’acqua, Uno, Testimone senza secondo. “Questo è Brahmaloka, o Imperatore”, così insegnò Yājñavalkya a Janaka, “Questa è la meta suprema di questo Puruṣa, questa è la sua più grande acquisizione, questo è il suo più alto godimento, questa è la sua beatitudine suprema. Gli altri esseri vivono solo su una particella di questa stessa beatitudine”. (BU IV.3.32)

Poiché il jīva diventa uno con l’Assoluto senza secondo, in questo stato non c’è niente di paragonabile a questa natura del Sé.

99. L’unica altra Upaniṣad in cui l’esame delle avasthā sia stato utilizzato per l’applicazione del metodo adhyṇropāpavāda, è la Māṇḍūkya. La differenza di approccio tra la Bṛhadāraṇyaka e la Māṇḍūkya sta nel fatto che nella prima la spiegazione della natura autoluminosa dell’Ātman è il principale argomento di discussione iniziale, mentre l’identità del Vijñānamayātman e del Brahman è l’obiettivo finale dell’insegnamento. Invece, nella Māṇḍūkya il tema trattato è che Brahman o Ātman è l’Assoluto eternamente al di là della distinzione di nome (abhidhānam) e nominato (abhidheyam), e al di là di ogni distinzione di conoscitore (jñātṛ) e conosciuto (jñeyam), che apparentemente sono presenti nella veglia e nel sogno, ma del tutto assenti nel sonno profondo.

100. A prima vista, la Māṇḍūkya Upaniṣad sembrerebbe trattare il simbolo Oṃ, perché si apre con l’affermazione:

Tutto questo è la sillaba Oṃ. La sua spiegazione: passato, presente e futuro, tutto questo è solo Oṃkāra: qualsiasi altra cosa ci sia al di là dei tre tempi, anche questa è solo Oṃkāra. (MU 1)

Questo testo dice in tutta evidenza che tutto ciò che c’è nel tempo e oltre il tempo, è Oṃ. Se il tempo è preso nel senso consueto, si può supporre che anche lo spazio sia compreso in Oṃ. Se ci si accontentasse di questo senza procedere oltre, probabilmente si salterebbe alla conclusione che Oṃkāra è raccomandato qui per essere meditato come simbolo del Tutto, come nel testo della Chāndogya Upaniṣad “Tutto questo è solo Oṃkāra” (ChU II.23.3). Ma non c’è nulla qui che indichi o suggerisca che questa sia un’ingiunzione per una qualche meditazione. Nel testo successivo, ci viene detto:

Tutto questo, in verità, è Brahman. Questo Ātman è Brahman. (MU 2)

Il bhāṣyakāra fa qui notare:

Sia il nome (abhidhānam) sia il denominato (abhidheyam) sono in realtà uno e lo stesso. Invece la descrizione “Tutto questo è la sillaba Oṃ” è stata fatta ponendo l’accento sull’abhidhānam. Ciò che è stato così descritto ponendo l’accento sull’abhidhānam, viene nuovamente descritto ponendo l’accento su ciò che è abhidheyam, in modo che l’unità sia della denominazione sia del denominato possa essere realizzata. Perché, altrimenti, si potrebbe pensare che l’affermazione sull’abhidheyam attraverso l’abhidhānam sia solo figurativa, in quanto la conoscenza del nominato dipende dall’abhidhānam. Il vantaggio della realizzazione dell’identità di questi due è che così si può intuire il Brahman distinto da entrambi (nirviśeṣam), dissolvendoli completamente entrambi in un colpo solo. (MUŚBh 2)

Cioè, la distinzione di abhidhānam e di abhidheyam³ è in verità applicabile solo alla sfera empirica, mentre la Realtà è del tutto al di là di questa sfera. Così, attribuendo alternatamente la denominazione Oṃkāra, che si riferisce solo alla categoria delle parole, e l’epiteto Brahman che si riferisce a qualcosa di denominato, la śruti ci indica che la Realtà non è né abhidhānam né abhidheyam. La difficoltà, che si può trovare circa qualcosa che non è né l’uno né l’altro (nirviśeṣam), è superata dall’affermazione “Questo Ātman è Brahman”. Ovviamente il nostro vero Ātman, che è il Testimone di tutto l’universo di nomi e di cose nominate, può essere facilmente intuito in quanto non è nessuno di questi.

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1. Un intoccabile [N.d.C.].[↩]
2. Figlio di un tribale o di uno śūdra e di una kṣtriyā [N.d.C].[↩]
3. Per una esaustiva spiegazione dei concetti vedāntici di abhidhānam e abhidheyam vedasi su questo stesso Sito “2. Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad” di Svāmī Prabuddhānanda Sarasvatī Mahārāja [N.d.C.].[↩]

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

SAGGI SUL VEDĀNTA

11. Applicazione del metodo. Il jīva e l’Ātman reale

80. Il jīva, nello stato di mantenimento del mondo, si identifica con varie associazioni condizionanti [upādhi]. La śruti applica il metodo adhyāropāpavāda sovrapponendo qui successivamente la natura dell’Ātman a ciascuna di queste associazioni apparentemente limitanti, al fine di annullare le proprietà dell’Ātman attribuite ad altro da Sé. Questo è definito ‘discriminazione dei cinque involucri’. Gauḍapāda si riferisce a questo metodo in una delle sue Kārikā:

Il jīva supremo (l’Ātman reale) è il Sé degli involucri come quello fatto di cibo ecc., di cui si tratta a lungo nella Taittirīya Upaniṣad. È l’Uno che abbiamo descritto simile ad ākāśa. (MUGK 3.1)

81. Dopo il racconto della creazione di ākāśa e degli altri quattro elementi, la Taittirīya Upaniṣad descrive la crescita dell’uomo con la sua associazione condizionante corporea come segue:

Dalla terra (sono nate) le erbe, dalle erbe il cibo, dal cibo l’uomo. Dunque, quest’uomo è composto dall’essenza del cibo. In lui, questa, come è noto, è la testa; questa è l’ala destra, questa è l’ala sinistra, questo è il sé (la porzione centrale) e questa, la coda, il supporto. (TU II.1).

Qui l’uomo è chiamato puruṣa perché possiede la testa e le altre membra di cui è composto il suo corpo. Bisogna notare che anche se gli ignoranti prendono questo corpo per il loro sé, tuttavia questo organismo, insieme al Brahman o Ātman, è chiamato dalla śruti annamayātmā (ātman fatto di cibo) per indicare che è lo stesso Brahman che sembra essersi sviluppato in ciò che è conosciuto come uomo. E mentre ci sono innumerevoli creature che sono cresciute allo stesso modo, solo l’uomo vi è menzionato in particolare perché, come osserva Śaṃkara, solo l’uomo è specificamente qualificato a compiere il karma stabilito nello Śāstra e anche a realizzare la sua vera natura acquisendo conoscenza. Solo lui possiede la capacità richiesta dallo Śāstra; solo lui può aspirare al frutto del karma o alla conoscenza. Solo nella sua specie si trovano persone che sono qualificate per eseguire i riti vedici o per dedicarsi a un’indagine dettagliata e diretta sul significato dei testi vedici che insegnano la natura di Brahmātman. Il corpo dell’uomo qui è descritto simbolicamente come se fosse quello d’un uccello; questa è la ragione per l’uso dei termini pakṣa (ala) e puccha (coda).

82. La crescita dell’uomo è qui descritta volutamente per condurre il cercatore alla sua vera natura di Brahmātman in contrasto con lo śarīrātman per mezzo del metodo dell’adhyāropāpavāda. Il testo successivo della śruti sovrappone quindi la natura di Ātman a un sé condizionato più comprensivo chiamato prāṇamayātman:

Al di là di questo ātman composto dall’essenza del cibo prima descritto, c’è un altro Ātman più interno composto da prāṇa (o vāyu). Quello (annamayātman) è pervaso da questo (Ātman). Quello ha la forma di puruṣa (corpo umano), mentre questo (prāṇamayātman) è la forma di puruṣa che sta oltre la forma corporea di quello (annamayātman). Di questo (prāṇamayātman), prāṇa è la testa; vyāna è l’ala destra, apāna è l’ala sinistra; ākāśa (cioè samāna) è il sé, la funzione più centrale; (la dea che presiede) la terra è la coda che fa da supporto. (TU II.2).

83. Prāṇamayātman e gli altri ātman qui di seguito menzionati sono tutti sottili, cioè non percepiti dai sensi e che, quindi, non possono avere una loro forma particolare. Perciò la śruti dice che la loro forma è simile a quella del corpo, e Śaṃkara dà un esempio di ciò paragonandoli ad una statua fatta di rame liquido, sciolto dentro a un crogiolo. Ciascuna delle guaine precedenti, qui enumerate, è riempita da quella successiva proprio come i mantici sono riempiti d’aria.

Procederemo ora alla descrizione del prossimo involucro, sul quale ancora una volta la śruti sovrappone la natura dell’ātman al fine di smentire che il prāṇamayātman sia l’Ātman essenziale:

Questo è davvero il sé incorporato in quello precedente (nell’annamayātman). Al di sopra di questo prāṇamayātman, c’è un Ātman più interno, costituito da manas (mente). Questo è pervaso da quell’Ātman. Ora anche questo (Ātman) è della forma del puruṣa (corpo umano). Questo (manomayātman) è della forma di puruṣa al di là della forma corporea di quello (prāṇamayātman). Di questo (manomayātman) Yajus è la testa; Ṛk è l’ala destra; Sāma è l’ala sinistra; ādeśa [le istruzioni rituali] è il sé, vale a dire la parte centrale; (mantra e brāhmaṇa scoperti da) i sacerdoti Atharvāṅgiras sono la coda-supporto. (TU II.3)

84. Poiché l’involucro fatto di prāṇa degli esseri umani è controllato dalla parte mentale, così è naturale che la mente sia considerata più sottile e pervasiva, vale a dire l’ātman (l’essenza interna) della parte vitale [prāṇomaya]. Ci si potrebbe chiedere come lo Yajus e gli altri mantra siano qui descritti come organi dell’involucro manomaya. Questa difficoltà è ovviata osservando che non è il corpo, la forza vitale o la mente di ogni singolo uomo che qui vengono descritti. È il corpo universale e gli altri corpi che qui sono enumerati in successione. Così l’annamayātman è Virāṭ e il prāṇamayātman è il sutrātman ed è per questo che, alla fine di ogni descrizione, la śruti si riferisce al corpo cosmico dell’Ātman. “Coloro che meditano sul cibo come Brahman ottengono davvero tutto il cibo,” (TU II.2), “Coloro che meditano sul prāṇa come Brahman raggiungono la piena durata della vita” (TU II.3). Allo stesso modo, essendo manomayātman Hiraṇyagarbha o Vedātman (Ātman condizionato da manas in forma dei Veda), quella sua guaina è giustamente descritta come costituita da Yajus ecc.

85. Prima di procedere, deve essere risolto un altro punto di apparente difficoltà. In ognuna di queste descrizioni, il kośa (guaina) successivo è descritto come Sé del kośa precedente. Questa interpretazione è in accordo con il Taittirīya Upaniṣad Bhāṣya. Sūreśvara offre un’interpretazione diversa. La sua interpretazione sembra più plausibile, perché così le due frasi vengono tradotte più fedelmente, ossia: “L’Ātman che risiede in questo involucro è lo stesso Ātman dell’involucro precedente”. Da questa interpretazione ne deriva che uno stesso Brahman sarebbe il Sé in annamaya, prāṇamaya, manomaya e negli altri involucri; e questo è del tutto in consonanza con la frase di apertura: “Da questo (Brahman, che è il) Sé (di tutti), è nato ākāśa”. La conclusione che Brahman è l’Ātman di tutti ribadisce, quindi, solo ciò che è stato detto all’inizio. A pensarci bene, tuttavia, siamo più propensi a schierarci con l’autore del Bhāṣya; perché qui non è perseguito lo scopo di confermare un’affermazione dogmatica della śruti. La śruti mira a utilizzare il metodo adhyāropāpavāda a ogni passaggio. L’identificazione dell’Ātman con il corpo viene prima scartata sovrapponendo la natura dell’Ātman al prāṇamaya, e poi anche questo viene annullato da un’ulteriore sovrapposizione della natura dell’Ātman al manomaya e così via, fino a raggiungere Brahman, il vero Ātman più profondo. Perciò è meglio prendere l’espressione eṣa eva śarīra ātma come equivalente a “questo manomaya stesso è l’Ātman del precedente prāṇamaya”. Questa interpretazione ha anche il supporto della grammatica, poiché la parola eṣaḥ si riferisce all’antecedente più prossimo, ed è preferibilmente interpretata come riferita a manomaya piuttosto che alla parola Brahman più lontana.

86. Non ci soffermeremo¹ a considerare l’elaborata descrizione del vijñānamayātman e dell’ānandamayātman. Basti dire che anch’essi si riferiscono ai kośa universali, associazioni condizionanti che fanno apparire l’Ātman come fosse Hiraṇyagarbha, ognuno di essi insegnato per sovrapposizione come l’ātman del precedente. Ciò che è più pertinente alla presente discussione, è che in questa Upaniṣad annamaya, prāṇamaya, manomaya, vijñānamaya e ānandamaya sono i cinque kośa (o guaine), ognuno dei quali è considerato, in successione, come Ātman per sovrapposizione², solo per condurre il cercatore al vero Ātman o Brahman.

87. Per il lettore attento sarebbe di un certo interesse ricordare che nella descrizione di ognuno di questi kośa, il Cibo universale, l’Energia vitale [universale], la Mente [universale] ecc.³, è celebrato come produttore, di volta in volta, di annamayakośa, prāṇomayakośa ecc. È forse a conferma di questo che il dialogo tra Bhṛgu e suo padre Varuṇa è riportato dall’Upaniṣad [nella terza parte della Taittirīya Upaniṣad intitolata Bhṛgu Vallī], dove Bhṛgu, dopo una profonda contemplazione, comprende che il Cibo (ossia, Ātman come condizionato dall’associazione con quel nome), ecc. [in realtà] è Brahman per poi arrivare alla conclusione che Ānanda, la Beatitudine assoluta, è l’unico vero Brahman. Solo che lì, la natura di Brahman come causa dell’origine, del sostentamento e della dissoluzione del mondo è sovrapposta al Cibo cosmico ecc., mentre in questa [seconda parte intitolata] Brahamānanda Vallī, la nozione di Ātman viene esaminata fino a culminare nella nozione di Brahman che è la coda- supporto di ānandamayātman. Il risultato di questa indagine è così espresso nel mantra:

Chi conosce la Beatitudine del Brahman, da cui (tutte) le parole insieme alla mente ritornano senza raggiungerlo, non ha paura di nulla. (TU II.9)

Qui Ānanda (Beatitudine) non deve essere interpretato come una qualche proprietà appartenente al Brahman⁴. È Brahman stesso, l’Ātman di tutti.

Quindi, è Brahman o l’Ātman che è Pura Beatitudine a essere scoperto per mezzo delle due fasi del metodo [adhyāropa e apavāda].

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1. Il lettore interessato a maggiori dettagli sull’argomento potrà fare riferimento al Bhāṣyārtha Vimarśinī sul Taittrīya Bhāṣya dello stesso autore.[↩]
2. Oppure potremmo dire [assieme a Sūreśvara,] che l’Ātman, condizionato da ciascuna di queste guaine, è detto come se fosse il vero Ātman.[↩]
3. Ossia i vari aspetti proiettati su Hiraṇyagarbha in quanto creatore degli oggetti ed esseri del mondo [N.d.C.].[↩]
4. Ciò significa che non si deve confondere Ānanda assoluto con l’ānandamayakośa, che è l’involucro fatto di fruizione (bhoga), in cui l’individuo gode (o subisce) dei risultati delle azioni compiute (karma phala) [N.d.C.].[↩]

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

Saggi sul Vedānta

10. Applicazione del metodo. Universale e particolare

[Cogliamo l’occasione per fare qui definitiva chiarezza sui termini usati in questo decimo capitolo del libro Essays on Vedānta di Pūjya Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī Mahārāja. Questo perché in Occidente si è imposto un lessico abusivamente applicato al Vedānta che non corrisponde ad alcun concetto dell’Advitīya Siddhānta. Tutto ciò che è manifestato è una proiezione del nome e della forma (nāma-rūpa). Il soggetto (viṣayin, pramātṛ o jīva) proietta il mondo come oggetto (viṣaya) diverso da Sé a causa dell’ignoranza a cui è sottoposto per sua natura individuale. Il mondo, perciò, è definito avidyā kalpita, immaginazione prodotta dall’ignoranza. Tale immaginazione è, perciò, la stessa illusione (moha) o māyā¹ che l’individuo pare proiettare fuori di Sé. In questo modo l’individuo illusorio copre la Realtà (il Brahmātman), sovrapponendole la sua percezione deformata dall’adhyāsa. Da ciò deriva chiaramente che l’universale (viśva) e il particolare (viśiṣṭa) appartengono alla medesima irrealtà (vivarta) individuale che appare come manifestazione (sṛṣṭi). Infatti, l’universale è la caratteristica formale (rūpin) dell’universo, del cosmo o del mondo, come lo si preferisca definire tramite nome (nāma)². In termini vedantici l’universo (jagat o prapañca) è l’insieme degli oggetti (viṣaya)³ conosciuti dal soggetto individuale tramite i sensi⁴, e universale (viśva) è tutto ciò che è coestensivo all’universo mondo. Per fare un esempio, l’Uomo, non considerato come un individuo particolare, è viśvānara. Perciò viśvānara⁵ non è questo o quell’altro uomo, ma l’unico Uomo universale che sintetizza la totalità dell’universo come appare nello stato della veglia⁶. Considerato nello stato di sogno, esso è Hiraṇyagarbha in quanto jīva-ghana, aggregato delle anime individuali o individuo universale⁷. Fatta chiarezza sul significato di viśva-viśiṣṭa, consideriamo ora il significato del binomio generale-specifico (sārva-jāta). Con generale s’intende tutta una categoria formata da specificità che tra loro non sono necessariamente omologhe, com’è invece nel caso dell’universale-individuale. L’esempio del generale può essere rappresentato dal corpo umano e la specificità da una mano. Il corpo non è composto soltanto da mani, mentre l’umanità è composta da singoli esseri umani. Quando il generale è preso per l’insieme delle sue specificità come un tutt’uno, allora esso coincide con l’universale. Al contrario, le categorie di collettivo-singolo non riguardano la dottrina dell’Advaita Vedānta.

Date queste premesse, possiamo ora affrontare il non facile testo di Śrī Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī che segue. [N.d.C.]]

74. Abbiamo già visto che la distinzione di Īśvara e jīva è soltanto relativa e che Īśvara è realmente l’Assoluto, il Brahman privo di ogni distinzione. La descrizione di Brahman come causa di nascita, mantenimento e dissoluzione dell’universo (janmādhyasya BS I.1.2) è solo lo strumento per sovrapporre deliberatamente sul Brahman-Ātman una natura causale erronea (adhyāropa) al fine di superare (apavāda) qualsiasi idea di causalità (kārya kāraṇa sambandha).

Ora, questo Brahman è senza un prima, senza un dopo, senza alcunché d’interno e senza alcunché di esterno a esso. Questo Ātman è Brahman, lo sperimentatore diretto d’ogni cosa. Questo è l’insegnamento. (BU II.5.19)

Ti prego, parlami di Quello che vedi, Quello che è al di là del dharma e dell’adharma, al di là della relazione di causa ed effetto, al di là di passato e futuro. (KU II.14)

Dal punto di vista assoluto, perciò, non ci può essere nessuna causa manifestante, né efficiente né materiale; non ci può essere alcun universo creato come effetto; nessuna azione, strumento d’azione o frutto dell’azione; nessun tempo, spazio, causalità. Perciò non ci può essere nulla di definibile come sostanza (dravya) o qualità (dharma), nulla di mutevole o di immutabile, nessuna azione né sua conseguenza, nessuna relazione di universale o di particolare.

75. Ma dal punto di vista dell’adhyāropa c’è spazio per tutte queste cose nell’universo manifestato. Segue la descrizione śaṃkariana dell’universo che ha Brahman come causa:

Quella onnipotente e onnisciente causa da cui viene l’origine, il mantenimento e la dissoluzione di questo universo differenziato dal nome e dalla forma, che contiene numerosi agenti dell’azione e sperimentatori dei suoi risultati, che è dimora di azioni e dei loro effetti regolati da un particolare luogo, tempo e causa ed è tale che la sua struttura supera ogni concezione. Perché tale frase sia completa si deve aggiungere l’affermazione “Quello è Brahman”. (BSŚBh I.1.2)

76. L’Upaniṣad porta quindi un esempio empirico per spiegare come l’universale sia indispensabile agli esseri particolari per fruire della loro esistenza, e quindi conclude che l’universo è il loro vero essere. E così, sovrapponendo deliberatamente [come adhyāropa] l’universo all’Ātman, la śruti applica questo esempio per stabilire [come apavāda] che tutto il non-sé (anātman) dipende dall’Ātman per il suo essere, ed è quindi identico ad esso.

Come, quando si batte un tamburo, non si possono distinguere le sue varie note particolari, ma esse sono incluse nel suono generale del tamburo o nel suono generale prodotto dalle diverse percussioni. (BU II.4.7)

Altre fonti di suoni, (conchiglia o vīṇā) sono portate come esempi per mostrare che i suoni particolari in se stessi non possono essere afferrati se non riferendoli alla loro origine.

La citazione qui di altri esempi, serve ad attirare l’attenzione dell’ascoltatore sul fatto che ci sono molti generi (janus), in quanto ci sono numerosi sottogeneri sia senzienti sia insenzienti. Quindi l’intenzione è quella di mostrare come tutti essi siano inclusi in successione nel genere più alto⁸ della Coscienza Pura, proprio come le sottovarietà dei suoni del tamburo, della conchiglia (śāṅkha) e della vīṇā sono compresi nel suono in generale. Così, durante lo stato di mantenimento, poiché i sottogeneri non sono separati (da Brahman), è possibile concludere che solo Brahman è reale. (BUŚBh II.4.9)

78. La forza dell’argomentazione sopra citata sta nel fatto che nessun fenomeno della sfera empirica può proclamare d’essere esistente di per sé, senza che sia riconosciuto quale una specie di un genere comune a tutti i fenomeni particolari della sua stessa natura. Ora, tutti questi generi sono dipendenti dalla Pura Coscienza, dall’Ātman. Che tutti i fenomeni, interiori ossia sottili, esteriori ossia grossolani, godano della loro esistenza grazie alla coscienza, non a quella empirica, ma a quella Coscienza-Testimone, la cui inesistenza è impossibile da concepire, che non è mera speculazione, ma che è fermamente stabilita dall’intuizione. Così vediamo che le Upaniṣad fanno uso dello strumento dell’adhyāropāpavāda, prendendo esempi dalla vita comune, sovrapponendo le caratteristiche di un genere all’Ātman per indurre il cercatore a comprendere che Ātman è l’unica Realtà.

79. Questo strumento di sovrapporre la natura di un genere è stato combinato con la sovrapposizione della natura di causa su Brahman nei seguenti versi della Bhagavad Gītā:

Non c’è essere per ciò che non esiste né non essere per ciò che esiste (realmente). La verità su ciò che concerne queste due affermazioni è realizzata da coloro che sanno vedere la Realtà così com’è. (BhG II.16)

Ciò che è, non può mai cessare di essere; se una cosa sembra essere e cessa di esistere dopo un certo tempo, allora è evidente che in realtà non era esistente. Allo stesso modo, ciò che realmente non è, non può mai venire ad essere. Se qualcosa che non era e che, improvvisamente, viene ad essere, allora possiamo essere sicuri che il suo venire ad esistere è un’illusione. Perciò essere è esistere realmente.

Sappi che solo Quello da cui (l’universo) è pervaso è imperituro. Nessuno può provocare la scomparsa di questo Uno indistruttibile. (BhG II.17)

Ciò che realmente è non può mai scomparire. Questo Essere reale è il Brahmātman onnipervadente.

Questi corpi, che appartengono a lui, che è eterno e che possiede i corpi, hanno un termine. Questi corpi sono suoi, che è indistruttibile e che non è un oggetto di conoscenza, Perciò combatti, o discendente di Bharata. (BhGŚBh II.18)

Questi versi non riguardano la distruzione dell’impermanente e del permanente (kṣarākṣara). Essi indicano la distinzione dell’Essere reale dalle cose apparentemente esistenti.

Commentando il primo di questi tre śloka, Śaṃkara dichiara:

Proprio come la forma di un vaso, esaminata attentamente come oggetto di percezione, non è vista separata dall’argilla e quindi è irreale, così anche ogni effetto è irreale poiché non è visto come separato dalla sua causa. Non essendo percepito prima della sua produzione e dopo la sua distruzione, l’effetto, il vaso, è irreale, e l’argilla, quindi, è altrettanto irreale come causa. (BhG II.17)

Questo riecheggia la Chāndogya Śruti che usa il metodo della sovrapposizione della causalità sull’Essere Puro.

Obiezione: se anche la causa è non esistente non ne conseguirà che non c’è nulla di esistente?

Risposta: No, perché in tutti i casi c’è l’esperienza di due consapevolezze, cioè la consapevolezza della realtà e la consapevolezza dell’irrealtà. Ciò la cui consapevolezza non cambia è reale; ciò in relazione al quale cambia è irreale. Così, poiché la distinzione tra il reale e l’irreale dipende dalla consapevolezza, in tutti i casi (di esperienze empiriche) ognuno ha due tipi di idee rispetto allo stesso substrato: per esempio, le esperienze “il vaso è reale”, “il panno è reale”, “l’elefante è reale”, esperienze che non sono come quella di “il loto è blu”. Così succede in tutti i casi. Di queste due consapevolezze, la consapevolezza del vaso ecc. è mutevole, come è stato dimostrato in precedenza. Ma la consapevolezza della sua realtà non è mutevole. Quindi l’oggetto della consapevolezza del vaso ecc. è irreale a causa della sua impermanenza, ma non così l’oggetto della consapevolezza della sua realtà, in quanto è permanente. (BhGŚBh II.16)

Qui ‘esistenza reale’ è considerata per adhyāropa come ciò che è universalmente comune a tutti i fenomeni.

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1. I dualisti considerano la māyā come se avesse una realtà obiettiva, come fosse la causa materiale del mondo manifestato (Pradhāna) o come la potenza manifestatrice (Śakti) di un Dio creatore (Sraṣṭṛ) [N.d.C.].[↩]
2. Nāma-rūpa non sono affatto la causa efficiente e la causa materiale del mondo, in quanto quest’ultimo non è un fatto (tattva) che possa essere effetto (phala) di alcuna causa (kāraṇa). L’universo mondo è infatti illusione. Rūpa è la proiezione mentale della differenziazione e separazione tra gli oggetti, mentre nāma è la definizione del suo apparente utilizzo (artha): per esempio un contenitore di terracotta ha il nome di vaso se contiene cibo. Ma lo stesso oggetto, se è usato per contenere del liquido, è definito con il nome di brocca. La confusione tra nāma-rūpa e causa efficiente-causa materiale è dovuta unicamente al pregiudizio di una formazione filosofica occidentale [N.d.C.].[↩]
3. Si deve aggiungere che per il soggetto conoscente anche gli altri esseri coscienti appaiono nella forma di oggetti. Infatti, quando si vede, si ode, si tocca, ecc. un’altra persona, la si conosce immediatamente tramite i sensi che colgono i suoi rispettivi elementi grossi; in tal caso l’elemento fuoco, l’etere, l’aria. È soltanto in seconda battuta, usando l’inferenza rispetto alle informazioni sensoriali, che il soggetto deduce che quell’oggetto è senziente, pensante, intelligente ecc. Si tratta, dunque, di una conoscenza indiretta, mediata dai sensi. Questa nota è necessaria perché in passato alcuni nostri lettori privi di cognizioni vedāntiche, hanno supposto che per noi lo stato di veglia si limitasse alla sola manifestazione grossolana. Invece sono loro che non hanno capito il significato dell’affermazione upaniṣadica (Māṇḍūkya Upaniṣad, 3) per cui lo stato di veglia è quello in cui la Coscienza, l’Ātman, fa conoscenza del mondo esterno tramite i sensi [N.d.C.].[↩]
4. I nostri lettori capiranno facilmente che ciò può avvenire solamente negli stati di veglia e di sogno, dove esiste un universo fatto di esseri e cose conoscibili (jñeya) da parte del soggetto. Nel sonno profondo, infatti, non c’è né un io-soggetto né un mondo-oggetto [N.d.C.].[↩]
5. Aggettivato in Vaiśvānara nella MU 3 [N.d.C.].[↩]
6. Quando il soggetto non percepisce più il mondo-oggetto come altro da Sé, l’oggetto non è più oggetto in quanto esso viene ‘inghiottito’ dal soggetto. In assenza di oggetto, nemmeno il soggetto è più soggetto. Nei termini della Māṇḍūkya Upaniṣad, non c’è più né viśva né Virāṭ, ma solo il Testimone della Veglia o Coscienza universale. Quest’ultimo termine ‘universale’ va interpretato correttamente, in quanto, in questo caso, l’universo è trasceso. Tuttavia, tale Coscienza non è ancora l’Assoluto [N.d.C.].[↩]
7. Quando c’è lo stato di veglia il sogno non esiste affatto, come quando c’è lo stato di sogno è la veglia che è inesistente, essendo le avasthā incompatibili tra loro. Ovviamente nel sonno profondo non c’è alcuna relazione (vyavahāra); quindi, ciò che appare come terza avasthā alla mente del vegliante, è per sua natura privo di causa-effetto, tempo-spazio, mondo, io, Īśvara e di tutte le altre sovrapposizioni che coprono la Realtà del Sé. La mente del vegliante, incapace di comprendere l’Assoluto, pensa a suṣupti come fosse ignoranza (Mūlāvidyāvāda) o prakṛti (Sāṃkhya) oppure Īśvara (Yoga) o lo “stato causale” (Nyāya) della manifestazione o la Śakti (tantrismo), o la “possibilità universale” dei tradizionalisti occidentali. Al contrario suṣupti in Sé è l’Assoluto né manifestato né non manifestato perché non duale [N.d.C.].[↩]
8. Come s’è già accennato, il generale preso nella sua massima estensione coincide con l’universale [N.d.C.].[↩]

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

Saggi sul Vedānta

9. Applicazione del Metodo. Īśvara e Jīva

66. È evidente che essendo Brahman-Ātman l’unica Realtà, secondo il Vedānta, la triplice divisione di Dio (Īśvara), le creature (i jīva) e il mondo (prapañca), riconosciuta nei sistemi teologici delle religioni, non potrebbe trovare posto in questa dottrina advitīya. Tuttavia, nelle Upaniṣad troviamo menzione di Īśvara, jīva (l’anima che sostiene i sensi e la vita) e universo. Come possiamo spiegare questo? La risposta è molto semplice:

Obiezione: Per chi sostiene la dottrina del Brahmātman immutabile, essendo l’unità assoluta, non c’è posto per la distinzione tra il Signore e le creature a lui soggette, e di conseguenza (questo postulato) sarebbe in contrasto con l’affermazione che Īśvara (il Signore) è la causa (dell’universo).

Questa obiezione è sollevata sulla base del presupposto che il Brahman Assoluto non può essere allo stesso tempo anche Signore (Īśvara). Nel Brahma Sūtra Bhāṣya (I.1.2), tuttavia, Īśvara è stato equiparato al Brahman su cui indagare, il che è, almeno apparentemente, contraddittorio.

Risposta: No. Perché l’onniscienza (o signoria) è (solo) dipendente dalla differenziazione causata dal nome e dalla forma che sono prodotti di avidyā. […] Nome e forma che appaiono dall’avidyā come se fossero identici al Signore onnisciente, ma non definibili né identici né diversi da lui; il nome e la forma, che costituiscono la causa dell’intero sviluppo del mondo del saṃsāra, sono menzionati nella śruti e nella smṛti come Māyā, Śakti e Prakṛti dell’onnisciente Signore. Īśvara è diverso da questi […] In questo modo, Īśvara è colui che è sottoposto alle associazioni condizionanti (upādhi) del nome e della forma costituiti da avidyā, allo stesso modo in cui l’etere è sottoposto alle associazioni condizionanti di una giara o d’una brocca. E, dal punto di vista empirico, è il Signore dei sé coscienti (vijñānātman) chiamati jīva, condizionati dagli aggregati del corpo e dei sensi costituiti da nome e forma proiettati da avidyā, che corrispondono allo spazio racchiuso nel vaso dell’esempio. (BSŚBh II.1.14)

Il lettore noterà che, in questo passaggio, avidyākalpita (immaginato da avidyā), avidyātmaka (prodotto di avidyā), avidyākṛta (fatto di avidyā o composto da avidyā), avidyāpratyupasthāpita (proiettato da o presentato da avidyā) sono tutti termini sinonimi. Īśvara, il Signore o Dio, è simboleggiato da ākāśa (lo spazio-etere) in quanto condizionato dal nome e dalla forma, mentre i jīva (le anime individuali condizionate dai corpi ecc.) sono paragonati alle apparenti porzioni di spazio limitati dai vasi (ghaṭākāśa) e altri contenitori, come fossero effetti dell’ākāśa¹. La relazione Signore-suddito è solo apparente come quella dello spazio generale e delle apparenti porzioni di spazio limitate da vasi ecc.

Così allora, il dominio, l’onniscienza e l’onnipotenza di Īśvara sono unicamente dipendenti dalla limitazione causata dalle associazioni prodotte da avidyā, ma nessuna congettura come quella che distingue il Signore dal signoreggiato, o quella dell’onniscienza, sono possibili sull’Ātman la cui vera natura è tale per cui tutte le associazioni condizionanti (upādhi) sono annullate da vidyā. (BSŚBh Ibid.)

67. I jīva, quindi, sono effetti del Brahman solo figurativamente, in quanto in realtà sono eternamente uno con il Brahman allo stesso modo in cui gli spazi e i vasi sono uno con lo spazio in generale. Le loro condizioni limitanti, come il corpo e i sensi, sono limitazioni soltanto apparentemente, perché sono unicamente prodotti di avidyā. Śaṃkara ha seguito fedelmente le orme di Gauḍapāda nel descrivere i sé individuali e le associazioni condizionanti nel modo seguente:

L’Atman nasce in quanto jīva esattamente come lo spazio racchiuso in un vaso nasce dallo (spazio generale); e nasce anche come aggregati (di corpi e sensi, che sono) come i vasi ecc. (MUGK III.3)

Gli aggregati (dei corpi e dei sensi) sono proiettati dalla māyā dell’Ātman come in un sogno. Non c’è nessuna ragione per sostenere la superiorità (di un aggregato sugli altri) o l’uguaglianza tra tutti (gli aggregati). (MUGK III.10)

Gauḍapāda usa la parola māyā come sinonimo di avidyā. Egli non sempre distingue tra le due come fa Śaṃkara.

68. I jīva in quanto tali hanno due aspetti. La loro natura reale è sempre identica a quella dell’Ātman, ma gli aggregati di corpi ecc., da cui sono apparentemente limitati, sono illusori e quindi, rispetto alle loro associazioni condizionanti, essi sono anirvacanīya (indescrivibili): cioè non possono né essere definiti identici né diversi da Brahman. Così Śaṃkara descrive il jīva in due modi:

Allorché c’è questa corretta conoscenza dell’identità di Kṣetrajña (il sé individuale) con il Brahman Supremo, si tratta solo di una differenza tra i nomi ‘Kṣetrajña’ e ‘Paramātman’. Perciò, dire ‘Questo Kṣetrajña è diverso dal Sé Supremo’ o ‘Il Sé Supremo è diverso dallo Kṣetrajña’, e in questo modo insistere sulla differenza tra due Ātman, è senza scopo; perché si parla di uno e medesimo Ātman usando nomi differenti. (BSŚBh I.4.22)

Qui Kṣetrajña è il nome della Coscienza-Testimone che oggettiva l’intero aggregato del corpo e dei sensi, e Paramātman è il nome dell’Ātman com’è in se stesso. Non c’è assolutamente alcuna differenza tra i due. Śrī Kṛṣṇa dice quindi ad Arjuna:

“Conosci me stesso come lo Kṣetrajña in tutti gli Kṣetra (corpi), o discendente di Bharata! Ai miei occhi, la conoscenza che discrimina lo Kṣetra dallo Kṣetrajña è l’unica conoscenza corretta”. (BhG XIII.2)

E questo jīva dovrebbe essere inteso come solo un’apparenza dell’Ātman Supremo, come il riflesso (sulla superficie dell’acqua) lo è del sole; cioè come qualcosa che non è direttamente lo stesso Ātman né qualcosa di diverso da esso. E quindi, come quando uno dei riflessi del sole si agita e gli altri no, così accade anche che quando un jīva entra in contatto con il frutto del suo karma, nessun altro jīva entra in contatto con esso. Anche per questo motivo (come per altre ragioni già addotte), i karma (dei jīva) e i loro risultati non si mescolano. Ed essendo questa falsa apparenza una proiezione di avidyā, è ragionevole che il saṃsāra, che fa parte di questa apparenza, sia anch’esso una proiezione di avidyā. Da qui proviene la possibilità di insegnare la vera natura del Brahman negando questa (apparenza del saṃsāra). (BSŚBh II.3.50)

69. Come le Upaniṣad insegnano che Brahman è il creatore, il sostenitore e la conclusione a cui giungono tutti i fenomeni e in cui, alla fine, si dissolvono, all’unico scopo di rivelare che essi sono soltanto apparenze, essendo sempre essenzialmente uno, esse insegnano anche che Brahman è entrato nella creazione in forma di jīva:

“Conosci me stesso come lo Kṣetrajña in tutti gli Kṣetra (corpi), o discendente di Bharata! Ai miei occhi, la conoscenza che discrimina lo Kṣetra dallo Kṣetrajña è l’unica conoscenza corretta”. (BhG XIII.2)

Avendo aperto la tua scriminatura (dei capelli) entrò attraverso questa apertura. (Aitareya Upaniṣad I.3.12)

Avendolo creato, entrò in quello stesso (oggetto creato). (TU II.6)

Lo stesso Sé è entrato qui. (BU I.4.7)

“In forma di jīva, il mio stesso Sé possa entrarvi e differenziare distintamente il nome e la forma”. (ChU VI.3.2)

Come l’unico fuoco pervade mondo e prende una forma in armonia con ogni forma, così anche l’Ātman interno a tutte le creature prende una forma in armonia ad ogni forma, oltre a essere anche fuori di esse. (KU V.9)

Questo insegna non solo l’identità del Sé Supremo con il jīva, ma anche che esso conserva ancora la sua natura assoluta.

Ha fatto castelli [pura, i corpi] con due piedi e castelli con quattro piedi. Dapprima il Puruṣa divenne un uccello [il corpo sottile] ed entrò nel castello. Questo Puruṣa infatti [è chiamato così] poiché è l’abitante del castello (pura) in tutti i castelli. Non c’è nulla che non sia coperto da questo (Puruṣa), nulla che non sia pervaso da lui. (BU II.5.18)

Tutti i corpi, come anche tutti i jīva incorporati sono veramente il suo Sé reale.

70. Il lettore avrà ormai capito come l’ananyatva vedāntico (la non diversità) della causa e dell’effetto sia diverso dall’ananyatva del Sāṃkhya (identità di causa ed effetto). Abbiamo visto in un’altra sezione come Gauḍapāda abbia inveito contro la dottrina del Sāṃkhya secondo cui la causa e l’effetto sono identici. Prima di lui, Bādarāyaṇa in un suo sūtra (II.3.13) cita un’obiezione simile contraria alla causalità vedāntica. Lì l’obiettore si appella al senso comune che vorrebbe che lo sperimentatore debba essere distinto da ciò che è sperimentato. Se l’universo è l’effetto del Brahman-causa, allora o il jīva che sperimenta sarebbe identico a ciò che sperimenta; ossia lo sperimentato stesso sarebbe lo sperimentatore, poiché entrambi non sono diversi dal Brahman-causa prima. Questa obiezione viene respinta con l’esempio del mare, dove la distinzione dell’effetto, cioè i flutti, le onde o la schiuma, e il fatto che essi non si mescolano tra di essi, è mantenuta, anche se ognuno di essi non è diverso dalla loro essenza, vale a dire dal mare come acqua. Così la distinzione tra gli sperimentatori e gli oggetti di esperienza può essere mantenuta, anche se essi non sono diversi dal più alto Brahman, la causa prima.

71. Questa risposta sarebbe giusta se riconoscessimo la distinzione empirica tra sperimentatore e sperimentato. Il vedāntin riconosce questo tipo di relazione causale tra l’Ātman e l’universo dal punto di vista empirico. Bādarāyaṇa ha un sūtra (I.4.23) che dice con molte parole che Brahman è la causa materiale (come anche la causa efficiente) dell’universo, in conformità con la śruti che asserisce che tutto il resto diventa conosciuto quando Brahman è conosciuto, citando l’esempio dell’argilla e di altre cause materiali che si trasformano nei diversi effetti. E c’è un altro sūtra (I.4.26) che si riferisce espressamente alle śruti che insegnano la trasformazione di Brahman nell’universo. Ma tutto questo rappresenta solo un aspetto e non presenta un quadro completo della genuina tradizione vedāntica seguita da Śaṃkara e dai suoi predecessori. Che nessuna rivoluzione sia stata introdotta da Śaṃkara e Gauḍapāda a questo riguardo è più che evidente dal sūtra di Bādarāyaṇa (II.1.14). Il sūtra dichiara, in consonanza con la śruti, che l’effetto è solo un gioco di parole. Riassumiamo in poche parole ciò che Śaṃkara scrive: “Ma questa distinzione di causa ed effetto non è veramente reale; perché, come dice la śruti, il cosiddetto effetto, essendo solo un nome, è di fatto un nulla, irreale in sé. Ci sono un buon numero di testi che insegnano l’unità dell’Ātman, e se non li accettassimo la conoscenza di tutto per mezzo della conoscenza di una cosa non sarebbe possibile”.

Perciò, proprio come lo spazio in un vaso, lo spazio in una brocca e in simili [contenitori] non sono diversi dallo spazio in generale, e proprio come l’acqua di un miraggio et similia non sono diversi dalla sabbia del deserto poiché sono di tale natura da svanire subito dopo essere stati visti; e [essendo, dunque,] di per sé indefinibili per natura, si dovrebbe così anche concludere che questo mondo di sperimentatori e di esperienze ecc. non ha esistenza a parte del Brahman. (BSŚBh II.1.14)

Qui lo spazio contenuto nel vaso ecc. dell’esempio corrisponde ai jīva, e l’acqua di un miraggio ecc. corrisponde ai nomi e alle forme che costituiscono la parte insenziente [acit, jaḍa] dell’universo. Così, pur essendo entrambi essenzialmente uno con Brahman, i jīva sono effettivamente identici a Brahman mentre i fenomeni insenzienti, come i cinque elementi, sono solo apparenze sovrapposte sul Brahman.

72. Secondo l’esempio dello spazio nel vaso (ghaṭākāśa) che corrisponde al jīva, dobbiamo spiegare la sua nascita e morte, la sua dimensione atomica, il suo essere limitato dall’intelletto che gli è associato, il fatto di essere un agente di azione, l’essere dipendente da Dio per le sue attività, il suo essere definito parte del Brahman nei testi della śruti e della smṛti, le ingiunzioni nei Veda che gli permettono di agire in certi modi e che gli proibiscono di compiere certi altri atti, la non mescolanza tra le azioni dei jīva e i risultati che ne derivano. Dobbiamo spiegare tutto questo che è dovuto agli upādhi (associazioni condizionanti) peculiari dei diversi sé individuali. A sostegno di questa affermazione, possiamo citare i seguenti versi di Gauḍapāda:

Proprio come lo spazio nel vaso e gli spazi simili si fondono nello spazio universale quando il vaso e gli altri [contenitori, cioè le associazioni condizionanti, upādhi] sono distrutti, così anche i jīva si fondono nell’Ātman Supremo. (MUGK III.4)

Proprio come tutti gli spazi non entrano in contatto con la polvere, il fumo, ecc., con cui un vaso entra in contatto, così anche i jīva (non si mescolano entrando in contatto) con piacere ecc. (MUGK III.5)

La forma, la funzione e il nome differiscono infatti in ogni singolo caso, mentre non ci sono tali differenze nello spazio universale. Quindi anche noi dobbiamo decidere nel caso dei vari jīva. (MUGK III.6)

Proprio come lo spazio nel vaso non è né una modificazione né una parte dello spazio universale, così nemmeno il jīva è una modificazione né una parte del Supremo Ātman. (MUGK III.7)

Proprio come il cielo si contamina con diversi tipi di maculazione agli occhi dei bambini, così anche l’Ātman è macchiato da contaminazioni (ignoranza, attaccamento e altro) agli occhi dei non illuminati. (MUGK III.8)

L’Ātman non è dissimile dallo spazio cosmico per quanto riguarda la nascita, la morte, l’andare (in altri mondi) e il ritorno (sulla terra) e nell’abitare in vari corpi. (MUGK III.9)

Tra Īśvara e jīva, quindi, c’è solo una distinzione senza differenza. La divinità e la superiorità di Īśvara e la dipendenza di jīva da Īśvara sono reciprocamente relative e, dal punto di vista metafisico, la loro identità e natura intrinseca come il Brahman Assoluto non è mai messa in dubbio anche se appaiono diverse a causa delle associazioni condizionanti. Chiuderemo questa sezione dando alcuni estratti dal Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya che chiariscono questo punto:

1. La natura individuale del jīva persiste finché egli non rimuove l’ignoranza responsabile della dualità, come si rimuove l’idea di un ladro (sovrapposto) a un tronco d’albero², e intuisce la propria natura come Ātman eternamente immutabile nella forma “Io sono Brahman”. Quando però la śruti induce una persona a elevarsi al di sopra dell’idea di essere l’aggregato di corpo, sensi, mente e intelletto, e la illumina facendole capire che “Tu non sei l’aggregato del corpo, dei sensi, della mente e dell’intelletto, non sei una persona trasmigrante, ma ciò che è il Reale, il vero Atman. Tu sei Quello”, allora, sapendo di essere della natura essenziale del Testimone eternamente immutabile, ed elevandosi al di sopra dell’attrazione per il corpo ecc., egli diventa proprio quell’ Ātman, il Testimone eternamente immutabile. (BSŚBh I.3.19)
2. Finché avidyā non viene rimossa, il jīva è soggetto ad azioni giuste e sbagliate e la sua natura di individuo non viene rimossa. Quando, tuttavia, quella (avidyā) è sparita, la śruti “tu sei Quello” t’insegna che tu sei quel Prājña (l’Ātman onnisciente). La cosa in sé non è influenzata in alcun modo dall’esistenza, dalla continuazione o dall’eliminazione dell’ignoranza. (BSŚBh I.4.6)
3. Anche per questo motivo, tutti i vedāntin devono accettare che la differenza tra il Vijñānātman (Ātman conoscente) e il Paramātman (Supremo Ātman) è solo dovuta a associazioni condizionanti come il corpo non reale fatto di nome e forma immaginati da avidyā. (BSŚBh I.4.22)
4. Così la Signoria, l’onniscienza e l’onnipotenza di Īśvara sono solo dovute alla limitazione dell’associazione condizionante della natura dell’avidyā, ma nell’Ātman privo di qualsiasi associazione condizionante, non si può davvero parlare di Signore e suddito, di onniscienza o di altro. (BSŚBh II.1.14)
5. Ed è solo finché c’è questa connessione con l’associazione condizionante della mente (buddhi), che questo jīva continua ad essere un jīva trasmigrante. In realtà, tuttavia, non c’è nessun essere come un jīva che non sia la forma evocata dalla connessione dell’associazione condizionante, cioè la mente. Perché quando il significato dei testi del Vedānta viene esaminato da vicino, non c’è una seconda entità senziente da trovare, se non Īśvara che è sempre libero per natura e onnisciente. (BSŚBh II.3.30)
6. Inoltre, questa connessione con l’associazione condizionante della buddhi presuppone una conoscenza sbagliata (avidyā) e non c’è modo di rimuovere la conoscenza sbagliata se non attraverso la corretta conoscenza. Perciò questa connessione con l’associazione condizionante della mente non viene distrutta finché non si realizza la propria identità con Brahman. (BSŚBh Ibid.)
7. Durante lo stato di ignoranza il jīva che, senza discriminare, vede la sua identità con l’aggregato del corpo e dei sensi a causa della sua cecità causata dalla cataratta di avidyā, deriva la sua natura trasmigrante di essere un agente e sperimentatore (dei frutti delle azioni) dal Supremo Ātman. Īśvara, l’Entità Cosciente-Testimone, che presiede a tutte le attività, abita e ispira tutti gli esseri (all’azione). Ed è attraverso la conoscenza dovuta alla sua sola grazia che si può sperare di ottenere la liberazione (per il jīva). (BSŚBh II.3.41)
8. Non c’è nulla di autocontraddittorio nel ritenere che Īśvara, con la sua insuperabile associazione condizionante³, governi sui jīva con associazioni condizionanti inferiori. (BSŚBh II.3.45)
9. Anche nel caso del jīva, l’esperienza della sofferenza è solo dovuta all’illusione causata dall’identificazione indiscriminata con le associazioni condizionanti come il corpo e i sensi fatti dai nomi e forme prodotti da avidyā, mentre non c’è reale sofferenza. (BSŚBh II.3.46)
10. La natura brahmanica del sé incarnato, che è insegnata qui, è già un fatto e non qualcosa da raggiungere attraverso un nuovo sforzo. E quindi, essendo stata accertata questa natura brahmanica insegnata dagli śāstra, si cancella l’idea innata della propria identità con il corpo, come le idee di corda ecc. [madreperla e tronco d’albero] cancellano le idee di serpente ecc. [argento e ladro]. (BSŚBh II.1.14)

Questo è un esempio che rivela che la nostra identificazione con il corpo è solo una nozione illusoria.

1. Domanda: Ma qual è questa connessione con il corpo (deha sambandha)?

Risposta: È il sorgere della credenza perversa riguardante l’Ātman, secondo cui questo aggregato di corpo ecc. è il proprio Sé. Si trova presso tutte le creature formulata come quando si dice ‘vado’, ‘torno’: ‘sono cieco’, ‘non sono cieco’; ‘sono ignorante’, ‘non sono ignorante’. Non c’è niente che possa sradicare questa (idea perversa) se non il giusto discernimento. Prima che sorga il giusto discernimento, si vede invece che questa illusione continua in tutte le creature. (BSŚBh II.3.48)

1. Obiezione: Se il jīva è una parte del Signore, perché la sua conoscenza e la sua Signoria dovrebbero rimanere nascoste? Infatti, non sarebbe logico che la conoscenza e la Signoria dovessero rimanere evidenti in un jīva, come la combustione e l’illuminazione lo sono in una scintilla [che è una parte del fuoco]?

Risposta: Questo è certamente vero. Ma ‘anche quello’, anche quell’onnubilazione della conoscenza e della Signoria, nel caso del jīva individuale ‘avviene dalla connessione con il corpo’, dall’associazione con il corpo, i sensi, la mente, l’intelletto, la percezione degli oggetti ecc. E su questo punto c’è un’analogia: come il potere di combustione e di illuminazione, sebbene sia inerente al fuoco, rimane nascosto quando è latente all’interno del combustibile⁴, o come rimane nascosto quando il fuoco è coperto di cenere, allo stesso modo si verifica un nascondimento della conoscenza e della Signoria del jīva a causa della mancanza di discriminazione del jīva dal corpo ecc., derivante dalla sua connessione con le associazioni condizionanti, come il corpo fatto di nome e forma proiettati da avidyā. (BSŚBh III.2.6)

1. Inoltre, quando l’idea della non-differenza è stata risvegliata da testi come “tu sei Quello” che indicano la non-distinzione, sia la natura trasmigrante del jīva sia il potere di creazione del Brahman svaniscono per sempre: perché tutte le idee circa la dualità diffuse da una conoscenza errata saranno (allora) state cancellate. (BSŚBh II.1.22)

Il potere di creare del Brahman è solo relativo; ma la natura trasmigrante del jīva è irreale essendo una sovrapposizione prodotta dall’ignoranza.

1. In lui (nel prāṇa universale), ciò che è me stesso è lui (nel sole); ciò che egli è, quello sono io stesso. (Aitareya Āraṇyaka II.2.4)
2. Te stesso sono io, o venerata Divinità, io stesso sono tu. (Jābāla Upaniṣad VI.8)

I testi sopra citati servono per riflettere. Qui può sorgere l’obiezione che, equiparando Īśvara all’Ātman del jīva, la natura trasmigrante dovrebbe essere imputata a Dio, e questo non è accettabile. Śaṃkara ribatte l’accusa così:

Questo non è un difetto della dottrina, perché così si riflette solo sull’unità dell’Ātman. […] Non vogliamo respingere la conferma dell’unità, ma solo insistere sulla necessità di riflettere su una reciprocità di identità. Come conseguenza inevitabile vi sarà confermata anche l’unità. (BSŚBh 3.3.37)

Qui la perfetta unità di Īśvara e jīva è stata riconosciuta, dal punto di vista assoluto, anche per un meditante. Torneremo su questo argomento quando riprenderemo l’insegnamento vedāntico sulle upāsanā.

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1. L’ignorante pensa che il Signore crei gli oggetti che compongono il mondo come Causa prima che produce effetti contingenti. Tale credenza è paragonabile a quella di chi pensa che lo spazio generale, frammentandosi in spazi parziali, li produca come suoi effetti. Invece la verità metafisica è che lo spazio racchiuso nei diversi contenitori non mai è altro dallo spazio generale. Perciò il pensiero di un Signore che crea tutti gli esseri e tutte le cose non è altro che una proiezione illusoria della mente [N.d.C.].[↩]
2. L’esempio del ladro-tronco d’albero spesso s’affianca a quello della corda-serpente e dell’argento-madreperla. Chi a notte fonda ritorna a casa può essere spaventato da un tronco d’albero preso per un ladro appostato lungo la via.[↩]
3. Insuperabile non perché impossibile da annullare con la conoscenza, ma perché è la più elevata in quanto, rimossa l’aiśvarya, Īśvara emerge come lo stesso Brahman.[↩]
4. Secondo la logica indiana, il fuoco giace latente in qualsiasi combustibile. La frizione tra due paletti (araṇi), per esempio, risveglia il fuoco che dimora in forma latente in essi, facendo avvampare l’esca. Perciò il fuoco, pur essendo all’interno dei paletti, rimane invisibile e sembra separato dal legno che lo contiene.[↩]

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

Saggi sul Vedānta

8. Applicazione del Metodo. Causa ed Effetto

54. La concezione del divenire sottintende naturalmente il concetto di causa ed effetto. Sia il divenire sia la causa hanno necessità del tempo, ed è curioso come le teorie che insistono sulla realtà del cambiamento, del divenire, ovvero del rapporto di causa ed effetto, non abbiano fornito una seria spiegazione del concetto di tempo come sarebbe stato necessario.

55. Il Sāṃkhya e il Vaiśeṣika accettano entrambi che un principio insenziente – il Pradhāna o Prakṛti, nel primo caso, l’atomo nel secondo – possa essere la causa materiale del mondo. Tuttavia differiscono molto per quanto riguarda il processo della causalità e il rapporto tra causa ed effetto. Il Sāṃkhya insiste sull’identità tra la causa e l’effetto e spiega che la causa prima, il Pradhāna, si trasforma in un effetto chiamato Mahat, l’Intelletto cosmico: questo, a sua volta, dà origine alla serie illimitata di cause e di effetti. Responsabile del risultato finale, l’universo mondo, è stato un graduale processo di modificazione. Il Vaiśeṣika, da parte sua, propugna la dottrina degli atomi, che per combinazione producono diadi, le quali a loro volta, in successione producono, combinandosi tra loro, triadi e così via, finché alla fine è prodotto il mondo intero. Questa dottrina è stata chiamata ārambha vāda (la dottrina della causalità per aggregazione di atomi ecc.) in contrasto con il pariṇāma vāda¹ dei sāṃkhya. Ora sia i sāṃkhya sia i vaiśeṣika sono razionalisti, con la differenza che i sāṃkhya, oltre a percezione (pratyakṣa) e inferenza (anumāna) riconoscono come strumento di conoscenza anche la śruti in quanto āptavacana, ossia ‘testimonianza di esperti’; i vaiśeṣika, invece, includono tra gli anumāna (strumenti di conoscenza deduttiva), anche la śruti, cioè tra le dimostrazioni tratte dall’inferenza. Entrambi portano la śruti a sostegno della propria dottrina, i sāṃkhya in misura maggiore rispetto ai vaiśeṣika².

56. Questa circostanza ha portato alcuni studiosi a ipotizzare che il Sāṃkhya darśana fosse una sintesi razionale delle Upaniṣad. Lo stesso Dr. Murti sostiene questa idea, affermando che è provato oltre ogni dubbio che i Brahma Sūtra non ritengono necessario confutare la tesi del Sāṃkhya secondo cui essa rappresenta il vero cuore dei testi upaniṣadici³. Tuttavia. tali confutazioni sono così numerose e così autorevoli, che sarebbero incomprensibili se il Sāṃkhya non fosse stato considerato in disaccordo con le Upaniṣad. Gli appellativi aśabdam (non scritturale), anumānam, anumānikam (deduzione, ipotesi) con cui si fa riferimento al Sāṃkhya nei Brahma Sūtra sono significativi in quanto rivelano che l’interpretazione del Sāṃkhya era considerata ‘libera’ e non scritturale, e che solo il Sāṃkhya si autodefiniva come la corretta interpretazione delle Upaniṣad (CPB, pp. 60-61).

Questo è perfettamente vero se ricordiamo che il Sāṃkhya darśana è solo una teoria logica⁴, come, d’altronde, i seguaci di quella scuola hanno sempre affermato. Gli appellativi di anumānam e anumānikam attribuiti a Pradhāna non sarebbero mai stati considerati dal Sāṃkhya come una critica o una limitazione, poiché i Sāṃkhya si definivano seguaci del metodo deduttivo, e si vantavano che Pradhāna, Puruṣa e le loro reciproche relazioni fossero sempre e solo il risultato dell’inferenza (BSŚBh I.1.5). Quando hanno riconosciuto la testimonianza dei testi advaita lo hanno fatto solamente alla luce di questa loro impostazione.

Tuttavia i vedāntin, secondo la tradizionale interpretazione di Bādarāyaṇa fatta da Śaṃkara, hanno sempre respinto l’interpretazione del Sāṃkhya e hanno spiegato la śruti dimostrando come solo il Brahman non duale sia veramente reale e come la conoscenza del significato delle Upaniṣad conduca all’intuizione universale di quel Brahman che è il vero Ātman o Sé di tutto il mondo fenomenico.

Per quanto riguarda le numerose e continue confutazioni del Sāṃkhya che si trovano nei Brahma Sūtra, va ricordato che i vedāntin hanno un livello di conoscenza più elevato basato sul ragionamento vedico e sulla conoscenza tale da oscurare qualsiasi dimostrazione deduttiva. Questa procedura è stata adottata in difesa della vera interpretazione vedāntica e del metodo di ragionamento più elevato, e non per dibattere alla pari con un avversario qualsiasi. Śaṃkara chiarisce questo punto nei seguenti passaggi del suo Brahma Sūtra Bhāṣya:

A partire dal Sūtra “Il Pradhāna non scritturale non è (causa), in ragione dell’(attributo della) vista” (BS I.1.5), la teoria di Pradhāna come causa è stata ripetutamente ed espressamente confutata dai Sūtra. Questo perché nelle Upaniṣad si trovano dei passaggi che, alla gente ottusa, sembrano sostenere quella corrente di pensiero. Quel darśana appare simile all’insegnamento vedāntico in quanto sostiene la teoria della non differenza tra causa ed effetto, ed è stato adottato da Devala⁵ e da altri autori di Dharmasūtra. Per questa ragione si è dovuto compiere uno sforzo maggiore per confutare in particolare questa scuola, piuttosto di contestare la teoria atomistica o qualsiasi altra che presupponga una causa (BSŚBh I.4.28).

Sebbene questo Śāstra sia stato intrapreso allo scopo di esaminare il significato dei testi del Vedānta e non con l’obiettivo di stabilire o confutare una conclusione particolare (di qualsiasi altra scuola) con l’aiuto del puro ragionamento come si fa nei sistemi razionalistici, tuttavia coloro che spiegano il significato dei testi vedāntici devono confutare le opinioni dei sāṃkhya e di tutti gli altri che vanno contro la giusta conoscenza. La sezione successiva è quindi dedicata a questo scopo (BSŚBh II.2.1).

Le Upaniṣad sono l’unica fonte di conoscenza valida e quindi per condurre i discepoli a quella meta dobbiamo confutare le idee di tutte le scuole che sono d’impedimento a raggiungere quella conoscenza.

I sāṃkhya e altri citano anche i testi del Vedānta e li spiegano in modo da adattarli alle loro posizioni. Ciò che è stato fatto nella parte precedente di questo lavoro aveva lo scopo principale di dimostrare che la loro interpretazione non è corretta, e che soltanto appare giusta. Le ragioni di questa differenza tra realtà e apparenza saranno esaminate senza fare alcun riferimento ai testi (BSŚBh II.2.1).

Śaṃkara poi dedica questa sezione a dimostrare che i sāṃkhya e altri non solo non sanno interpretare i testi che portano all’intuizione diretta, ma anche che la loro ragione è fallace e sconclusionata.

57. Possiamo lasciare da parte questa questione e tornare all’argomento di questo capitolo, vale a dire il rapporto di causa ed effetto. In cosa il Vedānta differisce dal Sāṃkhya, dal Vaiśeṣika e da altri darśana quando affronta questo problema?

Prima di tutto è necessario determinare esattamente cosa si intende con causa. Kāraṇa è la parola sanscrita usata per esprimere sia la ragione sia la causa; ma qui dobbiamo limitarci a considerare solo il secondo significato. Deriva dalla radice kṛ, fare o produrre; quindi tutto ciò che è richiesto per produrre un effetto può essere chiamato kāraṇa. Perciò, prendendo la parola nel suo senso più ampio, kāraṇa potrebbe significare un agente che fa o produce qualcosa, oppure ciò che compone una cosa o persino tutti i vari fattori che possono essere necessari per creare qualcosa. Senza entrare nei dettagli, possiamo qui affermare che, per denotare l’agente, i vedāntin e i sāṃkhya fanno uso dell’espressione nimitta kāraṇam, causa occasionale; questo termine è solitamente tradotto con causa efficiente. Invece la parola sanscrita per indicare la materia necessaria per produrre qualcosa è upādāna kāraṇam, vale a dire la sostanza che dovrebbe essere presa per produrre qualcosa; dai vaiśeṣika è chiamata samavāyi kāraṇam, ciò che è inerente all’effetto in quanto sostanza. Ma noi qui utilizzeremo per essa il termine più conosciuto di causa materiale.

58. La differenza tra il Sāṃkhya e il Vaiśeṣika ruota intorno alla natura dell’effetto e alla sua relazione con la causa materiale. Il Vaiśeṣika ha sistematizzato la visione del senso comune secondo cui ogni effetto è realmente nato e quindi inesistente prima della sua nascita; il Sāṃkhya, invece, sostiene che la causa stessa rinasce nella forma del suo effetto. Gauḍapāda nel quarto capitolo delle sue Kārikā, si dedica proprio a una confutazione logica dei darśana diversi dal Vedānta, demolendo le loro opinioni e confermando che la visione vedāntica è inattaccabile da qualsiasi critica.

“Nulla di già esistente può nascere”, “Ciò che non esiste, non potrà mai nascere!”. I dualisti discutono così tra loro e, senza volerlo, confermano che la non-nascita è un fatto. (MUGK IV.4)

Per colui che è dell’opinione che la causa è l’effetto, la causa stessa nasce; nascendo come potrebbe essere senza nascita, e come potrebbe cambiare ed essere anche eterna? (MUGK IV.11)

Questa è la confutazione del punto di vista sāṃkhya secondo cui la causa originale, Pradhāna ovvero la materia primordiale, si muta nell’effetto.

Tu consideri l’effetto (Mahat ecc.) identico alla causa (Pradhāna) e per te la causa è permanente (quindi non nasce alcun effetto). Ma se la causa è identica all’effetto che nasce, allora come potrebbe essere permanente secondo il tuo punto di vista? (MUGK IV.12)

Questo è il kāryakāraṇānanyatva vāda, ossia la teoria dell’identità tra causa ed effetto, proprio del Sāṃkhya. Questa identità intesa in uno dei due modi qui menzionati porta a una conclusione da respingere.

Non c’è alcun esempio in vita da citare in favore di colui per il quale qualcosa nasce dal non nato. E se una cosa nasce da una cosa nata, non ci sarà fine (alla serie delle cause nate). (MUGK IV.13)

Nessuno ha mai visto un effetto nato da qualcosa che non è mai nato. Se si suppone che nascano sia l’effetto sia la causa, allora non ci sarà nulla di non nato, poiché ogni causa nata richiederebbe a sua volta una causa nata. Pertanto la conclusione del vedāntin è che c’è soltanto il Non-nato, l’unica Realtà o Ātman, uno senza secondo.

59. Il quarto capitolo dell’opera di Gauḍapāda è principalmente dedicato a trarre conclusioni vedāntiche dalle varie visioni contraddittorie delle scuole diverse dall’Advaita; ma, poiché Gauḍapāda ha utilizzato argomenti buddhisti sia per confutare i darśana dualistici sia per dimostrare che le argomentazioni buddhiste spinte alla loro conclusione logica portano all’Advaita Vedānta, gli studiosi si sono affrettati a dare varie interpretazioni all’apparente terminologia e logica buddhista usata dal grande maestro della tradizione śaṃkariana in quest’opera.

Alcuni suppongono che l’Āgama Prakaraṇa non sia affatto opera di Gauḍapāda e che possa essere una parte della stessa Māṇḍūkya Upaniṣad, come sostengono alcuni recenti bhāṣyakāra. Altri ipotizzano che le Kārikā possano essere un adattamento della scuola buddhista Yogācāra, effettuato all’unico fine di imitare il Vedānta; infine, altri immaginano che forse il quarto capitolo sia un’opera buddhista aggiunta ai primi tre capitoli di Gauḍapāda o che addirittura Gauḍapāda fosse lui stesso un buddhista travestito!

Il lettore è qui messo sull’avviso di non seguire tali ipotesi. La conclusione di Gauḍapāda che non c’è nascita (ajāti) è del tutto in consonanza con il punto di vista vedāntico più elevato. Perché, come questo grande pensatore ripete più volte nella sua opera, il vero Ātman del Vedānta è ajamanidramasvapnam (non nato, senza sonno o ignoranza, e senza sogni o fraintendimenti) (MUGK I.16; III.36; IV.81). Il vedāntin conosce anche la dottrina detta māyāsatkārya vāda (esistenza illusoria dell’effetto nella causa) che può insegnare la natura della Realtà a coloro che desiderano armonizzare tutti i testi di Vedānta con l’uso costante del metodo adhyāropāpavāda.

60. Il lettore dovrebbe anche tenere a mente quale sia la posizione dei vedāntin nei confronti dei pramāṇa e della ragione. Sebbene questi possano avere la loro validità nel campo empirico, non possono mai essere applicati alla Realtà assoluta dell’Ātman. Allo scopo di insegnare la verità, tuttavia, le stesse Upaniṣad sono chiamate pramāṇa per adhyāropa (sovrapposizione deliberata). Proprio come i pramāṇa, o strumenti di conoscenza nella sfera empirica, producono pramiti, vale a dire la conoscenza corretta e rimuovono l’ignoranza riguardo al loro oggetto, anche le Upaniṣad, in quanto di pramāṇa, rimuovono avidyā, l’ignoranza dell’Ātman. Questa avidyā, qualunque sia la sua natura attribuita da altri darśana, come il Sāṃkhya, lo Yoga, il Vijñāna vāda o lo Śūnya vāda, si riferisce qui alla tendenza naturale della mente umana a mescolare il reale Ātman e l’irreale anātman mediante l’identificazione reciproca di Sé e di non-sé, e il trasferimento errato delle loro proprietà dall’uno all’altro, come spiegheremo nella prossima sezione sesta. L’apparenza illusoria dell’universo, soggettivo od oggettivo che sia, di nomi e forme considerate reali dal punto di vista empirico, è chiamata māyā nella visione adhyāropa adottata a scopo di insegnamento.

Inoltre, la logica in uso nel Vedānta per l’adhyāropa è di vari tipi. Può essere la logica effettivamente addotta dalle stesse Upaniṣad (śrutyanugṛhīta) o usata da un maestro in armonia con l’insegnamento vedico (śrutyanukāla), deduttiva (anumāna), o anche un semplice ragionamento basato sulle leggi delle forme del pensiero (kevala o śuṣka). Di quest’ultimo tipo si trovano per lo più nel quarto capitolo di Gauḍapāda, l’Alātaśānti Prakaraṇa. La śruti e il ragionamento in armonia con essa sono usati principalmente nel terzo capitolo intitolato Advaita Prakaraṇa.

61. Né la māyāsatkārya vāda e nemmeno l’insegnamento dell’assoluto, l’ajāti vāda, furono una rivoluzione introdotta per la prima volta da Śaṃkara o da Gauḍapāda. Erano già presenti nelle śruti citate nei Bhāṣya di Śaṃkara; anche altrove sono rimaste tracce dell’insegnamento di queste dottrine, come in Draviḍācārya e Brahmanandin, che le usarono. Citeremo prima la śruti che spiega come il cosiddetto effetto non sia in realtà altro che un gioco di parole, e che sia essenzialmente la causa stessa.

Mio caro, proprio come conoscendo un pezzo di argilla si conosce tutto ciò che è fatto di argilla (che è solo argilla), l’effetto è un semplice gioco di parole, solo un nome, e la verità è che è solo argilla. (ChU VI.1.4)

Questo testo descrive Uddālaka che insegna a suo figlio che tutti gli effetti dell’argilla, come una pentola o una brocca, sono solo la loro causa, l’argilla, mentre in se stessi non sono altro che semplici nomi. In questa Upanisad sono citati altri esempi simili, riferiti all’oro e ai monili o all’acciaio e alle forbici, e ovunque si afferma la realtà della causa; l’apparente divisione di causa ed effetto, è ulteriormente estesa al Brahman, considerato la causa dei suoi effetti, gli elementi primordiali, come nel seguente passaggio:

Quello (Sat o Brahman) pensò “Vorrei crescere, vorrei nascere”. Così ha creato tejas (il fuoco). Quel tejas pensò “Vorrei crescere, vorrei nascere”. Così ha creato l’acqua. (ChU VI.2.3)

Ed è così che questa Upaniṣad estende a tutti gli altri effetti empirici la natura di essere apparenze illusorie, concludendo che, per la loro esistenza, dipendono tutti dal solo Brahman:

Quello che sembra essere il colore rosso del sole, è il colore del tejas (fuoco), quello che è [il suo colore] bianco è il colore dell’acqua, quello che è [il suo colore] nero è il colore del cibo (terra). Così la natura del sole svanisce. Ogni trasformazione ha la parola come base, è solo un nome. Solo i tre colori sono la verità (ChU VI.4.2)

Allo stesso modo, tutto ciò che è effetto degli elementi primari non è altro che gli elementi, essendo l’effetto in sé semplicemente un nome, essendo nella sua essenza solo i tre elementi. E l’Upanisad conclude come segue:

Allo stesso modo, mio caro, hanno la loro causa nell’essere, rimangono nell’essere e si fondono nell’essere (ChU VI.8.4)

62. Dovremmo notare un’importante differenza tra gli esempi empirici dei vasi di argilla ecc. e gli effetti che escono da Sat o Brahman. La causa empirica, non meno del suo effetto, è in qualche tempo o in qualche luogo, e quella nozione di relazione causale richiede che la causa sia invariabilmente prima dell’effetto nel tempo. Tuttavia, finché l’effetto dura deve essere necessariamente intimamente connesso con la sua causa.

Questa relazione è chiamata samavāya dai vaiśeṣika. Basandosi sul punto di vista del senso comune, secondo cui non esiste alcun effetto prima della sua nascita, si attengono all’assurda teoria per cui una cellula appena nata è collegata alla sua causa e anche al genere chiamato sattā o esistenza. Una cosa prima inesistente viene all’esistenza ed è chiamata effetto dell’argilla, perché ora diventa correlata all’argilla oltre che alla sattā (essere). Il Sāṃkhya, d’altra parte, sostiene che il vaso è identico all’argilla; poiché è solo argilla che si trasforma in vaso. La debolezza di entrambi questi punti di vista è già stata esposta.

Le Upaniṣad hanno quindi fornito gli esempi di causa ed effetto empirici e mostrato come il cosiddetto effetto esista sempre solo come causa, e come non abbia un’esistenza autonoma di per sé. È solo della causa di cui si parla come effetto, in ragione della sua utilità pratica. È questo punto di confronto che viene applicato alla relazione tra l’Essere o Brahman e l’universo, quando, per adhyāropa, Brahman è chiamato causa e il mondo suo effetto, senza alcuna implicazione di relazione temporale; o quando si parla del Brahman che produce l’universo come fosse un vasaio o un falegname, che produce un vasellame o un mobile. L’idea vedāntica di divenire o di causalità, quindi, è solo in riferimento a un’apparenza e al suo substrato: i vedāntin non ammettono mai alcuna differenza tra la causa e il suo effetto o alcuna relazione di effetto dipendente dalle sue cause come fanno i vaiśeṣika; e nemmeno ammettono che non ci sia differenza tra i due, come fanno i sāṃkhya.

63. Possiamo ora tornare a Gauḍapāda per vedere come formula e spiega la visione vedāntica della causalità:

La creazione variamente descritta (nelle śruti) con esempi come l’argilla, l’oro, le scintille ecc., è solo un espediente per introdurre (la mente del ricercatore all’unità dell’Ātman). In qualunque modo si possa considerare la questione non c’è differenza (di creatore e creato). (MUGK III.15)

La śruti parla ugualmente sia di qualcosa realmente creato sia di qualcosa che lo è solo apparentemente. Ciò che risulta evidente dalla śruti, ed è sostenuto dalla ragione, è la sola verità e nient’altro. (MUGK III.23)

La nascita di una cosa che già esiste può essere ragionevolmente possibile solo attraverso māyā, ma non in realtà. Per chi sostiene che le cose nascano in senso vero non può esserci che la nascita di ciò che è già nato. (MUGK III.27)

Ciò che realmente è non può realmente trasformarsi in qualcos’altro; perché se cambia, deve continuare a cambiare e quindi non possiamo dire che sia realmente esistente, poiché la sua vera natura non può mai essere fissata. Pertanto, ciò che è realmente esistente può solo sembrare mutevole. Perciò la visione del Sāṃkhya, secondo cui il Pradhāna o la causa materiale è realmente mutevole, è contraria alla ragione.

64. L’asatkārya vāda, la dottrina che sostiene che l’effetto prima non esisteva, per cui viene in essere ex novo, o che le cose empiriche sono solo apparenze illusorie senza un substrato, è non-vedica ed è contraria alla ragione, perché la śruti dice:

«Qui alcuni dicono: “Questo universo in principio era solo non-essere, uno senza un secondo; e da quel non-essere nacque l’essere”. Come potrebbe accadere questo, mio caro?» Egli aggiunse: «Come può l’essere nascere dal non essere?» (ChU VI.2-12)

Chi sostiene che tutto è nato ex novo e che non esisteva prima della sua nascita, sostiene in realtà che dal nulla può nascere qualcosa. Questo è assurdo.

Gauḍapāda sta solo menzionando questa śruti quando dice:

Per l’inesistente (o dall’inesistente) non può esserci nascita né reale né illusoria. Il figlio di una donna sterile non nasce mai né realmente né illusoriamente. (MUGK III.28)

Perciò le teorie dei vaiśeṣika e dei buddhisti śūnyavādin sono contrarie alla logica.

Śaṃkara pensa che anche il pariṇāma vāda del Sāṃkhya, spinto al suo estremo logico, si riduca a questo asatkārya vāda, la dottrina della non esistenza dell’effetto prima della nascita:

Quanto alla dottrina pariṇāma del Sāṃkhya, essa nemmeno è diversa dalla dottrina del Vaiśeṣika, in quanto postula la nascita di proprietà che erano inesistenti prima della loro nascita e dopo la loro distruzione. Anche se si spiegasse che è solo manifestazione e scomparsa (ossia nascita e distruzione), la loro dottrina è, come prima, opposta a qualsiasi pramāṇa, come capiterà quando ci si chieda se la manifestazione e la scomparsa, siano precedentemente esistenti o inesistenti. Ciò può servire anche come confutazione della dottrina che afferma che la nascita ecc. è solo un’altra forma della sola causa. (BhGŚBh XVIII.48)

Śaṃkara è in totale accordo con Gauḍapāda quando fa il punto finale dell’argomento:

Come unica alternativa rimasta, si deve concludere che solo il puro Essere è l’unica entità reale immaginata da avidyā come veramente dotata di causalità e altre proprietà, com’è l’attore (sul palcoscenico). Questa opinione sul Signore è stata affermata nello śloka (II.16): “Non c’è divenire dell’inesistente”, perché il concetto di essere è costante e il resto è variabile. (BhGŚBh XVIII.48)

65. La dottrina della relazione causa-effetto non sarà completa se non si prenderanno in considerazione anche i testi che insegnano l’apparente creazione, poiché non può esserci alcun reale divenire del Reale. La cosiddetta modificazione o effetto può essere solo un gioco di parole (vācārambhaṇam): deve essere intesa solo come una apparente causalità o cambiamento. “Satyam cānṛtam ca satyamabhavat […] tadātmānam svayamakuruta” (TU III.7), ossia: “Il Reale divenne sia reale sia non-reale […] Quella Realtà apparentemente non-esistente si trasformò in qualcos’altro”; tutte queste creazioni e trasformazioni attribuite alle śruti sono solo per adhyāropa. Vogliono affermare che tutto il mondo fenomenico nasce solo illusoriamente (māyayā jāyate) (MUGK III.24): cioè che è proiettato da avidyā.

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1. ‘Teoria della modificazione della causa in effetto’.[↩]
2. Perciò considerare l’atomismo del Vaiśeṣika come una dottrina parzialmente eterodossa è del tutto arbitrario. Può essere definita quale dottrina limitata alla sola dimensione grossolana; tuttavia il suo punto di vista può essere integrato e corretto assumendone uno più ampio, corrispondente a quello di un darśana più completo. Infatti i darśana sono dedicati allo studio di settori dello scibile sempre più ampi, man mano che si sale di livello gerarchico, fino ad arrivare all’indagine sull’Assoluto, rappresentato dal Vedānta. I termini āstika e nāstika, impropriamente tradotti con ‘ortodosso’ ed ‘eterodosso’, in realtà significano rispettivamente ‘che considera l’esistenza [dell’Assoluto]’ e ‘che prescinde dall’esistenza [dell’Assoluto]’, senza che ciò comporti alcuna condanna di irregolarità. Giudicare eterodosso, parzialmente o totalmente, un darśana hindū, oltre e rivelare una grave incomprensione dell’induismo, denuncia una mentalità tipica delle religioni monoteiste, laddove il dogma diventa il metro di misura per stabilire il confine tra ciò che è ereticale da ciò che non lo è [N.d.C.].[↩]
3. Il Dr. Murti, pur approvando che il Sāṃkhya rappresenti il contenuto centrale delle Upaniṣad, non osa tuttavia sostenere che una scienza appartenente alla smṛti possa rappresentare letteralmente il cuore della śruti, facendosi schermo delle smentite dei Brahma Sūtra. Il fatto è che i Brahma Sūtra, invece, negano categoricamente che i principi del Sāṃkhya abbiano il supporto della śruti, dimostrando così che si tratta di una mera speculazione.[↩]
4. Questa è la ragione tecnica per cui il Sāṃkhya è una speculazione priva di un metodo realizzativo (N.d.C.).[↩]
5. Devala Bhaṭṭa, autore di testi di Dharma Śāstra [N.d.C.].[↩]