Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

Saggi sul Vedānta

10. Applicazione del metodo. Universale e particolare

[Cogliamo l’occasione per fare qui definitiva chiarezza sui termini usati in questo decimo capitolo del libro Essays on Vedānta di Pūjya Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī Mahārāja. Questo perché in Occidente si è imposto un lessico abusivamente applicato al Vedānta che non corrisponde ad alcun concetto dell’Advitīya Siddhānta. Tutto ciò che è manifestato è una proiezione del nome e della forma (nāma-rūpa). Il soggetto (viṣayin, pramātṛ o jīva) proietta il mondo come oggetto (viṣaya) diverso da Sé a causa dell’ignoranza a cui è sottoposto per sua natura individuale. Il mondo, perciò, è definito avidyā kalpita, immaginazione prodotta dall’ignoranza. Tale immaginazione è, perciò, la stessa illusione (moha) o māyā1 che l’individuo pare proiettare fuori di Sé. In questo modo l’individuo illusorio copre la Realtà (il Brahmātman), sovrapponendole la sua percezione deformata dall’adhyāsa. Da ciò deriva chiaramente che l’universale (viśva) e il particolare (viśiṣṭa) appartengono alla medesima irrealtà (vivarta) individuale che appare come manifestazione (sṛṣṭi). Infatti, l’universale è la caratteristica formale (rūpin) dell’universo, del cosmo o del mondo, come lo si preferisca definire tramite nome (nāma)2. In termini vedantici l’universo (jagat o prapañca) è l’insieme degli oggetti (viṣaya)3 conosciuti dal soggetto individuale tramite i sensi4, e universale (viśva) è tutto ciò che è coestensivo all’universo mondo. Per fare un esempio, l’Uomo, non considerato come un individuo particolare, è viśvānara. Perciò viśvānara5 non è questo o quell’altro uomo, ma l’unico Uomo universale che sintetizza la totalità dell’universo come appare nello stato della veglia6. Considerato nello stato di sogno, esso è Hiraṇyagarbha in quanto jīva-ghana, aggregato delle anime individuali o individuo universale7. Fatta chiarezza sul significato di viśva-viśiṣṭa, consideriamo ora il significato del binomio generale-specifico (sārva-jāta). Con generale s’intende tutta una categoria formata da specificità che tra loro non sono necessariamente omologhe, com’è invece nel caso dell’universale-individuale. L’esempio del generale può essere rappresentato dal corpo umano e la specificità da una mano. Il corpo non è composto soltanto da mani, mentre l’umanità è composta da singoli esseri umani. Quando il generale è preso per l’insieme delle sue specificità come un tutt’uno, allora esso coincide con l’universale. Al contrario, le categorie di collettivo-singolo non riguardano la dottrina dell’Advaita Vedānta.

Date queste premesse, possiamo ora affrontare il non facile testo di Śrī Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī che segue. [N.d.C.]]

74. Abbiamo già visto che la distinzione di Īśvara e jīva è soltanto relativa e che Īśvara è realmente l’Assoluto, il Brahman privo di ogni distinzione. La descrizione di Brahman come causa di nascita, mantenimento e dissoluzione dell’universo (janmādhyasya BS I.1.2) è solo lo strumento per sovrapporre deliberatamente sul Brahman-Ātman una natura causale erronea (adhyāropa) al fine di superare (apavāda) qualsiasi idea di causalità (kārya kāraṇa sambandha).

Ora, questo Brahman è senza un prima, senza un dopo, senza alcunché d’interno e senza alcunché di esterno a esso. Questo Ātman è Brahman, lo sperimentatore diretto d’ogni cosa. Questo è l’insegnamento. (BU II.5.19)

Ti prego, parlami di Quello che vedi, Quello che è al di là del dharma e dell’adharma, al di là della relazione di causa ed effetto, al di là di passato e futuro. (KU II.14)

Dal punto di vista assoluto, perciò, non ci può essere nessuna causa manifestante, né efficiente né materiale; non ci può essere alcun universo creato come effetto; nessuna azione, strumento d’azione o frutto dell’azione; nessun tempo, spazio, causalità. Perciò non ci può essere nulla di definibile come sostanza (dravya) o qualità (dharma), nulla di mutevole o di immutabile, nessuna azione né sua conseguenza, nessuna relazione di universale o di particolare.

75. Ma dal punto di vista dell’adhyāropa c’è spazio per tutte queste cose nell’universo manifestato. Segue la descrizione śaṃkariana dell’universo che ha Brahman come causa:

Quella onnipotente e onnisciente causa da cui viene l’origine, il mantenimento e la dissoluzione di questo universo differenziato dal nome e dalla forma, che contiene numerosi agenti dell’azione e sperimentatori dei suoi risultati, che è dimora di azioni e dei loro effetti regolati da un particolare luogo, tempo e causa ed è tale che la sua struttura supera ogni concezione. Perché tale frase sia completa si deve aggiungere l’affermazione “Quello è Brahman”. (BSŚBh I.1.2)

76. L’Upaniṣad porta quindi un esempio empirico per spiegare come l’universale sia indispensabile agli esseri particolari per fruire della loro esistenza, e quindi conclude che l’universo è il loro vero essere. E così, sovrapponendo deliberatamente [come adhyāropa] l’universo all’Ātman, la śruti applica questo esempio per stabilire [come apavāda] che tutto il non-sé (anātman) dipende dall’Ātman per il suo essere, ed è quindi identico ad esso.

Come, quando si batte un tamburo, non si possono distinguere le sue varie note particolari, ma esse sono incluse nel suono generale del tamburo o nel suono generale prodotto dalle diverse percussioni. (BU II.4.7)

Altre fonti di suoni, (conchiglia o vīṇā) sono portate come esempi per mostrare che i suoni particolari in se stessi non possono essere afferrati se non riferendoli alla loro origine.

La citazione qui di altri esempi, serve ad attirare l’attenzione dell’ascoltatore sul fatto che ci sono molti generi (janus), in quanto ci sono numerosi sottogeneri sia senzienti sia insenzienti. Quindi l’intenzione è quella di mostrare come tutti essi siano inclusi in successione nel genere più alto8 della Coscienza Pura, proprio come le sottovarietà dei suoni del tamburo, della conchiglia (śāṅkha) e della vīṇā sono compresi nel suono in generale. Così, durante lo stato di mantenimento, poiché i sottogeneri non sono separati (da Brahman), è possibile concludere che solo Brahman è reale. (BUŚBh II.4.9)

78. La forza dell’argomentazione sopra citata sta nel fatto che nessun fenomeno della sfera empirica può proclamare d’essere esistente di per sé, senza che sia riconosciuto quale una specie di un genere comune a tutti i fenomeni particolari della sua stessa natura. Ora, tutti questi generi sono dipendenti dalla Pura Coscienza, dall’Ātman. Che tutti i fenomeni, interiori ossia sottili, esteriori ossia grossolani, godano della loro esistenza grazie alla coscienza, non a quella empirica, ma a quella Coscienza-Testimone, la cui inesistenza è impossibile da concepire, che non è mera speculazione, ma che è fermamente stabilita dall’intuizione. Così vediamo che le Upaniṣad fanno uso dello strumento dell’adhyāropāpavāda, prendendo esempi dalla vita comune, sovrapponendo le caratteristiche di un genere all’Ātman per indurre il cercatore a comprendere che Ātman è l’unica Realtà.

79. Questo strumento di sovrapporre la natura di un genere è stato combinato con la sovrapposizione della natura di causa su Brahman nei seguenti versi della Bhagavad Gītā:

Non c’è essere per ciò che non esiste né non essere per ciò che esiste (realmente). La verità su ciò che concerne queste due affermazioni è realizzata da coloro che sanno vedere la Realtà così com’è. (BhG II.16)

Ciò che è, non può mai cessare di essere; se una cosa sembra essere e cessa di esistere dopo un certo tempo, allora è evidente che in realtà non era esistente. Allo stesso modo, ciò che realmente non è, non può mai venire ad essere. Se qualcosa che non era e che, improvvisamente, viene ad essere, allora possiamo essere sicuri che il suo venire ad esistere è un’illusione. Perciò essere è esistere realmente.

Sappi che solo Quello da cui (l’universo) è pervaso è imperituro. Nessuno può provocare la scomparsa di questo Uno indistruttibile. (BhG II.17)

Ciò che realmente è non può mai scomparire. Questo Essere reale è il Brahmātman onnipervadente.

Questi corpi, che appartengono a lui, che è eterno e che possiede i corpi, hanno un termine. Questi corpi sono suoi, che è indistruttibile e che non è un oggetto di conoscenza, Perciò combatti, o discendente di Bharata. (BhGŚBh II.18)

Questi versi non riguardano la distruzione dell’impermanente e del permanente (kṣarākṣara). Essi indicano la distinzione dell’Essere reale dalle cose apparentemente esistenti.

Commentando il primo di questi tre śloka, Śaṃkara dichiara:

Proprio come la forma di un vaso, esaminata attentamente come oggetto di percezione, non è vista separata dall’argilla e quindi è irreale, così anche ogni effetto è irreale poiché non è visto come separato dalla sua causa. Non essendo percepito prima della sua produzione e dopo la sua distruzione, l’effetto, il vaso, è irreale, e l’argilla, quindi, è altrettanto irreale come causa. (BhG II.17)

Questo riecheggia la Chāndogya Śruti che usa il metodo della sovrapposizione della causalità sull’Essere Puro.

Obiezione: se anche la causa è non esistente non ne conseguirà che non c’è nulla di esistente?

Risposta: No, perché in tutti i casi c’è l’esperienza di due consapevolezze, cioè la consapevolezza della realtà e la consapevolezza dell’irrealtà. Ciò la cui consapevolezza non cambia è reale; ciò in relazione al quale cambia è irreale. Così, poiché la distinzione tra il reale e l’irreale dipende dalla consapevolezza, in tutti i casi (di esperienze empiriche) ognuno ha due tipi di idee rispetto allo stesso substrato: per esempio, le esperienze “il vaso è reale”, “il panno è reale”, “l’elefante è reale”, esperienze che non sono come quella di “il loto è blu”. Così succede in tutti i casi. Di queste due consapevolezze, la consapevolezza del vaso ecc. è mutevole, come è stato dimostrato in precedenza. Ma la consapevolezza della sua realtà non è mutevole. Quindi l’oggetto della consapevolezza del vaso ecc. è irreale a causa della sua impermanenza, ma non così l’oggetto della consapevolezza della sua realtà, in quanto è permanente. (BhGŚBh II.16)

Qui ‘esistenza reale’ è considerata per adhyāropa come ciò che è universalmente comune a tutti i fenomeni.


  1. I dualisti considerano la māyā come se avesse una realtà obiettiva, come fosse la causa materiale del mondo manifestato (Pradhāna) o come la potenza manifestatrice (Śakti) di un Dio creatore (Sraṣṭṛ) [N.d.C.].
  2. Nāma-rūpa non sono affatto la causa efficiente e la causa materiale del mondo, in quanto quest’ultimo non è un fatto (tattva) che possa essere effetto (phala) di alcuna causa (kāraṇa). L’universo mondo è infatti illusione. Rūpa è la proiezione mentale della differenziazione e separazione tra gli oggetti, mentre nāma è la definizione del suo apparente utilizzo (artha): per esempio un contenitore di terracotta ha il nome di vaso se contiene cibo. Ma lo stesso oggetto, se è usato per contenere del liquido, è definito con il nome di brocca. La confusione tra nāma-rūpa e causa efficiente-causa materiale è dovuta unicamente al pregiudizio di una formazione filosofica occidentale [N.d.C.].
  3. Si deve aggiungere che per il soggetto conoscente anche gli altri esseri coscienti appaiono nella forma di oggetti. Infatti, quando si vede, si ode, si tocca, ecc. un’altra persona, la si conosce immediatamente tramite i sensi che colgono i suoi rispettivi elementi grossi; in tal caso l’elemento fuoco, l’etere, l’aria. È soltanto in seconda battuta, usando l’inferenza rispetto alle informazioni sensoriali, che il soggetto deduce che quell’oggetto è senziente, pensante, intelligente ecc. Si tratta, dunque, di una conoscenza indiretta, mediata dai sensi. Questa nota è necessaria perché in passato alcuni nostri lettori privi di cognizioni vedāntiche, hanno supposto che per noi lo stato di veglia si limitasse alla sola manifestazione grossolana. Invece sono loro che non hanno capito il significato dell’affermazione upaniṣadica (Māṇḍūkya Upaniṣad, 3) per cui lo stato di veglia è quello in cui la Coscienza, l’Ātman, fa conoscenza del mondo esterno tramite i sensi [N.d.C.].
  4. I nostri lettori capiranno facilmente che ciò può avvenire solamente negli stati di veglia e di sogno, dove esiste un universo fatto di esseri e cose conoscibili (jñeya) da parte del soggetto. Nel sonno profondo, infatti, non c’è né un io-soggetto né un mondo-oggetto [N.d.C.].
  5. Aggettivato in Vaiśvānara nella MU 3 [N.d.C.].
  6. Quando il soggetto non percepisce più il mondo-oggetto come altro da Sé, l’oggetto non è più oggetto in quanto esso viene ‘inghiottito’ dal soggetto. In assenza di oggetto, nemmeno il soggetto è più soggetto. Nei termini della Māṇḍūkya Upaniṣad, non c’è più né viśva Virāṭ, ma solo il Testimone della Veglia o Coscienza universale. Quest’ultimo termine ‘universale’ va interpretato correttamente, in quanto, in questo caso, l’universo è trasceso. Tuttavia, tale Coscienza non è ancora l’Assoluto [N.d.C.].
  7. Quando c’è lo stato di veglia il sogno non esiste affatto, come quando c’è lo stato di sogno è la veglia che è inesistente, essendo le avasthā incompatibili tra loro. Ovviamente nel sonno profondo non c’è alcuna relazione (vyavahāra); quindi, ciò che appare come terza avasthā alla mente del vegliante, è per sua natura privo di causa-effetto, tempo-spazio, mondo, io, Īśvara e di tutte le altre sovrapposizioni che coprono la Realtà del Sé. La mente del vegliante, incapace di comprendere l’Assoluto, pensa a suṣupti come fosse ignoranza (Mūlāvidyāvāda) o prakṛti (Sāṃkhya) oppure Īśvara (Yoga) o lo “stato causale” (Nyāya) della manifestazione o la Śakti (tantrismo), o la “possibilità universale” dei tradizionalisti occidentali. Al contrario suṣupti in Sé è l’Assoluto né manifestato né non manifestato perché non duale [N.d.C.].
  8. Come s’è già accennato, il generale preso nella sua massima estensione coincide con l’universale [N.d.C.].