Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

10. SAGGI SUL VEDĀNTA

11. APPLICAZIONE DEL METODO. ESAME DEGLI

STATI DI COSCIENZA (2)

101. Facendo appello alla nostra intuizione immediata degli stati, in questa Upaniad si propone di suggerire che il nostro vero Ātman, in quanto Sākṣin di ogni avasthā, trascende le limitazioni del nostro corpo e dei sensi e, come tale, è il Sé Testimone dell’intero universo comprendente i sé individuali e i fenomeni oggettivi. Per esempio, l’Ātman-Testimone dello stato di veglia è descritto così:

Vaiśvānara condizionato dallo stato di veglia, coscienza estroversa che possiede sette organi e diciannove porte (per guardare all’esterno) e per sperimentare il mondo grossolano, è il primo pāda. (MU 3)

E questo pāda si identifica con il primo mātra [la ‘a’] dell’Okāra [che comprende a, u e m], che è privo di tutte le distinzioni e differenze come è già stato detto nel primo mantra.

Vaiśvānara condizionato dallo stato di veglia, è akāra (la ‘a’), il primo mātra, perché pervade tutto, o perché è il primo [dei tre stati]. Chiunque intuisca in questo modo raggiunge (āpnoti) tutti i desideri e primeggia [fra tutti]. (MU 9)

102. Il cercatore della Verità deve ricordare a se stesso il significato dell’identità di O e Brahman com’è già stato spiegato (§ 100). È ovviamente assurdo pensare che qui sia contemplata l’identificazione del suono O1 con il Brahman. La Realtà, ossia l’Assoluto, è al di là di tutte le distinzioni di parole e di cose esprimibili a parole, perché è il substrato stesso di quelle costruzioni del pensiero. Per la stessa ragione, la Realtà trascende la distinzione tra concetti (abhidhānam) e cose concepite (abhidheyam). È solo per spiegare questa verità che la śruti usa l’espediente dell’identificazione assoluta tra i due. Di conseguenza l’ottavo mantra dice:

Ora, lo stesso Ātman (con i quattro pāda), dal punto di vista dell’abhidhānam, è Okāra da considerare, ora, come composto da mātra. I pāda sono mātra, e i mātra akāra (la ‘a’), ukāra (la ‘u’) e makāra (la ‘m’) sono [gli stessi] pāda. (MU 8)

L’enfasi sull’identità reciproca tra pāda e mātra è una chiara affermazione dell’identità assoluta di Okāra e Ātman; non c’è assolutamente nessuna differenza o distinzione tra queste parole. Okāra, quindi, non è un simbolo per l’Ātman: è l’Ātman stesso.

103. Possiamo ora entrare nei dettagli di ciò che la śruti dice riguardo all’Ātman condizionato dallo stato di veglia: qui l’Ātman è chiamato Vaiśvānara ed è descritto come possessore di sette organi, perché è il Principio Testimone[L’uso, qui e in ciò che segue, del termine ‘principio’ sottolinea che in questo caso l’Ātman è applicato a capo d’una serie; nel caso specifico, delle testimonianze e degli oggetti testimoniati [N.d.C.].] di tutto l’universo costituito dal conoscitore (pramātṛ), dai mezzi di conoscenza (pramāṇa) e dagli oggetti della conoscenza (prameya), compresi nello stato di veglia2. Egli è lo stesso Vaiśvānarātman descritto nella Chāndogya Upaniṣad:

Di questo Ātman-Vaiśvānara, Suteja (lo stesso dyuloka celeste) è la testa; Viśvarūpa (il multicolore, il sole) è l’occhio; Pthagvartmātman (il vento che soffia nelle diverse direzioni) è il respiro; Bahula (l’etere-spazio onnipervadente) è la parte centrale del corpo; Rayi (l’acqua) è la vescica; Pthivī (la terra) è i piedi; l’altare è il petto; le erbe sacre sono i peli (del corpo); il fuoco Gārhapatya è il cuore; il fuoco Anvāhāryapacana è la mente; il fuoco Āhavaniya è la bocca. (ChU V.18.2)

104. È evidente che qui il testo si riferisce al Sé universale condizionato dall’intero cosmo come è sperimentato nel mondo della veglia, e non semplicemente al sé del singolo individuo con le sue aggiunte limitanti (upādhi) di corpo e di sensi. Ecco perché nella descrizione sono inclusi il nome di Vaiśvānara e l’epiteto Saptānga (che ha sette organi). Il Bhāṣya lo rende esplicito tramite la risposta alla seguente possibile obiezione:

Obiezione: l’argomento in questione è che l’ātman interno (al corpo, l’io individuale) ha quattro pāda, come è evidente dal testo “Questo Ātman è Brahman”. Stando così le cose, come mai il mondo celeste (dyuloka) e il resto sono descritti come la testa e gli altri organi (di questo Ātman)? (MUŚBh 3)

Evidentemente il sostenitore di questo parere, in base a una prima impressione, ha frainteso la formula “questo Ātman” come se fosse riferito al sé individuale. Ma non è così, in quanto è chiaro che l’appellativo stesso Vaiśvānara vuol dire solo Brahman, e questo è il soggetto in questione, come impariamo dal testo ‘sarvam hi etad Brahma’ (tutto questo è Brahman). E Vaiśvānara può benissimo essere l’Ātman interno, perché il testo che lo descrive dice ‘tasya ha va etasya Ātmano Vaiśvānarasya’ (di questo Ātman Vaiśvānara ecc.).

Di conseguenza, la risposta a questa obiezione è:

Questo non è un errore, perché, quando si dice che l’Ātman ha quattro pāda, insieme a questo Ātman si deve prendere tutto l’universo, compresa la regione degli Dei. È solo in questo modo che viene dimostrata la non-dualità alla dissoluzione dell’intero l’universo; e l’unico Ātman sarà visto in tutte le creature, e tutte le creature nell’Ātman. (MUŚBh 3)

Vale a dire che l’Ātman Testimone deve solo essere insegnato come primo pāda d’Ātman, in quanto condizionato dalle associazioni limitanti del mondo della veglia. È soltanto con questa sovrapposizione che egli può essere identificato realmente come Brahman, essendo l’universo condizionato solo un’apparenza. Śaṃkara dice nel Brahma Sūtra Bhāṣya (I.2.28) che Vaiśvānara è descritto nello Śatapatha Brāhmaa come il Purua nel corpo, perché è solo del Principio Testimone che si vuol parlare e non del sé individuale, l’ego limitato dal corpo. E per quanto riguarda l’Ātman-Testimone, è irrilevante con quale nome lo si chiami, poiché egli è assolutamente immutabile sia in se stesso sia nell’apparire e scomparire dei due stati [di veglia e di sogno] con tutti i loro contenuti. Gauḍapāda quindi dichiara:

“Gli stati di sogno e di veglia sono detti essere un’unica cosa”, affermano i vivekin [coloro che discriminano], perché i diversi fenomeni (in quegli stati) sono della stessa natura per il ben noto modo in cui si presentano (cioè sottoposti alla relazione di soggetto e oggetto). (MUGK II.5)

Nelle successive kārikā ci viene detto come gli stati appaiano e scompaiano in quanto fenomeni irreali; come in entrambi gli stati le cose sembrino le cause efficienti [dei concetti immaginati]3; come in entrambi gli stati appaia la distinzione di reale e irreale; e come, invece, il solo Ātman rimanga immutato in entrambi gli stati, dimostrando così la propria Realtà e l’irrealtà di quei due stati che sono semplici apparenze.

L’affermazione “Colui che conosce l’Essere che ha le sembianze di Purua e che risiede in Purua” è fatta allo scopo di presentare la pura natura di Testimone che appartiene al Sé Supremo, condizionato dall’associazione di essere, sia microcosmicamente sia macrocosmicamente, il Purua oggetto della discussione. (BSSBh I.2.28-29)

105. Ma che dire dell’attributo ‘sthūla bhuk’, ovvero sperimentatore del grossolano? Sicuramente il Testimone non sperimenta né può sperimentare alcunché, dato che è immutabile. La risposta a questa obiezione è che l’oggetto ‘sperimentato’ qui [vale a dire nella veglia], come anche nel sogno, è la coscienza del sé individuale. Per questa ragione il Māṇḍūkya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, nella descrizione dell’Ātman del sogno, dichiara:

Per viśva (l’Ātman condizionato dalla veglia) l’oggetto dell’esperienza è la coscienza grossolana4, perché ha oggetti concreti. Ma qui, invece, l’oggetto d’esperienza è sottile, perché l’oggetto sperimentato è la coscienza che ha la natura di mere impressioni (sottili). (MUŚBh 4)

Cioè, mentre l’Ātman-Testimone è lo stesso dappertutto e non c’è nessun cambiamento nella sua natura, si dice che sperimenta la coscienza del suo sé individuale solo in modo figurato allo stesso modo in cui si dice che il sole splende sulla terra quando questa viene a contatto con i raggi solari. Il fatto che si parli dell’Ātman-Testimone come se avesse diciannove porte [o bocche, mukha] di esperienza, cioè i cinque sensi (buddhīndriya), le cinque facoltà d’azione (karmendriya), i cinque soffi vitali (prāṇa) e il quadruplice senso interno (antaḥkaraṇa catuṣṭaya)5 è solo un modo figurato per dire che ognuno di questi diciannove strumenti di percezione, azione e funzioni mentali sono attivati solo in presenza della Coscienza Testimone.

106. Il lettore vedrà ora che i nomi Vaiśvānara e Taijasa, attribuiti all’Ātman, sono solo relativi agli stati testimoniati di veglia e di sogno, mentre la natura essenziale dell’Ātman non è minimamente influenzata dalla coscienza grossolana o dalla coscienza sottile che sono oggetto della sua testimonianza. La natura degli stati ha tanto a che fare con l’Ātman quanto la natura di un riflesso nell’acqua lo ha con ciò che vi si riflette.

107. Possiamo ora procedere a considerare la natura dell’Ātman nel sonno profondo. La śruti lo descrive così:

Questo è il sonno profondo in cui il dormiente non desidera nulla di desiderabile né vi sperimenta alcun sogno. Il terzo pāda è Prājña che ha come stato il sonno profondo, in cui ogni cosa è indifferenziata, coscienza omogenea piena di beatitudine, che sperimenta beatitudine e che è la porta per sperimentare (sogno e veglia). (MU 5)

108. È interessante capire come si deve descrivere l’Ātman in sonno profondo, dato che non ha nessuna caratteristica specifica. La śruti adotta l’unico metodo possibile in questo caso, vale a dire la negazione (apavāda) di ogni sovrapposizione concepibile.

(1) L’unica sovrapposizione concepibile in questo caso è dire che l’Ātman è ‘in sonno profondo’, cioè che non è Coscienza attiva. Il sonno, in verità, non è niente di positivo, ma la mente umana, che sempre cerca di definire ogni cosa come se fosse reale, si sforza di immaginare che l’ignoranza sia come una nuvola reale che avvolge l’Ātman per impedirgli di vedere le cose come sono. Il ‘nulla assoluto’ (atyantābhāva) del logico indiano è, strano a dirsi, trattato da lui come se fosse qualcosa di positivo; perché lo distingue dal prāgabhāva (il nulla precedente la comparsa di qualcosa) e dal pradhvasābhāva (il nulla che si produce dopo la distruzione di qualcosa). Il suupta (sonno profondo), per l’uomo comune, è qualcosa che appartiene a quella distinzione [che, in realtà è] senza alcuna differenza.

(2) Il testo della śruti qui citato utilizza il metodo adhyāropa quando, facendo una concessione al punto di vista dell’apparenza, attribuisce all’Ātman la definizione di suuptasthānam (che si trova in stato di sonno profondo), e dice che ‘uno qui non desidera nulla né sogna alcun sogno’, come invece avviene negli altri due stati. Śaṃkara fa un’osservazione significativa nell’introdurre questo testo:

La forma aggettivale ‘in cui il dormiente’ ecc. è usata per indicare specificamente solo il sonno profondo, perché il sonno come assenza di conoscenza della Realtà, è comune sia ai due darśanavtti (gli stati di veglia e di sogno in cui si vede qualcos’altro) sia all’adarśanavrtti (lo stato in cui non si vede nulla).

In questo modo, Śaṃkara considera sia la veglia sia il sogno come fossero sogno, dal momento che nell’uno e nell’altro si percepisce la Realtà erroneamente. La caratteristica del sonno profondo è che là non c’è alcuna percezione.

Questo può anche servire per distinguere il sonno profondo dai due stati precedenti, in quanto il sonno6 della natura di ignoranza della Realtà è comune a tutti e tre gli stati. (MUŚBh 5)

Infine, questo è un apavāda che riguarda la distinzione tra veglia e sogno, con cui si applica a entrambi la parola sonno (cioè ignoranza). Questa seconda interpretazione pone l’accento sulla parola śupta e suggerisce la conclusione che mentre il sonno nella formula ‘sonno profondo’ ha la virtù di essere semplicemente caratterizzato dall’assenza di conoscenza [d’altro], gli altri due stati hanno l’ulteriore svantaggio di indurre il dormiente a vedere qualcos’altro e a desiderare apparenze illusorie. Ci soffermeremo più a lungo su questo aspetto quando prossimamente tratteremo del quarto pāda di Ātman.

109. Procediamo dunque, assieme alla śruti, su suṣuptātman. Quest’avasthā è ‘sonno profondo’ dal punto di vista empirico; ma in realtà, non è altro che l’Ātman Testimone, l’Uno che è sostrato di tutti gli stati. La śruti qui dichiara che l’Ātman è diventato Uno (ekibhūtaḥ). Non si deve pensare che l’Ātman fosse molteplice negli stati di veglia e di sogno, ma tutto ciò che era molteplice là, qui s’è riavvolto in uno. In grammatica la finale sanscrita ‘i’ è chiamata ‘evipratyaya’, che significa ciò che è diventato tale ora, mentre prima non lo era. Perciò l’epiteto ‘che è diventato uno’ è una concessione all’opinione popolare per cui ora [in sonno profondo] non c’è un mondo molteplice come in veglia. Di fatto, però, l’Ātman è sempre uno, cioè è il Tutto, l’Uno senza un secondo. E Prajñānaghana eva, ‘Coscienza unica in tutto’ è, un altro epiteto per distinguere la Coscienza essenziale dell’Ātman dagli apparenti spezzoni di coscienza che illusoriamente si trovano nello stato empirico. Quando si dice “ora sono diventato cosciente di me stesso e della presenza di altri” la coscienza apparente che si manifesta in un particolare momento di tempo, è detta ‘coscienza’ solo per concessione [al punto di vista ordinario]. In realtà, quella è solo il riflesso della vera Coscienza dell’Ātman che balugina in una particolare modificazione della mente. Durante il cosiddetto sonno, tutti quei frammenti di coscienza, insieme alla mente stessa, diventano uno con l’Ātman. Allora è la sola Coscienza tutta intera. La Praśna Upaniṣad così sancisce:

Quando il vijñānatman (l’anima individuale), i prāṇa (le facoltà di senso) insieme ai Deva (gli Dei che li presiedono) e i cinque elementi sono fusi in uno, chiunque intuisca quell’akara (Ātman imperituro) è l’onnisciente che s’immerge nel Tutto stesso. (PU IV.11)

110. L’Ātman nel sonno è ānandamaya (pieno di beatitudine), ānandabhuk (sperimentatore di beatitudine). Questi epiteti dovrebbero essere interpretati allo stesso modo di ‘Uno’, e ‘Coscienza in tutto’. Mentre la natura essenziale dell’Ātman rimane sempre la stessa, nella veglia [come nel sogno] è apparentemente diviso in un certo numero di ego individuali che devono trarre piacere godendo degli oggetti di senso con l’aiuto dei loro organi. Ma qui [in sonno profondo] non ci sono né sensi né oggetti di senso dal cui contatto si acquisisce piacere dopo averli raggiunti con uno sforzo considerevole. L’Ātman è la Beatitudine stessa e non c’è nient’altro diverso dall’Ātman che possa interrompere la sua Beatitudine. Perciò le associazioni limitanti (upādhi) del corpo, dei sensi e della mente sono assenti, e sono assenti anche gli oggetti dei sensi (essendo stati tutti, per così dire, ridotti a uno,) l’Ātman intuisce la sua propria natura beata senza alcun ostacolo o impedimento. Questo è espresso dagli epiteti ānandamaya e ānandabhuk7.


  1. Con ciò si vuole chiarire che in questa śruti il monosillabo Oṃ non è considerato un mantra da pronunciare ripetutamente, come avviene nell’uso del metodo meditativo ingiunto nelle vie del non-Supremo, ma come nome (abhidhānam) per indicare il Parabrahman al fine di conoscerlo [N.d.C.].
  2. Queste precisazioni e i testi citati di seguito smentiscono definitivamente quegli incompetenti che hanno voluto sostenere con presuntuosa ignoranza che con Vaiśvānara s’intende l’Ātman assoluto e incondizionato in quanto tale [N.d.C.].
  3. I realisti hindū e buddhisti sostengono erroneamente che gli oggetti del mondo esterno sono le cause efficienti che producono i corrispondenti concetti mentali. Questa teoria è demolita da Gauḍapāda e da Śaṃkara a partire dalla kārikā 24 del IV prakaraṇa [N.d.C.].
  4. L’Ātman condizionato dalla veglia (viśva) conosce attraverso i cinque sensi gli oggetti esterni, in quanto questi ultimi sono composti dai cinque elementi grossolani corrispondenti ai jñānendriya. Solamente dopo aver sperimentato direttamente il mondo grossolano tramite la percezione (pratyakṣa), la mente deduce indirettamente, tramite l’inferenza (anumāna), che alcuni oggetti grossolani sono coscienti (cit) e altri incoscienti (acit). La mente del conoscitore (pramātṛ) fa questa deduzione osservando che alcuni oggetti si muovono a loro volontà e che con alcuni può perfino comunicare. Ciò non toglie che il viśva abbia conoscenza diretta soltanto tramite la conoscenza del grossolano. Se un individuo nascesse con tutti i cinque sensi impediti, non potrebbe avere alcuna cognizione del mondo della veglia né potrebbe dedurre che in esso ci sono altri esseri coscienti e cose prive di coscienza. Questo è un fatto incontrovertibile, anche se alcuni, che non conoscono l’Advaita, la pensano diversamente.
  5. Il manas, la mente che coordina gli indriya ed esprime le emozioni; la buddhi, l’intelletto, che discerne ed esprime volizioni e pensieri; l’ahaṃkāra, il senso dell’io che esprime l’idea di unitarietà dell’individuo; il citta, che raccoglie la memoria delle esperienze passate e s’esprime tramite le inclinazioni innate [N.d.C.].
  6. In questo caso, sonno è detto nidrā, da non confondersi con il sonno profondo suupta. Nidrā è lo stato di onnubilazione dovuto alla Māyā [N.d.C.].
  7. È necessario sottolineare che questo passaggio considera suṣupta da due diversi punti di vista: quello assoluto dell’Ātman in quanto Ānanda, dove non c’è nient’altro diverso da Sé che possa interrompere la sua Beatitudine. L’altro punto di vista è quello empirico dell’ego della veglia che lo definisce tramite gli epiteti ānandamaya e ānandabhuk, perché al ritorno allo stato di veglia rimane solo il ‘ricordo’ che “lì ho riposato bene, lì c’era pace”. Vedi anche il prossimo § 111. [N.d.C.].