Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

SAGGI SUL VEDĀNTA

11. Applicazione del metodo. Il jīva e l’Ātman reale

80. Il jīva, nello stato di mantenimento del mondo, si identifica con varie associazioni condizionanti [upādhi]. La śruti applica il metodo adhyāropāpavāda sovrapponendo qui successivamente la natura dell’Ātman a ciascuna di queste associazioni apparentemente limitanti, al fine di annullare le proprietà dell’Ātman attribuite ad altro da Sé. Questo è definito ‘discriminazione dei cinque involucri’. Gauḍapāda si riferisce a questo metodo in una delle sue Kārikā:

Il jīva supremo (l’Ātman reale) è il Sé degli involucri come quello fatto di cibo ecc., di cui si tratta a lungo nella Taittirīya Upaniṣad. È l’Uno che abbiamo descritto simile ad ākāśa. (MUGK 3.1)

81. Dopo il racconto della creazione di ākāśa e degli altri quattro elementi, la Taittirīya Upaniṣad descrive la crescita dell’uomo con la sua associazione condizionante corporea come segue:

Dalla terra (sono nate) le erbe, dalle erbe il cibo, dal cibo l’uomo. Dunque, quest’uomo è composto dall’essenza del cibo. In lui, questa, come è noto, è la testa; questa è l’ala destra, questa è l’ala sinistra, questo è il sé (la porzione centrale) e questa, la coda, il supporto. (TU II.1).

Qui l’uomo è chiamato puruṣa perché possiede la testa e le altre membra di cui è composto il suo corpo. Bisogna notare che anche se gli ignoranti prendono questo corpo per il loro sé, tuttavia questo organismo, insieme al Brahman o Ātman, è chiamato dalla śruti annamayātmā (ātman fatto di cibo) per indicare che è lo stesso Brahman che sembra essersi sviluppato in ciò che è conosciuto come uomo. E mentre ci sono innumerevoli creature che sono cresciute allo stesso modo, solo l’uomo vi è menzionato in particolare perché, come osserva Śaṃkara, solo l’uomo è specificamente qualificato a compiere il karma stabilito nello Śāstra e anche a realizzare la sua vera natura acquisendo conoscenza. Solo lui possiede la capacità richiesta dallo Śāstra; solo lui può aspirare al frutto del karma o alla conoscenza. Solo nella sua specie si trovano persone che sono qualificate per eseguire i riti vedici o per dedicarsi a un’indagine dettagliata e diretta sul significato dei testi vedici che insegnano la natura di Brahmātman. Il corpo dell’uomo qui è descritto simbolicamente come se fosse quello d’un uccello; questa è la ragione per l’uso dei termini pakṣa (ala) e puccha (coda).

82. La crescita dell’uomo è qui descritta volutamente per condurre il cercatore alla sua vera natura di Brahmātman in contrasto con lo śarīrātman per mezzo del metodo dell’adhyāropāpavāda. Il testo successivo della śruti sovrappone quindi la natura di Ātman a un sé condizionato più comprensivo chiamato prāṇamayātman:

Al di là di questo ātman composto dall’essenza del cibo prima descritto, c’è un altro Ātman più interno composto da prāṇa (o vāyu). Quello (annamayātman) è pervaso da questo (Ātman). Quello ha la forma di puruṣa (corpo umano), mentre questo (prāṇamayātman) è la forma di puruṣa che sta oltre la forma corporea di quello (annamayātman). Di questo (prāṇamayātman), prāṇa è la testa; vyāna è l’ala destra, apāna è l’ala sinistra; ākāśa (cioè samāna) è il sé, la funzione più centrale; (la dea che presiede) la terra è la coda che fa da supporto. (TU II.2).

83. Prāṇamayātman e gli altri ātman qui di seguito menzionati sono tutti sottili, cioè non percepiti dai sensi e che, quindi, non possono avere una loro forma particolare. Perciò la śruti dice che la loro forma è simile a quella del corpo, e Śaṃkara dà un esempio di ciò paragonandoli ad una statua fatta di rame liquido, sciolto dentro a un crogiolo. Ciascuna delle guaine precedenti, qui enumerate, è riempita da quella successiva proprio come i mantici sono riempiti d’aria.

Procederemo ora alla descrizione del prossimo involucro, sul quale ancora una volta la śruti sovrappone la natura dell’ātman al fine di smentire che il prāṇamayātman sia l’Ātman essenziale:

Questo è davvero il sé incorporato in quello precedente (nell’annamayātman). Al di sopra di questo prāṇamayātman, c’è un Ātman più interno, costituito da manas (mente). Questo è pervaso da quell’Ātman. Ora anche questo (Ātman) è della forma del puruṣa (corpo umano). Questo (manomayātman) è della forma di puruṣa al di là della forma corporea di quello (prāṇamayātman). Di questo (manomayātman) Yajus è la testa; Ṛk è l’ala destra; Sāma è l’ala sinistra; ādeśa [le istruzioni rituali] è il sé, vale a dire la parte centrale; (mantra e brāhmaṇa scoperti da) i sacerdoti Atharvāṅgiras sono la coda-supporto. (TU II.3)

84. Poiché l’involucro fatto di prāṇa degli esseri umani è controllato dalla parte mentale, così è naturale che la mente sia considerata più sottile e pervasiva, vale a dire l’ātman (l’essenza interna) della parte vitale [prāṇomaya]. Ci si potrebbe chiedere come lo Yajus e gli altri mantra siano qui descritti come organi dell’involucro manomaya. Questa difficoltà è ovviata osservando che non è il corpo, la forza vitale o la mente di ogni singolo uomo che qui vengono descritti. È il corpo universale e gli altri corpi che qui sono enumerati in successione. Così l’annamayātman è Virāṭ e il prāṇamayātman è il sutrātman ed è per questo che, alla fine di ogni descrizione, la śruti si riferisce al corpo cosmico dell’Ātman. “Coloro che meditano sul cibo come Brahman ottengono davvero tutto il cibo,” (TU II.2), “Coloro che meditano sul prāṇa come Brahman raggiungono la piena durata della vita” (TU II.3). Allo stesso modo, essendo manomayātman Hiraṇyagarbha o Vedātman (Ātman condizionato da manas in forma dei Veda), quella sua guaina è giustamente descritta come costituita da Yajus ecc.

85. Prima di procedere, deve essere risolto un altro punto di apparente difficoltà. In ognuna di queste descrizioni, il kośa (guaina) successivo è descritto come Sé del kośa precedente. Questa interpretazione è in accordo con il Taittirīya Upaniṣad Bhāṣya. Sūreśvara offre un’interpretazione diversa. La sua interpretazione sembra più plausibile, perché così le due frasi vengono tradotte più fedelmente, ossia: “L’Ātman che risiede in questo involucro è lo stesso Ātman dell’involucro precedente”. Da questa interpretazione ne deriva che uno stesso Brahman sarebbe il Sé in annamaya, prāṇamaya, manomaya e negli altri involucri; e questo è del tutto in consonanza con la frase di apertura: “Da questo (Brahman, che è il) Sé (di tutti), è nato ākāśa”. La conclusione che Brahman è l’Ātman di tutti ribadisce, quindi, solo ciò che è stato detto all’inizio. A pensarci bene, tuttavia, siamo più propensi a schierarci con l’autore del Bhāṣya; perché qui non è perseguito lo scopo di confermare un’affermazione dogmatica della śruti. La śruti mira a utilizzare il metodo adhyāropāpavāda a ogni passaggio. L’identificazione dell’Ātman con il corpo viene prima scartata sovrapponendo la natura dell’Ātman al prāṇamaya, e poi anche questo viene annullato da un’ulteriore sovrapposizione della natura dell’Ātman al manomaya e così via, fino a raggiungere Brahman, il vero Ātman più profondo. Perciò è meglio prendere l’espressione eṣa eva śarīra ātma come equivalente a “questo manomaya stesso è l’Ātman del precedente prāṇamaya”. Questa interpretazione ha anche il supporto della grammatica, poiché la parola eṣaḥ si riferisce all’antecedente più prossimo, ed è preferibilmente interpretata come riferita a manomaya piuttosto che alla parola Brahman più lontana.

86. Non ci soffermeremo1 a considerare l’elaborata descrizione del vijñānamayātman e dell’ānandamayātman. Basti dire che anch’essi si riferiscono ai kośa universali, associazioni condizionanti che fanno apparire l’Ātman come fosse Hiraṇyagarbha, ognuno di essi insegnato per sovrapposizione come l’ātman del precedente. Ciò che è più pertinente alla presente discussione, è che in questa Upaniṣad annamaya, prāṇamaya, manomaya, vijñānamaya e ānandamaya sono i cinque kośa (o guaine), ognuno dei quali è considerato, in successione, come Ātman per sovrapposizione2, solo per condurre il cercatore al vero Ātman o Brahman.

87. Per il lettore attento sarebbe di un certo interesse ricordare che nella descrizione di ognuno di questi kośa, il Cibo universale, l’Energia vitale [universale], la Mente [universale] ecc.3, è celebrato come produttore, di volta in volta, di annamayakośa, prāṇomayakośa ecc. È forse a conferma di questo che il dialogo tra Bhṛgu e suo padre Varuṇa è riportato dall’Upaniṣad [nella terza parte della Taittirīya Upaniṣad intitolata Bhṛgu Vallī], dove Bhṛgu, dopo una profonda contemplazione, comprende che il Cibo (ossia, Ātman come condizionato dall’associazione con quel nome), ecc. [in realtà] è Brahman per poi arrivare alla conclusione che Ānanda, la Beatitudine assoluta, è l’unico vero Brahman. Solo che lì, la natura di Brahman come causa dell’origine, del sostentamento e della dissoluzione del mondo è sovrapposta al Cibo cosmico ecc., mentre in questa [seconda parte intitolata] Brahamānanda Vallī, la nozione di Ātman viene esaminata fino a culminare nella nozione di Brahman che è la coda- supporto di ānandamayātman. Il risultato di questa indagine è così espresso nel mantra:

Chi conosce la Beatitudine del Brahman, da cui (tutte) le parole insieme alla mente ritornano senza raggiungerlo, non ha paura di nulla. (TU II.9)

Qui Ānanda (Beatitudine) non deve essere interpretato come una qualche proprietà appartenente al Brahman4. È Brahman stesso, l’Ātman di tutti.

Quindi, è Brahman o l’Ātman che è Pura Beatitudine a essere scoperto per mezzo delle due fasi del metodo [adhyāropa e apavāda].


  1. Il lettore interessato a maggiori dettagli sull’argomento potrà fare riferimento al Bhāṣyārtha Vimarśinī sul Taittrīya Bhāṣya dello stesso autore.
  2. Oppure potremmo dire [assieme a Sūreśvara,] che l’Ātman, condizionato da ciascuna di queste guaine, è detto come se fosse il vero Ātman.
  3. Ossia i vari aspetti proiettati su Hiraṇyagarbha in quanto creatore degli oggetti ed esseri del mondo [N.d.C.].
  4. Ciò significa che non si deve confondere Ānanda assoluto con l’ānandamayakośa, che è l’involucro fatto di fruizione (bhoga), in cui l’individuo gode (o subisce) dei risultati delle azioni compiute (karma phala) [N.d.C.].