Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

Saggi sul Vedānta

14. Applicazione del metodo. Disciplina e meta

Adhyātma Yoga

139. Al di là del karma e dell’upāsanā, c’è un tipo di attenta contemplazione chiamata adhyātma yoga che porta all’intuizione immediata. Anche il karma yoga e l’upāsanā di Brahman sono spesso chiamati yoga. Come, per esempio, in Bhagavad Gītā:

O migliore fra i Bharata, ora ti dirò partendo in quale tempo gli yogin non ritornano e in quale ritornano. (BhG VIII.23)

In questo śloka sono chiamati yogin anche i karma yogin e i dhāraṇā yogin (del Brahman).

Quando gli uomini partono nel fuoco, nella luce, nel dì, nella quindicina luminosa della luna, nei sei mesi del viaggio del sole verso nord, i conoscitori del Brahman raggiungono il Brahman. (BhG VIII.24)

Questo vuol dire che coloro che meditano sul Brahman sono condotti da guide divine fino al Brahman1.

Lo yogin che raggiunge il mondo della luna attraverso il fumo, la notte, la quindicina oscura della luna, i sei mesi del viaggio del sole verso sud, quello ritorna indietro. (BhG VIII.25)

Anche in questo caso colui che compie i karma è chiamato yogin.

Ma oltre a questi due yoga, ce n’è un terzo che la Kaṭha Upaniṣad chiama adhyātma yoga e che il sesto capitolo della Bhagavad Gītā denomina dhyāna yoga. Questa disciplina merita di essere discussa proprio a questo punto, perché, anche se il suo procedimento è una pratica mentale piuttosto diversa da quella degli altri due, molti studiosi e insegnanti di Vedānta lo hanno preso erroneamente per una specie di pātanjala yoga.

140. La Kaṭha Upaniṣad fornisce dettagli su questo yoga. Essa illustra l’utilità di questa disciplina con una bella metafora che paragona il cercatore della verità al padrone di un carro assistito da un auriga intelligente che guida cavalli ben addestrati a trainare la vettura:

Ma chi ha un intelletto discriminante con una mente sempre pronta, ha i sensi sotto controllo come i cavalli addestrati di un auriga (intelligente). (KU III.6)

Un intelletto discriminante, come un auriga intelligente, tiene la briglia della mente tesa ogniqualvolta se ne presenta l’occasione. I sensi, quindi, non possono scappare nella direzione che preferiscono.

Chiunque abbia per auriga un intelletto discriminante e una mente trattenuta dalla briglia, costui raggiunge la meta predestinata del (lungo) percorso, l’eccelsa dimora di Viṣṇu (l’onnipervadente Brahman). (KU III.9)

L’eccelsa dimora di Viṣṇu è la Realtà onnipervadente, perché, come s’è detto nel verso precedente, da lì non c’è più ritorno alla miseria della vita di questo mondo.

141. La meta più alta del percorso dello Yoga, secondo l’Upaniṣad, è raggiunta nel modo seguente:

Questo Ātman è nascosto in tutti gli esseri e non si rivela. Ma con l’aiuto della buddhi acuta e sottile, Egli è visto da coloro che abitualmente vedono le cose sottili. (KU III.12)

L’Ātman non è conosciuto nel modo ordinario in cui si conoscono gli oggetti. Può essere intuito dalla mente affinata da un esercizio costante mirato a vedere quelle cose sempre più sottili che le apparenze grossolane nascondono al loro interno.

Il saggio (cercatore) dovrebbe fondere (le facoltà di senso come quella del) la parola nella mente, e quella (la mente) nell’intelletto. L’intelletto, si dovrebbe fondere nel mahan ātman (l’individuo cosmico, il sé o intelletto universale [Hiraṇyagarbha]), e quello (il grande ātman) dovrebbe immergersi nell’Ātman libero da tutte le caratteristiche specifiche. (KU III.13)

142. Lo Yoga, così formulato, deve essere spiegato nella sua forma più pura prima che sia messo in pratica, perché non è affatto come quello di creare, con la forza della volontà, un flusso di idee simili (sajāītiya pratyaya santāna karaṇa), in accordo con ciò che è raccomandato dagli Śāstra2. Come dice il Chāndogya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya:

“Ma upāsanā significa creare un flusso continuo di modificazioni mentali simili riguardo a un qualche oggetto presentato dallo Śāstra, (flusso) non interrotto da qualsiasi pensiero estraneo. (ChUŚBh introd.)

Prima abbiamo citato la definizione di Śaṃkara del dhyāna (sinonimo di upāsanā) come un atto che dipende dalla volontà di una persona (§ 136).

Nel caso delle upāsanā (meditazioni sul Brahman) il sākṣātkāra (vale a dire la realizzazione dell’idea in una forma concreta) è necessario costantemente, tranne nel caso in cui le meditazioni siano eseguite per certi fini desiderati.

Il risultato di queste meditazioni è identico, perché consiste nella percezione dello stesso oggetto di meditazione. (BSŚBh III.3.59)

“Nelle meditazioni non c’è bisogno di comprensione da parte di chi le intraprende per ottenere risultati desiderati (come in “Chi medita sul nome come Brahman”); a costui spetta il potere di spaziare in tutto il dominio di pertinenza di quel nāma” (ChU VII.1.5) che esaudisce i risultati in forma di adṛṣṭa3. (BSŚBh III.3.60)

Il caso dell’adhyātma yoga, comunque, è piuttosto diverso da quello delle upāsanā sul Brahman in cui, con un atto di immaginazione creativa in accordo con gli Śāstra, il meditante deve prima raggiungere la ferma convinzione di essere Brahman per poi, dopo essersi liberato della spoglia mortale, procedere verso il Brahmaloka attraverso il sentiero del devayāna al fine di raggiungere e fruire dei frutti della meditazione. Nell’adhyātma yoga non c’è alcuna creazione di un flusso di idee né ci si rivolge verso il proprio interno per vedere entità sempre più sottili con le quali lo yogin si identifica. (KU III.12). Śaṃkara, nel commentare questo passaggio, afferma:

Ma Egli è visto per mezzo dell’intelletto purificato e reso acuto, abituato alla concentrazione, per vedere oggetti sottili. Chi intraprende ciò? Coloro che vedono oggetti sottili, quelli che sono diventati capaci di penetrare nelle cose più sottili per mezzo della loro capacità di percezione in ordine crescente di sottigliezza, seguendo il percorso indicato dallo śloka “Gli oggetti dei sensi sono superiori ai sensi ecc”. (KU I.3.10). Quelli, che vedono gli oggetti sottili, sono i dotti. (KUŚBh I.2.12)

Parafrasando quel che precede, la citazione vuol dire che l’Ātman è visto per mezzo della buddhi o mente, resa estremamente sottile. I sensi, la mente, l’intelletto e l’ego (e la buddhi di Hiraṇyagarbha) sono ognuno più sottile di quello che lo precede. Il più sottile di tutti è l’Ātman sul quale tutti quelli sono sovrapposti. Mentre lo yogin continua ad affinare il suo strumento di osservazione, la buddhi arriva a realizzare sempre di più ciascuna delle successive entità sottili come suo sé. Quando alla fine arriva a vedere, cioè a intuire, il proprio Sé, il vero Sé di tutti gli esseri, non ci sarà più nulla da vedere. Allora si scopre che questo Ātman è ‘tadviṣṇoḥ paramam padam’ (la natura più alta dell’Onnipervadente, dell’Ātman).

143. L’adhyātma yoga è lo stesso che è descritto con il nome di dhyana yoga nel sesto capitolo della Bhagavad Gītā. Anche lì si dice che lo yogin si ritira gradualmente finché alla fine ottiene Brahmasamsparsam atyantam sukham, il contatto, o intuizione dell’identità con Brahman della natura d’incomparabile beatitudine. Con lo stesso risultato si riconosce il Sé nascosto in tutti gli esseri:

Colui, la cui mente è in equilibrio con l’aiuto dello yoga, vede lo stesso in tutti, cioè vede il proprio Sé in tutti gli esseri, e tutti gli esseri in quel Sé. (BhG VI.29)

144. La disciplina spirituale può essere descritta dal punto di vista trascendente come un viaggio per raggiungere una meta senza muoversi. Secondo una śruti che Śaṃkara cita spesso (ma la cui fonte non siamo mai stati in grado di rintracciare) i saggi non viaggiano mai per nessun sentiero, ma raggiungono l’unica unica meta di tutti i sentieri. Il cercatore impegnato nella cerca del suo vero Sé esamina da vicino i sensi, la mente e l’intelletto e, quando ha superato sia il mahan ātman sia l’avyakta, vede la Realtà faccia a faccia tramite la sua luce per la ricerca, la buddhi; o, piuttosto, la luce della ricerca si fonde per sempre nell’Ātman nascosto in tutti gli esseri. Gauḍapāda così lo esprime:

Quando la mente (disciplinata dallo yoga) non si dissolve (cioè non cade nel) sonno né viene distratta di nuovo (dai desideri), quando non vaga né dà origine alle apparenze (degli oggetti), allora diventa Brahman”. (MUGK III.46)

145. Ma tutto questo è dal punto di vista dello yoga. Dal punto di vista del jñāna, invece, la mente non è mai stata. È solo un’apparenza illusoria dell’Ātman stesso. Ecco perché Gauḍapāda ha detto prima:

Quando, grazie all’intuizione dell’unica realtà dell’Ātman, la mente non concepisce (più), raggiunge lo stato di non-mente; perché allora è libera da ogni cognizione, non avendo nulla da conoscere. (MUGK III.32)

Essendo ogni cosa un’apparenza dell’unica Realtà, dell’Ātman, la mente (antaḥkaraṇa) sarà diventata una cosa sola con l’Ātman, quando si sarà realizzata la verità della śruti ‘tat sat yam sa Ātmā‘ (Quello è reale, solo questo è l’Ātman).

15. Conclusioni

146. È giunto ora il momento di ricapitolare. Cercheremo di riassumere ciò che abbiamo finora imparato dalle Upaniṣad.

La parola stessa Upaniṣad significa principalmente Brahma Vidyā, conoscenza del Paramātman, il vero Sé interno ed esterno di tutto l’universo comprendente anche il cercatore della verità. La parola è talvolta usata nel senso di ‘segreto’. La Brahmātma Vidyā, tuttavia, è segreto solo per coloro che non osano guardare le cose come sono. Essendo lo stesso Sé del cercatore, come di tutti gli altri esseri, la sua conoscenza non può essere tenuta segreta a nessuno. Richiede solo il modo corretto per guardarla4.

147. Brahman è il principio più sottile ed è l’essenza di tutte le cose, animate e inanimate. È l’unica Realtà nel senso stretto della parola, ed è il vero Sé del cercatore della Verità. La mente umana, nel suo stato attuale, non è in grado di conoscerlo a causa della sua tendenza a guardare all’esterno e a desiderare gli oggetti grossolani che immagina siano l’unica fonte di felicità nella vita. Inoltre, Brahman è privo di tutte le caratteristiche specifiche e non può mai essere oggettivato dai sensi o dalla mente, gli abituali strumenti per osservare e determinare la natura delle cose fenomeniche. Questa è un’ulteriore ragione per cui Brahman non è comprensibile per mezzo di alcun concetto. Eppure, è il Sé più intimo dell’indagatore. È l’unica entità innegabilmente reale.

148. Brahman è eternamente puro, essenzialmente cosciente e sempre libero. Essendo l’unica Realtà, è il Tutto. Colui che lo riconosce come il suo stesso Sé, diventa Brahman grazie a quella stessa conoscenza. Poiché Brahman è il Tutto, anche chi conosce Brahman diventa tutto. La parola ‘tutto’ qui non denota quantità o numero, perché Brahman non ha alcuna aggiunta specifica di quantità o numero. È l’unica entità che sia mai esistita. È un Tutto senza parti, Uno senza un secondo accanto a Lui, Infinito che non si contrapporre ad alcunché di finito. È senza paura, perché non c’è un altro di cui abbia paura, e non c’è nulla nella sua natura intrinseca di cui possa avere paura. È immortale per natura, è onnipervadente, intero in se stesso e non può essere pensato in relazione con ciò che è pervaso, frammentato e decaduto. È immutabile ed eterno senza riferimento al tempo, Essere non opposto al non-essere, Coscienza senza un oggetto, Beatitudine non derivata da alcun oggetto. In breve, è la Realtà Assoluta. Non appena lo si conosce come il proprio vero Sé, si diventa il Brahman stesso con tutte queste caratteristiche, se vogliamo chiamarle ‘caratteristiche’.

149. Essendo il reale Brahmātman tutto ciò che è realmente, va da sé che non ci può essere nessuno che lo insegni o che possa essere insegnato, una volta ammessa la verità di questa non dualità. Ma dal punto di vista della comune mente dottrinalmente non educata, sembra assurdo sostenere che ci sia solo una Realtà Assoluta senza secondo: questa visione appare contraddire ogni esperienza e negare tutti i canoni di conoscenza che proclamano a gran voce l’esistenza di un universo di molteplicità, di varietà, di cambiamento costante e di novità5. Come possono le Upaniṣad fare un’affermazione così autocontraddittoria? E come possono insegnare a qualcuno un Assoluto senza attributi, che non può essere descritto né a parole né pensato dalla mente?

150. I discepoli del Vedānta, com’è insegnato dalle Upaniṣad, dovrebbero prima di tutto conoscere il metodo adottato in esse per presentare le verità della dottrina. La distinzione tra la prospettiva empirica (vyāvahārika), limitata ai fenomeni dello stato di veglia, e la visione scritturale, ossia reale (pāramārthika) del Vedānta, che prende cognizione dall’intera esperienza di vita, dovrebbe essere considerata attentamente; poiché le Upaniṣad trattano del Brahman, della Realtà che sottende non solo l’intero universo (interno ed esterno) sperimentato nella veglia, ma comprende la vita in tutti i suoi aspetti degli stati di veglia, di sogno e di sonno profondo.

Il linguaggio e lo stile appositamente concepiti per suggerire la natura di Brahman, che è inoggettivabile dalla parola o dal pensiero, e il metodo di confutazione chiamato adhyaropāpavāda nyāya, adottato per condurre il cercatore all’intuizione della Realtà annullando tutto il non-sé, devono essere compresi a fondo affinché lo studio delle Upaniṣad possa dare qualche risultato tangibile e benefico.

Chi aspira all’intuizione della verità vedāntica (jijñāsu), dovrebbe sottoporsi alla necessaria disciplina spirituale per rivolgersi verso il suo interno e dedicarsi a una cerca diligente fino ad arrivare alla Realtà che è il suo Sé più profondo. In ogni caso, lo si deve avvertire che il successo nella conoscenza della verità vedāntica non può mai essere conseguito attraverso un mero gioco intellettuale.

151. Le Upaniṣad, la Bhagavad Gītā e i Vedānta Sūtra sono le tre fonti scritturali che aiutano a capire il modo tradizionale (āgama) e il particolare procedimento logico (tarka) da seguire nella comprensione delle verità vedāntiche. In questi saggi abbiamo indicato come un cercatore qualificato può seguire l’applicazione del metodo dell’adhyāropāpavāda nyāya in tutti i suoi dettagli. Si spera che l’aspirante serio, che ha seguito questi esempi di applicazione del metodo, sia in grado di capire come i vedāntin si attengano attentamente all’insegnamento upaniṣadico dell’Assoluto Brahman non duale privo di alcuna caratteristica specifica. E di capire, inoltre, come i vedāntin possano parlare, allo stesso tempo, di avidyā e māyā, di essere e di divenire, di causa ed effetto, di Dio e delle creature, dell’universale e del particolare, dell’anima individuale e dell’Ātman universale, dei tre stati di Coscienza e della Coscienza Pura, della schiavitù e della Libertà, della disciplina e della meta, e di tutte le altre distinzioni che possono applicarsi solo a un Universo di molteplicità.

Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ


  1. È evidente dal contesto che si tratta del Brahman non Supremo, ovvero Brahmā nella specifica forma di Hiraṇyagarbha [N.d.C.].
  2. Per capire meglio il senso di questa affermazione, descriviamo succintamente come funziona l’upāsanā. L’upāsaka in base alle ingiunzioni del guru si applicherà, per esempio, alla meditazione del fuoco come è prevista dagli Śāstra. Dapprima concentrerà la sua vista su un lumino (dīpika), percependo la luminosità (jyotis) e calore (tejas) come sue caratteristiche principali. In seguito, creerà l’immagine interiore (kalpana) della fiamma su cui meditare a occhi chiusi, creando un flusso ininterrotto (privo di distrazioni estranee) di pensieri che presentino le medesime caratteristiche del fuoco su cui ha fissato la sua concentrazione (dhāraṇa). In questo modo il meditante riconoscerà nella facoltà della vista, presa per somiglianza come oggetto, la luminosità, e nel prāṇa il calore vitale. Proseguendo, l’upāsaka riconoscerà che luce e calore, cioè il fuoco, sono presenti in tutte le sue costituenti individuali (l’occhio, il fuoco gastrico, la luce mentale taijasa ecc.), come anche in tutte le componenti universali, quali il sole, la luna, il fulmine, il fuoco sotterraneo ecc., cioè la visibilità e la vitalità di ogni oggetto esterno così contemplato. Alla fine di questo sforzo di creazione mentale di immagini-concetti, egli raggiungerà il dominio sull’elemento (bhūta) fuoco. La prova del successo di questa indagine meditativa (dhyāna) sarà l’ottenimento del potere (siddhi vibhūti) sull’elemento agniCfr. Yoga Sūtra Vyāsa Bhāṣya, III [N.d.C.].
  3. Adṛṣṭa phala o risultati invisibili, termine vedāntico corrispondente a ciò che la Pūrva Mīmāṃsā definisce apūrva. In questo caso, il testo si riferisce al periodo di latenza dei risultati delle azioni compiute in vita nell’attesa che si realizzino determinando i destini postumi dell’upāsakā [N.d.C.].
  4. Sono rari, infatti, i sādhaka che comprendono la Realtà così com’è. La massima parte di essi, limitati a una prospettiva ritualistica e fideistica delle vie del non Supremo, non ne colgono il segreto o, meglio, il mistero. Il rito, il comportamento e le idee possono essere comunicati e ingiunti per, poi, essere messi in pratica, indipendentemente dalle capacità di comprensione del discepolo. Il vero mistero, come dice la parola, rimane incomunicabile anche quando viene esposto e diventa comprensibile solamente per chi è qualificato alla via della conoscenza. Naturalmente, in questo contesto non si deve tenere in alcuna considerazione quel ‘segreto’ che in realtà è soltanto un rifiuto di passare ai presunti ‘profani’ una informazione reperibile su qualsiasi pagina stampata [N.d.C.].
  5. Le menti limitate, infatti, pur riconoscendo che il Brahman è la Realtà assoluta (non per intuizione propria, ma per fede in scritti autorevoli), affermano che il ‘mondo è lì davanti a noi’, come sarebbe provato dalle facoltà di percezione. Il mondo esterno per loro è dunque una ‘realtà relativa’. Ma se è una ‘realtà relativa’, è relativa a che cosa? Evidentemente all’Assoluto, che così diventa a sua volta ‘relativo’ rispetto alla ‘realtà relativa’ del mondo. La totale illogicità di tale asserzione evidenzia l’assenza di capacità conoscitiva in tali menti limitate [N.d.C.].