Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

11. SAGGI SUL VEDĀNTA

11. APPLICAZIONE DEL METODO. ESAME DEGLI

STATI DI COSCIENZA (3)

111. Vediamo ora perché all’Ātman in questo stato è attribuito l’appellativo di Prājña (il sapiente, l’onnisciente). Un testo della Bhadārayaka dice:

Questo Purua (sé individuale), essendo saldamente abbracciato da Prājña, non è consapevole di nulla sia all’esterno sia all’interno. (BU IV.3.21)

Questo è solo un modo per distinguere la Realtà tra il sé empirico della veglia e il Sé Testimone, il vero Ātman, che è chiamato proprio con il nome di Prājña. Śaṃkara dichiara che:

Prājña è il Signore Supremo stesso, perché non è mai separabile dalla prajñā (coscienza) che ha la natura dell’onniscienza. (BSSBh I.3.42)

Anche nel commento al presente mantra, Śaṃkara scrive:

È chiamato Prājña perché è cosciente del passato, del futuro e di tutti gli oggetti. L’Ātman nel sonno profondo è chiamato Prājña perché è tale anche negli stati precedenti (questo, naturalmente, si riferisce al suo aspetto di sé individuale). Oppure, [si può dire che] è chiamato Prājña perché la sua vera natura è Pura Coscienza, mentre gli altri due stati hanno una coscienza empirica differenziata. (MUŚBh 5)

Non comprendendo la verità eterna che l’onniscienza è l’essenza inalienabile della natura dell’Ātman, cadendo sotto l’influenza della visione ordinaria che immagina il sé dormiente come se fosse avvolto da fitte tenebre d’ignoranza, anche certi pretesi seguaci di Śaṃkara, che hanno fondato sistemi diversi commentando il Vedānta Sūtra Bhāṣya, hanno interpretato ānandamaya e prājña rispettivamente come ‘fatto di beata ignoranza’ e ‘massimamente ignorante’. Ānandamaya, dicono, è chiamato quel kośa che è davvero l’avidyā reale di natura indefinibile (anirvacanīyā mūlāvidyā) e che prājña deve essere la contrazione del termine prāyeṇājñāḥ (estremamente ignorante) per adattarsi al contesto! Noi semplicemente sorvoleremo su questa interpretazione sbagliata che non è in accordo né con il Bhāṣya di Śaṃkara né con l’intuizione della vera natura della Coscienza Testimone in sonno profondo1.

112. C’è un’altra definizione dell’Ātman in sonno profondo che resta da considerare prima di procedere oltre. L’Ātman qui è chiamato cetomukha (porta della coscienza, ceta). Perché? Śaṃkara lo spiega in questi termini:

Si chiama cetomukha perché è la porta d’accesso alla coscienza del sogno ecc [e della veglia]. O perché, cetaḥ, la coscienza particolare, è la porta attraverso cui egli ritorna al sogno ecc. [e della veglia]. (MUSBh 5)

Chiaramente qui ceta(o citta) si riferisce alla coscienza empirica, perché il sogno e la veglia sono possibili solo quando c’è coscienza empirica transitoria, e non quella della natura intrinseca dall’Ātman.

113. Che il sonno profondo sia solo un nome e che non ci sia nulla che controlli o circoscriva la vera natura dell’Ātman, è chiarito dalla seguente descrizione di Prājña:

Questo è il Sovrano di tutto (l’universo); questo solo è l’Onnisciente; questo è l’Antaryāmin (il controllore interno di qualsiasi cosa); questa è la Causa di tutto, poiché lui solo è l’origine della creazione e la sua fine in cui tutti gli esseri si fondono. (MU 6)

L’Ātman-Testimone come Essere Puro e Pura Coscienza è l’unica Realtà su cui tutto l’universo si sovrappone e quando è capito essere tale, si dissolve infine in esso. Ecco perché si parla di lui sia come causa materiale ed efficiente, sia come controllore dell’universo.

114. Un discepolo che riflettesse attentamente su questa Upaniad sarebbe ora in grado di comprendere come la śruti usi il metodo adhyāropāpavāda passo dopo passo per rivelare la verità dell’affermazione iniziale, vale a dire che Okāra o Brahman, l’Assoluto, è il Tutto unico senza secondo. L’Ātman come Brahman ha tre pāda o aspetti; come testimone della veglia presa come un tutto, è chiamato Vaiśvānara. Come testimone del sogno come un tutto, è Taijasa. Prescindendo dal nome e dalla sua relazione con uno di questi stati sovrapposti, la sua natura è assolutamente immutabile. E come testimone del sonno, è chiamato Prājña. Che sia considerato uno stato, tuttavia, è solo una concessione al punto di vista empirico secondo il quale si suppone che l’io individuale sia ignorante, cioè che gli manchi la coscienza particolareggiata da cui è caratterizzato negli altri due stati. Ma di fatto, l’ipotetico sé individuale, non meno della sua ipotetica coscienza, si è fuso, se così possiamo dire, insieme a tutta la serie dei fenomeni oggettivi, nella sua essenza, nel vero Ātman qui chiamato Prājña; e non c’è nessuno che possa rimpiangere veramente la perdita di quella coscienza (cetao citta). L’Ātman-Testimone essenziale rimane solo, come è sempre stato, non nel senso che resta isolato, ma che sta nella sua pienezza come Tutto. Che Prājña sia descritto come il Reggitore di tutto, il Conoscitore di tutto, il Controllore di tutto, l’Origine e la Dissoluzione di tutto, quindi, è solo relativo al tutto immaginato, ossia all’universo che è sovrapposto al Testimone con cui è sempre uno nella sua essenza.

115. È pressoché tautologico dire che O (a, u, m) è il vero Tutto, perché Okāra è Ātman e Ātman è Okāra. Ci limiteremo quindi a citare i testi che descrivono i mātra di Okāra.

Vaiśvānara condizionato dalla veglia è akāra (la lettera ‘a’), il primo mātra, perché è onnipervadente o perché è il primo. Chi lo conosce così pervade (realizza) tutti i desideri e diventa il primo (di tutti). (MU 9)

Taijasa condizionato dal sogno è ukāra (la ‘u’), il secondo mātra, perché ha estratto o perché partecipa della natura di entrambi (akāra e makāra). Colui che conosce così prolunga continuamente la sua conoscenza, sarà equanime (neutrale verso amici e nemici), e non ci sarà nessuno dei suoi discendenti che non conoscerà il Brahman. (MU 10)

Prājña condizionato dal sonno profondo, è makāra (la ‘m’), il terzo mātra, perché misura o è il luogo della dissoluzione (di tutto). Chi lo conosce come tale, misura tutto e diventa onnicomprensivo. (MU 11)

La mancanza di spazio ci impedisce di entrare in maggiori dettagli riguardo all’identità dei mātra di Okāra e dei pāda di Ātman. L’intera Māṇḍūkya con le Kārikā di Gauḍapāda, dovrebbe essere assiduamente studiata e assimilata da un discepolo serio che aspira all’intuizione finale dell’Assoluto, per rivelare la quale è stato qui rigorosamente applicato il metodo unico dell’adhyāropāpavāda. È ovvio che qui i tre stati di coscienza sono stati esaminati solo dal punto di vista dell’adhyāropa. Ecco perché Śaṃkara sottolinea che “il sonno della natura di ignoranza della Realtà è comune a tutti e tre gli stati”. Non si può comprendere il pieno significato di questa affermazione, se lo intendiamo semplicemente per dire che il jīva non conosce la sua vera natura mentre sperimenta uno di questi tre stati. Abbiamo già citato questa affermazione una volta spiegando il testo yatra saptah («in cui il dormiente», § 108). Ma ora è necessario capire che qui Śaṃkara vuole intendere molto di più di quanto possa apparire a una prima lettura. Vuole farci capire che nessuno di noi conosce la sua vera natura finché pensa che il nostro passaggio attraverso gli stati sia reale, perché la nostra natura come Ātman è del tutto diversa e distinta dallo stato che l’individualità sperimenta. Questo fatto è espressamente dichiarato altrove da Śaṃkara:

Chi pensa che nel corso di questa esposizione si faccia menzione della veglia e di altri stati in quanto lo scopo della śruti sarebbe quello di descrivere la natura dell’anima trasmigrante, è come se procedesse in direzione ovest mentre desidera andare verso est. Infatti, menzionando la veglia e gli altri stati, la śruti non mira a insegnare che il jīva fa l’esperienza degli stati o che è soggetto alla trasmigrazione, ma, al contrario, vuole solo insegnare che esso è libero da tutti gli stati e che non è affatto trasmigrante. (BSSBh I.3.42)

Nella Māṇḍūkya la negazione delle avasthā e la libertà da tutti i mali inerenti alla vita mondana è l’unica ragione per la menzione dei tre stati. Ciò è chiaro non solo dal fatto che il Sé è descritto quale Testimone del cosmo solo in relazione con le avasthā, ma anche perché gli si attribuisce il nome di Prājña quand’è condizionato dal sonno profondo, qualificandolo con nomi divini come, per esempio, Sarveśvara (Signore di tutto).

117. La descrizione del cosiddetto ‘quarto pāda’ è la prova più evidente che l’argomento di questa Upaniṣad ha lo l’unico scopo di negare all’Ātman tutte le caratteristiche che si pensa gli appartengano a causa dell’associazione con i tre stati.

Non cosciente del mondo interno né cosciente del mondo esterno né cosciente di entrambi i mondi né una massa di coscienza né cosciente né non cosciente, impercettibile né oggetto di qualsiasi trattazione, inafferrabile, senza alcuna caratteristica, inconcepibile, inesprimibile, avendo solo la nozione di Sé come mezzo per conoscerlo, privo di ogni distinzione e differenza, immutabile, di buon auspicio, non duale. Questo è ciò che considerano Quarto. È l’Ātman, e Quello deve essere conosciuto. (MU 7).

118. Qui vanno menzionate in breve alcune idee sbagliate che riguardano questo Ātman spesso chiamato Turīya, il Quarto. Turīya non è un’avasthā, e quindi la sua identificazione popolare con il samādhi è del tutto infondata. Turīya è quarto solo relativamente al numero tre illusorio che si riferisce ai tre stati, Māyāsakhyā Turīya, come lo descrive Śaṃkara. È il solo vero Ātman, come ci dice espressamente l’Upaniad, per cui anche Vaiśvānara e gli altri sono solo una sovrapposizione su di esso. Non ha una coscienza a lui sovrapposta come accade all’ātman empirico (il sé individuale); la śruti ha espressamente negato sia la coscienza sia l’incoscienza come sue proprietà. Quindi anche lo stato di ‘super-coscienza’ non ha niente a che fare con lui. Egli è essenzialmente Vijñānānanda Brahman (Pura Consapevolezza e Pura Beatitudine in uno). Non è né soggetto (poiché non ha coscienza) né oggetto; quindi, nessun pramāṇa può descriverlo; è aprameya (oltre la portata di tutti i pramāṇa o mezzi di conoscenza) come dichiarano śruti e smti. Ātmapratyaya (la nozione di Sé) è l’unico pramāṇa, se così si può chiamarlo, per intuirlo. In breve, è il neti netyātman (l’Ātman che non è né questo né quello), come la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad non si stanca mai di descriverlo.

119. Qualche altra osservazione: Turīya, l’Assoluto Ātman, è avyapada eśya, inesprimibile con qualsiasi parola. O non è né un nome né un simbolo di questo Ātman; perché in questo dominio dell’Assoluto, non c’è posto per nessuna distinzione di nome e cosa, simbolo e simbolizzato. Okāra, come l’Upaniad ha dichiarato all’inizio, è la Realtà stessa. Proprio come l’Assoluto non ha pāda reali, così nemmeno Okāra ha mātra. I mātra, proprio come i pāda, sono ombre illusorie usate come mezzi (upāya) per realizzare la natura di questo Assoluto. Perciò la śruti proclama l’identità assoluta di Okāra e Ātman in questi termini inequivocabili:

Senza mātra, il Quarto non è oggetto di alcuna relazione, privo di tutte le distinzioni e differenze, di buon auspicio, non duale; così Okāra è l’Atman stesso e nient’altro. Chi così conosce, entra in quanto Ātman nell’Ātman. (MU 12).

120. Le idee sbagliate sul concetto di Okāra, l’Assoluto, sono tanto diffuse quanto quelle che riguardano l’Ātman. Basta osservare che non è un ‘suono mistico’ (mantra) in nessun senso. Okāra è una parola usata nelle Upaniad come strumento per negare qualsiasi parola sintetizzata dai tre mātra sovrapposti alla Realtà. Okāra assoluto è Ātman, e Ātman è Okāra. Anche ‘Ātman’ o ‘Brahman’ non possono essere considerati come nomi dell’ineffabile Assoluto. Il Bhadāraṇyaka Upaniad Śaṃkara Bhāṣya spiega quindi come questa doppia negazione porti all’intuizione della Realtà:

Domanda: Ma come si può indicare la Realtà di Satya attraverso le due parole ‘neti neti’?

Risposta: Noi rispondiamo negando ogni tipo di associazione limitante. Perché qui non c’è nessuna caratteristica specifica come il nome o la forma, nessuna azione, nessuna differenza, nessun genere, nessuna qualità. Si sa che le parole funzionano attraverso questi (upādhi). Ma nel Brahman non c’è alcuna di queste caratteristiche specifiche. Quindi non può essere indicato come ‘così così’, come nella vita comune si indica un bue dicendo: “Quello è un bue, che cammina, bianco e con corna”. E il Brahman è descritto per mezzo del nome e della forma a esso sovrapposti da parole come “Coscienza e Beatitudine è Brahman”, “Egli è cosciente in tutto”, “Brahman” e “Ātman”. Tuttavia, laddove si volesse definire l’unica natura essenziale, libera da tutte le caratteristiche specifiche dovute ai condizionamenti associati, allora è impossibile esprimerla in qualsiasi modo. Allora l’unico espediente che rimane è quello di indicarla negando tutte le specificazioni concepibili. (BUŚBh II.3.6).

Visto da questo punto di vista, né Brahman e Ātman da un lato, né Okāra dall’altro, sono il mezzo giusto appropriato per descrivere la Realtà. Ma con l’espediente di sovrapporre nome e forma per suggerire ciò che è privo di nome e forma, possiamo usare l’espressione ‘Okāra è Brahman stesso’; le altre negazioni servono solo a evitare possibili specificazioni accidentali all’uso del termine Okāra.

121. Questo è il modo in cui Gauḍapādācārya descrive la Realtà come Quarto e Okāra come privo di mātra:

Quando si sveglia il jīva, che dorme a causa della Māyā senza inizio, allora intuisce la non dualità senza nascita, senza sonno e senza sogni. (MUGK I.16)

Jīva è senza nascita, cioè immutabile nella sua vera natura; quindi, non è mai diventato jīva e non è mai passato attraverso gli stati di coscienza. Nel suo sogno senza inizio, egli ha solo immaginato di avere delle avasthā. Non ha mai preso coscienza di altro da Sé, né è mai stato incosciente, anche se l’ignoranza ha proiettato queste esperienze māyika.

Si dovrebbe conoscere il Praava (Okāra) come il Sovrano (testimone della Coscienza Pura) presente nel cuore di ognuno. Il saggio che intuisce Okāra come l’onnipervadente (Realtà) di tutto non si affligge mai. (MUGK I.28)

Okāra non è un simbolo sonoro (mantra) che rappresenta la Realtà: è la Realtà stessa, il Tutto che è; chi ha realizzato questo, ha trasceso i mali della vita mondana.

Quello e nessun altro è un muni che ha intuito Okāra privo di mātra e che non conosce limiti alla sua natura essendo assolutamente libero dalla dualità e benefico. (MUGK I.29)

Chi pratica il silenzio o vive in una foresta, non è il vero muni. Solo colui che conosce la sua natura reale, infinita ed al di sopra delle limitazioni dovute alla parola e all’intelletto, è l’unico vero muni.


  1. Un altro errore dottrinale, in qualche modo opposto a quello criticato in queste righe dall’A., consiste nell’affermare che mentre le altre designazioni (quelle degli altri quattro involucri) possono essere considerate come caratterizzanti jīvātman (come se fosse diverso dall’Ātman), quella di ānandamaya conviene non solamente a Īśvara, ma, per trasposizione, anche allo stesso Paramātman o Brahman Supremo (come se Īśvara fosse diverso Parabrahman). Ānandamaya Ātman significa che il Sé è per sua natura Beatitudine come, parimenti, è Sat e Cit. Invece ānandamaya kośa è un involucro individuale fatto di beatitudine quale è descritto nella dottrina dei pañcakośa della Taittirīya Upaniṣad (III.10.5). Che ānandamaya kośa non sia il Supremo è dimostrato dal fatto che a quel livello corrispondono la dualità dell’individuo fruitore (bhoktṛ) e del risultato delle azioni (karma phala), oggetto della fruizione (bhogya), evidentemente in un bhoga loka determinato. Infatti, Śaṃkara discrimina tra Ānandamaya Ātman e ānandamaya kośa come segue: “Dunque ānandamaya [kośa] appartiene alla categoria dei risultati e non è l’Ātman supremo. Questa beatitudine è effetto delle meditazioni e dei riti e ānandamaya è fatto di questo godimento. Questo sé è più interno rispetto all’anima intellettuale (vijñānamayātman) poiché, come è affermato dalla śruti, è quest’ultima che decide di compiere i sacrifici. In quanto frutto di meditazioni e di riti, [ānandamayakośa] è l’involucro più interno per il fruitore (bhoktṛ).” Qualche riga più avanti, afferma “Ānanda è il Brahman Supremo” (TUŚBh II.5.1), confermando che Ānandamaya Ātman non è un kośa.