Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

9. Saggi sul Vedānta

11. Applicazione del metodo. Esame degli Stati di Coscienza (1)

88. L’uomo passa in continuazione attraverso gli stati di coscienza della veglia, del sogno e del sonno profondo. Quando si è in veglia, è predominante la percezione degli oggetti tramite le cinque facoltà di sensazione, la mente e l’intelletto essendo subordinati ai sensi. Mentre si sogna, si lasciano il proprio corpo e i sensi, ovviamente assieme a mente e intelletto; tuttavia, la mente pare continuare a funzionare, sebbene in un modo piuttosto fantasioso. Inoltre, durante la medesima notte, si possono sognare diversi sogni, nessuno dei quali, però, è riconosciuto come un sogno finché lo si sogna. E quando questo stato è superato dal sonno profondo, tutte le funzioni dei sensi e della mente sono sospese. Non c’è alcuna traccia di coscienza, tanto che si potrebbe anche pensare che si stia sprecando una larga parte della vita, sì da poter esclamare assieme a Indra:

O venerato Maestro, questa persona addormentata ora non conosce se stessa nella forma di “io sono così e così” né questi [altri] esseri come tali. È ridotto all’annientamento, per così dire; in questo stato non ci vedo nulla di buono. (ChU. VIII.11-12)

89. Così dal punto di vista empirico, utilizzando il metodo dell’adyāropāpavāda, le Upaniṣad attribuiscono questa esperienza all’Ātman. Esaminando il contenuto di questi stati, portano l’indagatore al punto in cui riconosce che Ātman non è toccato da nessuno degli stati di coscienza. Ora citeremo due Upaniṣad in cui tale argomento è esposto abbastanza diffusamente.

90. Nel Jyotir Brāhmaṇa della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad troviamo la seguente introduzione all’esame dei tre stati:

Ora, per questo Puruṣa, ci sono solo due stati, questo e lo stato dell’altro mondo: la giunzione è il terzo, lo stato del sogno. Rimanendo in quello stato di giunzione, egli osserva questi due stati; questo e lo stato dell’altro mondo. Qualunque sia il suo vestito per il prossimo mondo, dotandosi di quel vestito, vede i risultati dei peccati e dei piaceri; quando sogna, si toglie una parte di questo mondo onnicomprensivo, si mette da parte e crea se stesso, e con il suo splendore come oggetto e con la sua luce di coscienza come soggetto, sogna. Qui questo Puruṣa diventa auto luminoso. (BU IV.3.9)

Lì non ci sono carri né animali da traino né strade; ma egli crea carri, animali da traino e strade. Lì non ci sono piaceri, gioie o delizie, ma egli crea piaceri, gioie e delizie. Lì non ci sono piscine né stagni né fiumi; ma egli crea piscine, stagni e fiumi. Perché egli è l’agente di tutte le azioni. (BU IV.3.10)

Le due śruti richiamano soltanto la nostra attenzione a ciò che è già noto circa la veglia e il sogno e conducono alla conclusione che l’Ātman è auto luminoso con la sua natura di coscienza. L’affermazione che egli crea come agente di azione ci dice solo che le apparenze illusorie, che si vedono nei sogni, sono esperienze temporanee dovute al suo karma passato.

Alcuni vedāntin pensano che anche i sogni siano reali perché gli oggetti che stanno là sono creati dallo stesso Īśvara. Quest’idea è respinta da Bādarāyaṇa e da Gauḍapāda, sulla base della logica e di ciò che afferma la śruti. Bādarāyaṇa scrive:

La creazione del sogno, in ogni caso, è solo māyā perché non è di una natura che manifesta tutte le caratteristiche di una cosa reale. (BS III.2.3)

La śruti stessa nega che ci sia creazione di cose che non esistono realmente, e le condizioni richieste perché una cosa sia reale, cioè tempo, luogo e causa necessari, come anche quella di non essere annullata, non ci sono nel caso degli oggetti del sogno. Gauḍapāda dichiara quindi:

La śruti menziona l’assenza di carri ecc. (e la loro creazione) come motivo di irrealtà. Perciò i conoscitori del Brahman dicono che in questo modo viene rivelata l’irrealtà già nota in base alla ragione. (MUGK II.3)

91. La haka Upaniṣad trae un’altra importante conclusione dalle esperienze di veglia e di sogno:

Il saggio che ha realizzato quel grande e onnipervadente Ātman, con il quale si vede il contenuto del sogno e della veglia, è privo di timore. (KU IV.4)

Una comparazione tra le due avasthā rivela il fatto che l’Ātman, la cui coscienza illumina entrambi gli stati, è distinto dall’uno e dall’altro e non è soggetto al piacere e al dolore inerenti all’esperienza degli oggetti in ciascuno dei due stati.

92. Che l’Ātman sia incontaminato da qualsiasi cosa che sembra sperimentare nella veglia o nel sogno è reso chiaro nelle seguenti Kaṇḍikā di Bādarāyaṇa:

Ora questo Puruṣa, dopo essersi divertito e aver vagato in questo stato di sogno, e aver solamente visto gli effetti delle azioni giuste e sbagliate, si affretta a tornare indietro per la stessa strada alla sua condizione precedente, alla sola veglia. Qualunque cosa possa vedere in quello stato, ne rimane intatto, perché questo Puruṣa non ne è affetto. (BU IV.3.16)

Ora questo stesso Puruṣa, dopo essersi divertito e aver vagato in questo stato di veglia e aver solamente visto gli effetti delle azioni giuste e sbagliate, si affretta a tornare indietro per la stessa strada alla sua condizione precedente, al solo sogno. (BU IV.3.17)

93. Nel testo sopra citato, la śruti dichiara che anche nello stato di veglia il Puruṣa solamente vede gli effetti delle azioni giuste e sbagliate. Ciò è in apparenza in contraddizione con l’esperienza comune la quale ci dice che la gente non soltanto vede gli effetti delle azioni, ma anche compie buone e cattive azioni. Śaṃkara solleva il problema a cui risponde in questo modo:

Obiezione: Perché la śruti enfatizza quando afferma “semplicemente vedendo” come fosse un dato di fatto, mentre invece sappiamo che (il Puruṣa) compie azioni giuste e sbagliate e ne sperimenta il frutto?

Risposta: No, perché questa attività si può spiegare rivelando i fattori delle azioni. Dal testo “È attraverso la sola luce dell’Atman che sta ecc.”, possiamo vedere che l’aggregato del corpo e dei sensi, compie tutti gli atti con l’aiuto della luce dell’Ātman che lo rivela, e così l’attività gli viene attribuita in senso secondario, e non come intrinseca. Di conseguenza, è stato detto prima “Pensa come se fosse, si muove come se fosse” riferendosi solo alla funzione dell’intelletto e delle altre associazioni limitanti (upādhi) e non come sua intrinseca. Qui, tuttavia, si afferma che “egli sta solo vedendo gli effetti delle azioni giuste e sbagliate, ma non facendo” dal punto di vista assoluto, indipendentemente da tutte le associazioni limitanti. quindi, nessuna obiezione può essere sollevata sul risultato di autocontraddizione rispetto a ciò che è stato detto prima e ciò che viene detto dopo. (BUSBh IV.3.17)

94. L’inoppugnabile conclusione, quindi, è che l’Ātman non dipende da alcuna caratteristica che appaia a lui inerente sia nello stato di veglia sia in quello di sogno. La seguente Kaṇḍikā la rende più esplicita con un esempio trasparente:

Proprio come un grande pesce talvolta nuota verso questa riva del fiume e talaltra verso la riva opposta, così anche questo Puruṣa talvolta si muove verso lo stato di sogno e talaltra verso lo stato di veglia. (BU IV.3.18)

95. Śaṃkara ci spiega proprio quale è il punto che qui si vuole mettere in evidenza:

La conclusione da trarre dall’esempio citato è che l’aggregato di corpo e di sensi, che è l’involucro mortale, insieme alle sue cause, cioè il desiderio e l’azione, ha la natura di anātman, mentre l’Ātman è di una natura da esso distinta. (BUŚBh IV.3.18)

96. Tutto questo brāhmaṇa deve essere studiato in dettaglio per convincersi della natura assoluta dell’Ātman. Per il nostro scopo attuale, comunque, sarà sufficiente citare le Kandikā relative al sonno profondo per mostrare come con questo metodo di adhyāropāpavāda, la śruti chiarisca che l’Ātman è completamente libero da tutti i difetti che gli ignoranti sovrappongono sulla Sua natura eternamente pura, cosciente e libera.

97. È interessante notare la grande differenza tra la concezione popolare del sonno profondo e la visione upaniṣadica di questo stato. L’uomo ordinario, con la sua naturale predilezione per lo stato di veglia che gli fa apparire un mondo così utile per tutti i suoi scopi pratici, ha l’idea ingenua che il sonno profondo sia semplicemente una vita passata in una inevitabile ignoranza che, se si potesse, si eviterebbe volentieri. In perfetto contrasto con questa, è la visione della scrittura su questo stato apparentemente misterioso:

Questa è davvero la sua forma al di là del desiderio, in cui ogni demerito è distrutto, senza paura. Proprio come chi è strettamente abbracciato alla sua cara moglie, non conosce nulla né fuori né dentro, così anche il Puruṣa saldamente abbracciato all’onnisciente Ātman, non è consapevole di nulla né fuori né dentro. Questa è, infatti, la forma di questo Puruṣa in cui tutti i desideri sono stati appagati; in cui tutti i desideri sono l’Ātman, libero da tutti i desideri e libero dal dolore. (BU IV.3.21)

Ci sono due conclusioni che sono tratte qui dall’autore del Bhāṣya: la prima è che la natura auto-rivelatrice dell’Ātman non è accidentale. La seconda, che la natura reale dell’Ātman in sonno profondo è direttamente intuita.

Proponendo l’esempio empirico dell’abbraccio reciproco tra l’uomo e la moglie, si vuole illustrare che la natura autoluminosa del Sé è certamente presente nel sonno profondo. Tuttavia, quella non è un’esperienza [di conoscitore-conosciuto] perché il jīva lì è diventato uno con Prājña, in quanto non è una situazione accidentale dipendente dal desiderio, dall’azione ecc. [come nell’esempio portato]. Avendo sottolineato la contingenza dell’esempio, la śruti riprende direttamente l’argomento, per cui la forma del Sé, che è direttamente percepita nello stato di sonno profondo, è libera dal desiderio e dall’azione dovuti all’ignoranza. Quindi l’argomento descritto in questa forma è al di là di tutte le relazioni, perché nello stato di sonno profondo il Sé ha una forma che è ‘al di là del desiderio, libera dai mali e senza paura’, quindi in questo stato un padre non è padre, una madre non è madre, i mondi non sono mondi, i Veda non sono i Veda, gli Dei non sono Dei. Qui, il ladro non è ladro, l’assassino di embrioni non è un assassino di embrioni, il cāṇḍāla1 non è cāṇḍāla, il paulkasa2 non è paulkasa, il monaco (śramaṇa) non è monaco, l’asceta (tāpasa) non è asceta. La natura dell’Ātman non è tormentata dall’azione giusta né è tormentata dall’azione sbagliata, perché allora tutte le preoccupazioni del cuore sono trascese. (BUŚBh IV.3.22)

Questo testo mostra come qualsiasi relazione dovuta all’azione nello stato di veglia cessa di avere qualsiasi contatto con la natura essenziale dell’Ātman qui intuita.

98. I testi seguenti dichiarano in termini inequivocabili come il cosiddetto sonno profondo non sia in realtà alcuno stato, perché, dal punto di vista assoluto, è solo l’Ātman non duale che gli ignoranti scambiano per uno stato in cui l’anima individuale sarebbe avvolta nell’oscurità dell’incoscienza:

Che l’Ātman lì non conosca alcunché, (si spiega con il fatto che) anche mentre conosce, di fatto non conosce nulla. Infatti, non può esserci una scomparsa assoluta della capacità di conoscere in chi conosce, poiché essa è indistruttibile. Solo che lì non c’è nulla di altro da Sé che possa conoscere. (BU IV.3.30)

Nel sonno profondo, laddove la facoltà di conoscenza della mente non c’è, l’Ātman è solo; questo perché la stessa mente, assieme ai fenomeni che sono oggetti di conoscenza, è fusa all’Ātman; cosicché l’Ātman lì è assolutamente privo di secondo. Poiché la Coscienza è la vera essenza dell’Ātman, essa non è assente quando non c’è alcuna altra cosa, inclusa la conoscenza empirica distinta dall’Ātman.

Quando c’è qualcos’altro, allora si dice che si può vedere qualcos’altro, si può annusare qualcos’altro, si può dire qualcos’altro, si può sentire qualcos’altro, si può pensare qualcos’altro, si può toccare qualcos’altro, si può conoscere qualcos’altro. (BU IV.3.31)

Ma qui, nel cosiddetto sonno profondo, non c’è nient’altro che l’Ātman che ci si può aspettare di vedere, annusare, parlare, sentire, pensare, toccare o conoscere. I fenomeni distinti in soggetto e oggetto, non ci sono assolutamente. Quindi non è l’assenza della natura cosciente che è responsabile della mancanza di conoscenza, ma l’assenza dei fattori necessari per produrre la conoscenza. La umana percezione sensoria e la concezione mentale sono possibili solo nei mondi irreali della veglia o del sogno.

È [trasparente] come l’acqua, Uno, Testimone senza secondo. “Questo è Brahmaloka, o Imperatore”, così insegnò Yājñavalkya a Janaka, “Questa è la meta suprema di questo Puruṣa, questa è la sua più grande acquisizione, questo è il suo più alto godimento, questa è la sua beatitudine suprema. Gli altri esseri vivono solo su una particella di questa stessa beatitudine”. (BU IV.3.32)

Poiché il jīva diventa uno con l’Assoluto senza secondo, in questo stato non c’è niente di paragonabile a questa natura del Sé.

99. L’unica altra Upaniṣad in cui l’esame delle avasthā sia stato utilizzato per l’applicazione del metodo adhyṇropāpavāda, è la Māṇḍūkya. La differenza di approccio tra la Bṛhadāraṇyaka e la Māṇḍūkya sta nel fatto che nella prima la spiegazione della natura autoluminosa dell’Ātman è il principale argomento di discussione iniziale, mentre l’identità del Vijñānamayātman e del Brahman è l’obiettivo finale dell’insegnamento. Invece, nella Māṇḍūkya il tema trattato è che Brahman o Ātman è l’Assoluto eternamente al di là della distinzione di nome (abhidhānam) e nominato (abhidheyam), e al di là di ogni distinzione di conoscitore (jñātṛ) e conosciuto (jñeyam), che apparentemente sono presenti nella veglia e nel sogno, ma del tutto assenti nel sonno profondo.

100. A prima vista, la Māṇḍūkya Upaniṣad sembrerebbe trattare il simbolo Oṃ, perché si apre con l’affermazione:

Tutto questo è la sillaba Oṃ. La sua spiegazione: passato, presente e futuro, tutto questo è solo Oṃkāra: qualsiasi altra cosa ci sia al di là dei tre tempi, anche questa è solo Oṃkāra. (MU 1)

Questo testo dice in tutta evidenza che tutto ciò che c’è nel tempo e oltre il tempo, è Oṃ. Se il tempo è preso nel senso consueto, si può supporre che anche lo spazio sia compreso in Oṃ. Se ci si accontentasse di questo senza procedere oltre, probabilmente si salterebbe alla conclusione che Oṃkāra è raccomandato qui per essere meditato come simbolo del Tutto, come nel testo della Chāndogya UpaniṣadTutto questo è solo Oṃkāra” (ChU II.23.3). Ma non c’è nulla qui che indichi o suggerisca che questa sia un’ingiunzione per una qualche meditazione. Nel testo successivo, ci viene detto:

Tutto questo, in verità, è Brahman. Questo Ātman è Brahman. (MU 2)

Il bhāṣyakāra fa qui notare:

Sia il nome (abhidhānam) sia il denominato (abhidheyam) sono in realtà uno e lo stesso. Invece la descrizione “Tutto questo è la sillaba Oṃ” è stata fatta ponendo l’accento sull’abhidhānam. Ciò che è stato così descritto ponendo l’accento sull’abhidhānam, viene nuovamente descritto ponendo l’accento su ciò che è abhidheyam, in modo che l’unità sia della denominazione sia del denominato possa essere realizzata. Perché, altrimenti, si potrebbe pensare che l’affermazione sull’abhidheyam attraverso l’abhidhānam sia solo figurativa, in quanto la conoscenza del nominato dipende dall’abhidhānam. Il vantaggio della realizzazione dell’identità di questi due è che così si può intuire il Brahman distinto da entrambi (nirviśeṣam), dissolvendoli completamente entrambi in un colpo solo. (MUŚBh 2)

Cioè, la distinzione di abhidhānam e di abhidheyam3 è in verità applicabile solo alla sfera empirica, mentre la Realtà è del tutto al di là di questa sfera. Così, attribuendo alternatamente la denominazione Oṃkāra, che si riferisce solo alla categoria delle parole, e l’epiteto Brahman che si riferisce a qualcosa di denominato, la śruti ci indica che la Realtà non è né abhidhānamabhidheyam. La difficoltà, che si può trovare circa qualcosa che non è né l’uno né l’altro (nirviśeṣam), è superata dall’affermazione “Questo Ātman è Brahman”. Ovviamente il nostro vero Ātman, che è il Testimone di tutto l’universo di nomi e di cose nominate, può essere facilmente intuito in quanto non è nessuno di questi.


  1. Un intoccabile [N.d.C.].
  2. Figlio di un tribale o di uno śūdra e di una kṣtriyā [N.d.C].
  3. Per una esaustiva spiegazione dei concetti vedāntici di abhidhānam e abhidheyam vedasi su questo stesso Sito “2. Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad” di Svāmī Prabuddhānanda Sarasvatī Mahārāja [N.d.C.].