Nota Introdutória

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja (Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni, pūrvāśrama), um reverenciado saṃnyāsin, professor e erudito, nasceu em 1951 na vila de Mattūr, perto de Śivamogga, Karnāṭaka. Desde tenra idade, foi iniciado na tradição sagrada do Veda, aprendendo o Taittirīya Yajurveda Kramāṅta sob a orientação de seu pai. Ele se tornou discípulo do grande Guru Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Brahmaniṣṭhajī, com quem aprendeu Vedānta, e aprimorou seu conhecimento da gramática sânscrita (vyākaraṇa) e literatura (sāhitya) com paṇḍita Parakāje Subrahmaṇya Bhat. Svāmījī não é apenas um erudito, mas também um especialista em Jyotiṣa (astrologia) e Dharmaśāstra. Ele ensina Vedānta há mais de cinco décadas, compartilhando sua profunda compreensão com os buscadores da verdade (mumukṣu). Em 2020, ele abraçou a vida de renúncia (saṃnyāsa) em Holenarasipura.

Svāmījī ensina quase exclusivamente por meio de instrução oral e pessoal. Portanto, o seguinte artigo é um achado raro, e somos afortunados por ter um vislumbre dos ensinamentos altamente intelectuais do Advaita Vedānta transmitidos por ele, cuja compreensão requer qualificação adequada e uma mente pura (śuddhadhī). Agradecimentos especiais a Śrī Kumār e Smt. Manjushree Hegde pela revisão, correções e sugestões, e a Śrī Apanna Ravijī e Śrī Ananthajī por fornecerem as informações necessárias que tornaram possível a escrita desta breve nota.

A.M

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Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja
(Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni)

A Natureza da Experiência intuitiva (anubhavasvarūpam)¹

Editado por André Marques

“Jñānena hi pramāṇena avagantum iṣṭaṃ brahma”; “O conhecimento constitui assim o meio com o qual se deseja obter a completa realização de Brahman.” (BSŚBh. 1.1.1)

Qual tipo de conhecimento (jñāna), [é] da natureza da experiência direta (anubhava), [e] se qualifica como um meio válido de conhecimento (pramāṇa)? Que tipo de realização (avagati), [é] da natureza da experiência direta (anubhavātmikā), [e é] o fruto-resultado (phalabhūtā)?

Explica-se assim: o conhecimento (jñāna), enquanto pramāṇa, é neste caso aquele produzido pelas afirmações do Vedānta (vedāntavākyajanyam). Tem a forma de uma cognição que aparece como percepção direta (upalabdhyābhāsapratyaya). Por exemplo, na Taittirīya Upaniṣad, a afirmação “Ānando brahmeti vyajānāt” (Ele conhecia a Bem-aventurança como Brahman) e “sa yaścāyaṃ puruṣe yaścāsāvāditye sa ekaḥ” (Aquele que está no olho (puruṣa) e Aquele que está no sol é um) conduz ao conhecimento (jñāna) sob a forma de compreensão intelectual (bauddhapratyaya) através da contemplação do significado destes ditos (vākyārthānusandhāna). Este conhecimento (jñāna), agindo como instrumento de conhecimento válido (pramāṇa), leva à realização de “Ānandasvarūpanirādhikabrahmaivāham” (Eu sou Brahman, cuja natureza é Bem-aventurança e que é sem atributos) e culmina no estado em que se reside em Brahman-Ātman (brahmātmani avasthānalakṣaṇavati). Por esta razão, o conhecimento (jñāna) é considerado um pramāṇa.

Da mesma forma, na Chāndogya Upaniṣad, a afirmação “aitadātmyamidaṃ sarvaṃ tatsatyaṃ sa ātmā tattvamasi” (tudo isto é Brahman; esta é a verdade; tu és Aquele) leva ao conhecimento (jñāna) sob a forma de compreensão intelectual (bauddhapratyaya) através da contemplação do significado destas afirmações (vākyrthānusandhāna). Este conhecimento (jñāna), agindo como instrumento de conhecimento válido (pramāṇa), leva à realização (avagati) caracterizada por “aham asmi sarvasyātmābhūtaṃ paramārthnityaṃ sad brahma” (eu sou Brahman, a realidade eterna, o Si de todos). Portanto, est conhecimento (jñāna) é considerado um pramāṇa.

Deste modo, em todos os Vedānta [as Upaniṣad], no ápice da investigação (jijñāsā), o buscador (jijñāsu) compreende Brahman-Ātman através do conhecimento (jñāna) sob a forma de compreensão intelectual (bauddhapratyaya) gerada pelos respetivos Vedānta (vedāntavākyajanya). Como tal conhecimento atua como instrumento (karaṇatvāt), é definido como pramāṇa–jñāna (conhecimento instrumental), em qualquer caso. O resultado final (phalabhūtaṃ), no entanto, é também uma forma de conhecimento (jñānaṃ), a realização (avagatiḥ) alcançada no final deste procedimento.

Segue a análise da afirmação “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate”: “Aqui o raciocínio (tarka) é aceito como auxiliar da experiência intuitiva (anubhava) apenas quando se baseia nas escrituras (śruti)”:

“Assim como as afirmações sobre a criação do universo (jagajjanmādivākyāni) também são aceitas como auxiliares da experiência (anubhavāṅgatvena) quando são apoiadas pelas escrituras e pelo raciocínio (śrutyanugrahītatarkātmakāni), da mesma forma, em afirmações das escrituras como ‘satyam jñānam anantaṃ brahma’ (Brahman é verdade, conhecimento, e infinito) e “Sadeva saumyedamagra āsīdekamevādvitīyam” (No início, meu caro, isto era o Ser apenas, um só, sem segundo), que tratam da natureza de Brahman, raciocínios (tarkāḥ) deste tipo, apoiados pelas escrituras (śrutyanugrahītāḥ) e apresentados como auxiliares da experiência (anubhavāṅgatvena), são utilizados apenas como métodos prescritos pelas escrituras (āgamavidhayaḥ). O comentador (bhāṣyakāraḥ) explicará em seguida: “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate, svapnāntabuddhāntayorubhayorit retaravyabhicāra ātmāno’nanvāgatvam”, saṃprasāde ca prapañcaparityāgena sadātmanā sampatterniṣprapañca sadātmatvam, prapañcasya brahmaprabhavatvāt, kāryakāraṇānanyatanyvāyena brahma avyatirekaḥ ityevaṃjātiyakāḥ” (aqui o raciocínio é aceito como auxiliar da experiência apenas quando é apoiado pelas escrituras; por exemplo, visto que os estados de sono e de vigília se contradizem entre si, o Si não é identificado com nenhum deles; visto que a alma individual se dissocia do mundo no estado de sono profundo para se tornar uma só coisa com o Si que é a Existência, deve ser a mesma que o Si supremo; visto que a criação teve origem em Brahman e visto que a lei é que a causa e o efeito são não-diferentes, a criação deve ser não-diferente de Brahman; e assim por diante. (BSŚBh 2.1.6).

Neste contexto, a experiência (anubhava) gerada por tais afirmações das escrituras (etādṛśavākyaiḥ) é sinônimo de conhecimento (vijñānāparaparyāyaḥ) [trata-se de conhecimento parāpara, ou seja, supremo e não supremo]. Esta experiência, que se procura estabelecer com afirmações como “Satyam jñānam” (Brahman é verdade e conhecimento), “Sadeva saumya” (Brahman é Ser) e “Tattvamasi” (Tu és Aquele), é chamada “pramāṇam” (meio de conhecimento válido) no comentário (bhāṣya). A realização (avagati) gerada por estas afirmações é considerada o resultado (phalarūpā) visto que é o ápice da experiência (anubhavāvasānatvāt), como indicado pelo termo “anubhava” na afirmação.

Outros auxiliares como “anubhavādayaśca” (e assim por diante) compreendem os raciocínios baseados nas Escrituras (śrautatarka) que reforçam o conhecimento derivado das afirmações subsidiárias (avāntaravākyajanyajñānopabṛṃhaka), os raciocínios baseados na experiência do mundo (laukikayukti) que se alinham com elas e qualquer outra coisa que não esteja em contradição com elas. Estes são também indiretamente indicados como meios de conhecimento válidos (pramāṇatvena) visto que conduzem à realização experiencial do Brahman-Ātman (brahmātmānubhavarūpām avagatiṃ prati) através de uma série de passos instrumentais (paramparayā karaṇatvena) e meios auxiliares (upa karaṇatvena).” (Sūtrabhāṣya-ārtha-tattva-vivecani-2, p.47)

Anubhava significa literalmente “aquilo que segue” (anusṛtya bhavati). É de cinco tipos:

1. Prayatnajanya anubhava: Experiência que nasce do esforço (prayatna), como conduzir um veículo.

2. Pramāṇajanya anubhava: Experiência que surge de meios válidos de conhecimento (pramāṇa), como a [percepção direta da] doçura do açúcar.

3. Vedanājanya anubhava: Experiência que nasce das emoções (vedanā), como a fome ou a tristeza.

4. Yogajanya anubhava: Experiência que surge seguindo a prática do yoga (yoga-sādhanam), incluindo as austeridades (tapas) e similares, é a percepção direta (yogi-pratyakṣaḥ) do yogi.

5. Pūrvasiddha anubhava: Experiência preestabelecida, a experiência-testemunha (sākṣi-anubhava), da natureza da observação dos estados [de consciência].

Entre estes, prayatnajanya anubhava (experiência derivada do esforço), embora leve a grandes riquezas e respeito no âmbito mundano, é inútil e até mesmo um obstáculo à compreensão do significado do comentário (bhāṣyavākyārthavagati).

Pramāṇajanya anubhava e vedanājanya anubhava (experiências que nascem dos meios válidos de conhecimento, percepções e sensações), embora usados como exemplos nos comentários com o objetivo de clarificar o significado das afirmações das escrituras (vākyārthaspaṣṭīkaraṇamātram prayojanam), são incapazes de gerar novo conhecimento (apūrvajñānajanane asamartha) visto que se limitam a indicar experiências vulgarmente conhecidas (lokprasiddhbodhakatvāt). Portanto, também são inúteis para realizar diretamente a verdade (samyagdṛśane) e para contemplar o significado das afirmações dos Vedānta (vedāntavākyārthavicāraṇe). O anubhava yogajanya (experiência derivada das práticas do yoga), por mais divino ou sublime que seja, é inútil e pode até ser subversivo (durmārgakārī) para compreender o significado das afirmações dos Vedānta (vedāntavākyārthāvagatī) devido à sua intrínseca natureza subjetiva [particular] [em oposição à experiência não-particular e universal] e por ocorrer ocasionalmente (kādācitkatvāt).

No entanto, a experiência preliminar (pūrvasiddha anubhava), da natureza da Testemunha dos estados (avasthāsākṣirūpaḥ), embora comum a todos os seres e não aplicável nas transações empíricas (vyavahāra), serve como base para perscrutar o significado das afirmações dos Vedānta e, portanto, torna-se um meio para alcançar o conhecimento correto da identidade de Brahman e Ātman. Com base nesta experiência intuitiva, também o raciocínio coerente com ela (upapannastarka) torna-se um meio válido de conhecimento para compreender o significado das afirmações de apoio (avāntaravākyārthāvagatī pramāṇam bhavati), como é exemplificado por afirmações como, por exemplo, “svapnāntabuddhāntayorubhayoritare taravyabhicārāt […] niṣprapañcasadātmatvam” (visto que os estados de sono e de vigília se contradizem entre si, o Si não se identifica com nenhum deles). Esta mesma experiência (anubhava), à qual se faz referência em todos os métodos (prakriyā) como causa e efeito (kārya-kāraṇa prakriyā), etc., serve para negar os elementos de falsa atribuição presentes [no contexto de avāntara vākya-prakriyā] e leva à realização de Brahman (brahmāvagatiṃ) através dos Grandes Ditos (Mahāvākya) do Vedānta.

Toda a seção do Adhyāsa Bhāṣya que começa com “yuṣmadasmadpratyayagocarayoḥ” e termina com “sarvalokapratyakṣaḥ”, que trata da sobreposição (adhyāsabhāṣyarūpaḥ), é apresentada unicamente com base na evidência da experiência (anubhavapramāṇamātraṃ āśritya). Portanto, afirmações como “naisargiko’yaṃ lokavyavahāraḥ” e “sarvalokapratyakṣaḥ” (Esta transação mundana é natural e percebida por todos) demonstram que a experiência (anubhava) é o único meio de conhecimento válido (pramāṇa). Em todos os comentários, as afirmações que atuam como razões (hetubhūtāni vākyāni) que terminam com o quinto caso (pañcamīvibhakti) indicam a natureza da experiência (anubhavasvarūpameva). Como foi dito:

“Os lógicos confundem-se uns aos outros com uma rede de “porquês” e, portanto, são pesadamente afligidos pela febre do debate. Mas é a esta experiência que fazem o seu último apelo”. (Naiṣkarmya Siddhi, 2.59)

Permanecendo no exame sobre a natureza da experiência (anubhavasvarūpavivecana), o significado de palavras como kalpanā (imaginação), mamatā (propriedade), saundarya (beleza), śraddhā (fé), etc., deve ser averiguado com cuidadosa ponderação.

Por vezes, as pessoas confundem a sua própria imaginação (svakalpanā) com experiência (anubhava), como quando veem um veículo em movimento, pensam que o próprio movimento é percebido pelos olhos, mas esta não é a experiência real (anubhava).

Da mesma forma, imagina-se que qualidades como o som, o tato, a visão, o gosto e o olfato (śabdasparśarūparasagandhāḥ), que são percebidas por sentidos diferentes (pṛthagindriyagrāhyāḥ), estão todas combinadas num único objeto (ekasmin padārthe saṃhatāni). Do mesmo modo, isto é apenas imaginação (kalpanā), não experiência (anubhava).

As pessoas pensam que também as seguintes experiências são anubhava: 1) as relações sob a forma de apego (mamatārūpo vyavahāraḥ) como “meu pai”, “minha mãe”; e, 2) as qualidades de paternidade, etc., sentidas em relação a indivíduos queridos como “irmão”, “irmã”, etc.; mas estas também não são experiências reais (anubhava).

De forma semelhante, em afirmações como “isto é bonito”, “isto é apropriado”, “isto é favorável” ou “isto é desfavorável”, as pessoas presumem que a beleza (saundarya) e qualidades como ser favorável, desfavorável ou equidistante (ānukūlyapratikūlyasamtvādīni) são inerentes ao objeto (vastuniṣṭha), embora não sejam experiências (anubhavarūpatve’pi).

Da mesma forma, quando se obtém um resultado de uma ação realizada com fé (śraddhāyukte karmaṇi), acredita-se que “o resultado desta ação foi visto por mim através da minha experiência” (asya karmaṇaḥ phalaṃ mayā anubhavena dṛṣṭam). Esta não é experiência (anubhava).

Em todos estes casos, a imaginação (kalpanāḥ), a propriedade (mamatā), a beleza (saundarya) e a fé (śraddhā) variam de pessoa para pessoa e mudam com o tempo e o lugar. Portanto, não são universais (asārvtrikaḥ), não são comuns a todas as pessoas (na sarvajanasādhāraṇaḥ) e não são perenes (na sārvakālikaḥ).

A experiência (anubhava) é aquilo que é comum a todas as pessoas, eterno, aberto ao exame de todos e uniforme (ekarūpaḥ), tal como a natureza intrínseca do fogo é ser quente e a do sol ser brilhante. Esta mesma experiência constitui o fundamento de todos os meios de conhecimento válidos (pramāṇa).

Por fim, é bom compreender que na investigação sobre Brahman (brahma jijñāsā), a experiência (anubhava) é o instrumento de conhecimento (pramāṇa). Esta afirmação (anubhavaḥ pramāṇam) sobrepõe à experiência (anubhava) o atributo de ser um meio de conhecimento válido (pramāṇatvam) para refutar a validade de todos os outros meios de conhecimento (pramāṇa), como a perceção (pratyakṣa), etc.

Além disso, ao contrário da investigação sobre o Dharma (dharma-jijñāsā), a unidade de Brahman e Ātman (brahmātmaikyatvam) não deve ser aceita apenas com base nas afirmações das escrituras (śāstravākya) ou na fé (śraddhā). Em vez disso, visto que o conhecimento (jñāna) e Brahman [não sendo diferentes] são intrinsecamente reais (vastu-tantra), constituindo a própria natureza da realidade (bhūta-vastu) e autoevidentes (svayaṃ-siddha), são entendidos como independentes de todos os meios de conhecimento válidos (sarvapramāṇa).

As duas frases “Brahma anubhavātmakam” (Brahman é da natureza da experiência) e “parinṣṭhitavasturūpam” (Brahman é a realidade última) indicam que não reconhecemos a existência de Brahman apenas com base na autoridade das afirmações ou da fé. Pelo contrário, visto que Brahman é o Si de todos (sarvasya ātmābhūtatvāt), a sua Realidade pode ser conhecida através da nossa experiência (svānubhavena yāthātmyaṃ jñātuṃ śakyate).

Oṃ Tat Sat

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1. Dakṣiṇa Bhārata-ŚāṅkaraVedānta-Vidvad Goṣṭhi (Commemoration Volume), Holenarasipura, Adhyatma Prakasha Karyalaya, 2011, pp. 21-24.[↩]

Nota Introduttiva

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja (Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni, pūrvāśrama), un venerabile saṃnyāsin, insegnante e studioso, nacque nel 1951 nel villaggio di Mattūr, vicino a Śivamogga, Karnāṭaka. Fin dalla tenera età, fu iniziato alla sacra tradizione del Veda, apprendendo il Taittirīya Yajurveda Kramāṅta sotto la guida di suo padre. Divenne discepolo del grande Guru Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Brahmaniṣṭhajī, dal quale apprese il Vedānta, e affinò la sua conoscenza della grammatica sanscrita (vyākaraṇa) e della letteratura (sāhitya) con il paṇḍita Parakāje Subrahmaṇya Bhat. Svāmījī non è soltanto un erudito, ma anche un esperto di Jyotiṣa (astrologia) e Dharmaśāstra. Insegna Vedānta da oltre cinquant’anni, condividendo la sua profonda comprensione con i cercatori di verità (mumukṣu). Nel 2020, ha abbracciato la vita di rinuncia (saṃnyāsa) a Holenarasipura.

Svāmījī insegna quasi esclusivamente attraverso l’istruzione orale e personale. Pertanto, il seguente articolo è una scoperta rara, e siamo fortunati ad avere un assaggio degli insegnamenti altamente intellettuali dell’Advaita Vedānta da lui trasmessi, la cui comprensione richiede una qualifica adeguata e una mente pura (śuddhadhī). Un ringraziamento speciale a Śrī Kumār e a Smt. Manjushree Hegde per la revisione, le correzioni e i suggerimenti, e a Śrī Apanna Ravijī e Śrī Ananthajī per aver fornito le informazioni necessarie che hanno reso possibile la stesura di questa breve nota.

A.M

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Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja
(Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni)

La Natura dell’esperienza intuitiva (anubhavasvarūpam)¹

A cura di André Marques

“Jñānena hi pramāṇena avagantum iṣṭaṃ brahma”; “La conoscenza costituisce così il mezzo con cui si vuole ottenere la completa realizzazione del Brahman.” (BSŚBh. 1.1.1)

Quale tipo di conoscenza (jñāna), [è] della natura dell’esperienza diretta (anubhava), [e] si qualifica come un valido mezzo di conoscenza (pramāṇa)? Che tipo di realizzazione (avagati), [è] della natura dell’esperienza diretta (anubhavātmikā), [ed è] il frutto-risultato (phalabhūtā)?

Si spiega così: la conoscenza (jñāna), in quanto pramāṇa, è in questo caso quella prodotta dalle affermazioni del Vedānta (vedāntavākyajanyam). Ha la forma di una cognizione che appare come percezione diretta (upalabdhyābhāsapratyaya). Ad esempio, nella Taittirīya Upaniṣad, l’affermazione “Ānando brahmeti vyajānāt” (Egli conosceva la Beatitudine come Brahman) e “sa yaścāyaṃ puruṣe yaścāsāvāditye sa ekaḥ” (Colui che è nell’occhio (puruṣa) e Colui che è nel sole è uno) conduce alla conoscenza (jñāna) sotto forma di comprensione intellettuale (bauddhapratyaya) attraverso la contemplazione del significato di questi detti (vākyārthānusandhāna). Questa conoscenza (jñāna), agendo come strumento di conoscenza valida (pramāṇa), porta alla realizzazione di “Ānandasvarūpanirādhikabrahmaivāham” (Io sono Brahman, la cui natura è Beatitudine e che è senza attributi) e culmina nello stato in cui si dimora in Brahman-Ātman (brahmātmani avasthānalakṣaṇavati). Per questo motivo la conoscenza (jñāna) è considerata un pramāṇa.

Allo stesso modo, nella Chāndogya Upaniṣad, l’affermazione “aitadātmyamidaṃ sarvaṃ tatsatyaṃ sa ātmā tattvamasi” (tutto questo è Brahman; questa è la verità; tu sei Quello) porta alla conoscenza (jñāna) sotto forma di comprensione intellettuale (bauddhapratyaya) attraverso la contemplazione del significato di queste affermazioni (vākyrthānusandhāna). Questa conoscenza (jñāna), agendo come strumento di conoscenza valida (pramāṇa), porta alla realizzazione (avagati) caratterizzata da “aham asmi sarvasyātmābhūtaṃ paramārthnityaṃ sad brahma” (io sono Brahman, la realtà eterna, il Sé di tutti). Pertanto, questa conoscenza (jñāna) è considerata un pramāṇa.

In questo modo, in tutti i Vedānta [le Upaniṣad], al culmine dell’indagine (jijñāsā), il cercatore (jijñāsu) comprende Brahman-Ātman attraverso la conoscenza (jñāna) sotto forma di comprensione intellettuale (bauddhapratyaya) generata dai rispettivi Vedānta (vedāntavākyajanya). Poiché tale conoscenza agisce come strumento (karaṇatvāt), è definita pramāṇa-jñāna (conoscenza strumentale), in ogni caso. Il risultato finale (phalabhūtaṃ), tuttavia, è anch’esso una forma di conoscenza (jñānaṃ), la realizzazione (avagatiḥ) raggiunta alla fine di questo procedimento.

Segue l’analisi dell’affermazione “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate”: “Qui il ragionamento (tarka) è accettato come ausiliario dell’esperienza intuitiva (anubhava) solo quando si sostiene sulle scritture (śruti)”:

“Come le affermazioni sulla creazione dell’universo (jagajjanmādivākyāni) sono anch’esse accettate in quanto ausiliarie dell’esperienza (anubhavāṅgatvena) quando sono sostenute dalle scritture e dal ragionamento (śrutyanugrahītatarkātmakāni), allo stesso modo, in affermazioni scritturali come ‘satyam jñānam anantaṃ brahma’ (Brahman è verità, conoscenza, e infinito) e “Sadeva saumyedamagra āsīdekamevādvitīyam” (All’inizio, mio caro, questo era l’Essere solo, uno solo, senza un secondo), che trattano della natura di Brahman, ragionamenti (tarkāḥ) di questo tipo, sostenuti dalle scritture (śrutyanugrahītāḥ) e presentati come ausiliari dell’esperienza (anubhavāṅgatvena), sono impiegati solo come metodi prescritti dalle scritture (āgamavidhayaḥ). Il commentatore (bhāṣyakāraḥ) spiegherà in seguito: “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate, svapnāntabuddhāntayorubhayorit retaravyabhicāra ātmāno’nanvāgatvam”, saṃprasāde ca prapañcaparityāgena sadātmanā sampatterniṣprapañca sadātmatvam, prapañcasya brahmaprabhavatvāt, kāryakāraṇānanyatanyvāyena brahma avyatirekaḥ ityevaṃjātiyakāḥ” (qui il ragionamento è accettato come ausiliario dell’esperienza solo quando è sostenuto dalle scritture; per esempio, poiché gli stati di sonno e di veglia si contraddicono a vicenda, il Sé non è identificato con nessuno di essi; poiché l’anima individuale si dissocia dal mondo nello stato di sonno profondo per diventare una cosa sola con il Sé che è l’Esistenza, deve essere la stessa del Sé supremo; poiché la creazione ha avuto origine da Brahman e poiché la legge è che la causa e l’effetto sono non-differenti, la creazione deve essere non-differente da Brahman; e così via. (BSŚBh 2.1.6).

In questo contesto, l’esperienza (anubhava) generata da tali affermazioni scritturali (etādṛśavākyaiḥ) è sinonimo di conoscenza (vijñānāparaparyāyaḥ) [si tratta di conoscenza parāpara, cioè sia suprema sia non suprema]. Questa esperienza, che si cerca di stabilire con affermazioni come “Satyam jñānam” (Brahman è verità e conoscenza), “Sadeva saumya” (Brahman è Essere) e “Tattvamasi” (Tu sei Quello), è chiamata “pramāṇam” (mezzo di conoscenza valido) nel commento (bhāṣya). La realizzazione (avagati) generata da queste affermazioni è considerata il risultato (phalarūpā) in quanto è il culmine dell’esperienza (anubhavāvasānatvāt), come indicato dal termine “anubhava” nell’affermazione.

Altri ausiliari come “anubhavādayaśca” (e così via) comprendono i ragionamenti basati sulle Scritture (śrautatarka) che rafforzano la conoscenza derivata dalle affermazioni sussidiarie (avāntaravākyajanyajñānopabṛaṃhaka), i ragionamenti basati sull’esperienza del mondo (laukikayukti) che si allineano ad esse e qualsiasi altra cosa che non sia in contraddizione con esse. Questi sono anche indirettamente indicati come mezzi di conoscenza validi (pramāṇatvena) in quanto conducono alla realizzazione esperienziale del BrahmanĀtman (brahmātmānubhavarūpām avagatiṃ prati) attraverso una serie di passi strumentali (paramparayā karaṇatvena) e mezzi ausiliari (upa karaṇatvena).” (Sūtrabhāṣya-ārtha-tattva-vivecani-2, p.47)

Anubhava significa letteralmente “ciò che segue” (anusṛtya bhavati). È di cinque tipi:

1. Prayatnajanya anubhava: Esperienza che nasce dallo sforzo (prayatna), come guidare un veicolo.

2. Pramāṇajanya anubhava: Esperienza che sorge da mezzi validi di conoscenza (pramāṇa), come la [percezione diretta della] dolcezza dello zucchero.

3. Vedanājanya anubhava: Esperienza che nasce dalle emozioni (vedanā), come la fame o la tristezza.

4. Yogajanya anubhava: Esperienza che sorge seguendo la pratica dello yoga (yoga-sādhanam), comprese le austerità (tapas) e simili, è la percezione diretta (yogi-pratyakṣa) dello yogi.

5. Pūrvasiddha anubhava: Esperienza prestabilita, l’esperienza-testimonianza (sākṣi-anubhava), della natura dell’osservazione degli stati [di coscienza].

Tra questi, prayatnajanya anubhava (esperienza derivante dallo sforzo), sebbene porti a grandi ricchezze e rispetto in ambito mondano, è inutile e addirittura ostativo alla comprensione del significato del commento (bhāṣyavākyārthavagati).

Pramāṇajanya anubhava e vedanājanya anubhava (esperienze che nascono dai mezzi validi di conoscenza, percezioni e sensazioni), anche se usati come esempi nei commenti allo scopo di chiarire il significato delle affermazioni scritturali (vākyārthaspaṣṭīkaraṇamātram prayojanam), sono incapaci di generare nuova conoscenza (apūrvajñānajanane asamartha) poiché si limitano a indicare esperienze comunemente conosciute (lokprasiddhbodhakatvāt). Pertanto, sono inutili anche per realizzare direttamente la verità (samyagdṛśane) e per contemplare il significato delle affermazioni dei Vedānta (vedāntavākyārthavicāraṇe).

L’anubhava yogajanya (esperienza derivante dalle pratiche yogiche), per quanto divino o sublime, è inutile e può persino essere fuorviante (durmārgakārī) per comprendere il significato delle affermazioni dei Vedānta (vedāntavākyārthāvagatī) a causa della sua intrinseca natura soggettiva [particolare] [in contrapposizione all’esperienza non-particolare e universale] e del suo verificarsi occasionale (kādācitkatvāt).

Tuttavia, l’esperienza preliminare (pūrvasiddha anubhava), della natura del Testimone degli stati (avasthāsākṣirūpaḥ), sebbene comune a tutti gli esseri e non applicabile nelle relazioni empiriche (vyavahāra), serve come base per scrutare il significato delle affermazioni dei Vedānta e, quindi, diventa un mezzo per raggiungere la giusta conoscenza dell’identità di Brahman e Ātman. Sulla base di questa esperienza intuitiva, anche il ragionamento coerente con essa (upapannastarka) diventa un mezzo valido di conoscenza per comprendere il significato delle affermazioni di supporto (avāntaravākyārthāvagatī pramāṇam bhavati), come è esemplificato da affermazioni quale, per esempio, “svapnāntabuddhāntayorubhayoritare taravyabhicārāt… niṣprapañcasadātmatvam” (poiché gli stati di sonno e di veglia si contraddicono a vicenda, il Sé non si identifica con nessuno di essi). Questa stessa esperienza (anubhava), a cui si fa riferimento in tutti i metodi (prakriyā) come causa ed effetto (kārya-kāraṇa prakriyā), ecc., serve a negare gli elementi di falsa attribuzione ivi presenti [nel contesto di avāntara vākya-prakriyā] e porta alla realizzazione di Brahman (brahmāvagatiṃ) attraverso i Grandi Detti (Mahāvākya) del Vedānta.

L’intera sezione dell’Adhyāsa Bhāṣya che inizia con “yuṣmadasmadpratyayagocarayoḥ” e termina con “sarvalokapratyakṣaḥ”, che tratta della sovrapposizione (adhyāsabhāṣyarūpaḥ), è presentata unicamente sulla base dell’evidenza dell’esperienza (anubhavapramāṇamātraṃ āśritya). Quindi, affermazioni come “naisargiko’yaṃ lokavyavahāraḥ” e “sarvalokapratyakṣaḥ” (Questa transazione mondana è naturale e percepita da tutti) dimostrano che l’esperienza (anubhava) è l’unico mezzo di conoscenza valido (pramāṇa). In tutti i commentari, le affermazioni che fungono da ragioni (hetubhūtāni vākyāni) che terminano con il quinto caso (pañcamīvibhakti) indicano tutte la natura dell’esperienza (anubhavasvarūpameva). Come è stato detto:

I logici si confondono l’un l’altro con una ragnatela di “perché” e quindi sono pesantemente afflitti dalla febbre del dibattito. Ma è a questa esperienza che fanno il loro ultimo appello”. (Naiṣkarmya Siddhi 2.59)

Rimanendo nell’esame sulla natura dell’esperienza (anubhavasvarūpavivecana), il significato di parole come kalpanā (immaginazione), mamatā (proprietà), saundarya (bellezza), śraddhā (fede), ecc., deve essere accertato con attenta ponderazione.

A volte le persone scambiano la propria immaginazione (svakalpanā) per esperienza (anubhava), come quando vedono un veicolo in movimento, pensano che il movimento stesso sia percepito dagli occhi, ma questa non è l’esperienza reale (anubhava).

Allo stesso modo, si immagina che qualità come il suono, il tatto, la vista, il gusto e l’olfatto (śabdasparśarūparasagandhāḥ), che sono percepite da sensi diversi (pṛthagindriyagrāhyāḥ), siano tutte combinate in un unico oggetto (ekasmin padārthe saṃhatāni). Anche questa è solo immaginazione (kalpanā), non esperienza (anubhava).

Allo stesso modo, la gente pensa che anche le seguenti esperienze siano anubhava: 1) le relazioni sotto forma di attaccamento (mamatārūpo vyavahāraḥ) come “mio padre”, “mia madre”; e, 2) le qualità di paternità, ecc., provate nei confronti di individui cari come “fratello”, “sorella”, ecc.; ma queste nemmeno sono esperienze reali (anubhava).

Allo stesso modo, in affermazioni come “questo è bello”, “questo è appropriato”, “questo è favorevole” o “questo è sfavorevole”, le persone presumono che la bellezza (saundarya) e qualità come essere favorevoli, sfavorevoli o equidistanti (ānukūlyapratikūlyasamtvādīni) siano inerenti all’oggetto (vastuniṣṭha), anche se non sono esperienze (anubhavarūpatve’pi).

Allo stesso modo, quando si ottiene un risultato da un’azione compiuta con fede (śraddhāyukte karmaṇi), si crede che “il risultato di questa azione è stato visto da me attraverso la mia esperienza” (asya karmaṇaḥ phalaṃ mayā anubhavena dṛṣṭam). Questa non è esperienza (anubhava).

In tutti questi casi, l’immaginazione (kalpanāḥ), la proprietà (mamatā), la bellezza (saundarya) e la fede (śraddhā) variano da persona a persona e cambiano con il tempo e il luogo. Pertanto, non sono universali (asārvtrikaḥ), non sono comuni a tutte le persone (na sarvajanasādhāraṇaḥ) e non sono perenni (na sārvakālikaḥ).

L’esperienza (anubhava) è ciò che è comune a tutte le persone, eterno, aperto all’esame di tutti e uniforme (ekarūpaḥ), proprio come la natura intrinseca del fuoco è di essere caldo e quella del sole di essere luminoso. Questa stessa esperienza costituisce il fondamento di tutti i mezzi di conoscenza validi (pramāṇa).

Infine, è bene comprendere che nell’indagine su Brahman (brahma jijñāsā), l’esperienza (anubhava) è lo strumento di conoscenza (pramāṇa). Questa affermazione (anubhavaḥ pramāṇam) sovrappone all’esperienza (anubhava) l’attributo di essere un mezzo di conoscenza valido (pramāṇatvam) per confutare la validità di tutti gli altri mezzi di conoscenza (pramāṇa), come la percezione (pratyakṣa), ecc.

Inoltre, a differenza dell’indagine sul Dharma (dharma–jijñāsā), l’unità di Brahman e Ātman (brahmātmaikyatvam) non deve essere accettata solo sulla base delle affermazioni scritturali (śāstravākya) o della fede (śraddhā). Piuttosto, poiché la conoscenza (jñāna) e Brahman [non-essendo differenti] sono intrinsecamente reali (vastu-tantra), costituendo la natura stessa della realtà (bhūta-vastu) e auto-evidenti (svayaṃ-siddha), sono intesi come indipendenti da tutti i mezzi di conoscenza validi (sarvapramāṇa).

Le due frasi “Brahma anubhavātmakam” (Brahman è della natura dell’esperienza) e “parinṣṭhitavasturūpam” (Brahman è la realtà ultima) indicano che non riconosciamo l’esistenza di Brahman solo sulla base dell’autorità delle affermazioni o della fede. Invece, poiché Brahman è il Sé di tutti (sarvasya ātmābhūtatvāt), la sua Realtà può essere conosciuta attraverso la nostra esperienza (svānubhavena yāthātmyaṃ jñātuṃ śakyate).

Oṃ Tat Sat

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1. Dakṣiṇa Bhārata-ŚāṅkaraVedānta-Vidvad Goṣṭhi (Commemoration Volume), Holenarasipura, Adhyatma Prakasha Karyalaya, 2011, pp. 21-24.[↩]

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja

Considerazioni sull’insegnamento di Yājñavalkya a Maitreyī¹

a cura di Gian Giuseppe Filippi

La rinuncia di Yājñavalkya

Ci fu un tempo in cui in ogni parte dell’India c’erano persone che ardevano dal desiderio di conseguire la conoscenza della Verità e della Realtà². Ci furono cercatori pronti a recarsi in capo al mondo, se fosse stato necessario, per trovare un maestro sapiente che li potesse iniziare ai misteri di Dio, del Sé e del mondo. Le corti dei Sovrani erano gremite di saggi, e i Re si deliziavano a organizzare discussioni e dibattiti che avevano come oggetto la Realtà. Re e Imperatori sedevano umilmente ai piedi dei sapienti, poiché consideravano che la loro compagnia fosse fonte d’ispirazione e di elevazione.

Fu in occasione di uno di quegli animati dibattiti che Yājñavalkya, un grande saggio, decise di rinunciare alle ricchezze e agli onori della vita mondana per ritirarsi in solitudine. Aveva vinto un invidiabile premio che era stato messo in palio per il migliore tra i conoscitori del Brahman nel dibattito indetto da Janaka Re di Videha, un sapiente Sovrano, assai famoso per il suo interesse nei confronti del Vedānta. Gli allori vinti quella volta da Yājñavalkya consistevano in mille vacche con le corna ornate d’oro.

Quel saggio aveva due mogli, Maitreyī e Kātyāyanī. Era un kulapati³ e insegnava a numerosi discepoli che studiavano il Veda sotto la sua guida. Era arrivato però alla conclusione che la contemplazione in solitudine sul Brahman era molto più proficua di tutte le ricchezze e comodità della vita mondana, e così decise di diventare un saṃnyāsin pārivrājaka, ovvero un rinunciante itinerante, della categoria dei paramhaṃsa⁴.

Il brāhmaṇa di Maitreyī⁵ narra l’episodio in cui si svolge il dialogo tra questo grande sapiente e sua moglie Maitreyī.

Yājñavalkya e Maitreyī

Il racconto preliminare è pregno di significato e del tutto confacente alla serietà dell’argomento trattato nel brāhmaṇa. Il saggio propose di dividere i suoi beni fra la sua prima moglie Maitreyī e l’altra moglie Kātyāyani, prima di lasciare la casa. Tuttavia la virtuosa moglie Maitreyī gli chiese se avrebbe potuto sperare di diventare immortale qualora fosse entrata in possesso di tutte le ricchezze del mondo.

Yājñavalkya le rispose: «No, potrai vivere comodamente come chiunque sia in possesso di tutti i mezzi per avere una vita senza problemi. Quanto all’immortalità, non avrai alcuna possibilità di raggiungerla per mezzo della ricchezza.» Maitreyī allora disse: «Or dunque, che cosa me ne farò di quello che non mi permette di diventare immortale? Ti prego di istruirmi nella sapienza in cui tu stesso, o venerabile, sei così grandemente competente.»

Yājñavalkya (fu immensamente compiaciuto da questa risposta e) così le disse: «Ora con questa risposta sorprendentemente gradita mi sei diventata ancora più cara; vieni qua, siediti accanto a me e sforzati di capire ciò che t’insegnerò su questo argomento.»⁶

Significato del racconto

Qual è lo scopo di questo racconto preliminare posto all’inizio del brāhmaṇa? In tutta evidenza l’Upaniṣad⁷vuol farci sapere che c’è una cosa degna di esser conosciuta, che vale più di tutte le ricchezze di questo mondo messe insieme. Le sostanze accumulate in questo mondo possono procurarci una vita comoda e, inoltre, possiamo sperare di raggiungere il più alto dei cieli (Brahmaloka) grazie ai sacrifici compiuti con l’aiuto di questa ricchezza. Ma solamente la conoscenza dell’Ātman supremo, la rinuncia, la visione diretta dell’Ātman e null’altro ci possono procurare l’immortalità. È del tutto evidente che Yājñavalkya era pronto a rinunciare a tutte le sue ricchezze desiderando entrare in contatto con l’Ātman. Ciò dimostra in modo incontestabile che la rinuncia all’idea di possesso⁸ è il mezzo più immediato per raggiungere il più alto scopo della vita umana. Il rifiuto di Maitreyī alla sua parte di ricchezza, preferendo la conoscenza dell’Ātman, e la trasmissione da parte di Yājñavalkya della conoscenza sacra a una donna, che in quanto tale non è adatta a compiere sacrifici, è un’ulteriore conferma che la rinuncia e il distacco permettono di rivolgere l’attenzione all’interno di sé e di vedere l’Ātman che è in tutto.

Il più caro di tutto

È di grande interesse sottolineare con quanta abilità Yājñavalkya introduca l’argomento dell’amore coniugale, che è quello più familiare all’uomo ordinario. Così induce facilmente sua moglie a considerare come il sé individuale, jīvātman, sia ciò che tutti gli esseri umani amano al di sopra di tutto.

Egli [Yājñavalkya] disse: «Non è per amore del marito, o mia cara, che si ama il marito, ma per amore del proprio sé; non è per amore della moglie, o mia cara, che si ama la moglie, ma per amore del proprio sé; non è per amore dei figli, o mia cara, che si amano figli, ma per amore del proprio sé; non è per amore delle ricchezze, o mia cara, che si amano le ricchezze, ma per amore del proprio sé; non è per amore del bestiame, o mia cara, che lo si ama, ma per amore del proprio sé; non è per amore della [propria] casta brāhmaṇica, o mia cara, che si ama la casta brāhmaṇica, ma per amore del proprio sé; non è per amore della [propria] casta guerriera, o mia cara, che si ama la casta guerriera, ma per amore del proprio sé; non è per amore dei mondi celesti, o mia cara, che si amano i mondi celesti, ma per amore del proprio sé; non è per amore degli Dèi, o mia cara, che si amano gli Dèi, ma per amore del proprio sé; non è per amore dei Veda, o mia cara, che si amano i Veda, ma per amore del proprio sé; non è per amore degli esseri, o mia cara, che si amano gli esseri, ma per amore del proprio sé; non è per amore di tutto, o mia cara, che si ama tutto, ma per amore del proprio sé.⁹

Il summenzionato passaggio dimostra che il sé individuale di ciascuno è ovviamente più caro di ogni altra cosa. È ben noto che una moglie è pronta a sacrificare qualunque cosa per amore di suo marito, che ella, beninteso, dichiara esserle carissimo. Tuttavia, il saggio richiama l’attenzione di Maitreyī sul fatto che il marito è caro alla moglie non perché lei lo ami di più, ma solamente perché si tratta del suo proprio marito ed ella ama il suo proprio sé individuale anche di più del marito, sebbene usi sempre chiamarlo ‘carissimo’. A sua volta, il marito chiama sua moglie ‘amatissima’ e la ama soltanto dopo se stesso. Certamente la moglie non può essergli più cara di se stesso¹⁰.

Quindi, i figli, che consideriamo più cari di qualsiasi altra cosa, ci sono cari perché sono generati dal nostro matrimonio, precisamente perché sono i nostri propri figli. I figli sono cari al padre se questi li considera suoi¹¹, o cari alla madre se è lei che li considera suoi. In ogni caso, all’uomo è più caro il proprio ego che non i suoi figli e persino sua moglie. Dopo i figli viene la ricchezza che si considera propria e che si ha più cara di tutto il resto. È inutile precisare che la ricchezza viene dopo la famiglia, dato che essa è stata accumulata a beneficio di quest’ultima. La famiglia è, infatti, pronta a sacrificare tutta questa preziosa ricchezza, se fosse necessario, per salvaguardare gli interessi dei famigliari; e la famiglia stessa, come abbiamo appena visto, ci è cara solamente perché riguarda il nostro proprio ego. In secondo ordine, il bestiame ci è caro perché è necessario per la propria famiglia e per il suo benessere, ma molto meno di quanto ci sia caro il nostro Io. L’appartenenza a una casta elevata, come a quella sacerdotale brāhmaṇica o alla casta aristocratica, kṣatriya, ci è cara di più delle altre caste; ci è cara perché si tratta della nostra casta, il che ci permette di compiere i nostri propri rituali. I mondi celesti che si aspira a raggiungere per raccogliervi i benefici dei rituali che si sono compiuti quaggiù, ci sono cari perché essi sono possibili grazie ai privilegi della propria casta d’appartenenza. E gli Dèi, che ognuno compiace per mezzo dei sacrifici avendo in animo di ottenere la salvezza nei cieli¹², ci sono ugualmente cari per amore di noi stessi e non per amore degli Dèi in quanto tali. Persino i Veda, che ci ingiungono di adorare gli Dèi, non ci sono cari di per sé, ma per l’amore che proviamo verso noi stessi. Né ci sono cari gli altri esseri, a partire dal più elevato, Brahmā (Hiraṇyagarbha)¹³, via via scendendo fino al più umile filo d’erba, se non per amore del proprio ego. In poche parole, tutte le cose che amiamo, da quelle più distanti a quelle più prossime e familiari, non ci sono care per loro stesse, ma per amore di noi stessi.

È dunque chiaro che l’uomo ha del tutto dimenticato e trascurato il proprio Sé perché ha la mente assorbita dagli esseri e dalle cose del mondo esterno¹⁴.

Solamente l’Ātman è degno d’esser visto

Dopo aver richiamato l’attenzione di Maitreyī su quanto sia cara la natura del proprio sé individuale, Yājñavalkya la esortò a compiere il più severo sforzo per ottenere la visione del suo proprio Sé più elevato¹⁵.

Solo il Sé, mia cara Maitreyī, deve essere visto, deve essere udito, deve essere pensato, deve essere conosciuto. Allorché, o cara, l’Ātman è visto, udito, pensato e conosciuto, tutto questo universo diventa conosciuto.⁹

Il senso di questa parte dell’insegnamento [di Yājñavalkya] deve essere compreso prima di procedere oltre, perché solamente con la sua corretta comprensione si sarà capaci di seguire la successiva argomentazione. Anzitutto che cosa s’intende esattamente con l’affermazione che “solo l’Ātman deve essere visto (dṛṣṭavyaḥ)”? E qual è quell’Ātman che qui s’esorta di vedere? Si tratta di quel ben noto sé che è concepito dall’uomo ordinario, oppure quello che è insegnato dalla parte ritualistica dei Veda,o ancora qualcos’altro? E, comunque, come si fa a vedere quell’Ātman?

Il problema

Questo interrogativo è della massima importanza, perché Yājñavalkya, proprio all’inizio, ha dichiarato che quell’Ātman deve essere visto al fine di raggiungere l’immortalità; inoltre, egli ha affermato che per mezzo della conoscenza di questo Ātman si riesce a conoscere ‘tutto questo universo’, ossia l’intero dominio della conoscenza oggettiva¹⁶. Ciò è, a dir poco, un rompicapo, perché come si può pensare di raggiungere l’immortalità con la conoscenza di se stessi? E inoltre, come può la conoscenza del conoscitore, ossia la nostra conoscenza soggettiva, aiutarci a conoscere anche tutto ciò che è oggettivo?

Qual è l’Ātman che deve esser visto?

A questo proposito la conoscenza del Sé com’è intesa dall’uomo ordinario non può mai portare a nessuno dei due risultati. È invero ben noto che l’uomo ordinario ha un’idea troppo vaga del proprio Sé. Senza dubbio egli sa di esistere e di avere qualcosa che chiama Sé, ma non si interroga mai sulla vera natura di quel Sé; dalla nascita alla morte [durante lo stato di veglia], si dedica ai fenomeni oggettivi, con alcuni dei quali di tanto in tanto s’identifica¹⁷, eccezion fatta per quando si trova negli stati di sogno e sonno profondo.

È evidente che Yājñavalkya non ha mai pensato a questo sé apparente quando affermava che tramite la conoscenza dell’Ātman tutto diventa conosciuto.

Supponiamo che quel saggio si fosse riferito al sé trasmigrante, quando chiese a Maitreyī di conoscere l’Ātman, di raggiungere l’immortalità e la conoscenza di tutte le altre cose. Questa interpretazione appare per la prima volta nel Vakyānvaya Adhikāraṇa¹⁸.Poiché è risaputo che nella vita ordinaria tutto ciò che è altro da noi ci è caro per amore di noi stessi, anche in questo contesto si potrebbe pensare che qui s’intenda il sé individuale, l’ego. L’affermazione secondo la quale con la conoscenza dell’Ātman tutto diventa conosciuto, potrebbe allora essere interpretata come puramente figurativa, in quanto si può considerare che le cose oggettive siano conosciute tramite l’esperienza percettiva a cui esse sono sottoposte. Ma nemmeno questo punto di vista è sostenibile perché non si trova da nessuna parte che con la conoscenza del sé individuale si possa ottenere l’immortalità, né è possibile intenderlo in senso primario, vale a dire che attraverso la conoscenza del sé individuale tutto diventi conosciuto. Non è corretto, quindi, usare il senso [secondario o] figurato quando è disponibile quello primario¹⁹. Infatti è noto dalla śrūti e dalla smṛti che l’immortalità si raggiunge solamente con la conoscenza del supremo Ātman.

Brahman in quanto Ātman supremo

A questo punto siamo obbligati ad ammettere che qui s’intende soltanto il Brahman o l’Ātman supremo, come si legge nella kaṇḍikā successiva, che dice così:

La casta brāhmaṇica respinge colui che considera la casta brāhmaṇica diversa dall’Ātman; la casta kṣatriya respinge colui che considera la casta kṣatriya diversa dall’Ātman. I mondi celesti respingono colui che considera i mondi celesti diversi dall’Ātman. Gli Dèi respingono colui che considera gli Dèi diversi dall’Ātman. I Veda respingono colui che considera i Veda diversi dall’Ātman. Gli esseri tutti respingono colui che considera gli esseri tutti diversi dall’Ātman. Il tutto respinge colui che considera il tutto diverso dall’Ātman. Questa casta brāhmaṇica, questa casta kṣatriya, questi mondi, questi Dèi, questi Veda, questi esseri tutti, questo tutto è ciò che è realmente Ātman.²⁰

Questa citazione dimostra chiaramente che ciò che è ritenuto comunemente diverso dall’Ātman è realmente solo Ātman e null’altro. È quest’Ātman la cui conoscenza, secondo Yājñavalkya, conduce a conoscere la realtà che soggiace a tutto.

L’ Ātman può esser visto davvero?

Ma com’è possibile vedere veramente l’Ātman? Questa è la domanda cruciale. Yājñavalkya afferma che una volta che l’Ātman sia visto, udito, pensato e compreso, allora ogni cosa diventa conosciuta, in quanto considera che non c’è null’altro di diverso da Ātman. Ma cosa s’intende quando si afferma che Ātman deve essere visto? La parola Ātman significa il proprio se stesso. Se è così, come si fa a vedere, udire, pensare e comprendere la vera natura del proprio Sé? È certo che il Sé in quanto soggetto possa diventare oggetto di se stesso? Questa dottrina della non dualità del soggetto e dell’oggetto appare così evidentemente in conflitto con se stessa che i vedāntin di altre scuole dicono che è assurdo pensare che il Brahman debba conoscere Se stesso per raggiungere lo scopo ultimo, e quindi sostengono che le Upaniṣad insegnano una sorta di dualismo, secondo cui l’anima individuale, per raggiungere l’immortalità, deve conoscere il Brahman e meditare devotamente su Dio, che è distinto e diverso dal devoto²¹. Quindi dobbiamo considerare quale soluzione possano offrire i non dualisti per ovviare a questa apparente difficoltà.

La dottrina della visione diretta

11. I maestri che sostennero la perfetta identità del sé individuale liberato con il Sé supremo, avevano propugnato la dottrina della visione diretta, sākṣātkāra, molto tempo prima di Śaṃkara.

Bhartṛprapañca²², per esempio, le cui dottrine sono sovente criticate nel Bṛhadāraṇyaka Bhāṣya, sostenne questa dottrina. Nella sua spiegazione del passaggio upaniṣadico:

Possa venire a te abhaya [assenza di paura], o Yājñavalkya, a te, o venerabile, che ci hai insegnato l’abhaya,²³

questo maestro, discutendone il possibile significato, s’interroga:

Com’è che il re Janaka augura al suo maestro d’ottenere l’abhaya, ch’egli avrebbe dovuto aver già raggiunto, in quanto aveva insegnato al Re l’assenza della paura?

Bhartṛprapañca trovò la soluzione a questa difficoltà affermando:

In verità Yājñavalkya non era privo di abhaya, in quanto l’aveva già ottenuto, ma non ne aveva avuta ancora la visione diretta.²⁴

12. Autori di commentari al Bhāṣya di Śaṃkara sostengono con ostinazione il principio per cui non è sufficiente conoscere il significato del testo upaniṣadico che insegna l’identità dell’individuo e del supremo Ātman, ma che sopra e al di là di quella conoscenza è assolutamente necessario avere l’esperienza diretta di quell’identità. Per esempio l’autore della Pañcapādikā²⁵, afferma quanto segue:

Qui (nel Bhāṣya) con avagati²⁶ s’intende l’esperienza diretta; jñāna, la semplice conoscenza, è pur sempre possibile anche nel caso di una cosa remota e fuori della portata dell’esperienza diretta. Però abbiamo sottolineato altrove che, anche nel caso di ciò che è vicino²⁷, quando l’oggetto non è provato [dall’esperienza diretta], il giudizio [della conoscenza] non è certo²⁸.

È bene notare che per questo autore persino l’esperienza diretta può essere talvolta messa in discussione.

E Vācaspati Miśra, nella sua Bhāmatī, commentario al Brahma Sūtra Bhāṣya, scrive:

Non si desidera la pura e semplice conoscenza, ma ciò che conduce all’esperienza diretta, avagati o sākṣātkāra [che dir si voglia]. Ciò che culmina in avagati è l’oggetto del desiderio indicato dal suffisso ‘san’.²⁸

Questa sarebbe la sua spiegazione del passaggio del Sūtra Bhāṣya che afferma: “La conoscenza è il mezzo con cui si desidera ottenere l’esperienza diretta [del Brahman].”²⁹

La visione dell’Ātman secondo il Sūtra Bhāṣya e il Vārṭika

È corretta questa opinione sull’Ātmādarśana o visione dell’Ātman?

Dobbiamo attentamente distinguere il vero dal falso non soltanto sulla base dell’evidenza della śruti e delle autorità sicure³⁰, ma anche aiutandoci con l’uso della riflessione su di essa³¹ e dell’intuizione universale³². Ancor oggi ci sono diversi grandi vedāntin³³ di chiara fama che affermano che la conoscenza dell’Ātman, com’è descritta nei testi vedici, è soltanto una conoscenza mediata e che quindi non può essere definitiva finché essa non abbia raggiunto il livello che definiscono ‘realizzazione’.

Il vero Ātman

Ritorniamo per un attimo all’ esame sulla vera natura di Ātman, perché ciò sarà di fondamentale aiuto per chiarire la questione se l’Ātman può o non può esser visto direttamente. Abbiamo già trovato che le Upaniṣad dichiarano che il vero Ātman è uno solo, distinto dall’ātman individuale che è ciò a cui si attribuisce la nozione di ego (ahaṃpratyayaviṣayaḥ) e che è ciò di cui ciascuno di noi ha esperienza nel proprio corpo. Il vero Ātman è incontaminato da questo ātman individuale e dall’insieme delle modalità psichiche che gli appartengono. Nessun valido mezzo di conoscenza (pramāṇa) può considerare come oggetto il Sé³⁴, e neanche il sé individuale così ben noto a tutti; ed è così per la semplice ragione che è l’Ātman a usare i mezzi di conoscenza quando indaga la natura di tutto ciò che è oggettivo.

Come dice Śaṃkara:

Com’è noto, l’Ātman non è affatto estraneo a nessuno, poiché è il Sé interiore. Ātman, perciò, non può diventare il proprio oggetto di conoscenza per il fatto che esso non può essere oggetto d’indagine da parte dei pramāṇa. Infatti è l’Ātman che usa la percezione e gli altri mezzi di conoscenza per provare l’esistenza d’un oggetto sconosciuto. Nessuno può sostenere che l’esistenza dell’etere e di altre cose possa essere provata senza l’aiuto dei mezzi di conoscenza. L’Ātman, d’altra parte, essendo il substrato sia dei pramāṇa sia delle cose contingenti, deve essere considerato principiale rispetto ai pramāṇa e alle cose contingenti. E nemmeno è possibile negarlo, perché può venire soltanto negata l’esistenza di qualcosa di estraneo, ma non la propria natura essenziale. Anche perché proprio la persona che dovrebbe essere colui che nega, è in verità la sua vera natura essenziale. Può forse il fuoco negare la sua natura essenziale di fuoco? Se qualcuno pensa: «Sono io che conosco qualcosa nel presente; sono io che conobbi qualcosa nel passato e qualcos’altro in un passato ancor precedente; sono io che conoscerò qualcosa in futuro e qualcos’altro ancor dopo»; da ciò si trae che non c’è alcun cambiamento nel conoscitore, anche se ciò che si conosce è soggetto a cambiamento dal passato, al presente, al futuro. Questo perché il conoscitore è di natura eternamente presente. Allo stesso modo, quando persino il corpo è ridotto a cenere, non si può concepire distruzione o cambiamento della natura dell’Ātman³⁵.

Ātman in quanto auto sussistente

La natura auto sussistente del vero Sé, in quanto distinto dalla modalità corporea e da quelle sottili, e il fatto ch’esso non possa essere oggetto, sono così descritti nella Śruti:

Allora Uṣasta, figlio di Cakra, gli chiese: «Yājñavalkya, insegnami il Brahman, realmente immediato, che è il Sé più interno.» «Questo è il tuo Ātman, interno a tutto.» «Yājñavalkya, cos’è questo che è interno a tutto?» «Quello che espiri con il prāṇa è il tuo Ātman, interno a tutto. Quello che aspiri con l’apāṇa è il tuo Ātman, interno a tutto. Quello che diffondi in tutte le direzioni con il vyāṇa è il tuo Ātman, interno a tutto. Quello che inspiri con l’udāṇa è il tuo Ātman, interno a tutto. Questo è il tuo Ātman, interno a tutto.»³⁶

Allora Uṣasta, figlio di Cakra, gli disse: «Mi hai parlato di ciò come uno che abbia detto: “Questo è un bue, questo è un cavallo.” Insegnami il Brahman, realmente immediato, che è il Sé più interno.» «Questo è il tuo Ātman, interno a tutto.» «Yājñavalkya, cos’è questo che è interno a tutto?» «Non puoi vedere colui che vede con la vista; non puoi udire colui che ode con l’udito, non puoi pensare colui che pensa con il pensiero, non puoi conoscere colui che conosce con la conoscenza. Questo è il tuo Sé più interno; ogni altra cosa diversa da lui è peritura.» A questo punto Uṣasta, figlio di Cakra, si zittì.³⁷

Nel secondo brano è stabilito nei termini più chiari possibile che il Sé più interno a ciascuno è ciò che oggettiva persino le facoltà della vista, dell’udito, del pensiero e della conoscenza. Perciò è evidente che il supremo Sé, la cui conoscenza conduce all’immortalità, non può esser visto, udito, pensato, conosciuto nel senso ordinario del termine.

Ātman in quanto Testimone

Possiamo ora rivolgere l’attenzione a un altro testo che chiarisce ampiamente la natura intrinseca del Sé:

Quel Deva (luminoso) nascosto in tutti gli esseri, onnipervadente, Sé interiore a ogni essere, che sovrintende a ogni azione, che dimora in tutti gli esseri, il Testimone, il cosciente, l’Uno, senza qualità.³⁸

Qui apprendiamo che questo Ātman è ‘Deva’, autoluminoso, ed è ‘Uno’ comune a tutti gli esseri esistenti, sarvabhūteṣu, non solamente a tutti gli esseri umani. Inoltre, è gūḍhaḥ, ‘nascosto’, almeno fino a quando non si riesce a conoscerlo immediatamente. Esso è onnipervadente, sarvavyāpī, non costretto in un punto o in un particolare attimo. Non soltanto è in tutti gli esseri, ma è anche “il Sé interno a tutti gli esseri,” sravabhūtāntarātma. Non è come il sé apparente che è un agente di azioni e sperimentatore dei frutti delle azioni: esso è colui che sovrintende alle azioni, karmādhyakṣaḥ, che dispensa i risultati delle azioni a coloro che agiscono empiricamente, limitati dalle loro molteplici azioni e dai conseguenti risultati di queste. È l’abitante primordiale che sta nei corpi di tutti esseri, sarvabhūtādhivasaḥ, incontaminato dai difetti e dai pregi di quei corpi. È Sākṣī, il Testimone eternamente immutabile di tutte le cose mutevoli, buone, cattive o indifferenti, alte o basse, felici o miserabili, mai affetto dalle caratteristiche di questi esseri. È cetā, il cosciente, differente dai non-sé. Oltre a tutto, esso è kevala, l’Uno senza secondo, perché le cose obiettive, oggetti della sua testimonianza, non sono altro che apparenze di cui esso è l’unico substrato reale. È nirguṇa, privo di ogni attributo che lo qualifichi e perciò non dipendente da alcun cambiamento nella sua natura essenziale.

L’interpretazione della śruti che insegna la Visione dell’Ātman

Ora arriviamo alla questione cruciale. Come dobbiamo interpretare i testi della śruti che insegnano che l’Ātman deve essere visto, udito, pensato e conosciuto com’è? Come può esserci una relazione di soggetto-oggetto in un Principio che non può nemmeno esser pensato come composto di parti? Così è la risposta di Śaṃkara a questo problema:

L’ātman [il jīvātman], che pur non si differenzia mai dalla sua vera natura di Ātman, nella vita ordinaria è concepito erroneamente dagli uomini che, non possedendo la corretta conoscenza della sua vera natura, lo identificano con il corpo e con altre modalità diverse dal Sé. L’Ātman stesso, [ossia il jīvātman individuale, perché è stato] identificato in questo modo al corpo e ad altre cose che non sono il sé, accetta l’idea che si possa parlare dell’Ātman in termini che implicano la differenza di soggetto-oggetto, come per esempio: «l’Ātman è nascosto e deve essere cercato», «esso non è raggiunto e deve essere raggiunto», « non è udito e deve essere udito», «non è pensato e deve essere pensato», « non è compreso e deve essere compreso» e così via. Al contrario, dal punto d’osservazione della realtà assoluta, si nega che possa esserci qualcuno che vede, qualcuno che ode ecc., che sia diverso dall’onnisciente Signore supremo, come nel testo: “Non c’è nessuno che vede se non Lui”³⁹. Il Signore supremo è conosciuto come Sé conoscente, vijñānātman, differente da colui che agisce nel corpo, sperimentatore sovrapposto dall’ignoranza, avidyā. Quest’ultimo è paragonabile al mago che in apparenza sale al cielo arrampicandosi su una corda, armato di spada e scudo, mentre il mago in realtà rimane a terra. Oppure è come lo spazio all’interno di un vaso che pare limitato da condizioni aggiunte, quando invece lo spazio non è limitato da nessuna condizione aggiunta.⁴⁰.

A differenza degli advaitin che appartengono a scuole pre o post-śaṃkariane, Śaṃkara discute la dottrina del vedere, udire, pensare e conoscere il vero Ātman, senza affermare che sia possibile realmente vedere, udire, pensare e conoscere l’Ātman come un oggetto. Egli proclama che la distinzione del jīvātman dal Brahman, come pure la ricerca della vera natura dell’Ātman, appare solo nella sfera empirica proiettata dall’ignoranza, avidyā.

Citeremo ora alcuni versi tratti dall’Upadeśa Sāhasrī, che ci rivelano quello che Śaṃkara, autore di quell’opera, ha da dire a proposito di anubhava, ossia la diretta intuizione di Ātman:

Il Sé può intuire la visione dell’Ātman stesso, dal momento che esso ha la stessa natura dell’intuizione. La modificazione mentale che è prodotta della sua apparizione è definita come suo anubhava (intuizione del Sé).⁴¹

Poiché ogni cosa è conosciuta tramite la luce della coscienza, che è propriamente ciò che è detto a rigore di termini anubhava, non può esistere alcuna intuizione dell’intuizione, esattamente come non si può immaginare una luce che illumini se stessa. Dal punto di vista dell’esperienza empirica, tuttavia, la modificazione della mente che sorge quando si dice: «Ora ho conosciuto il mio Sé reale», è metaforicamente chiamata dai vedāntin ‘intuizione’.

Non è concepibile nessun’altra esperienza diretta dell’Ātman se non questa. Perché la śruti afferma: “Egli è sconosciuto a coloro che lo conoscono (come oggetto).”⁴² “Con quale mezzo, o cara, si può conoscere il conoscitore?⁴³”⁴⁴

Questi due testi dichiarano che l’Ātman non può mai diventare oggetto della conoscenza. Perciò la sola intuizione dell’Ātman serve per conoscere che noi siamo l’Ātman non oggettivabile, la cui immutabile essenza coscienziale illumina tutto il resto.

Lo yogin che vede la modificazione della mente in cui si riflette l’apparizione dell’Ātman, esattamente come guarda la propria immagine nello specchio, pensa di vedervi l’Ātman.

Chi riconosce questo come un’immagine illusoria che non può essere il Testimone che tutto vede, quella persona e nessun altro è, in verità, il migliore degli yogin. E su ciò non c’è alcun dubbio.⁴⁵

Lo yogin che crede di aver realizzato l’Ātman in una particolare modificazione della mente, o anubhava, non conosce la verità. Il fatto è che il conoscitore e il conosciuto sono un’apparenza dell’Ātman nella modificazione della mente. Essi sono due sovrapposizioni del Testimone e, essenzialmente, sono quel Testimone e nient’altro⁴⁶.

Nella śruti [già citata]⁴⁷, con ‘Tu’ s’intende il conoscitore della conoscenza. Perciò solo questo è l’intuizione dell’Ātman; ogni altra intuizione diversa da questa è falsa.⁴⁸

Qualsiasi conoscenza ottenuta per mezzo d’una attività intellettuale⁴⁹ può essere soltanto quella del non-sé e non può mai essere del Sé reale. Intuire il proprio Sé come il Testimone della conoscenza è l’unica intuizione degna di questo nome.

Chi pensa che l’ego è sia l’Ātman sia il conoscitore, non conosce affatto l’Ātman. Chi conosce diversamente è il vero conoscitore dell’Ātman.⁵⁰

Il sé che corrisponde alla nozione dell’ego e che è conoscitore degli oggetti, non è affatto il vero Ātman. Colui che sa che l’Ātman non è né un conoscitore [di oggetti] né un agente di qualsiasi azione, conosce veramente.

Illuminato dalla luce della coscienza dell’Ātman, l’intelletto [la buddhi] immagina di essere esso stesso cosciente e che non ci sia nessun altro conoscente. Ora, questa è l’illusione propria dell’intelletto.⁵¹

La Coscienza non è un attributo di Ātman, ma è essenzialmente la natura dello stesso Ātman.

Le precedenti citazioni sono sufficienti per mostrare che, secondo la tradizione śaṃkariana, Ātman non può essere conosciuto da nessuna facoltà della mente né può essere visualizzato direttamente. Ātman è proprio l’essenza della Coscienza che non ha necessità di essere illuminato per esser visto. Intuire: questo è vedere l’Ātman.

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1. Tratto da Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo dell’Advaita Vedānta, Aprilia, NovaLogos, 2015.[↩]
2. Il sostantivo sanscrito Satya, usato nel Vedānta per designare il Brahman, significa al tempo stesso Verità e Realtà. L’Autore l’ha tradotto usando due termini poiché l’inglese, come d’altronde l’italiano, è lingua con una minore capacità sintetica. Il lettore è perciò invitato a non considerare Verità e Realtà come una dualità, bensì in un’ottica non duale [N.d.C.].[↩]
3. Maestro o guru che sta a capo di un gurukula, scuola iniziatica [N.d.C.].[↩]
4. Questa categoria è definita cigno supremo e si riferisce ai rinuncianti di livello più elevato, che si dedicano esclusivamente alla conoscenza del Supremo Brahman [N.d.C.].[↩]
5. In questo contesto con brāhmaṇa s’intende un sotto-capitolo d’una Upaniṣad [N.d.C.].[↩]
6. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, II. 4. 2-4.[↩]
7. L’episodio del dialogo tra Yājñavalkya e la moglie Maitreyī è narrato in forma pressoché identica in due brāhmaṇa diversi della medesima Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad: il primo corrisponde al brāhmaṇa quarto del secondo adhyāya. Il secondo passaggio è contenuto in BU IV. 5 [N.d.C.].[↩]
8. L’ignoranza, avidyā, produce l’egoismo, asmitā, che a sua volta genera l’attrazione per ciò che dà piacere e la repulsione per ciò che provoca sofferenza. Ne consegue l’attaccamento all’esistenza individuale che s’oppone alla conoscenza del vero Sé. “Ignoranza, asmitā, attrazione, repulsione e attaccamento all’esistenza sono i cinque ostacoli[alla realizzazione].” (Patañjali, Yoga Sūtra, II. 3.) A sua volta nell’asmitā si distinguono l’idea dell’“Io sono così e così” e la bramosia del “mio”. In questo brano del Maitreyī brāhmaṇa,citato dall’Autore, la rinuncia al possesso della ricchezza elimina il desiderio di avere, mentre l’eliminazione dell’essere come io individuale sarà trattato nel prossimo capitolo sulla base del prosieguo upaniṣadico [N.d.C.].[↩]
9. BU IV. 5. 6.[↩][↩]
10. Questa concezione è assai simile a quella della parabola del buon samaritano, esposta nel Vangelo di S. Luca (X, 25-37) per spiegare chi è il “prossimo”. In essa Gesù narra d’un mercante che, assalito da briganti, è lasciato mal ferito al bordo della strada. Passano un sacerdote e poi un levita che proseguono indifferenti. Infine passa un samaritano, eretico e impuro per la legge giudaica, che soccorre il ferito e lo porta al villaggio più vicino per farlo curare. Per il mercante il prossimo non furono né il sacerdote né il levita, ma soltanto il samaritano. Perciò il mercante, per amore di se stesso, considera “prossimo” soltanto colui che lo ha aiutato. A un livello superiore, che è quello insegnato da Yājñavalkya qui di seguito, ci si accorge che l’ego è soltanto un aspetto sovrapposto al Sé. Questo salto di qualità è evangelicamente espresso da “Ama il prossimo tuo come Te stesso”, ovvero come il proprio Sé. Tutte le interpretazioni social-moralistiche, oggi così di moda, per cui il prossimo sarebbe il mercante e non il buon samaritano, rappresentano un vero rovesciamento del testo evangelico [N.d.C.].[↩]
11. I figli, specie se minori, sono ritenuti proprietà dei genitori, in particolar modo del padre. Partendo da questo principio sancito dai Dharma Śāstra, Naciketas chiede a suo padre che stava donando tutte le sue proprietà per rinunciare al mondo: “«E me, a chi mi donerai?»” (Taittirīya Brāhmaṇa III. 11. 8; cfr. Kaṭha Upaniṣad, I. 1. 4) [N.d.C.].[↩]
12. A differenza del desiderio di ottenere il mokṣa, il desiderio di raggiungere la salvezza è motivato dall’egoismo [N.d.C.].[↩]
13. Brahmā, principio di manifestazione degli innumerevoli mondi, depone ripetutamente un Uovo (Brahmāṇḍa) sulla superficie delle acque primordiali. Ogni Brahmāṇḍa è dunque un singolo mondo in potenza. Per passare dalla potenza all’atto è necessario che il guscio dell’uovo si spezzi in due: la calotta superiore diventa il cielo (o i sette cieli in molte versioni del mito) del nuovo mondo, mentre la calotta inferiore ne diventa la terra (o, analogamente, le sette terre). L’albume corrisponde allora all’atmosfera o regione intermedia (antarīkṣa) in mezzo alla quale splende come il sole l’embrione d’oro, Hiraṇyagarbha. Hiraṇyagarbha è sempre Brahmā nato dal suo stesso Uovo, concentrato di vita, jīva ghana, ovvero il principio che ripartisce la vita a tutti gli esseri che si manifestano nello sviluppo di quel determinato mondo. Una volta esaurite le potenzialità vitali di quel mondo avviene una catastrofe cosmica, pralaya, superata la quale Brahmā depositerà un nuovo Uovo del Mondo sulle acque diluviali e così via indefinitamente. Brahmā è dunque l’Essere creatore, il Dio altissimo, la cui funzione consiste nel dotare di vita tutti gli altri esseri. V. G. G. Filippi, Discesa agli Inferi. La Morte Iniziatica nella Tradizione hindū, Aprilia, Quaderni di Indoasiatica, NovaLogos, 2015, pp. 51-52; 227. Questa concezione cosmogonica, naturalmente, altro non è che l’illusione universale (saṃsāra) proiettata dalla Māyā negli stati di veglia e sogno [N.d.C.].[↩]
14. Da questo insegnamento di Yājñavalkya s’apprende che il jīvātman, il Sé apparentemente sottoposto alla condizione della vita, immagina d’essere l’ego quando rivolge la sua attenzione agli oggetti del mondo esterno, dimentico di essere in realtà l’Ātman. Tuttavia l’amore per il proprio ego, l’asmitā di cui s’è parlato, oscuramente riflette la sua Coscienza di essere. È grazie a questa Coscienza che, quando il jīvātman rivolge la sua attenzione al suo interno, scopre di non essere affatto l’ego illusorio, bensì l’Ātman stesso. Allo stesso modo l’aspirante ricerca l’iniziazione spinto dal desiderio di diventare più saggio, più potente, conoscitore di misteri e appartenente a un’élite esclusiva. Durante il percorso iniziatico egli si renderà conto dell’illusorietà di questo desiderio, poiché la realizzazione conduce all’estinzione dell’ego. Cfr. G. G. Filippi, Discesa agli Inferi, cit., pp. 94-99 [N.d.C.].[↩]
15. Come dalla nota precedente, finora il testo s’era riferito al sé perituro (kṣara) ossia al jīvātman che, credendosi individuale, è sottoposto all’illusione d’essere altro dall’Ātman. A partire d’ora Yājñavalkya tratterà del Sé imperituro (akṣara) quel jīvātman che, chiudendosi agli esseri e alle cose del mondo esterno, prende coscienza della sua identità con l’Ātman supremo, Paramātman. Cfr. la dottrina dei tre puruṣa, com’è insegnata da Kṛṣṇa ad Arjuna, Bhagavad Gītā, XV. 16 [N.d.C.].[↩]
16. Con questa espressione si deve intendere il mondo che appare nelle avasthā di veglia e di sogno che, essendo sottoposto alle condizioni del vyavahāra, è conosciuto come oggetto [N.d.C.].[↩]
17. L’Autore qui allude a tutto ciò che corrisponde al ‘mio’ dell’asmitā, ossia alla mente, al corpo, alla propria moglie, alla famiglia, alle ricchezze di famiglia, ecc. [N.d.C.].[↩]
18. Argomento di discussione in Vedānta-Mimāṃsa I. 4. 19, p. 169.[↩]
19. Per il Nyāya ogni termine che designa esattamente una cosa o una persona è definito primario o principale, mentre il medesimo termine può essere usato in un senso trasposto ossia in senso secondario o figurato. Nell’esempio: “Quel cane scodinzola”, cane è inteso in senso primario. Nel secondo esempio: “Quell’uomo è un cane”, cane è usato in senso figurato. In tutte le dimostrazioni logiche è necessaria la cautela per accertare definitivamente che un termine non sia usato nel senso primario, prima poter passare a considerarlo nel suo senso secondario [N.d.C.].[↩]
20. BU IV. 5. 7.[↩]
21. Questa immortalità che l’Ātman raggiunge mantenendo una distinzione (viśeṣa) dal Brahman deve essere intesa in senso trasposto e non in quello primario com’è il caso, invece, del mokṣa. Essa rappresenta la meta di quella via conosciuta come conoscenza del non-Supremo, Aparabrahman vijñāna [N.d.C.].[↩]
22. Antico maestro del Bhedābheda Vedānta [N.d.C.].[↩]
23. BU IV. 2. 4.[↩]
24. Citiamo questi due frammenti di Bhartṛprapañca estraendoli dalla Ṭīkā (lett. commentario d’un commentario o sotto-commentario) di Ānandagiri (135) sulla Bṛhadāraṇyaka Vārṭika.[↩]
25. “Le cinque sezioni”, commento di Padmapāda al Sūtra Bhāṣya di Śaṃkara [N.d.C.].[↩]
26. Letteralmente avagati significa comprensione: erroneamente, dunque, Padmapāda considerava che jñāna fosse la semplice conoscenza teorica basata sulla deduzione [N.d.C.].[↩]
27. Questa osservazione allude all’esempio del serpente sulla corda che, evidentemente, è oggetto d’una percezione visiva errata. Tuttavia l’autore della Pañcapādikā forza i termini dell’esempio: infatti i sensi di conoscenza, jñānendriya, riportano alla mente, se privi di difetti dei loro organi, la percezione corretta dell’oggetto. È la mente a sovrapporre alla corda l’immagine del serpente. Quindi il jñāna dell’indriya della vista è esperienza diretta, mentre è erronea solamente l’interpretazione mentale [N.d.C.].[↩]
28. Pañcapādikā, XXI. 78, pp. 773-774 [L’Autore si rifà all’introvabile edizione Pañcapādikā, with comms. of Ātmasvarūpa & Vijñānātman, Madras, Śrīrāma Śāstrī & Krishnamurthi Śāstrī, 1958. In alternativa, indichiamo, per chi volesse approfondire, The Pancapadika of Padmapada, tr. by D. Venkataramiah, Baroda, Oriental Institute, 1948, p. 225].[↩][↩]
29. Śaṃkara, commentando Brahma Sūtra, I. 1. 1, (athāto brahmajijñāsā, “dopo di ciò, quindi, c’è il desiderio di conoscere il Brahman”), afferma che il suffisso san unito alla radice verbale jñā, conoscere, esprime il senso desiderativo. Quindi per Śaṃkara, san esprime il desiderio di conoscere il Brahman, vale a dire l’avagati, che non è altro da jñāna [N.d.C.].[↩]
30. Śravaṇa, come si ricorderà, consiste nelle śruti, ovvero nelle Upaniṣad, insegnate autorevolmente da parte del guru [N.d.C.].[↩]
31. La riflessione su śravaṇa è propriamente manana [N.d.C.].[↩]
32. Nididhyāsana: universale perché agisce al di fuori dei condizionamenti individuali imposti dal nome e dalla forma, nāma-rūpa. [N.d.C.].[↩]
33. L’Autore significativamente non definisce questi vedāntin come advaitin [N.d.C.].[↩]
34. I principali mezzi di conoscenza per l’Advaita Vedānta sono: śabda, l’autorità testuale, pratyakṣa, la percezione e anumāna, la deduzione; a essi possono essere aggiunti upamāna, la comparazione; arthāpatti, la supposizione o ipotesi; anupalabdhi, la constatazione dell’assenza d’un oggetto. Ātman non è mai l’oggetto dei pramāṇa, ma sempre e soltanto il soggetto cosciente che li usa come strumenti d’indagine conoscitiva [N.d.C.].[↩]
35. I principali mezzi di conoscenza per l’Advaita Vedānta sono: śabda, l’autorità testuale, pratyakṣa, la percezione e anumāna, la deduzione; a essi possono essere aggiunti upamāna, la comparazione; arthāpatti, la supposizione o ipotesi; anupalabdhi, la constatazione dell’assenza d’un oggetto. Ātman non è mai l’oggetto dei pramāṇa, ma sempre e soltanto il soggetto cosciente che li usa come strumenti d’indagine conoscitiva [N.d.C.].[↩]
36. BU III. 4. 1.[↩]
37.  BU III. 4. 2.[↩]
38. Śvetāśvatara Upaniṣad, VI. 11.[↩]
39. BU III. 7. 23.[↩]
40. BSŚBh I. 1. 17[↩]
41. Upadeśa Sāhasrī, XVIII. 195 [in alcune edizioni XVIII. 205; N.d.C.].[↩]
42. Kena Upaniṣad, II. 3.[↩]
43. BU II. 4. 14;IV. 5. 15.[↩]
44.  US XVIII. 210 [in alcune edizioni XVIII. 220; N.d.C.].[↩]
45. US XII. 6-7.[↩]
46. La sovrapposizione, adhyāsa, è una falsa apparenza di qualcosa di reale. L’esempio più classico è quella della corda e del serpente. L’uomo vede una corda, ma la sua mente sovrappone alla corda l’immagine illusoria di un serpente. In questo errore di valutazione, bhrāma, consiste l’illusorietà del mondo manifestato. Ma quando si comprende che il serpente è una sovrapposizione mentale, si riconosce la realtà della corda. Applicando questo processo conoscitivo a quanto è qui affermato dall’Autore, la modificazione mentale (mānasa vṛtti), effetto della percezione, è la sovrapposizione (il serpente), mentre soltanto l’intuizione (anubhava) è reale (la corda). E questa intuizione è il Sé di chi desidera conoscere il Brahman (Brahmajijnāsu); ossia, scartata come illusoria la modificazione mentale in quanto è falsa conoscenza, e scartata anche l’idea erronea che ci sia un conoscitore di tale oggetto, rimane solo la realtà non duale dell’Ātman, l’unico conoscitore o Testimone [N.d.C.].[↩]
47. “Questo è il tuo Sé più interno; ogni altra cosa diversa da esso è peritura” BU III. 4. 2 [N.d.C.].[↩]
48. US XII. 8.[↩]
49. Attività prodotta dalla buddhi, che è pur sempre un oggetto (padārtha) [N.d.C.].[↩]
50. US XIV. 24.[↩]
51. US XVI. 60.[↩]

Śrī Ramaṇa Maharṣi

Considerazioni Vedantiche

a cura di John Grimes

Vogliamo esprimere tutta la nostra gratitudine all’Editore della Casa editrice Indica Books di Benares per averci concesso di pubblicare un florilegio di citazioni tratte dal Libro “Keywords of Vedānta”¹. Il libro, recensito in questo stesso Sito nella sezione “Recensioni di Libri”, è un’importante raccolta di aforismi, risposte e insegnamenti rilasciati da Śrī Ramaṇa Maharṣi ai suoi discepoli in occasioni e tempi diversi, riuniti e commentati da John Grimes nel corso dei più recenti anni. È l’ennesima occasione per ribadire, sull’autorità indiscussa del Grande Saggio di Aruṇācala, la correttezza della dottrina vedāntica da noi rigorosamente riportata in questa sede. In questo modo, è confutata qualsiasi altra “interpretazione” difforme dell’Advaita Vedānta che circola presso ambienti occidentali che si vogliono “tradizionali”.

1. Sulle intuizioni folgoranti e la loro integrazione nell’Intuizione del Sé:

I cercatori si chiedono se sia possibile avere una folgorazione sul Sé (Ātman) e poi perderla. Questo problema è importante non solo per i cercatori, ma anche per coloro che si ritengono completamente illuminati. Bhagavān Ramaṇa disse: “Realizzazione parziale? Se è parziale, non è realizzazione, e se è realizzazione non è parziale.” Il termine aham sphuraṇa (intuizione folgorante dell’“Io”) chiarisce questo dubbio. Riferendosi a questo termine, Bhagavān disse: È un’anticipazione della realizzazione.” (p. 13) […] Immaginate un lago con uno strato verde di alghe che ricopre la sua superficie. Se si lacera quello strato, all’improvviso si ha una chiara visione della pura acqua sottostante. L’acqua pura era stata sempre lì, ma era nascosta dallo strato di alghe. Bhagavān disse:

Anche se aham sphuraṇa è sempre dappertutto, tuttavia lo si sente in un particolare centro e in particolari occasioni. È associato a cause antecedenti e confuso con il corpo. Invece è tutto, solo e puro, è il Sé. Fissare la mente sullo sphuraṇa e sentirlo continuamente è la realizzazione.

Il termine aham sphuraṇa, come altri termini che Bhagavān ha usato, quali l’Ātman, il jñāna o il sahaja samādhi, è difficile proprio perché l’io vive nel mondo di soggetti-oggetti. Tuttavia, questi termini non si riferiscono a un’esperienza oggettiva, ma al soggetto conoscitore. Invero, il linguaggio è un impedimento quando tratta della Realtà. Qualsiasi lingua ha un suo posto nella vita degli individui a livello empirico, ma Bhagavān ‘parla’ la lingua del Sé, il silenzio. Aham, l’io: in certi contesti si riferisce all’ego individuale e in altri al Sé; in questo caso si riferisce al Sé. Sphuraṇa: che appare come un ‘flash’, che diventa visibile, la folgorazione, l’illuminazione. Il termine aham sphuraṇa solleva due domande: che cos’è questo io (aham) e che cosa folgora (sphuraṇa)? Quasi tutti conoscono un io individuale (aham vṛtti) come quel nodo che misteriosamente sorge tra la Coscienza e il corpo fisico insenziente. Noi siamo il soggetto conoscitore e gli oggetti, da noi differenti, sono quanto è conosciuto. D’altro canto il termine aham si riferisce talvolta alla Realtà suprema, alla Coscienza stessa. Quando l’aham sphuraṇa improvvisamente e spontaneamente appare folgorante, non c’è soggetto conoscente né oggetto conosciuto. Non è un’esperienza, ma l’esperienza stessa, il Sé autoluminoso, come è sempre stato e come sempre sarà. (pp. 13-14) […]

Quando si è in sonno profondo non si conosce nulla perché non c’è alcun ego e la mente è inattiva. Nella veglia insorge l’io personale percepito e associato al corpo, al mondo e al non-Sé in generale. Tale io associato è conosciuto come modificazione mentale (aham vṛtti). L’io individuale è instabile. Ma quando l’aham rappresenta il solo Sé, allora è stabile (aham sphuraṇa). Questo è lo stato naturale del jñãni ed è chiamato jñāna dai jñãni. Pur sempre presente anche nel sonno, non è percepito chiaramente. Non appare alla persona quando persiste l’ego. In quanto propria vera natura soggiacente alla veglia, al sogno e al sonno profondo, deve essere realizzato nello stato di veglia. Questo è l’importante valore della condizione della veglia. Lo sforzo deve essere fatto nello stato di veglia e il Sé deve essere realizzato qui e ora. Dopo gli iniziali flash dell’aham sphuraṇa, questo sarà in seguito realizzato come continuità del Sé, ininterrotta negli stati di veglia, sogno e sonno profondo. Nel Vedānta questo aham sphuraṇa è descritto come una folgorazione ininterrotta… (pp. 15-16) […] L’“Io” è il Sé; “io sono così e così” o “io e quello” è l’ego. Il Sé è sempre presente, l’ego è transitorio. La folgorazione dell’aham sphuraṇa è il segnale corretto per indicare che la Realtà sta per apparire chiaramente. Ma, dato che in questo stato c’è ancora un senso di attenzione al Sé, questo sphuraṇa non è il completo ed eterno affioramento del Sé, la Realtà. La Realtà è la fonte da cui procede questo sphuraṇa. Quando perfino questo senso di presenza del Sé si placa, lo stesso sphuraṇa si placa e rimane solo Essere. Questo stato, in cui anche la più piccola traccia di ego o individualità è stata completamente annullata, è la Liberazione, la diretta esperienza della Realtà. L’aham sphuraṇa è qui presentato come il termine per descrivere la visione autentica del Sé che risplende chiaramente. Bhagavān ha detto che molti individui hanno questa visione (sebbene per breve durata), durante certi momenti drammatici della loro vita, per esempio durante un momento di grande paura. Tuttavia, questo stato è generalmente confuso con il complesso mente-corpo e, anche se genuino, è temporaneo. Quando un individuo è maturo e qualificato, questa folgorazione durerà più a lungo e, infine, diventerà lo stato permanente di realizzazione del Sé. (pp. 17-18)

2. I metodi dei tre stati di Coscienza e dei cinque kośa:

Il metodo dell’indagine sul Sé appare per primo nelle Upaniṣad. L’Advaita Vedānta usa l’indagine sui tre stati di esperienza (avasthātraya vicāra) per rivelare la reale natura del Sé. Un’analisi sullo stato di veglia mostra che il sé individuale risiede nel corpo fisico e usa i suoi strumenti per fruire degli oggetti del mondo esterno. Ma il Sé non è il non-sé: il primo è cosciente, mentre il secondo è inerte. L’analisi dello stato di sogno rivela che il Sé non agisce realmente ed è distaccato. In sogno il Sé appare agire con una miriade di cose, ma, dopo il risveglio si realizza che non c’erano oggetti di sogno né interazione; invece, l’analisi dello stato di sonno profondo mostra che il Sé è senza relazione. Qui non c’è alcuna distinzione, non ci sono soggetti conoscitori né oggetti conosciuti. Non c’è né dentro né fuori [né sogno né veglia], perché tutte le distinzioni empiriche sono svanite. La coscienza degli oggetti è scomparsa, sebbene la Coscienza rimane. (p. 34) […] Allo stesso modo, un’analisi dei cinque involucri (pañca kośa viveka) che avvolgono il Sé, rivelano che esso persiste in tutti e cinque, mentre essi variano e cambiano. Questa analisi consiste nello svelare ciò che è più grossolano e più esterno e meno pervadente, è meno reale di quello più sottile e più interno e più pervadente. Perciò il Sé si rivelerà il più sottile, il più interno Essere e, quindi, il più reale. Impermanenza e oggettivazione si trovano a partire dall’involucro fisico [annamaya kośa], che è il più grossolano, fino all’involucro più sottile di fruizione [ānandamaya kośa]; ma il Conoscitore di tutti questi è il più sottile e più pervadente di tutti. Il Conoscitore non può essere conosciuto, perché allora diventerebbe il conosciuto ad infinitum. Il Sé è autoluminoso e non richiede alcuna altra sorgente di luce. Non è un oggetto che si deve sperimentare. Così, quando l’oggettivazione è rimossa dai cinque involucri, ciò che rimane è la pura Coscienza, l’Ātman. (pp. 34-35)

Perché la sola indagine del Sé dovrebbe essere considerata la via diretta per la realizzazione del Sé? Ramaṇa rispose:

Ogni tipo di via, eccetto la ricerca del Sé, presuppone il mantenimento della mente come strumento per perseguirla, non potendo essere attuato senza la mente. L’ego può assumere forme diverse e più sottili in diversi stadi di quelle pratiche, ma non viene mai distrutto. Il tentativo di distruggere l’ego o la mente con metodi diversi dall’auto-indagine è come il ladro che diventa poliziotto per catturare il ladro che è lui stesso. Solo l’auto-indagine può rivelare la verità che né l’ego né la mente esistono realmente e permette di realizzare l’Essere puro e indifferenziato del Sé o Assoluto“. (pp. 39-40)

3. Ajātavāda, dṛṣṭi-sṛṣṭi vāda e sṛṣṭi-dṛṣṭi vāda:

Bhagavān Ramaṇa parlò in tempi diversi, in differenti contesti di tre punti di vista sul problema metafisico della creazione.

La stessa verità è stata espressa in modi differenti per adattarsi alla capacità dell’ascoltatore. La dottrina ajātavāda dice: nulla esiste se non la Realtà una. Non c’è né nascita né morte né manifestazione né riassorbimento né cercatore né legame né Liberazione. Esiste solo l’Uno. Per quelli che trovano difficile afferrare questa verità e che chiedono: “Come possiamo ignorare questo mondo solido che vediamo attorno a noi?” Si indica l’esperienza del sogno e si dice: “Tutto ciò che vedi dipende dal vedente. Separato dal vedente non c’è alcun visto.” Questa è chiamata dṛṣṭi-sṛṣṭi vāda, ovvero l’argomentazione per cui prima si crea con la propria mente e, poi, si vede ciò che la stessa propria mente ha creato. Alcuni non riescono ad afferrare anche questo e continuano a chiedersi: “L’esperienza del sogno è così breve, mentre il mondo esiste sempre. L’esperienza del sogno era limitata a me, ma il mondo è sentito e visto non solo da me, ma da molti altri. Non possiamo chiamare questo mondo non esistente.” Quando si pensa in questo modo, si può rispondere con la teoria sṛṣṭi-dṛṣṭi vāda: come, per esempio, Dio dapprima creò tale e talaltra cosa, tale e talaltro elemento e poi creò qualcos’altro e così via. Solo questo soddisferà questa categoria di persone. Le loro menti sono insoddisfatte da altre risposte ed essi si chiedono: “Come può tutta la geografia, le mappe, le scienze, le stelle, i pianeti e tutte le leggi che li governano e sono in relazione con essi e tutta la conoscenza di ciò essere completamente falsa?” A costoro è meglio dire: “Sì, Dio ha creato tutto questo ed è per questo che lo vedi”. Tutte queste teorie si adattano alle capacità dell’ascoltatore.

Il punto di vista più elevato è la dottrina della non origine (ajātavāda). Tuttavia anche questa prospettiva è solo una approssimazione alla verità. Gauḍapāda afferma:

Ajāti (senza nascita) ha senso solo fintanto che si attribuisce un significato alla jāti. La Realtà assoluta è che nessuna parola può designare o descrivere il Sé.

Da questo punto di vista, non c’è creazione né nascita né morte né dissoluzione né legame né Liberazione e neppure qualcuno che cerchi la Liberazione. È esperienza del Saggio che nulla sia mai accaduto, semplicemente perché esiste solo il Sé. (pp. 52-53)

4. Jīvanmukti e videhamukti:

Ramaṇa è stato definito saggio, jñāni, jīvanmukta, l’incorporazione del Sé non duale. Il mistero è che una persona può essere sia oltre la dualità sia nella dualità allo stesso tempo. Perciò il saggio è, come appare agli altri, contemporaneamente in due stati contraddittori. I critici affermano che il concetto di Liberazione in vita è una contraddizione in termini. Come può l’individuo che ha il corpo, coesistere con la Liberazione che, nella definizione critica, è libero dall’incorporazione? Come può il corpo, che è dovuto al cumulo delle azioni passate (prārabdha karma), continuare dopo l’ottenimento della conoscenza, quando si sa che l’ignoranza e tutti i karma sono dissolti con l’ottenimento della conoscenza? I critici contestano: 1) Se la Liberazione è la distruzione dell’ignoranza, come può il corpo fisico continuare a esistere e a funzionare (essendo quest’ultimo l’effetto dell’ignoranza)? 2) Se la Liberazione è un fatto compiuto, allora perché parliamo della distruzione dei legami e il raggiungimento della Liberazione? 3) Perché mai si fa una distinzione tra la Liberazione con la forma (jīvanmukti) senza forma (videhamukti)? Śaṃkara, come anche Ramaṇa, replica che con la realizzazione del Sé, tutti i karma sono distrutti. Il liberato non deve aspettare l’esaurimento del prārabdha karma (attraverso fruizioni e sofferenze) perché avvenga la Liberazione. Che il corpo fisico persista o no, non c’è alcuna conseguenza per il liberato. Chi è libero appare come un agente con uno scopo, solo a chi guarda dall’esterno. Ma, questi non è più soggetto a questa illusione. Non avendo alcun desiderio, egli non agisce nel senso comune del termine. Le impressioni latenti possono spingere all’azione, ma non c’è “un recettore” a cui si possano attribuire tali azioni. [pp. 70-71]

Ramaṇa sosteneva che il Sé e la Liberazione hanno lo stesso significato. Ciò implica che il termine “jīvanmukti” è relativo e ridondante. L’attribuzione di “jīvan” non è necessaria. Un mukta è un mukta, con o senza corpo. È stato detto che un conoscitore del Sé con un corpo è un jīvanmukta e che, quando si libera del corpo, ottiene la videhamukti. Ma questa differenza esiste solo per chi guarda, non per il mukta. Come ha osservato Ramaṇa:

Mukti è sinonimo di Sé. Jīvanmukti e videhamukti sono solo per gli ignoranti. Il jñāni non è consapevole della mukti o del bandha. La schiavitù, la liberazione e le altre forme di mukti sono tutte dette in favore d’un ajñāni, affinché l’ignoranza possa essergli scrollata di dosso. Esiste solo la mukti e nient’altro. (p. 72)

Alcuni ritengono che un jīvanmukta debba vivere contemporaneamente in due stati o piani di esistenza: il piano empirico e il piano metafisico. Si osserva che un mukta si muove nel mondo e che apparentemente vede gli stessi oggetti che vedono gli altri, cioè altri individui, tavoli, scimmie, ecc. Non è che il mukta non li veda. Quindi, conclude la gente, poiché il saggio vede sia il mondo e gli oggetti in esso contenuti sia il Sé, non deve forse stare su due piani contemporaneamente? Ramaṇa rispose:

Dici che il jñāni vede la via, la percorre, incontra ostacoli, li evita, ecc. In quale ottica appare tutto questo, in quella del jñāni o nella vostra? Egli vede solo il Sé e tutto nel Sé. Per esempio, vedi un riflesso nello specchio e anche lo specchio. Sai che lo specchio è la realtà e che l’immagine in esso contenuta è un semplice riflesso. È forse necessario che, per vedere lo specchio, si smetta di vedere il riflesso in esso?

Ha anche detto:

Venendo qui, alcune persone non chiedono di Sé. Chiedono: “Il jīvanmukta vede il mondo? È influenzato dal (prārabdha) karma? Che cos’è la Liberazione dopo aver lasciato il corpo? Ci si libera solo dopo aver lasciato il corpo o anche quando si è vivi nel corpo? Il corpo del Saggio dovrebbe sciogliersi in luce o scomparire dalla vista in qualche altro modo? Ci si può liberare dopo che si lascia indietro il corpo come un cadavere?” Le loro domande sono infinite. Perché preoccuparsi per tutte queste cose? Per caso, la Liberazione consiste nel sapere queste cose? Perciò io dico loro: “Lasciate stare la Liberazione. Esiste la schiavitù? Dovete capire questo. Guardate prima di tutto a voi stessi”. (p. 73)

Una volta Ramaṇa disse a un cercatore:

Qual è la tua idea di jñāni? È il corpo o qualcosa di diverso? Se è qualcosa di diverso dal corpo, come può essere influenzato dal corpo?

[…] Alcuni potrebbero sostenere che c’è attività anche per i liberati, cioè che un jīvanmukta può sembrare impegnato in varie attività. Tuttavia, questa tesi si basa su una visione errata. Poiché l’ignoranza, che è la causa della schiavitù, è stata distrutta, lo stato incorporato del liberato e le cosiddette attività in cui si suppone sia impegnato dal punto di vista degli altri, non lo vincolano più. Poiché la causa principale dell’azione è stata distrutta, i karma residui che giustificano la permanenza del suo corpo sono già stati annullati. (p. 74)

Ramaṇa ha detto che l’indagine sulla fonte del pensiero dell’io farà estinguere tutte le abituali tendenze (vāsanā). Sorge quindi una domanda: se tutte le vāsanā sono distrutte, perché è necessaria la dissoluzione della mente? In altre parole, la mente non è altro che l’intero insieme delle sue vāsanās? La risposta è che la vita del sé inferiore forma un tipo di schiavitù, cioè le vāsanā causano direttamente l’infelicità, ma un altro tipo di schiavitù, cioè il semplice senso di dualità, rimane nella mente. Pertanto, non solo le vāsanā, ma anche la mente deve essere dissolta. In secondo luogo, quando la mente si dissolve, si dissolvono anche gli effetti di tutte le azioni passate accumulate (prārabdha karma). Quando la mente si dissolve, anche la ricorrenza di qualsiasi vāsanā cessa per sempre. (pp. 80-81)

5. Il Testimone:

Il Sé è chiamato Testimone (Sākṣin) quando rivela direttamente le varie modalità mentali interne. Nel caso della conoscenza della mente, non c’è altro da meditare tra il Sé e la mente. Si dice quindi che la mente viene rivelata direttamente dal Sé-Testimone. Tuttavia, in qualsiasi modo si dica che funzioni la Coscienza, essa non è mai oggetto di nulla. Non esiste nulla che possa conoscere la Coscienza. Gli oggetti materiali sono insenzienti e non possono conoscere nulla. Anche gli organi di senso e la mente sono insenzienti e non possono agire senza la luce della Coscienza. La Coscienza nemmeno può conoscere se stessa, perché è una e non duale e non può dividersi in un soggetto conoscente e in un oggetto conosciuto. Così, la Coscienza è dichiarata essere auto-luminosa nel senso che, mentre la Coscienza rivela tutto, essa stessa non è rivelata da nulla. Se si parlasse di conoscenza del Sé, dovrebbero esserci due Sé: uno che conosce e l’altro che è conosciuto, così come il processo di conoscenza. Poiché il Sé, in quanto Coscienza, è non-duale, chi deve conoscere cosa? Una persona può essere solo il Sé. Non si raggiunge la Coscienza, non si ottiene qualcosa di nuovo né si raggiunge una meta lontana. La coscienza è sempre stata lì, persistendo nei tre stati dell’esperienza. Tutto ciò che è necessario è abbandonare le proprie false nozioni su cosa sia la Realtà. Nelle parole di Ramaṇa:

Chi è questo Testimone? Se parli di “Testimone”, ci devono essere un oggetto e un soggetto che testimoniano. Ma queste sono creazioni della mente. L’idea di Testimone è nella mente. Se ci fosse il Testimone dell’oblio, direbbe forse: “Io testimonio l’oblio”? Voi, con la vostra mente, avete appena detto che deve esserci un Testimone. Chi è il Testimone? Dovete rispondere “io”. Chi è questo “io”? Vi state identificando con l’ego e dite “io”. Il Testimone è questo ego, l’”io”? È la mente che lo dice. Non può esistere il Testimone di se stesso. Con le limitazioni che vi siete imposti, pensate che esista un Testimone della mente e dell’oblio. Dite anche: “Io sono il Testimone”. Chi testimonia l’oblio deve dire: “Io testimonio l’oblio”. Una tale posizione diventa quindi insostenibile. La Coscienza è illimitata. Si arroga questa posizione semplicemente quando diventa limitata. In realtà non c’è nulla da testimoniare. È semplicemente Essere. (pp. 132-133)

Ramaṇa consigliava ai cercatori di considerare ogni cosa nel mondo come dotata dello stesso valore. Ha detto che se il mondo è visto come un sogno contenente oggetti da sogno, è meno probabile che un individuo promuova desideri e si sforzi di accumulare beni. Così diceva:

Un sognatore sogna un sogno. Vede il mondo dei sogni con i piaceri, i dolori, ecc. Ma si sveglia e perde ogni interesse per il mondo dei sogni. Così è anche per il mondo della veglia. Come il mondo dei sogni, essendo solo una parte di voi stessi e non diverso da voi, cessa di interessarvi, così anche il mondo attuale cesserebbe di interessarvi se vi svegliaste da questo sogno della veglia (saṃsāra) e vi rendeste conto che è una parte di voi stessi e non una realtà oggettiva. Poiché pensate di essere separati dagli oggetti che vi circondano, desiderate qualcosa. Ma se capiste che quella cosa è solo una forma del pensiero, non la desiderereste più. (p. 160)

Lo stato di sogno indica la possibilità che lo stato di veglia sia solo un sogno. Perché? Perché finché il sogno dura tutto sembra abbastanza reale. Ma al risveglio ci si rende conto che non è successo nulla di simile, anche se il sognatore sembra averne fatto esperienza. Il dono dello stato di sogno ci rivela, necessariamente e logicamente, che il mondo non è reale né esterno a noi stessi e che nulla accade veramente. (p. 161) […] Ramaṇa disse:

Il tuo pensiero che devi fare uno sforzo per liberarti dal sogno dello stato di veglia e il tuo sforzo per raggiungere o realizzare il risveglio sono tutte parti del sogno. Quando raggiungerai il jñāna vedrai che durante il sonno profondo non c’era né il sogno, né lo stato di veglia, ma che c’eri solo tu nel tuo stato reale. (p. 167)

Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

Postfazione

René Guénon, nella recensione del libro Études sur Ramana Maharshi, ha convalidato le illazioni che Jean Herbert aveva scritto nella sua prefazione. Guénon così affermava: “Il est d’ailleurs tout à fait exact que celui-ci [Śrī Ramaṇa] « n’accepte aucun disciple » au vrai sens de ce mot, quoique beaucoup de gens revendiquent trop facilement cette qualité ; nous doutons même qu’il y ait lieu d’« espérer qu’un jour viendra où il acceptera d’assumer le rôle de guru », car il semble bien que, s’il n’exerce que ce que nous avons déjà appelé une « action de présence », ce soit en raison même du caractère très exceptionnel de la voie qu’il a suivie” (Études sur l’Hindouisme, Saligny, Les Éditions Traditionnelles, 1989, II éd., p. 180). Al contrario, Śrī Ramaṇa esercitò appieno la funzione di dīkṣāguru oltre a quella di jñānaguru che la sua realizzazione completa gli consentiva (vedasi, a questo proposito l’articolo del Jagadguru Śaṃkarācārya Śrī Śrī Candraśekharendra Sarasvatī Mahā Svāmīgal intitolato “L’educazione nel Gurukula”; https://vedavyasamandala.com/sulleducazione-nel-gurukula/). Bhagavān rilasciava regolari dīkṣā e teneva upadeśa per favorire lo śrāvaṇa nei suoi discepoli, basandosi su testi śaṃkariani o sullo Yoga Vasiṣṭha. Lo scadente ambiente umano che si era radunato ad Aruṇācala, soprattutto per l’afflusso fastidioso di curiosi occidentali, certamente non è una prova che Śrī Ramaṇa non svolgesse la funzione di Guru: diversi saṃnyāsin di grande sapienza che servirono il Guru, ne stanno a dimostrare l’efficacia magistrale. Siamo, inoltre, a conoscenza che Arthur Osborne, con l’approvazione del Maharṣi, inviò una lettera a Guénon per correggerlo. In essa lo informava che Śrī Ramaṇa esercitava pienamente il ruolo di Guru, a cui non seguì alcuna rettifica. Ciò che il recensore ha definito “azione di presenza”, invece, con maggiore o minore potenza, è esercitato da qualsiasi iniziato vero, o da qualsiasi oggetto caricato di anugraha: ciò non ha nulla di straordinario. Perciò l’affermazione che l’“action de présence” possa ostacolare l’esercizio del gurutva non ha alcun senso. Infine, l’eccezionalità di Bhagavān non fu dovuta certamente alla “voie qu’il a suivie”, ma piuttosto alla perfezione della sua nascita umana che gli permise di ottenere il mokṣa direttamente e non attraverso una via a tappe.

GGF

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1.  John Grimes, Keywords of Vedānta in the light of the teachings of Sri Ramana Maharshi, Varanasi, Indica Books, 2023.[↩]

Śrī Ramaṇa Maharṣi

Vedāntic Thoughts

Edited by John Grimes

We wish to express our gratitude to the Editor of Indica Books in Benares for allowing us to publish a collection of quotations from the book “Keywords of Vedānta”¹. The book, reviewed on this very Site in the “Book Reviews” section, is an important collection of aphorisms, answers and teachings given by Śrī Ramaṇa Maharṣi to his disciples on different occasions and at different times, brought together and commented on by John Grimes over the course of recent years. This is yet another opportunity to reaffirm, on the unquestioned authority of the Great Sage of Aruṇācala, the correctness of the Vedāntic doctrine that we rigorously report here. In this way, we refute any differing ‘interpretations’ circulating in Western circles that call themselves “traditionals”:

1.About intuitive flashes and their integration into the Intuition of the Self:

Seekers wonder if iti s possible to have a glimpse of the Self (Ātman) and then lose it? This question has relevance not only for seekers but also to those individuals who believe themselves to be fully illuminated. Bhagavān Ramaṇa said: “Partial realization? If it is partial, iti s not realization, and if it is realization it is not partial.” The term aham sphuraṇa [dazzling intuition of “I”, i.e. of the Ātman]illumines this query. Bhagavān said, referring to this term: “It is a foretaste of Realization.” (p. 13) […] Imagine a lake with a layer of green scum covering its surface. If the scum is suddenly pushed aside, one has a clear vision of the pure water below. The pure water was always there, but was hidden by the obscuring scum. Bhagavān said:

“Although aham sphuraṇa is always and all over, yet it is felt at a particular center and on particular occasions. Iti s associated with antecedent causes and confounded with the body. Whereas, iti s all alone and pure, iti s the Self. To fix the mind on the sphuraṇa and sense it continuously is Realization.”

The term aham sphuraṇa, like other terms that Bhagavān employed such as the Self (Ātman), jñāna,or sahaja samādhi, is difficult precisely because the ego lives in the world of subjects and objects. Actually, language is an impediment when dealing with Reality. All languages have a place in the lives of individuals, at the empirical level, but Bhagavān ‘speaks’ the language of the Self: Silence.

Aham: ‘I’ (in certain contexts it refers to the individual ego and in other contexts it refers to the Self; in this context it refers to the Self); sphuraṇa: appear clearly, become visible, flashing forth, to shine. The term aham sphuraṇa raises the questions: What is this ‘I’ (aham) and what is it that flashes forth (sphuraṇa)? Most everyone knows an egotistical ‘I’ (aham vṛtti) or that knot which (mysteriously) arises between Consciousness and the insentient physical body. We are the knowing subject, and objects, different from us, are what are known. On the other hand, the term aham sometimes refers to the Supreme Reality, Consciousness-Itself. When the aham sphuraṇa suddenly, spontaneously, appears clearly, there is no knowing subject and known object. It is best described not as an experience but as experience itself, the Self, shining forth as it has always been and always will be. (pp. 13-14) […] When a person is deep asleep, one knows nothing as there is no ‘I’, no ego, the mind is not functioning. On waking, one’s personal ‘I’ arises and is perceived as associated with the body, the world, the non-self in general. Such an associated ‘I’ is known as the mind moving (aham vṛtti). The egotistical ‘I’ is oscillating. When aham represents only the Self, it is steady (aham sphuraṇa). This is the natural state of the jñãni and is itself called jñāna by jñãnis. Though ever present, even in sleep, it is not clearly perceived. It will not appear to a person where the ego persists. As one’s true nature underlying the waking, dream, and deep sleep states, it is said that it must first be realized in waking state. Thus, the importance and value of the waking condition. Efforts must be mada in the waking state and the Self must be realized, here and now. After the initial flash(es) of the aham sphuraṇa, this will afterwards be realized to be the continuous Self, uninterrupted by the waking, dreaming, deep sleep states. This aham sphuraṇa is described in Vedānta as an unbroken flashing forth. (pp. 15-16) […] ‘I-I’ is the Self; “I am this” or “I and that” is the ego. The Self is there always. The ego is transitory. The flashing of aham sphuraṇa is the correct sign indicating that the Reality is appearing clearly. But since in this state there is still a feeling of attending to the Self, this sphuraṇa iv not the complete, unending manifestation of the Self, the Reality. The Reality is the source to which this sphuraṇa attends. When even this feeling of attending to the Self subsides, the sphuraṇa itself subsides, and only Beings remains. This state, in which even the slightest trace of the ego or individuality has been completely annihilated, is called Liberation, the direct experience of the Reality. Āham sphuraṇa is presented here as descriptive term indicating a genuine vision of the Self clearly flashing forth. Bhagavān said that many (most) individuals have this vision (though of short duration) during certain dramatic moments in their lives, for instance during a moment of great fear. However, generally this state is confused with the mind/body complex and though genuine, is temporary. When an individual is ripe, qualified, this flashing forth will last for a longer period and eventually will become the permanent state of Self-Realization. (pp. 17-18)

2.The methods of the three states, of the five kośas and the aparavidyā methods:

The technique od Self-enquiry first appears in the Upaniṣads. Advaita Vedanta uses an enquiry into the three states of experience (avasthā-traya vicāra) to reveal the real nature of the Self. An analysis of the waking state reveals that the individual self resides in a physical body and employs ita instruments to enjoy of the objects of the external world. But the Self is not the non-self. The former is conscious while the latter is inert. An analysis of the dream state reveals that the Self does not really act and is unattached. In dream the Self appears to interact with a myriad thing. But upon waking, it is realized that there were no dream objects and no interaction. And an analysis of the deep-sleep state shows that the Self is relationless. Here, there are no distinctions whatsoever. There is no within, no without, as all empirical distinctions have vanished. Objective consciousness has disappeared though pure Consciousness remains. (p. 34) […] Likewise, an analysis of the five sheaths (pañca kośa viveka) that cover the Self will reveal that the Self persists in all the five sheaths while they vary and undergo change. This analysis consists in revealing that what is grosser and more external and less pervasive. Thereby the Self will be revealed as the subtlest, inmost being, and therefore the most real. From the physical body, which is the grossest sheath, to the subtlest sheath of enjoyment will be found impermanence and objectification. But the knower of all these is the subtlest, most pervasive of all. The knower cannot be known for then it would become the known ad infinitum. The Self is self-luminous and requires no other source of illumination. It is not an object to be experienced. Thus, when the objective element is removed from the five sheaths, what remains is Pure Consciousness, awareness, the Atman. (pp. 34-35)

Why should Self-enquiry alone be considered the direct path to Self-realization? Ramana replied: “Every kind of path except Self-enquiry presupposes the retention of the mind as instrument for following it and cannot be followed without the mind. The ego may take different and more subtle forms at different stages of one’s practice, but it is never destroyed. The attempt to destroy the ego or the mind by methods other than Self-enquiry is like a thief turning policeman to catch the thief that is himself. Self-enquiry alone can reveal the truth that neither the ego nor the mind really exists and enable one to relize the pure, undifferentiated Being of the Self or the Absolute.” (pp. 39-40)

3. Ajātavāda, dṛṣṭi-sṛṣṭi vāda e sṛṣṭi-dṛṣṭi vāda:

Bhagavān Ramaṇa spoke at different times, in different contexts, about three basic standpoints to the metaphysical problem of creation:

“The same truth has to be expressed in different ways to suit the capacity of the hearer. The ajāta doctrine says: ‘Nothing exists except the only Reality. There is no birth or death, no projection or drawing in, no seeker, no bondage, no Liberation. The one Unity alone exists.’ To those who find it difficult to grasp this truth and who ask, ‘How can we ignore this solid word we see all around us?’, the dream experience is pointed out and they are told, ‘All that you see depends on the seer. Apart from the seer, there is no seen,’ This is called the dṛṣṭi-sṛṣṭi vāda or the argument that one first creates out of one’s mind and then sees what one’s mind itself has created. Some people cannot grasp even this, and they continue to argue in the following terms: ‘The dream experience is so short, while the world always exists. The dream experience was limited to me. But the world is felt and seen not only by me, but by so many others. We cannot call such a world non-existent.’ When people argue in this way, they can be given a sṛṣṭi-dṛṣṭi vāda theory, for example, ‘God first created such and such a thing, out of such and such element, and then something else was created, and so on.’ That alone will satisfy this class. Their minds are otherwise not satisfied and they ask themselves, ‘How can all geography, all maps, all sciences, stars, planets, and the rules governing or relating to them and all knowledge be totally untrue?’ To such it is best to say, ‘Yes, God created all this and so you see it.’ All these theories are only to suit the capacity of the learner.”

The subtlest standpoint is the theory of non-origination (ajāta\vāda). However, even this perspective is but an approximation to the truth. Gauḍapāda said,

“Ajāti (birthless) is meaningful only so long as jāti (birth) carries meaning. The absolute truth is that no word can designate or describe the Self.”

From this standpoint there is no creation, no birth, no death, no dissolution, no bondage, no Liberation, and no one striving for Liberation. It is the Sage’s experience that nothing has ever happened, simply because the Self alone exists. (pp. 52-53)

4. Jīvanmukti and videhamukti:

Ramaṇa has been called a Sage, a jñāni, a jīvanmukta, an embodiment of the one non-dual Self. The mystery and the wonder is that a person can seemingly be both beyond and within duality at the same time. A sage is thus in, what appears to others to be, two mutually contradictory state sat the same time. Critics say thet the concept of being-liberated-while-living is a contradiction in terms. How can the individual, who is embodied, coexist with liberation, which, by critic’s definition, is free from embodiment? How can the body, which is due to accumulated past acrions (prārabdha karma), continue after the attainment of knowledge when iti s acknowledged that ignorance and all karma-s are dissolved with the attainment of knowledge? Critics contend, 1) If liberation is the destruction of ignorance, how does the physical body continue to exist and function (since it is the effect of ignorance)? 2) If liberation is an accomplished fact, then why speak of the distruction of bondage and the attainment of liberation? 3) Why is a distinction made between liberation-with-form (jivanmukti), and without-form (videhamukti)? Samkara, as well as Ramana, replied that upon Self-realization all karma-s are destroyed. The liberated individual need not wait until his prārabdha karma is exhausted (through enjoyment or suffering) before freedom occurs. Whether the physical body persists or noti s of no consequence to the liberated individual. One who is free appears, for all outward appearances, to act in terms of agency and purpose. But, such a one is no longer subject to this delusion. Having no desires, such a one does not act in the common sens of the term. Latent impressions may impel actions, but there is ‘no one home’ to whom such actions can be attributed. [pp. 70-71]

Ramaṇa maintained that the Self and Liberation have the same meaning. This implies that the term ‘jīvanmukti’ is both relative and redundant. The qualifier ‘jīvan’ is unnecessary. A mukta is a mukta, with or without a body. It has been said that a knower of the Self with a body is a jīvanmukta and when that person sheds the body, such a one attains videhamukti. But this difference exists only for the onlooker, not the mukta. As Ramaṇa remarked:

“Mukti is synonymous with Self. Jīvanmukti and videhamukti are all for ignorant. The jnani is not conscious of mukti or bandha. Bondage, liberation, and others of mukti are all said for an ajñāni in order that ignorance might be shaken off. There is only mukti and nothing else.” (p. 72)

Some people believe that a jivanmukta must live in two states or planes of existence at the same time: the empirical plane and the trans-empirical plane. People observe that a mukta moves about in the world and that he apparently sees the same objects others see, i.e. other individuals, tables, monkeys, etc. It is not as if the mukta does not see them. Thus, people conclude, since the Sage sees both the world and objects therein, as well as the Self, must not he dwell on two planes at once? Ramaṇa replied:

You say that the jnani sees the path, treads it, comes across obstacles, avoids them, etc. In whose eye-sight is all this, in the jnani’s or yours? He sees only the Self and all in the Self. For instance, you see a reflection in the mirror and the mirror. You know the mirror to be the reality and the picture in it a mere reflection. Is it necessary that in order to see the mirror, we should cease to see the reflection in it?

He also said:

Coming here, some people do not ask about themselves. They ask, ‘Does the jivanmukta see the world? Is he affected by (prārabdha) karma? What is Liberation after being disembodied? Is one liberated only after being disembodied or even while alive in the body? Should the body of the Sage resolve itself in light or disappear from view in any other manner? Can he be liberated though the body is left behind as a corpse?’ Their questions are endless. Why worry oneself in so many ways? Does Liberation consist in knowing these things? Therefore, I say to them, ‘Leave Liberation alone. Is there bondage? Know this. See yourself first and foremost.’ (p. 73)

Ramana once remarked to a seeker:

What is your idea of a jnani? Is he the body or something different? If he is something apart from the body, how can he be affected by the body?

[…] Some may contend that there is activity even for the liberated, that is, a jīvanmukta may seem to be engaged in various activities. However, this contention is based on a mistaken view. Since ignorance, which is the cause of bondage, has been destroyed, the embodied state of the liberated one and the so-called activities in which he is supposed to be engaged from the standpoint of others, do not bind him anymore. Since the root cause of activity has been destroyed, the residual karmas that account for the continuance of his body have already been made ineffective. (p. 74)

Ramana said that the enquiry into the source of the ‘I’-thought will render all one’s habitual tendencies (vāsanās) extinct. Thus, arises a question, if all one’s vāsanā’s are destroyed, why is the mind’s dissolution then necessary? In other words, isn’t the mind noting other than the entire collection of its vāsanās? The responses is that the life of the lower self forms one type of bondage, i.e., vāsanās cause misery directly, but another type of bondage, i.e., the mere sense of duality, remains in the mind. Thus, not only vāsanās, butr also the mind must be dissolved. Secondly, when the mind is dissolved, the effects of all accumulated past actions (prārabdha karma) are also dissolved. When the mind is dissolved, the recurrence of any vāsanās whatsoever are also stopped forever. (pp. 80-81)

5. The Witness:

The Self is called the Witness (Sākṣin) when it directly reveals the various internal mental modes. In the case of knowing the mind, there is nothing else to meditate between the Self and the mind. Thus, it is said that the mind is directly revealed by the Witness-Self. However, in whatever way Consciousness is said to function, it is never object to anything. Nothing exists which can know Consciousness. Material objects are inert and can know nothing. The sense organs and the mind are also inert and cannot function without the light of Consciousness. Even Consciousness cannot know itself for it is one and non-dual and cannot split into a knowing subject and a known object. Thus, Consciousness is declared to be Self-luminous in the sense that, while Consciousness reveals everything, it itself is not revealed by anything. If one were to speak about knowing the Self, there would have to be two selves – one knowing self and the opther the self which is known, as well as the process of knowing. As the Self, as Consciousness, is non-dual, who is to know what? A person can only be the Self. One does not attain Consciousness, attain something new or reach some far away goal. Consciousness has been there all along, persisting throughout the three states of experience. All that is required is to give up one’s false notions of what the Reality is. In the words of Ramaṇa:

Who is this Witness? You speak of ‘Witness’. There must be an object and subject to witness. These are creations of the mind. The idea of Witness is in the mind. If there was the Witness of oblivion did he say, “I witness oblivion”? You, with your mind, said just now that there must be a Witness. Who was the Witness? You must reply ‘I’. Who is that ‘I’ again? You are identifying yourself with the ego and say ‘I’. Is this ego ‘I’, the Witness? It is the mind that speaks. It cannot be Witness of yourself. With self-imposed limitations you think that there is a Witness of mind and of oblivion. You also say, “I am the Witness.” That one who witnesses to oblivion must say, “I witness oblivion,” The present mind cannot arrogate to itself that position. The whole position becomes thus untenable. Consciousness is unlimited. On becoming limited it simply arrogates to itself the position. There is really nothing to witness. It is; simple Being. (pp. 132-133)

6. Meaning of awakening:

Ramaṇa advised seekers to look upon everything in the world as possessing the same value. He said that if the world is viewed as a dream containing dream objects, an individual is less likely to foster desires and strive to accumulate possessions. In his words:

A dreamer dreams a dream. He sees the dream world with pleasures, pains, etc. But he wakes up and then loses all interest in the dream world. So, it is with the waking world also. Just as the dream-world, being only a part of yourself and not different from you, ceases to interest you, so also the present world would cease to interest you if you awake from this waking dream (saṃsāra) and realize that it is a part of yourself and not al objective reality. Because you think that you are apart from the objects around you, you desire a thing. But, if you understand that the thing was only a thought-form you would no longer desire it. (pp. 159-160)

The dream state points to the possibility that the waking state may be but a dream. Why? Because while a dream lasts everything appears real enough. But upon waking, one realizes that nothing of the sort really happened even though the dreamer seemingly experienced such. A gift of the dreaming state reveals that the world may quite possibly and logically neither be real nor external to oneself and that it just may be the case that nothing ever really happens. (p. 161) […] Ramana said:

Your thinking that you have to make an effort to get rid of the dream of the waking state and your making efforts to attain or realize awakening are all parts of the dream. When you attain jñāna you will see there was neither the dream during the sleep, nor waking state, but only yourself and your real state. (p. 167)

Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

Postface

René Guénon, in his review of the book Études sur Ramana Maharshi, validated the conjectures that Jean Herbert wrote in his preface. Guénon thus stated : “Il est d’ailleurs tout à fait exact que celui-ci [Śrī Ramaṇa] «n’accepte aucun disciple» au vrai sens de ce mot, quoique beaucoup de gens revendiquent trop facilement cette qualité; nous doutons même qu’il y ait lieu d’«espérer qu’un jour viendra où il acceptera d’assumer le rôle de guru», car il semble bien que, s’il n’exerce que ce que nous avons déjà appelé une «action de présence», ce soit en raison même du caractère très exceptionnel de la voie qu’il a suivie” (Études sur l’Hindouisme, Saligny, Les Éditions Traditionnelles, 1989, II éd., p. 180). On the contrary, Śrī Ramaṇa fully exercised both the dīkṣāguru and jñānaguru functions that his complete realisation allowed him (see, in this regard, the article by the Jagadguru Śaṃkarācārya Śrī Śrī Candraśekharendra Sarasvatī entitled “L’educazione nel Gurukula”; https://vedavyasamandala.com/sulleducazione-nel-gurukula/). Bhagavān transmitted regular dīkṣās and held upadeśas to favour śrāvaṇa in his disciples, relying on śaṃkarite texts or on the Yoga Vasiṣṭha. The shoddy human environment that had gathered at Aruṇācala, especially because of the annoying influx of Western onlookers, is certainly not proof that Śrī Ramaṇa did not perform the function of Guru: several saṃnyāsin of deep wisdom who served the Guru are evidence of his masterly effectiveness. We are also aware that Arthur Osborne, with the approval of the Maharṣi, sent a letter to Guénon to correct him. In this message he informed that Śrī Ramaṇa fully exercised the role of Guru, which was not followed by any rectification. What the reviewer called “action de présence”, however, with greater or lesser power, is exercised by any true initiate, or by any object charged with anugraha: this is nothing extraordinary. Therefore, the claim that the “action de présence” can obstruct the practise of gurutva makes a real no-sense. Lastly, Bhagavān‘s exceptionality was certainly not due to the “voie qu’il a suivie”, but rather to the perfection of his human birth that enabled him to attain mokṣa directly and not through a step-by-step path.

GGF

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1. John Grimes, Keywords of Vedānta in the light of the teachings of Sri Ramana Maharshi,Varanasi, Indica Books, 2023.[↩]

Śrī Praśānt Neti

Mūlavidyā può essere considerata un adhyāropa a fine d’insegnamento?

La realtà è triplice?

Dubbio:

“Mithyā, asat, anṛtam: sono questi i termini ontologici utilizzati dagli advaitin e dal Bhāṣyakāra? Il Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya (II.16) e il Taittirīya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya (II.1) sostengono una tale conclusione?

Risposta:

Per il Bhāṣyakāra, mithyā, asat e anṛtam indicano qualcosa di ontologico?

La risposta è un secco no.

Si faccia riferimento allo stesso Gītā Bhāṣya II.16 e si noti cosa Bhagavatpāda dice chiaramente:

In tutti i casi, infatti, si ha l’esperienza di due consapevolezze: la consapevolezza della realtà e la consapevolezza della non realtà. Ciò in cui la consapevolezza non cambia è reale; ciò in cui cambia è non reale. Quindi, poiché la distinzione tra reale e non reale dipende dalla consapevolezza, in tutti i casi (di esperienze empiriche) si hanno due tipi di consapevolezza rispetto allo stesso substrato: (come ad esempio le esperienze) ‘il vaso è reale’, ‘la stoffa è reale’, ‘l’elefante è reale’; (queste esperienze) non sono come quella di ‘un loto blu’. È così che accade sempre. Di queste due consapevolezze, la consapevolezza del vaso ecc. è incostante; e così è stato mostrato sopra. Ma la consapevolezza della realtà non è (incostante). Pertanto, l’oggetto della consapevolezza del vaso ecc. è irreale a causa della sua incostanza; ma così non è l’oggetto della consapevolezza della realtà, a causa della sua costanza.

La spiegazione presentata nel passaggio del Bhāṣya è sufficiente per concludere che mithyā, asat e anṛtam non sono ontologici, e che la stessa differenziazione in sat e asat è solo epistemologica in quanto asat è disponibile solo “per così dire” e limitata a (cioè disponibile all’interno del) l’errore conoscitivo chiamato adhyāsa, ovvero l’avidyā. Come insegna il Vedānta Śāstra, esiste una differenziazione tra sad-buddhi e asad-buddhi sovrapposte (apparentemente) sulla stessa Realtà (vastu o sattā), cioè sul Brahman, l’unico Esistente.

Il vastu che esiste è sempre e solo Brahman. Tutta l’esistenza è solo di Brahman. Solo Brahman esiste. Nient’altro ha esistenza, insegna lo Śāstra. Ecco perché il Bhagavān Bhāṣyakāra usa l’eva (solo o soltanto) śābda nel suo sotto citato Taittirīya Upaniṣad Bhāṣya (II.1):

Sat eva satyam! (Solo ciò che esiste è Reale); satyam eva sat! (La Realtà sola esiste).

Asat-anṛtam è solo una modificazione apparente(vikāra). Il Bhāṣyakāra dice vikāro’nṛtam. Perciò vikāra non è una “esistenza” temporanea, come dicono i commentatori successivi. È un errore conoscitivo, non un’esistenza di livello inferiore” e nemmeno una “forma di esistenza”. Certo, l’errore può durare per un po’ e quindi può essere definito temporaneo, ma dobbiamo ricordare che non c’è mai stato un oggetto che sia esistito (anche solo temporaneamente) corrispondente a quell’errore.

L’idea di un serpente invece d’una corda è ovviamente temporanea, ma non è mai esistito alcun serpente che corrispondesse alla falsa conoscenza (mithyā-jñāna) chiamata serpente sovrapposto a una corda; non c’è nessun mithyā-serpente! Se ci fosse un falso serpente esistito provvisoriamente per davvero, cioè che è stato proiettato per un certo tempo dalla cosiddetta potenza dell’ignoranza (avidyā śakti), come sostengono i mūlāvidyāvādin, allora, per favore, lasciatemi dire che in questo caso la “conoscenza chiamata serpente” non sarebbe una conoscenza errata: tale conoscenza, dopo tutto, essendo corrispondente al vastu, non potrebbe essere definita ‘conoscenza errata’. I mūlāvidyāvādin sostengono che, nell’esempio della corda e del serpente, il serpente proiettato non è un vero serpente, ma un falso serpente (mithyā–sarpa) positivamente presente. Nemmeno questo caso è accettabile. Per favore, non dite che per avere una falsa conoscenza debba esistere un falso oggetto e che questo sarebbe ciò che accade nel caso dell’esempio del serpente sulla corda. Se qualcuno insegna in questo modo, sbaglia completamente; si tratterebbe di un grossolano abuso dell’esempio del serpente sulla corda.

Nel Vedānta, lo scopo dell’esempio del serpente sulla corda è quello di farci capire come si possa avere conoscenza di qualcosa anche senza un oggetto esistente corrispondente a quella stessa conoscenza. Solo questo è lo scopo. Utilizzando questa analogia, lo Śāstra vuole sottolineare che la nostra conoscenza del mondo è solo falsa conoscenza (mithyā-jñāna) perché quel mondo non ha alcuna esistenza, in quanto “quel mondo” è solo una modificazione mentale dovuta a nome e forma (nāma-rūpa vikāra), privo di esistenza. Solo Brahman è l’intera esistenza; Brahman è l’unica vera esistenza indivisa e nāma-rūpa che sono meri elementi di differenziazione e limitazione dell’unico vero Brahman, cioè dell’unico esistente.

Ciò che è sempre esistito anche quando lo si prendeva per un serpente era solo la corda. Allo stesso modo, ciò che esiste sempre, anche quando lo percepiamo come mondo, è solo Brahman. Esiste una sola Realtà (sattā). Solo Brahman è sattā. Vyavahāra [il mondo empirico delle relazioni, percepito e pensato] non è una sattā. È una vera disgrazia che i commentatori successivi e i prakaraṇa grantha abbiano proposto la teoria più anti-vedāntica possibile, sostenendo che l’esistenza è triplice (sattā trividham).

Sattā è uno senza un secondo ed è solo Brahman. Inoltre, nemmeno sattā trividham può essere utile come adhyāropa.

Non si può affatto dire che anche la mūlāvidyā sia in fondo solo un adhyāropa. Presentarla come adhyāropa è solo una pia illusione. Ma in realtà non è adatta a essere un adhyāropa.

Ecco perché: adhyāropa è ciò che lo Śāstra vedico crea in linea con un’idea sbagliata che l’uomo trova naturalmente in sé ed è fatta per aiutarlo a trascendere quella stessa nozione. Ad esempio, “Īśvara” è un adhyāropa vedico che lo Śāstra riprende in base all’idea dell’ignorante (cioè dovuta ad adhyāsa) che considera la causa [del mondo] qualcosa di diverso da esso. In ogni adhyāropa che lo Śāstra presenta, ci sono due obiettivi.

1. Correggere un’idea sbagliata: aiuta a correggere la nozione ādhyāsika che l’ignorante trova nel modo più naturale dentro di sé, in una nozione “migliore”, che può essere più avanti ritrattata.
2. Consentire l’insegnamento del Brahman: così facendo, diventa possibile “presentare” Brahman (che per sua natura non può essere messo in relazione con alcunché), permettendo di descrivere Brahman in forma d’insegnamento. Vale a dire che Brahman, che è al di là di tutti i vyavahāra è, per così dire, reso disponibile a una relazione(vyavahāra) chiamata istruzione o insegnamento che avviene all’interno del piano dell’ignoranza (avidyā bhūmi) nel vyavahāra.

Ciò significa che quando l’ignorante guarda naturalmente questo jagat e ne cerca la causa in qualcos’altro, il Veda approfitta di questa malintesa spontanea ricerca d’una origine, presentando Īśvara come unica causa primordiale. È un adhyāropa perché Brahman nella sua Realtà esiste come uno senza un secondo e, quindi, pāramārthataḥ Brahman non è causa di nulla. È un adhyāropa, tuttavia aiuta a spostare il punto di vista e a correggere l’errore che si ha spontaneamente fin dalla nascita. L’errore che viene corretto, in questo caso, è quello di considerare causa qualcosa di diverso da Brahman. Presentare Brahman come Īśvara, la causa primordiale, è comunque un adhyāropa, che corregge l’errore di considerare “qualcos’altro” come causa. Se, leggendo queste righe, si è compreso il significato di adhyāropa e ancora si considera la mūlāvidyā un adhyāropa, e che la stessa mūlāvidyā sia una realtà ontologica, come si potrebbe corregge un tale errore a questo cercatore?

Dopo tutto, la nostra posizione erronea è quella di ritenere che “gli oggetti esistano (in quanto oggetti)” e, poi, arriva il mūlāvidyāvādin con la sua teoria di un’entità ontologica chiamata mūlāvidyā, per confermare che l’oggetto esiste “temporaneamente”. A questo punto ci si chiede qual è il beneficio che si trae da questo insegnamento, cioè quale errore riusciamo a superare? Anche prima che ci venisse comunicato il concetto di mūlāvidyā, eravamo ancorati all’idea che l’oggetto esistesse; e ora, dopo che ci è stata annunciata anche la teoria della mūlāvidyā, gli oggetti continuano a esistere! (Ma, come propongono, ora potrebbero essere dei mithyā-oggetti). Qual è l’utilità di tutto ciò? Tutto ciò non ricade affatto sotto l’etichetta dell’adhyāropa.

Tra l’altro, nessuno ha bisogno della mūlāvidyā per affermare che l’oggetto esiste “temporaneamente”. Anche senza far ricorso alla mūlāvidyā, tutti sanno che gli oggetti esistono per un certo tempo! Pertanto, anche indicare la temporaneità dell’esistenza dell’oggetto non serve a nulla. Ciò che è veramente utile è l’insegnamento che nega completamente l’esistenza di un oggetto e, negandolo, indica il Brahman-Ātman come l’unica esistenza indivisa. Per una persona che si spaventa percependo un serpente su una corda, spiegare come il serpente sia “solo un’esistenza temporanea” non è di alcuna utilità. Ciò che costituisce un insegnamento utile è indicare l’unica esistenza della corda e negare il serpente in quanto mithyā-jñāna (falsa conoscenza).

Pertanto, presentare un altro livello di avidyā oltre l’adhyāsa/avidyā e attribuirgli uno status ontologico non è né corretto né necessario. In sostanza, si prende in giro il dettame upaniṣadico e del Bhāṣya secondo cui “vikāro’nṛtam”; vikāra non è una realtà di ordine inferiore né una “esistenza” temporanea. Lo scopo di etichettare qualcosa come vikāra è quello di negarne la realtà, cioè di negare l’esistenza individuale e limitata di un oggetto che diamo per scontato, e non quello di considerarlo come “esistenza temporanea” e al fine di sostenere l’idea sbagliata che gli oggetti esistono. Questo è molto importante. Una volta compresa questa implicazione, diventa facile capire perché Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī abbia affermato che la mūlāvidyā è una grave deviazione dalla sampradāyika prakriyā.

Se la mūlāvidyā fosse davvero un altro adhyāropa, non credo che Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī si sarebbe preso la briga di affrontare i problemi che scaturiscono da tale teoria. È inaccettabile dire che a un Vedāntin che ha passato la sua vita a scrivere centinaia di libri per indicarci il vero metodo upaniṣadico, quello adhyāropa-apavāda, possa essere sfuggito che la mūlāvidyā sia alla fin fine solo un adhyāropa. In fondo, quello che Svāmījī ha fatto non è stato un clamore inutile. Se la mūlāvidyā fosse tale da essere proposta come adhyāropa, cioè se potesse essere gestita agevolmente tramite il vicāra basato su śruti-yukti-anubhava, allora Svāmījī l’avrebbe sicuramente accettata come adhyāropa. Questa mūlāvidyā non è adatta a essere un adhyāropa, non è necessaria e, soprattutto, non è affatto utile. La mūlāvidyā, quale appare nei sottocommentari dei post śaṃkariani, non è in accordo né con la śruti né con la yukti né con l’anubhava, pertanto non le si può attribuire affatto lo status di vaidika adhyāropa. Quando si studia seriamente e senza pregiudizi l’opera di Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī, la questione diventa più chiara: i suoi libri spiegano come mūlāvidyā sia contraria alla śruti, alla yukti e all’intuizione universale (sārvatrika anubhava).

I sostenitori del “mokṣa di massa”, ossia i seguaci della ormai millenaria corrente post śaṃkariana chiamata “Vedānta basato sulla mūlāvidyā”, affermano che la mūlāvidyā è davvero utile o perfino necessaria per il mokṣa di massa. Credo che, se fosse davvero così, lo stesso Bhagavān Bhāṣyakāra non avrebbe mancato di menzionarla esplicitamente nel suo Prasthānatraya Bhāṣya. Non posso proprio immaginare che il Bhāṣyakāra abbia tralasciato di farlo. Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī ha dimostrato che tutti i passaggi a favore della mūlāvidyā che i mūlāvidyāvādin citano traendoli dai Commenti śaṃkariani (Bhāṣya vākya), non sostengono affatto la mūlāvidyā. Si prega di studiare i suoi libri. Senza mai deviare dal Bhāṣya, senza perdere tempo cercando di riscoprire l’acqua calda, e senza aggiungere nulla di suo, i libri di Svāmījī sono ricchi di manana, trasmettono il messaggio della śruti, puntano dritto all’anubhava e aiutano a comprendere il messaggio delle Upaniṣad sulla base unica dei Commenti di Bhagavatpāda.

Dubbio:

Per riassumere, ciò che è una modificazione, un effetto disponibile alla percezione sensoriale, che non è disponibile separatamente dalla sua causa, che ha inizio (cioè è non disponibile in precedenza) e fine (cioè non è disponibile dopo di essa), ciò che, dopo essere stato accertato in una forma, la muta, quello è mithyā, asat e anṛtam”.

Risposta:

Sono d’accordo, perché questa è quasi una traduzione di ciò che viene detto nel Bhāṣya. Tuttavia, l’unico punto su cui attiro l’attenzione del lettore è che il “ciò” a cui si fa riferimento nel paragrafo precedente non dovrebbe essere presentato come un’entità ontologica di ordine inferiore della realtà. Al contrario, “ciò” è un errore di comprensione, proprio come il serpente è un mithyā-jñāna (falsa conoscenza, ovvero ignoranza e comprensione errata) sulla corda, la quale, sebbene io l’abbia considerata un serpente, esiste da sola senza alcuna traccia di serpente.

Dubbio:

Dunque, il mondo è mithyā, asat e anṛtam e anche la sua causa avidyā è della stessa natura mithyā, asat e anṛtam. Non può essere un’assenza di conoscenza (jñāna abhāva), totalmente non esistente. Quindi, il Vedānta Sāra ha ragione nell’identificare Māyā–avidyā come qualcosa di reale ed esistente(kiṅcit bhāvarūpa) allo stesso modo del mondo mithyā–asat. Ovviamente, non ha alcuna esistenza dal punto di vista della pāramārthika dṛṣṭi. L’avidyā come upādhi non crea forse la dualità (dvaita)? Śaṃkara aveva già risposto a questa domanda in BUBh III.5.1.

L’essenza della mia citazione da BUŚBh III.5.1 è: “Il falso mondo delle relazioni(mithyā vyavahāra) dovuto alla differenziazione è presente sia per gli ignoranti che accettano le cose come diverse da Brahman sia per coloro (jñāni) che non lo fanno.

Risposta:

Quando si dice “il mithyā vyavahāra dovuto alla differenziazione è lì [davanti a me] …”, cioè l’enfasi nel dire che è lì, è lì più e più volte, indica il vyavahāra come una entità positiva e costruisce definizioni su esso e, perciò, induce a rispondere rimanendo in linea con le definizioni di una cosa immaginata come reale (kapola kalpita); oppure, spiegare il Vedānta seguendo pedissequamente l’impostazione di quelle definizioni kapola kalpita con l’uso più macchinoso e inutile della logica, non porta alla conoscenza di Brahman, ma solo a un percorso razionale finalizzato a stabilire che il vyavahāra ha un’esistenza positiva; ciò fa sì che per l’apavāda sia impossibile rimuovere la mūlāvidyā. Per queste ragioni, [“il mithyā vyavahāra dovuto alla differenziazione è lì davanti a me …”] non è assolutamente adatto a essere un vaidika adhyāropa, in quanto non c’è alcuna apavāda adeguata a esso.

In uno scritto come questo non è mia intenzione entrare in tutti i dettagli al fine di confutare la mūlāvidyā. Voglio, però, soffermarmi su un ulteriore aspetto: la teoria della mūlāvidyā considera il sonno profondo come quello che ha il seme dell’ignoranza. I mūlāvidyāvādin non insegnano che il seme dell’ignoranza nel sonno profondo è in fondo uno śāstrīya adhyāropa per dimostrare che la nozione dello stato di veglia è un adhyāsa, aiutando così a trascenderlo; al contrario, cercano [in suṣupti] una “causa della veglia”. E nemmeno insegnano mai che il “sonno profondo nella sua vera natura” è “Brahman-Ātman nel suo aspetto reale” intuibile nella nostra stessa intuizione universale (sārvatrika anubhava. Essi considerano l’ignoranza semplicemente come un’entità ontologicamente reale, che si riscontra in tutte e tre le avasthā. Partendo da questa affermazione, finiscono per presentare l’identità con Brahman come una “esperienza nuova” ancora da raggiungere, oppure come la distruzione delle impressioni latenti della mente (vāsanā kṣaya) che si deve effettuare in un secondo tempo dopo l’emergere della conoscenza perché quel seme rimane! In questo modo, suggeriscono che dopo la “teoria”, si debba seguire una pratica!

Se avidyā esiste in tutte e tre le avasthā, allora mostratemi dov’è che l’Ātman è privo di relazioni (asaṅga)? Se il Vedānta non può indicare l’asaṅga Ātman nell’intuizione universale (sārvatrika anubhava), allora qual è la prova che dimostri che Ātman è libero da ogni relazione? Per favore, non producete citazioni upaniṣadiche (Upaniṣad vākya) come prova: perché si dovrebbe accettare come prova l’Upaniṣad vākya quando l’importanza di quel vākya non può essere corroborata dall’anubhava? Il metodo della tradizione non duale (advitīya sampradāya prakriyā) consiste nel fatto che, dopo aver citato l’Upaniṣad vākya (la śruti), il Guru e la prakriyā devono anche indicare il corrispondente sārvatrika anubhava, mentre si usa la yukti per rimuovere qualsiasi nozione che vada contro il dettame della śruti. Solo allora la prakriyā sarà una cerca basata su śruti-yukti-anubhava. Il mūlāvidyāvāda non si inserisce in questo contesto perché, affermando che “l’avidyā esiste positivamente” in tutte e tre le avasthā, non riesce a indicare l’assenza di relazioni (asaṅgatvam) dell’Ātman proprio nell’intuizione universale (sārvatrika anubhava).

Tornando al vyavahāra, di cui il pūrvapakṣin dice “esiste” (sia per gli ajñāni sia per i jñāni), la mia risposta è: non confermare il vyavahāra dicendo “esiste”. Lo śāstra insegna che il vyavahāra è “preso come se esistesse” dall’ajñāni, ma non insegna mai che “esiste” in quanto entità positivamente esistente; accettare che il vyavahāra “esista” è esso stesso parte integrante di quell’ajñāna che lo śāstra sta indicando. Questo è molto importante: insegnare l’ajñāna come “è lì” e indicarlo come “stai prendendo l’ajñāna come se fosse lì” sono due insegnamenti diversi. Il primo ci lega maggiormente alla nozione condivisa che “è lì”, mentre il secondo ce ne libera. Il primo è mūlāvidyā prakriyā e il secondo è śuddha Śaṃkara prakriyā.

Solo comprendendo la differenza di senso tra i due insegnamenti “esiste” e “preso come se esistesse”, si può capire come, secondo lo śāstra, dopo l’emergere del jñāna, non ci sia più questo (idam, cioè non c’è più il mondo), ma c’è solo Quello (Tat, cioè il Brahman).

Pertanto, dobbiamo prestare attenzione allo śāstra (e al Bhāṣya) quando ci dice che “il fatto stesso di considerare esistente” il vyavahāra, cioè l’identificarsi nella vyāvahārika dṛṣṭi quale limitato agente, fruitore e conoscitore, kartā, bhoktā, pramātā, è conoscenza errata, cioè adhyāsa, avidyā. L’adhyāsa stessa è avidyā, come la considerano i saggi! Ricordiamo il seguente Adhyāsa Bhāṣya vākya:

I saggi chiamano avidyā proprio questo adhyāsa.

Una volta trasceso l’adhyāsa, non c’è nient’altro che debba essere trasceso, perché la causa dell’adhyāsa (cioè la stessa struttura causale dell’argomentazione-pensiero) è anch’essa nel dominio dell’adhyāsa. Solo per colpa dell’adhyāsa, cerco una causa all’adhyāsa e, dopo essermi avvicinato allo śāstra, che è anch’esso parte integrante del dominio dell’adhyāsa, il superamento di quell’adhyāsa (cioè il per così dire superamento) è considerato mukti. Per fare un’analogia, lo śāstra è come una tigre di sogno che, pur essendo limitata al dominio del sogno, è abbastanza utile per svegliarci dal sogno. Anche lo śāstra sostiene questa visione, quando la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.3.22) afferma: “yatra vedā avedā”: dal punto di vista assoluto, “il Veda non è più Veda”, cioè non è più un’autorità, nel senso che non c’è più bisogno di quell’autorità scritturale, una volta che il suo scopo è stato raggiunto. Ma, per favore, qualsiasi cosa si trovi in quel sogno non deve essere spiegata come se fosse esistente, ma deve essere intesa come “presa per esistente”: ovvero, non esiste come viene percepita, ma ciò che esiste è solo il Sé. Dopo tutto, anche se il sognatore per tutta la durata del sogno pensa che gli oggetti del sogno siano separati dal sognatore; la verità è che questi oggetti non sono mai stati separati dal sognatore. Cioè il sognatore, il sognare e il sognato, messi insieme, nella loro vera essenza, sono unicamente il Sé, in cui la divisione in sognatore e sognato è mithyā-jñāna. Questo è il siddhānta.

Dubbio:

Ora, secondo Svāmījī, se la conoscenza distrugge non solo il vyakta–adhyāsa e non solo l’ajñāna, allora come può spiegare affermazioni come queste? Come spiega la jīvanmukti?

Risposta:

Secondo Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī, poiché egli prende in considerazione la sola citazione del Bhāṣyakāra (senza accettare le deviazioni dei sottocommentatori), adhyāsa è avidyā e nient’altro. Ricordiamo ancora una volta quella citazione tratta dall’Adhyāsa Bhāṣya: “I saggi chiamano avidyā proprio questo adhyāsa”, citazione che sostiene pienamente la posizione di Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī. Pertanto, non c’è nessun’altra avidyā che debba essere rimossa separatamente dal superamento dell’adhyāsa. Inoltre, quando Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī dice che “la conoscenza può rimuovere l’adhyāsa da sola ma non l’avidyā”, l’avidyā a cui si riferisce è la mūlāvidyā proposta dai sottocommentatori che non può essere rimossa dalla conoscenza. La ragione di tale affermazione è semplice: poiché la mūlāvidyā è proposta in modo logicamente preciso come un’entità ontologica positivamente esistente, il jñāna non può rimuoverla. C’è un altro Bhāṣya vākya a sostegno di ciò. Bhagavān Bhāṣyakāra nel BUBh (I.4.10) dice:

Lo Śāstra si limita a ricordare, ma non crea o porta all’esistenza nulla di inesistente, com’è ben noto.

Per quanto riguarda la seconda domanda, ossia “come (Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī) spiega la jīvanmukti?”, si rimanda alla mia risposta alla parte precedente della domanda, in cui ho parlato del superamento dell’adhyāsa.

Lo stesso superamento della reciproca sovrapposizione di Ātman e anātman è la jīvanmukti. Quando i mūlāvidyāvādin, con la loro idea di mūlāvidyā, si sforzano per far sì che l’apavāda di questo cosiddetto adhyāropa si diriga verso la jīvanmukti, ammettono che forse l’apavāda è possibile nella videhamukti. Ma non è il caso del puro metodo śaṃkariano, dove solo la jīvanmukti è in senso primario, mentre la videhamukti c’è solo dal punto di vista di chi guarda. Inoltre, in generale, non dovremmo dimenticare che perfino la mukti è una figura retorica nell’insegnamento delle Upaniṣad, vale a dire per l’Advaita siddhānta. L’insegnamento non è che jīva esista davvero o che esista temporaneamente; l’insegnamento non è nemmeno che alla fine jīva diventa davvero Brahman. L’insegnamento è che jīva non è mai stato un jīva, ma sempre e solo Brahman! Il solo “riconoscimento” dell’identità di jīva e Brahman come verità, cioè l’assimilazione del vero significato (vākyārtha) di tattvam-asi¹ e quindi il riconoscimento di aham-brahma asmi², è figurativamente la mukti. Ciò significa che “proprio l’abbandono di jīvatva”, cioè l’abbandono di “quel jīvatva” che non è “un fatto esistenziale” ma “un errore”, cioè la caduta di “quel jīvatva che è solo per così dire”, è figurativamente chiamata mukti nell’Advaita siddhānta; l’Ātman nella sua vera natura non è mai stato in schiavitù”. Questo è il vero messaggio del Vedānta. La sua assimilazione è mukti. Ma non qualsiasi altra mukti, spiegata o compresa come un evento nel tempo.

Si ricordi sempre ciò che il Parama Guru Gauḍapādācārya insegna nella Kārikā II.32:

Non c’è dissoluzione, né nascita, né schiavitù, né aspirazione alla saggezza, né ricerca della liberazione, né liberazione. Questa è la Verità assoluta.

Ciò che non dobbiamo fare è “accantonare” questo insegnamento del Parama Guru dicendo che “è solo pāramārthataḥ; prima dobbiamo esaminare e rispondere alla domanda che cos’è il vyavahāra”, per poi presentare una teoria totalmente aśastrīya elaborata con una meccanica tutta vyāvahārika. Il Bhāṣyakāra non lo fa mai nel Prasthānatraya Bhāṣya perché è sbagliato e non è né “utile per il mokṣa delle masse” né “necessario per le masse”. Mentre i successivi sottocommentatori si sono purtroppo concentrati inutilmente sulla spiegazione e sulla ricerca di una collocazione per il vyavahāra, invece di aiutare a rimuovere la realtà che naturalmente attribuiamo al vyavahāra, e hanno finito per deviare dal vero sampradāya di Gauḍapādācārya, Bhagavatpāda e Sūreśvara.

Dubbio:

Come può una cosa inesistente essere uno strumento pedagogico?

Risposta:

Mi chiedo: perché no? A rigore, solo un pāramārthataḥ inesistente adhyāsa-avidyā può essere uno strumento pedagogico perché, come dicono le Upaniṣad e il siddhānta, solo Brahman esiste come uno senza un secondo. Pertanto adhyāsa-avidyā, che è uno strumento pedagogico, non esiste nella realtà! Non c’è niente di male in questo. Se l’insegnamento impartito attraverso lo strumento non è altro che la verità che Brahman esiste sempre e solo in quanto uno senza un secondo, allora vaidika e laukika vyavahāra devono essere, dopo tutto, inesistenti, per quanto ci sembrino esistenti. Lo strumento pedagogico deve quindi essere anch’esso inesistente, in quanto solo un inesistente strumento pedagogico chiamato adhyāsa-avidyā ha senso, ma non “qualsiasi altro tipo di avidyā” come fosse qualcosa di reale ed esistente(kiṅcit bhāvarūpa).

Questo kiṅcit bhāvarūpa è qualcosa di molto problematico; lo Śāstra dice che non esiste nulla all’infuori di Brahman e tanto meno una esistente “kiṅcit avidyā”. Non si può ignorare lo śāstra vākya che dice trattarsi di un “punto di vista” paramārtha. Invece, vi prego di comprendere che la divisione in paramārtha e vyāvahārika è proprio quell’ignoranza che lo śāstra vi chiede di trascendere. Una volta che si dice che qualcosa è “kiṅcit bhāvarūpa”, trascenderlo attraverso la conoscenza diventa impossibile.

Dubbio:

Ha senso dire che la mūla avidyā è reale quanto l’apparenza del mondo e usarla come strumento pedagogico (adhyāropa) piuttosto che proporne la totale inesistenza (abhāva). Come il mondo viene negato, anche mūla-avidyā viene distrutta e negata insieme ad esso in quanto mithyā, anṛtam e asat.

Risposta:

“Come il mondo è negato…” è più facile a dirsi che a farsi, quando si segue l’insegnamento della mūlāvidyā, perché prima di tutto “quel mondo” è un’esistenza ontologica di realtà di ordine inferiore rispetto al Brahman e alla mūlāvidyā, quale sua causa, si attribuisce uno status ontologico quando si dice “è reale ed è lì come l’apparenza del mondo “; il mondo, in questo insegnamento basato sulla mūlāvidyā, sebbene sia definito un’apparenza, è un mondo mithyā “positivamente esistente”. Ripeto, una volta che lo si presenta come un mondo mithyā positivamente esistente, la sua negazione attraverso la conoscenza è solo un pio desiderio. Lo ripeto ancora, nessuna “quantità” di jñāna può cambiare o rimuovere questo mondo, questo mithyā vastu positivamente esistente chiamato mondo perché, come dice Bhagavān Bhāṣyakāra

Lo Śāstra si limita a ricordare, ma non crea o porta all’esistenza nulla di inesistente; questo è ben noto.

Non solamente non può creare o portare all’esistenza, ma non può nemmeno distruggere una “esistenza di livello inferiore”. Ripeto: L’apparenza non è un’esistenza. Se qualcuno la presenta come un tipo di esistenza kiṅcit dicendo che è una realtà di ordine inferiore, deve ben sapere che la conoscenza non può eliminarla.

Non esiste un’entità mithyā temporaneamente duratura e positivamente esistente chiamata mondo. L’insegnamento è che il “mondo” è (o “in quanto mondo” non è altro che) mithyā-jñāna di ciò che solo esiste, cioè Brahman.

Dubbio:

Il motivo per cui ajñāna non può essere assenza di conoscenza (jñānābhāva) è stato discusso nella Svārājya Siddhi e nel Saṃkṣepaśarīraka. Dovrei consultare quei libri per citare i versi esatti.

Risposta:

Si noti che Bhagavān Bhāṣyakāra accetta l’ajñāna del tipo jñāna abhāva e ci ha anche benedetto dicendo che tale ajñāna sarà effettivamente distrutto con il sorgere del jñāna. Non c’è bisogno di un altro libro che dica il contrario. Se seguiamo quell’altro libro che dice il contrario, allora non c’è nulla di sbagliato nel concludere che stiamo seguendo una deviazione! Il Bhāṣyakāra, in tutto il suo Prasthānatraya Bhāṣya e nel suo Upadeśa Sāhasrī non ha mai trattato di “quell’avidyā” nel modo in cui i mūlāvidyāvādin la descrivono (come kiṅcit bhāvarūpa, ecc.).

Ecco la frase del Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya (III.3.1) in cui egli accetta l’ajñāna del tipo di “assenza di conoscenza” (jñāna-abhāva):

In qualsiasi modo si parli di ignoranza, che si tratti di assenza di conoscenza o di dubbio o di conoscenza errata, tutti questi aspetti sono eliminati dalla conoscenza.

Questo jñānābhāva, assenza di conoscenza, è in definitiva inesistente?

Sì. È sicuramente inesistente perché jīva–jīvatva non sono affatto reali anche se ci si considera un jīva limitato, insegna l’Upaniṣad e questo può essere corroborato dall’anubhava del sonno profondo. La vera natura del Sé, che è l’essenza del mondo della veglia e di chi la vive, è esattamente la stessa natura del Sé nel sonno profondo e, per quanto possa sembrare diversamente a me (cioè al complesso corpo-mente) dal punto di vista della veglia, la vera natura del Sé rimane inalterata. Per quanto ci si senta limitati o vincolati a causa della sovrapposizione delle proprietà del corpo-mente sul proprio Sé, la vera natura del Sé rimane sempre illimitata e non è mai in schiavitù. Questo è simile alla corda che rimane inalterata come corda, indipendentemente dalla comprensione (sovrapposizione) di essa come serpente.

Si ricordi l’Adhyāsa Bhāṣya vākya:

In questo modo, ogni volta che si sovrappone una cosa a un’altra, il sostrato non è influenzato in alcun modo né dai meriti né dai demeriti della cosa sovrapposta.

E anche il Gītā Bhāṣya XIII.2:

L’ignoranza fa percepire in modo errato, o suscita il dubbio, o porta all’assenza di percezione. Infatti, scompare con il sorgere della discriminazione.

Pertanto, l’ignoranza che possiamo accettare a scopo di correzione (per così dire) è o jñānābhāva o saṃśayajñānam o mithyājñāna, ma mai qualsiasi altra “ignoranza materiale temporaneamente esistente positivamente, né reale né irreale e quindi indescrivibile”.

Concludo chiedendo a tutti i cercatori sinceri di comprendere che ciò che i mūlāvidyāvādin dicono essere l’avidyā non è solo un altro modo di spiegare l’ignoranza, ma è il modo più sbagliato di trattare lo strumento pedagogico chiamato avidyā. È sbagliato perché questo modo di presentare l’avidyā non è sostenuto né dalla śruti né dalla yukti né dall’anubhava. Non è né richiesto, né è necessario, né è utile alla maggioranza. Il metodo di istruzione attraverso la mūlāvidyā è sia una corruzione della dottrina (siddhānta hāni) sia privo di alcuna possibilità di realizzazione (anirmokṣa prasaṅga).

Finora ho presentato una controversia tra il Vedānta basato sull’interpretazione (vyākhyāna) che promuove l’idea di mūlāvidyā e il Vedānta basato sui Bhāṣya, in cui adhyāsa è avidyā. Ho cercato di spiegare, al meglio delle mie possibilità, cosa lo śāstra ci sta insegnando e come lo stia facendo. Mi limito a dire che i libri di Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī offrono ai cercatori più attenti il manana più dettagliato sullo śāstra. Riconosco che ci sono molte ripetizioni in ciò che ho scritto finora e chiedo ai lettori di perdonarmi; ho pensato che le indicazioni fornite fossero abbastanza degne di essere ripetute, dato che sono state scritte con l’intenzione primaria di servire gli scopi di manana, e non all’unico scopo di confutare semplicemente la controparte.

Oṃ Tat Sat

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1. Si presti attenzione a questo verbo asi, ‘tu sei’, e si comprenda come qui sia usato diversamente da bhaviṣyasi, ‘apparirai’.[↩]
2. Qui, si presti attenzione al verbo asmi, ‘io sono’ e si comprenda come sia usato diversamente da bhaviṣyami, ‘apparirò’.[↩]

Śrī Praśānt Neti

Is mūlavidyā fit enough to be a vaidika adhāyropa?

Is reality three-fold?

Doubt:

“Mithyā/asat/anṛtam – these are all ontological terms used by Advaitins and Bhāṣyakāra? For a definition, see BHGŚBh, II.16 and TUŚBh, II.1.

Response:

Is mithyā/asat/anṛtam ontological as per Bhāṣyakāra? And does Gītā Bhāṣya, II.16 and Taittirīya Bhāṣya II.1 supports such conclusion?

The answer is a plain no.

Please refer to same Gītā Bhāṣya II.16 and note that Bhagavatpāda clearly says:

For in all cases there is the experience of two awarenesses, viz. the awareness of reality, and the awareness of unreality. That in relation to which the awareness does not change is real; that in relation to which it changes is unreal. Thus, since the distinction between the real and the unreal is dependent on awareness, therefore in all cases (of empirical experiences) everyone has two kinds of awarenesses with regard to the same substratum: (As for instance, the experiences) ‘The pot is real’, ‘The cloth is real’, ‘The elephant is real’ (which experiences) are not like (that of) ‘A blue lotus’. This is how it happens everywhere. Of these two awarenesses, the awareness of pot etc. is inconstant; and thus, has it been shown above. But the awareness of reality is not (inconstant). Therefore, the object of the awareness of pot etc. is unreal because of inconstancy; but not so the object of the awareness of reality, because of its constancy.

The key bhāṣya vākya, is enough to conclude that mithyā/asat/anṛtam are not ontological but the very differentiation into sat & asat is epistemological alone inasmuch as asat is only available ‘as it were’ and limited to (i.e. available within) the epistemological error called adhyāsa a.k.a avidyā. There is differentiation into sad-buddhi and asad-buddhi available (as it were) about same vastu/sattā (i.e. Brahman) which alone exists, teaches Vedānta Śāstra.

The vastu that exists is always Brahman alone. All existence is to Brahman alone. Brahman alone exists. Nothing else has any existence, teaches Śāstra. That is why Bhagavān Bhāṣyakāra uses the eva (alone or only) śābda in his Taittirīya Bhāṣya II.1 which is quoted.

sat eva satyam! (What exists alone is Truth); satyam eva sat! (Truth alone exists).

asat/anṛtam is only a vikāra (vikāro’nṛtam says Bhāṣyakāra). Vikāra is not temporary ‘existence’ as later sub-commentators put it. It is an epistemological error not a ‘lower-level existence’ not even a ‘form of existence’. Of course, the error may last only for a while and hence may be called temporary but we must remember that there never is an object that existed (even temporarily existed) in correspondence to that error. The notion of snake (in a rope) is of course temporary but there is no snake that existed corresponding to the mithyā-jñāna (false knowledge) called snake (in a rope) – there is no mithyā-snake! If there is a mithyā-snake that existed temporarily i.e. which really got projected temporarily by the so-called avidyā śakti as mūlāvidyāvādins put it, then, please let me say that in such case the ‘knowledge called snake’ is not wrong-knowledge – such knowledge after all being true to vastu, we cannot say it as wrong-knowledge. Mūlāvidyāvādins say that the snake that is projected in that rope-in-a-snake example is not real snake but a positive though false snake (mithyā-snake). Even then it is not acceptable. Please do not say that in order to have false-knowledge a false-object must be there and that is what happening in case of snake-in-a- rope example. If anyone teaches like that, it is completely wrong and it is a gross misuse of snake-in-a-rope example.

The purpose of snake-in-a-rope example in Vedānta is to let us understand how we can have knowledge of something even when there is no object/existence corresponding to that knowledge. That alone is the purpose. Using that analogy what Śāstra wants to point is that our knowledge about world is only mithyā-jñāna (false-knowledge) because there is no existence whatsoever to that world, as ‘that world’ is only nāma-rūpa vikāra but not existential. All existence is Brahman alone – Brahman is the only true undivided existence unlike nāma-rūpa which are mere differentiation and limiting adjuncts as it were in the only true i.e. only existent Brahman.

What always existed even while “I took it as snake” was rope alone. Similarly, what always exists even while we perceive it as world is Brahman alone. There is only one sattā. Brahman alone is that sattā. Vyavahāra is not a sattā. It is unfortunate that later sub-commentators and prakaraṇa granthas put forward most anti-Vedāntic theory which says sattā trividham (existence is three-fold).

Sattā is one without a second and it is Brahman alone. Period. Moreover, sattā trividham is not at all a useful adhyāropa too.

One cannot get away saying mūlāvidyā is also after all only an adhyāropa. It is only a wishful thinking to present it as adhyāropa. But actually, it is not fit to be an adhyāropa.

Here is why I say so.

Adhyāropa is that which Veda/Śāstra makes in-line with a misconception that man naturally finds within and it is made to ultimately help him transcend that notion. For example, ‘Īśvara’ is a vaidika adhyāropa which Śāstra makes in-line to ignorant person’s idea (in-line to the ādhyāsika notion) of taking something else to be cause. Here there are two objectives to the Śāstra in any adhyāropa it makes.

1. Correcting a misconception: It helps to correct the ādhyāsika notion that the ignorant person most naturally finds within, to a ‘better’ notion which can be eventually recanted.
2. Enabling instruction of Brahman: While doing so, it becomes possible to ‘present Brahman’ (which by its own nature not possible to be put into any transaction) by enabling pointing to Brahman from the plane of teaching – Brahman which is beyond all vyavahāra is made available (is made available as it were) into a vyavahāra called instruction/teaching which happens to be within avidyā bhūmi/plane of avidyā vyavahāra.

That means when an ignorant man naturally looks up on / seeks for something else to be cause of this jagat, Veda takes advantage of that natural misconception where a cause is sought after and presents Īśvara as a sole primordial cause. It is an adhyāropa because Brahman in its real aspect exists as one without a second and therefore pāramārthataḥ Brahman is not a cause to anything. It is an adhyāropa, nevertheless, it helps in shifting/correcting the error one naturally finds within. The error that gets corrected here is ‘taking something other than Brahman to be a cause’. Presenting Brahman as Īśvara the primordial cause is though an adhyāropa, it corrects the error of taking ‘something else’ to be cause. Having understood the significance of adhyāropa in these lines, if we take mūlāvidyā also to be an adhyāropa, and if that mūlāvidyā is ontological, then what error it corrects to this seeker? we must ask.

After all my default position is, I take ‘objects to exist (as objects)’ and now mūlāvidyāvādin with his theory of an ontological entity called mūlāvidyā, comes along and reconfirms to me that object exists ‘temporarily’ – here I ask what is the benefit I have from this teaching? i.e. What error I was able to transcend? Even before concept of mūlāvidyā is given to me, I was subscribed to the idea ‘object exists’ and now after being given with mūlāvidyā theory too, ‘objects exist’! (but may be now as a mithyā object, as they suggest). What is the use of this? This simply does not fit into the label called adhyāropa. Period.

By the way, nobody needs mūlāvidyā to say that object exists ‘temporarily’. Even without help of mūlāvidyā, everyone knows objects exists for a time! Therefore, pointing to the temporariness of object’s existence is of no help too. What is really helpful is that teaching which completely negates the existence of an object, and while negating, it points to the Brahman/Ātman as the sole undivided existence. To a person jumping in fear by perceiving snake-in-a-rope, explaining how snake is ‘only a temporary existence’ is of no use. What constitutes a helpful teaching is pointing to rope’s sole existence while negating snake as mithyā-jñāna (false knowledge).

Therefore, presenting another layer of avidyā over and beyond Adhyāsa/avidyā and giving it ontological status is neither correct nor necessary. It fundamentally makes a mockery of the upaniṣadic/bhāṣya dictum that “vikāro’nṛtam”; vikāra is not lower order reality / temporary ‘existence’. The purpose behind labelling something as ‘vikāra’ is to negate the reality i.e. negate individual/limited existence of object we take for granted, but not to ask us to look up on it as ‘temporary existence’ and help us uphold the wrong idea that objects exists. This is very important. Once the implication of this is understood, then it becomes easy to understand why Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī has to say that mūlāvidyā is a major deviation from sampradāyika prakriyā.

If mūlāvidyā is indeed another adhyāropa, I don’t think Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī would have taken such pains to educate us the problems related to mūlāvidyā. To a Vedāntin who spent his life in writing hundreds of books to point us to what is genuine upaniṣadic method i.e. what is adhyāropa-apavāda, to say that he missed understanding how mūlāvidyā is also after all an adhyāropa is a bit too much. It is not an unnecessary noise that Svāmījī after all made. If mūlāvidyā is good enough to be put up as adhyāropa i.e. if it can be handled well enough through śruti-yukti-anubhava based vicāra then Svāmījī would have surely embraced it to be an adhyāropa. This mūlāvidyā is not fit to be an adhyāropa and it is unnecessary and most importantly it is not at all helpful. The mūlāvidyā as in post-Śaṃkara sub-commentaries neither agrees with śruti nor with yukti nor with anubhava, let alone giving it a ‘vaidika adhyāropa’ status. When we earnestly take up an unbiased study of Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī’s works, the matter becomes clearer as his books explain how mūlāvidyā is against śruti, against yukti and against sārvatrika anubhava.

Why say so much, as people who are either sympathetic to ‘moksha of masses’ or people who are sympathetic to 1000+years of post- Śaṃkara tradition called ‘mūlāvidyā based Vedānta’ put forward, if mūlāvidyā is really necessary / helpful for mokṣa of masses, I do not think Bhagavān Bhāṣyakāra himself would have missed mentioning it explicitly in Prasthānatraya Bhāṣya – As a Bhāṣyakāra in the sampradāya I simply cannot imagine that he could have missed it. What mūlāvidyāvādins quote as Bhāṣya vākya which support mūlāvidyā are all shown by Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī to not at all support mūlāvidyā. Please kindly study his books. Not at all deviating from the Bhāṣya and not at all re-inventing the wheel and not at all adding his own two-cents, his books are rich in manana and they carry the śruti’s message and point straight into anubhava and helps assimilate the message of Upaniṣad through Bhagavatpada’s Bhāṣya alone.

Doubt:

“To summarise – that which is a modification, an effect, available for sense perception, not separately available from its cause, has beginning (not available before) and end (not available after), that which after being ascertained in one form, changes from that – is mithyā, asat, anṛtam.”

Response:

I agree as this is almost a translation of what is said in Bhāṣya. However, the only point to which I draw the attention of the reader is, ‘the THAT’ which is referred to in above paragraph should not be presented as an ontological entity of lower order of reality. Instead, ‘the THAT’ is an epistemological error just like snake is a mithyā-jñāna (false knowledge a.k.a ignorance / erroneous understanding) about rope which alone exists without a trace of snake in it even while I took it as snake.

Doubt:

Now, the world is mithyā, asat, anṛtam and its cause avidyā is also of the same nature – mithyā, asat, anṛtam. It cannot be a totally non-existent jñānābhāva. So, Vedānta Sāra is correct in identifying Māyā/avidya as kiṅcit bhāvarūpa – as real and as existent as the mithyā/asat world. Obviously, it has no existence from a Pāramārthika dṛṣṭi/standpoint. Does avidyā as an upādhi not create dvaita? Śaṃkara has already answered this in BUBh III.5.1

The essence of my quotation from 3.5.1 Bhāṣya is – The mithyā vyavahāra (worldly transactions) due to differentiation is there for those (ignorant) who accept things as different from Brahman and for those (jñāni) who do not.

Response:

This way of saying “the mithyā vyavahāra due to differentiation is there….” i.e. the emphasis in saying IT IS THERE, IT IS THERE….again and again by pointing to vyavahāra as a positive entity and building definitions around it and either asking to reply only in-line with those kapola kalpita definitions or explaining Vedānta in line with those kapola kalpita definitions in most cumbersome and useless tārkika way where what one attains out of it is, not knowledge of Brahman, but a logically precise way of establishing a positive existence to vyavahāra is what makes the whole mūlāvidyā impossible to sublate (impossible for apavāda). For these reasons too, it is not at all fit to be a vaidika adhyāropa – because there is no proper apavāda to it.

I do not want to go into all details related to rejection of mūlāvidyā in one write up like this. But, to touch up on one more aspect, mūlāvidyā theory looks up on deep sleep only as that which has seed ignorance. Mūlāvidyāvādins do not teach that the seed ignorance in deep sleep is after all a śastriya adhyāropa made in-line to (and help transcend the) waking state ādhyāsika notion which seeks for a ‘cause to waking’. And they never teach that ‘deep sleep in its real aspect’ is ‘Brahman/Ātman in its real aspect’ intuitable in our very sārvatrika anubhava. They simply put ignorance as positively available ontological entity in all three avasthās. Having declared that, eventually they either end up presenting identity with Brahman as a “new experience” yet to be attained or vāsanā kṣaya to be a step-2 process after raise of knowledge because seed remains! – suggesting practice after theory!!

If avidyā exists in all three avasthās then show me (point to me) where is it that Ātman is already asaṅga? If Vedānta cannot point to asaṅga Ātman within sārvatrika anubhava what is the proof for Ātman’s asaṅgatvam? Please do not quote Upaniṣad vākya as proof. Why should anyone accept Upaniṣad vākya as a proof when the import of that vākya cannot be corroborated with anubhava? The sampradāya prakriyā is, having quoted Upaniṣad vākya (śruti), the teacher/prakriyā must also point to sārvatrika anubhava for the same while using yukti to remove any notions that go against the dictum of śruti. Then alone the prakriyā will be śruti-yukti-anubhava based pursuit. Mūlāvidyā does not fit into this because by saying ‘avidyā positively exists’ in all three avasthās, it fails in pointing to Ātman’s asaṅgatvam right in sārvatrika anubhava.

Now coming back to ‘vyavahāra’ about which the pūrvapakṣin says “it is there” (to both ajñāni and the jñāni), my response is, please do not re-affirm vyavahāra by saying “IT IS THERE”. Śāstra teaches that vyavahāra is ‘taken to be there’ by me, the ajñāni, and it never teaches that ‘IT IS THERE’ (as a positively existent) – ‘accepting vyavahāra to be there’ itself is the part and parcel of that ajñāna that śāstra is pointing to me. This is very important – teaching it as ‘it is there’ and pointing it as ‘you are taking it to be there my dear’ are two different teachings. The former binds us more to the already existing notion that ‘it is there’, whereas the latter transcends/liberates. The former is mūlāvidyā prakriyā and the latter is śuddha Śaṃkara prakriyā.

Only by understanding the difference and implication of two teachings “IT IS THERE” vs “IT IS TAKEN TO BE THERE”, one can understand how post-jñāna, as the śāstra alludes to, there is no more IT (i.e. no more world), but there is IT (i.e. Brahman) alone.

Therefore, we have to please pay attention to śāstra (Bhāṣya) when it is saying to us that ‘the very taking it to be there’ (about vyavahāra i.e. identifying self within vyāvahārika dṛṣṭi as a limited doer-enjoyer-knower) is what an epistemological error i.e. adhyāsa a.k.a. avidyā is about. That adhyāsa itself is avidyā as wise men consider it! Please, recall Adhyāsa Bhāṣya vākya:

This very adhyāsa the sages call avidyā.

Once adhyāsa is transcended there is nothing else that needs to be transcended because the cause of adhyāsa (i.e. the very causality framework argumentation / thinking) is too within the domain of adhyāsa only. Owing to adhyāsa alone, I seek for a cause to adhyāsa and having approached the śāstra which too is part and parcel of that adhyāsa framework, the transcendence of that adhyāsa (i.e. transcendence as it were) is figuratively spoken as mukti. To give an analogy, śāstra is like a dream tiger which though is limited to the realm of dream, it is useful enough to wake us out of dream. Śāstra also supports this understanding as Bṛhadāraṇyaka says “yatra vedā avedā” (from absolute standpoint, Veda is no more Veda i.e. it is no more an authority [in the sense that there is no need for that authority once its purpose stands fulfilled]). But please, whatever is in that dream should not be explained as to have existence, but they are to be pointed at as ‘being taken to have existence’, where they do not exist as they are perceived but what exists is Self alone. After all, though the dreamer thinks throughout the duration of the dream that the dream objects are separate from the dreamer, the truth is, those objects were never separate from the dreamer i.e. the dreamer, the dreamed and the dreaming put together, in its true essence, is Self alone in which the division into dreamer and dreamed is mithyā-jñāna. That is siddhānta.

Doubt:

Now according to Svāmījī if knowledge destroys vyakta-adhyāsa (not just ajñāna), then how can he account for statements like these? How does he even explain jīvanmukti?

Response:

As I understood, according to Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī, because he takes Bhāṣyakāra vākya alone (without accepting sub-commentator’s deviations), to him adhyāsa is avidyā. Period. Again, please recall Adhyāsa Bhāṣya vākya: “This very adhyāsa the sages call avidyā”, which supports such stand of Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī. Therefore, there is no other avidyā which needs to be removed separately over and above transcendence of adhyāsa. Moreover, when Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī says knowledge can remove adhyāsa alone but not avidyā, that avidyā he is referring to is mūlāvidyā as put forward by sub-commentators which cannot be removed by knowledge. The reason is simple, because mūlāvidyā is put forwarded in a logically precise way as a positively existent ontological entity, jñāna cannot remove it. There is a Bhāṣya vākya in support of it, Bhagavān Bhāṣyakāra says in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya, I.4.10:

Śāstra merely reminds but it does not create or bring into existence anything non-existing – this is well known.

To the second question i.e. “how does he (Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī) explain jīvanmukti?”, please refer to my answer above to the previous portion of the question where I mentioned transcendence of adhyāsa.

Transcendence of mutual superimposition of Ātman and anātman itself is jīvanmukti. When mūlāvidyāvādins with their own concept of mūlāvidyā struggle to make the apavāda to this so-called adhyāropa to point to jīvanmukti, perhaps the apavāda is possible at videhamukti. But it is not the case with śuddha-Śaṃkara prakriyā where jīvanmukti alone is primary and videhamukti is only from onlooker’s viewpoint. In addition to it, in general we should not forget that the “mukti” is also a figure of speech in the teaching of Upaniṣads (i.e. in Advaita siddhānta). The teaching is not jīva really exists (or jīva temporarily exists) and teaching is also not that jīva really becomes (or eventually becomes) Brahman. The teaching is, jīva was never a jīva, but always Brahman! The very “recognition” of jīva’s identity with Brahman as the truth i.e. assimilating tattvam-asi vākyārtha (pay attention to ‘asi’ and please understand how asi is different to bhaviṣyasi) and thereby recognizing aham-brahma asmi (pay attention to ‘asmi’ and please understand how asmi is different to bhaviṣyami) alone is figuratively ‘the mukti’. That means the ‘very drop of jīvātva’, i.e. drop of ‘that jīvātva’ which is not ‘an existential fact’ but ‘an error’ i.e. dropping ‘that jīvātva which is only as it were’ is figuratively called mukti in Advaita siddhānta – ‘Ātman in its real nature was never in bondage’, is the message of Vedānta. Its assimilation is mukti. But not any other mukti which is explained as / understood as an event in time.

Always remember the Parama guru Gauḍapādacārya’s teaching in Kārikā II.32:

There is no dissolution, no birth, none in bondage, none aspiring for wisdom, no seeker of liberation and none liberated. This is the absolute Truth.

What we should not do is ‘brush aside’ this teaching of Parama Guru by saying that “it is only from pāramārthataḥ but before that we have to answer and find a place for the question what is vyavahāra” and thereby present a totally aśastriya theory by elaborating on the mechanics behind vyavahāra. Bhāṣyakāra never does it in Prasthānatraya Bhāsya because it is wrong, it is neither ‘useful for mokṣa of the massess’ nor is it ‘necessary for masses’. Whereas later sub-commentators unfortunately focussed unnecessarily on explaining and finding place for vyavahāra (rather than helping sublate the reality we naturally ascribe to vyavahāra) and ended up deviating from the true sampradāya of Gauḍapādacārya, Bhagavatpāda and Sūreśvara.

Doubt:

How can a non-existent thing be a pedagogical tool?

Response:

I ask, why not? Strictly speaking, only a pāramārthataḥ non-existent adhyāsa/avidyā can be pedagogical tool because, Upaniṣad says and siddhānta accepts only Brahman to exist as one without a second. Therefore adhyāsa/avidyā which is a pedagogical tool do not exist in Reality! Nothing wrong with this. If the teaching being imparted through the tool is nothing less than the truth that Brahman alone ever exists as one without a second, then vaidika and laukika vyavahāra must be after all non-existent no matter how existent they feel to us. The pedagogic tool must therefore also be non-existent inasmuch as only a non-existent pedagogic tool called adhyāsa/avidyā alone makes sense but not ‘any other kind of avidyā’ which is kiṅcit bhāvarūpa.

This ‘kiṅcit bhāvarūpa’ is very problematic; Śāstra says nothing exists apart from Brahman let alone ‘kiṅcit existent’ avidyā. Please do not brush aside śāstra vākya by saying it is from paramārtha “standpoint”. Instead, please understand that division into paramārtha & vyāvahārika is the very ignorance śāstra is asking to transcend. Once something is said to be ‘kiṅcit bhāvarūpa’, transcending it through knowledge becomes impossible.

Doubt:

It makes immense sense to say mūla–avidyā is as real as the world appearance and use it as a pedagogical tool (adhyāropa) rather than proposing an abhāva. As the world is negated, mūla–avidyā also is destroyed/negated along with it as mithyā/anṛtam/asat.

Response:

“As the world is negated…….” is easier said than done when mūlāvidyā teaching is followed, because first of all ‘that world’ is an ontological existence of lower order reality (than Brahman) and its cause mūlāvidyā is also given to have an ontological status while saying “it is as real as world appearance and it is there” – ‘world’ in this mūlāvidyā based teaching though called as an appearance, it is a ‘positively existing’ mithyā world. I repeat, once you present it as a positively existent mithyā world, its negation through knowledge is only a wishful thinking. I repeat, no amount of jñāna can change/negate this positively existent mithyā vastu called world, because I repeat as Bhagavān Bhāṣyakāra says in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya I.4.10:

Śāstra merely reminds but it does not create or bring into existence anything non-existing – this is well known.

It not only cannot create or bring into existence but it also can not destroy a ‘lower level existence’. Please let me repeat, ‘Appearance is not an existence’. If anyone presents it as kiṅcit kind of existence by saying it is of lower order reality, they have to be sure that knowledge cannot remove it. Period.

There is no temporarily lasting positively existing mithyā entity called world. The teaching is, ‘World’ is (or ‘as world’ it is nothing but) mithyā–jñāna about what alone exists i.e. Brahman.

Doubt:

Why ajñāna cannot be jñānābhāva has been discussed in Svārājya Siddhi and in Saṃkṣepaśarīraka. I may have to refer the books to get the exact verses.

Response:

Please note that Bhagavān Bhāṣyakāra accepts ajñāna of jñāna–abhāva nature and also blessed us by saying that such ajñāna (which is of nature of jñāna–abhāva) will indeed get destroyed with raise of jñāna. Period. There is no need for another book which says otherwise. If we follow that other book which says otherwise then there is nothing wrong to conclude that we are following a deviation! What Bhāṣyakāra never said in his entire Prasthānatraya Bhāsya and his prakaraṇa grantha Upadeśa Sāhasrī is about ‘that avidyā’ which the way mūlāvidyāvādins describe it (kiṅcit bhāvarūpa etc etc).

Here is Bhāṣya vākya which accepts jñāna–abhāva type of ajñāna. Bṛhadāraṇyaka Bhāṣya III.3.1:

In whatever way we talk of ignorance, whether it is absence of knowledge or doubt or wrong knowledge, all of them are removable by knowledge.

Is this jñānābhāva, absence of knowledge, ultimately non-existent?

Yes. It is surely non-existent because jīva/jīvātva is not at all true even while one considers oneself to be a limited jīva, teaches Upaniṣad and it can be corroborated with anubhava of deep sleep. The true nature of the Self which is the essence of waking world including the waker is exactly same as nature of Self in deep sleep and no matter how much otherwise it feels to me (i.e. to the body-mind complex) from the waking standpoint, the true nature of Self remains unaffected. No matter how much oneself feels limited / bound due to superimposing the properties of body- mind on self, the true nature of Self remains ever unlimited / never in bondage. This is similar to rope remains unaffected as a rope irrespective of my understanding (superimposition) of it as snake.

Also, please recall Adhyāsa Bhāṣya vākya:

This being so, whenever there is a superimposition of one thing on another, the locus is not affected in any way either by the merits or demerits of the thing superimposed.

Also recall Gītā Bhāṣya XIII.2:

Ignorance makes one perceive contrarily, or it arouses doubt, or it leads to non-perception. For it disappears with the dawn of discrimination.

Therefore, the ignorance that we can accept for sake of correction (as it were) is either jñānābhāva or saṃśayajñānam or mithyājñāna, but not any other ‘temporarily positively existent neither real nor unreal and hence indescribable material ignorance’.

I conclude by requesting all earnest seekers to also understand that, what mūlāvidyāvādins say to be ‘avidyā’ is not ‘just another way’ of explaining avidyā, but it is most wrong way of handling the pedagogical tool called avidyā. It is wrong way because that way of presenting avidyā is supported neither by śruti nor by yukti nor by anubhava. It is neither required, nor necessary nor helpful to the majority. The method of instruction through mūlāvidyā is both siddhānta-hāni [doctrine corruption] and anirmokṣa-prasaṅga [no possibility of realization]. So far, I have presented some contrast between vyākhyāna-based-Vedānta which promotes idea of mūlāvidyā and Bhāṣya-based-Vedānta where adhyāsa is avidyā and tried to explain to my best possible ability as to what is it that śāstra is teaching us and how is it that it is teaching us. I rest my case as more detail manana on the śāstra is available for earnest seekers from Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī books. I acknowledge that there is a lot of repetition in what I have written so far and I ask the readers to please excuse me because I thought the pointers given are worthy enough for repetition as it was written with a primary intention to serve the purposes of manana but not with a sole intention to simply refute the other side.

Oṃ Tat Sat

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Śrī Praśānt Neti

Jīvanmukti as per Advaita Vedānta Śāstra

1. On ‘jīvanmukti’

What Vedānta (or Ācārya) refers to as adhyāsa or avidyā is only a label used for the sake of instruction while imparting the Non-dual (Advaita) message. Śaṃkarācārya never meant that an entity called avidyā/adhyāsa ever really exists.

And this labelling is made taking into account the already *observable and existing* human behavior. That is why we do not explain avidyā/adhyāsa as anything other than (or beyond) the very natural human behavior based on the fundamental notions — ‘I am this’ and ‘this is mine.’ This is a very very important point to be always kept in mind, in my opinion.

The most natural human behavior (both in laukika and vaidika vyavahāra) is what we call adhyāsa/avidyā. That much only.

That means the idea ‘I am this,’ or a slightly refined idea that a pūrva mīmāṃsaka holds i.e. ‘I am in this’, is what is already established/observed.

The idea of being a śarīri (notion of being embodied) is something we take for granted. Vedas do not teach us this idea that “you are embodied and you are bound.” However, it is a trait available naturally in all human beings. Hence, it is नैसर्गिकोयं लोकव्यवहारः, as Bhagavatpāda says in his Adhyāsa Bhāṣya. It is my own behavior and, to some extent, a behavior provisionally supported by certain portions of Veda also, that ‘I take myself to be a śarīri’ and think that ‘I am embodied and bound because of the limited upādhi (the body-mind).’

In order to remove this notion (because this notion is the hetu (cause) for all anarthas (difficulties/miseries/sorrows) and also because everyone with the idea that “I am bound” wishes for and seeks “to be free”, it is but appropriate to present/accept mokṣa (Freedom or Liberation) as a puruṣārtha (a goal worthy enough to be pursued by the human beings).

The paramaguru (Śrī Gauḍapāda Ācārya) points out:

विकल्पो विनिवर्तेत कल्पितो यदि केनचित् ।
उपदेशादयं वादो ज्ञाते द्वैतं न विद्यते ॥

1.18, Gauḍapāda Kārikās on Māṇḍūkya Upaniṣad.

Meaning: If anyone has ever imagined the manifold ideas (such for instance as the teacher, the taught, and the scripture), they might disappear. This explanation is for the purpose of teaching. Duality (implied in the explanation) ceases to exist when the Highest Truth is known. (Trans: Svāmī Nikhilānanda).

I club the idea of mokṣa too into this category of ‘imagined concepts’ for the purpose of teaching. In other words, there is no real bandhana (bondage) to which a real mokṣopayam (a ‘way to get liberated’) is being taught here.

The (mis)conception that we are “bandha,” (embodied/bound), arises in us because we do not “know” the Truth. The Śāstras reveal to us the Truth that we were never in bandhana. Bondage or being embodied is not our real nature, they teach us. We only assume we are in bondage without verification.

Here again, in the statement above, the teaching gives a cause for bandhana when it says “because we do not ‘know’ the Truth.” It does not, however, automatically imply that because of not “knowing” the Truth, there comes into play a “real bandhana.”

As I said, ‘bandhana or the idea of embodiment’ is what a man *finds himself to be in* by default (most naturally). We are simply pointing to that notion already taken for granted by a man by repeating the same label, i.e. bandhana, just to facilitate instruction.

The fact is that everyone assumes ‘to be bound/limited’ by default without examining the nature of the bondage (bandhana). The scripture and the Ācārya goad us to examine our assumption. That’s what Vedānta is all about. Nothing more and nothing less.

These fundamental facts have to be very attentively appreciated and understood. To repeat,

• We, by default, falsely assume that we are embodied and bound and hence, limited;
• In order to offset that false assumption, the teaching begins by assigning a ‘cause’ for the de facto assumption on our part. The ‘cause’ is said to be “not knowing the Truth”. This is done just for the purpose of teaching and one should not think that “not knowing the Truth” produces a real bondage!
• The aim of both the scripture and the teacher is to nudge us to examine our unverified assumptions and discover for ourselves our True intrinsic nature.

Now, with these clarifications in place, we can see what is mukti or mokṣa about.

‘Mukti’ (liberation) is simply giving up the wrong notion that ‘I am in bandhana / I am embodied,’ based on the śruti pramāṇa which vouchsafes the true nature of Ātmā (the essence or substrate of “I”). That giving up is based on śruti pramāṇa, which results immediately upon ascertainment of the meaning of the Upaniṣad sentences, as Śaṃkara says,

वाक्यार्थज्ञानसमकाल एव तु पर्यवसितो भवति, केवलशब्दप्रकाशितार्थज्ञानमात्रनिष्ठाव्यतिरिक्ताभावात् ।

Śaṃkara at 1.1.6, Muṇḍaka Upaniṣad.

Meaning: [The Knowledge of the brahman] is accomplished simultaneously with the realization of the import of the text; for, there is nothing here except being centered in the Knowledge revealed by mere words. … (Trans: Sītārāma Śāstrī).

And that giving up, when we closely look at, is giving up the wrong idea that ‘I am bound’. But it is not about a real mukti from a real bandhana. The nature of the Self (Ātman) is that It is never in bondage.

And most importantly that nature of the Self as eternally free is same in all – Self is, after all, One, not many!

Summing up, my conclusions are:

1. In śuddha śāṃkara prakriyā, if we have to teach about mukti, jīvanmukti alone is mukti. Though we use the word videhamukti here and there, it is not primary — all instruction “completes” with jīvanmukti.
2. The jīvanmukti we speak about is the intuition into real nature of Ātmā which is based on the ascertainment of the meaning of the Upaniṣad sentence that ‘Ātmā is ever aja (unborn), advaya (Non-dual).’ Therefore, irrespective of my so-called status of liberation, Ātmā stands in Its real nature ever liberated and my wrong notion of taking Ātmā to be bound never makes it really bound! Recall adhyāsa Bhāṣya vākya,

तत्रैवं सति, यत्र यदध्यासः, तत्कृतेन दोषेण गुणेन वा अणुमात्रेणापि स न सम्बध्यते

Adhyāsa Bhāṣya

Meaning: This being so, whenever there is superimposition of one thing on another, the locus is not affected in any way either by the merits or demerits of the thing superimposed. (Trans: Svāmī Gambhīrānanda).

3. There is no special status for jīvanmukta in this grand prakriyā, in the sense that Ātmā is not many and it is never in bondage to start with.

2. Only ‘mukti’, No ‘mukta‘

Does this all amount to showing disrespect or too quick an intellectual claim that “I am brahman and after all this guru is also my dream character?”

The answer is that it will never be the case for a proper adhikāri.

It is always like how Śrī Bhagavatpāda Śaṃkara expresses in a concluding salutation for Māṇḍūkya Kārikā:

यत्प्रज्ञालोकभासा प्रतिहतिमगमत्स्वान्तमोहान्धकारो
मज्जोन्मज्जच्च घोरे ह्यसकृदुपजनोदन्वति त्रासने मे ।
यत्पादावाश्रितानां श्रुतिशमविनयप्राप्तिरग्न्या ह्यमोघा
तत्पादौ पावनीयौ भवभयविनुदौ सर्वभावैर्नमस्ये ॥

verse 3, Śaṃkara at the end of Māṇḍūkya Kārikā.

Meaning: I make obeisance with my whole being to those holy feet—the dispellers of the fear of this chain of births and deaths — of my great teacher who, through the light of his illumined reason, destroyed the darkness of delusion enveloping my mind; who destroyed forever my (notions of) appearance and disappearance in this terrible ocean of innumerable births and deaths; and who makes all others also that take shelter at his feet, attain to the unfailing knowledge of Scriptures, peace and the state of perfect non-differentiation.

Therefore, earnest seekers always remember that:

ईश्वरो गुरुरात्मेति मूर्तिभेदविभागिने ।
व्योमवद् व्याप्तदेहाय दक्षिणामूर्तये नमः ॥

1.30, Mānasollāsa¹.

Meaning: Īśvara – Guru – Ātmān – (Underlying) these different forms of (apparent) separation, who pervades, like Space (i.e. Consciousness-space or cidākāśa), Salutations to that Dakṣiṇāmūrti.

All in all, the status of jīvanmukti should never be a sign of prestige or high achievement. The respect a student holds for his teacher should never be based on the pride of being under the tutelage of a jīvanmukta teacher. It should only make the student humble but not filled with pride.

Discussion:

Question 1:  Who or what exactly the entity that can be christened “jīvanmukta”?

In my comment, as you see, I have mentioned only about “mukti”. I have not put forward my understanding about “mukta”. In fact, I have used word “mukta” only once (in conclusion # 3, Part – 1/3) and that too in saying ‘there is no special status to ‘jīvanmukta’. Whereas I used the word mukti 11 times. Therefore, my comment was only about mukti but not about mukta.

As I understood it, from the viewpoint where teaching and seeking are valid, mokṣa is puruṣārtha and jñāna is means to mokṣa inasmuch as jñāna itself is mokṣa. Therefore, my understanding is, there is jñāna but not jñāni. There is mukti but not mukta.

It is always an onlooker who asks about jñāni and/or about mukta, similar to how Arjuna enquired asking:

स्थितप्रज्ञस्य का भाषा समाधिस्थस्य केशव ।
स्थितधीः किं पृभाषेत किमासीत व्रजेत किम् ॥

2.54, BG.

Meaning: What, Keśava, is the description of one of steady Knowledge, who is constant in contemplation? How does one of steady Knowledge speak, sit, and move?

To such an enquiry, I agree there exists a teaching such as:

प्रजहाति यदा कामान्सर्वान्पार्थ मनोगतान्… ।
आत्मन्येवात्मना तुष्टः स्थितप्रज्ञस्तदोच्यते ॥

2.55, BG.

Meaning: When a man, satisfied in the Self alone by himself, completely casts off all the desires of the mind, then is he said to be one of steady Knowledge.

But what is the main or primary teaching of Śāstra? i.e. Is it paramagati or about ‘one who attained paramagati’?

As I understood it, the teaching is about paramagati but not about the holder of paramagati. There are indeed teachings about the ‘man of realization’ here and there. I think the purpose of such teaching is only to make the so-called seeker (i.e. one who considers himself to be a seeker) take up a sādhana, so that it helps the seeker to reduce the attachment to his misconceptions and thus indirectly aid in “bestowing” mokṣa (note bestowing in quotes).

Bhagavatpāda says:

सर्वत्रैव हि अध्यात्मशास्त्रे कृतार्थलक्षणानि यानि तान्येव साधनानि उपदिश्यन्ते, यत्नसाध्यत्वात् ।
यानि यत्नसाध्यानि साधनानि लक्षणानि च भवन्ति तानि ।

Śaṃkara at 2.55, BGB

“For in all the scriptures without exception, dealing, with spirituality, whatever are the characteristics of the man of realization are themselves presented as the disciplines for an aspirant, because these (characteristics) are the result of effort. And those that are the disciplines requiring effort, they become the characteristics (of the man of realization).”

That much only is the purpose of teaching related to the ‘man of realization.’ The purpose is not to promote a concept of jñāni and mukta in the sense that as if person/personality holds this jñāna and/or that jñāna resides in a specific body (and not in other bodies).

This way taking jñāna to be personal and ask about jñāni is what an ignorant does and Śāstra takes advantage of that and prescribes sādhana. As I understood brahmajñāna is impersonal.

Therefore, for the question “Who or what exactly the entity that can be christened “jīvanmukta”?”, my answer is:

If this question is what an onlooker is asking, then Śāstra provisionally gives certain lakṣaṇas as indicative of mukti. But even while giving such lakṣaṇas, Śāstra’s ultimate message is always:

न निरोधो न चोत्पत्तिर्न बद्धो न च साधकः ।
न मुमुक्षुर्न वै मुक्त इत्येषा परमार्थता ॥

2.32, GK.

Meaning: There is no dissolution, no birth, none in bondage, none aspiring for wisdom, no seeker of liberation and none liberated. This is the Absolute Truth.

When we pay attention to what is negated in this sloka, we find that all *concepts* stand negated.

निरोधः(nirodhaḥ — dissolution / death);

उत्पत्ति(Utpatti – birth);

बद्धः (baddhaḥ — one in bondage); 

साधकः (sādhakaḥ — one aspiring for wisdom);

मुमुक्षुः (mumukṣuḥ — one seeking liberation); 

मुक्तः(muktaḥ – one who is liberated);

all the above words in the verse are mere *concepts* out of Ātmā-anātmā adhyāsa (out of identification with upādhi – body mind complex) and therefore, stand sublated.

The significant point to be noted in the verse at 2.32, GK (which, incidentally, appears in four Upaniṣads), is that like everything else, मुक्तः(muktaḥ – one who is liberated) is also a concept and hence, gets rescinded. However, मुक्ति(mukti – Liberation) alone is not *denied*.

We can infer from the above that there is no मुक्तः (muktaḥ), but there is only मुक्ति (mukti), which is Ātmā Itself, One without a second. In other words, there is no ज्ञानी (jñānī), and there is only ज्ञान (jñāna), which is none other than Ātmā Itself.

In short, jīvanmukti is impersonal. So, also brahmajñāna is impersonal.

Question 2: The Body-mind are insentient and they perish; they have no mukti.

The ‘pratyagātmā’ is actually Ātmān which is equivalent to brahman and does not need mukti.

The body-mind-pratyagātmā combo is just an illusion and hence no scope for an illusory entity to have mukti.

Fine. Let it be so. “Having no mukti” does not contradict the ultimate message – Ātmā is never in bondage, hence, no siddhānta hāni.

3. Imaginary ‘mokṣa’ for Imagined ‘bandha’

Question 3: The body that (notionally) housed previously a seeker…

Please Sir, body does not really house Consciousness. Not even the so-called limited consciousness. But it is Consciousness in which body appears just like any other object – and this is easily graspable even to the so-called limited consciousness, with a bit of subtle and impartial observation.

Question 3 (Contd.): … who is now liberated, (the body) is just a part of the ‘world’ which only exists as an “appearance” in the perception of the ‘ignoramuses.’ That body is now ‘without’ anyone as a claimant of ‘ownership’ to it. …

Let it be so. What is the problem if there is no claimant of ownership to a body?, I ask the ignoramuses.

Well, is not the Śāstra saying that taking oneself to be owner of the body (in the sense ‘I am this’ and ‘this is mine’) ignorance?, I ask the ignoramuses.

Also, is it that the ignoramuses are concerned about ‘no claimant of ownership’ because they are worried as to who/how can a body is kept / taken care of, if there is no claimant of ownership?

There is no need for such a worry because Bhagavad-Gita tells us:

प्रकृते: क्रियमाणानि गुणै: कर्माणि सर्वश: |
अहङ्कारविमूढात्मा कर्ताहमिति मन्यते ||

3.27, BG.

Meaning: All activities are carried out by the three modes of material nature. But in ignorance, the ‘self,’ deluded by false identification with the body, thinks itself to be the doer.

Thus, by reminding Gītācārya’s vākya, I would ask the ignoramuses to enquire first of all into the validity of their own claim about being the ‘owner of the body’. When their claim itself is not correct, why then worry about the modus operandi of the body of a so-called mukta?

Question 4: The now freed pratyagātman from Its own imagination of limitation is imperceptible to the senses and mind; therefore, none can see it and call it a mukta…

First of all, pratyagātman is thought to be bound, which is a wrong notion, because pratyagātman being brahman, was never really bound. Then what to say about its “now becoming free,” as if it is an event in time? – it is also a wrong notion only.

Question 4 (Contd.): Thus, there is no entity that can be labeled a ‘jīvanmukta’.

Let it be so, Sir! As I said before, we are least bothered about locating a mukta. We are only interested in mukti but not mukta and mukta’s whereabouts.

Question 5: After the seeker has done śravaṇa, manana and nididhyāsana as needed, it is tantamount to say that the manifold (kṣetra) just continues on with all business as usual with just a notional change happening in the mind of the former seeker. ‘Jīvanmukti’ then gets trivialized to being a mere ‘conceptual’ exercise.

This kind of value-seeking is what an ignorant man does. That is why to such an ignorant man, Śāstra gives certain lakṣaṇas about a man of realization as sādhanas. I think the lack of sādhana and hence, lack of cittaśuddhi is what made this ignorant man look for value in mokṣa. If the adhikāritvam (eligibility) is ripe enough, the worry about value-seeking out of jīvanmukti drops off – the Knowledge that ‘Ātmā is pūrṇam’ takes hold.

On the other hand, if there is a value-seeking and thereby worrying about mukti becoming trivialized, the onlooker/seeker should stop worrying about mukti and focus on prescribed sādhana – because it shows that this ignorant man is lacking cittaśuddhi and seeking value in mukti. Moreover, it also shows that he takes mokṣa to be an event in time which is also wrong.

I don’t think there is any better way to deal with this issue because, when the teaching is urging us to recognize the already pūrṇa Ātmā, what is this unnecessary worry about mukti being trivialized?

Question 6: While a few seekers may be driven by the insatiable desire to “know” what is the Absolute really real Reality in the midst of ever changing ‘jagat,’ majority of seekers look for a Vedāntic solution for their body-mind related problems and suffering. They tested everything available at the body-mind-world level and failed to get a lasting solution to happiness in the time-space-phenomenal world.

If the manifold were to continue on after liberation, the now-liberated-seeker will still be burdened with a body and has to continue to face its suffering, need for food etc. and the downstream enchilada that ensues.

Will Advaita not become then a mere ‘coping mechanism’ using denial as a tool to say, ‘I am not this body nor mind?’

There is no continuation of the manifold in that “state” and we say so on the strength of the Upaniṣad pramāṇa!

Let the seeker hold on to śraddhā on śruti vākya and properly enquire into the reality of manifold (and its associated afflictions) by taking avasthātraya vicāra through a proper prakriyā. It becomes clear that both manifold and its afflictions are not real as neither of them are present in Deep sleep while you remain in your True nature as ever, asangaḥ.

Therefore, all in all, the point is, for an imagined bandhana, let there be an imagined mokṣa. That is why adhyāsa and means of removing adhyāsa, both are within adhyāsa only and Ātmān/brahman remains ever free!

Oṃ Tat Sat

“Though I owe my allegiance to Truth itself but not to a teacher per se, to address the interest of the readers who may want to know more about my “allegiance / inclination,” I take this opportunity to say: ‘I am grateful to (a wide spectrum of) the teachings of Vedānta which I happened to come across by listening to teachers like Śrī Svāmī Tattvavidānanda Sarasvatījī of Ārṣa Vidyā Gurukulam on one hand and Brahmaśrī Yellamrāju Śrīnivāsa Rāojī on the other. I make obeisance with my whole being to the holy feet of Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī, of Holenarasipura, who through his books, corrected my misunderstandings and pointed me to the right method of Vedānta, which shines in all its uniqueness in the Prasthānatraya Bhāṣya of Sri Śaṃkara Bhagavatpāda.”

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1. The Mānasollāsa is a commentary (vārttika) by Śrī Sūreśvarācārya to the Śaṃkara’s hymn Dakṣiṇāmūrti Stotra. The total number of ślokas out of the ten verses of the original is 367 [Ed. note].[↩]

Śrī Praśānt Neti

La jīvanmukti secondo l’Advaita Vedānta Śāstra

1. A proposito della jīvanmukti

Ciò che il Vedānta e l’Ācārya indicano con avidyā o adhyāsa è solo un’etichetta usata a scopo didattico per trasmettere il messaggio non duale (advaita). Śaṃkarācārya non ha mai voluto dire che un’entità chiamata avidyā–adhyāsa esista per davvero.

Questa etichettatura è fatta tenendo d’acconto il comportamento umano osservabile ed esistente. Ecco perché non spieghiamo avidyā–adhyāsa come qualcosa di diverso o al di là del comportamento naturale umano basato sulle nozioni fondamentali: “Io sono questo” e “Questo è mio”. Questo è un punto molto importante da tenere sempre presente.

Il comportamento umano più naturale, sia nelle relazioni mondane sia in quelle sacre (laukika–vaidika vyavahāra), è nient’altro che quello che chiamiamo avidyā–adhyāsa. Ciò significa che l’idea “io sono questo”, o un’idea leggermente più raffinata, tipica d’un pūrva mīmāṃsaka, vale a dire “Io sono in questo”, è ciò che è già stabilito e osservato.

L’idea di essere incorporato (śarīri), la nozione di essere in un corpo, è qualcosa che diamo per scontato. I Veda non ci insegnano di “essere incarnati e limitati”, ma questa è una convinzione naturale di tutti gli esseri umani. Perciò è una componente empirica mondana innata (naisargikoyam loka vyavahāraḥ), come Bhagavatpāda dice nel suo Adhyāsa Bhāṣya. È il nostro stesso comportamento, talvolta provvisoriamente sostenuto anche in alcuni passaggi del Veda, che ci fa considerare uno śarīri e, quindi, pensare: “sono incorporato e vincolato a causa dell’upādhi limitante corpo-mente”. Per eliminare questa convinzione (che è la causa (hetu) di tutte le difficoltà, miserie e sofferenze (anartha), per cui tutti coloro che pensano di “essere legati”, desiderano e cercano di “essere liberi”), è opportuno presentare la Libertà o Liberazione (mokṣa) come la meta più ambita dagli esseri umani (puruṣārtha).

Il paramaguru, Śrī Gauḍapādācārya, sottolinea che:

Se fosse mai esistito qualcuno a immaginare idee molteplici [quali, per esempio, quella del Guru, del discepolo e della Scrittura], queste potrebbero scomparire. Questa è una spiegazione a scopo di insegnamento. La dualità [implicita nella spiegazione] cessa di esistere quando si conosce la Verità suprema. (MUGK I.18)

Anche l’idea di mokṣa rientra in questa categoria di “concetti immaginati” a scopo didattico. In altre parole, non c’è un vero bandhana (legame) per liberarsi del quale venga insegnato un reale strumento di Liberazione (mokṣa upāyam).

L’errata concezione di essere incorporati-legati (bandha) nasce in noi perché non “conosciamo” la verità. Gli Śāstra ci rivelano la verità: non siamo mai stati in bandhana: ci insegnano che la schiavitù, ovvero l’essere incarnati, non è la nostra vera natura. Senza verificarlo, noi solo pensiamo di essere in schiavitù.

L’insegnamento implicito nell’affermazione precedente indica una causa del bandhana quando afferma “perché non ‘conosciamo’ la verità”. Tuttavia, ciò non implica automaticamente che il fatto di non “conoscere” la verità comporti che il bandhana sia reale. Come abbiamo detto, bandhana, ossia l’idea di incorporazione, è ciò in cui un uomo “si trova” spontaneamente e in modo del tutto naturale. Stiamo semplicemente indicando quella convinzione del bandhana, data per scontata da chi ripete sempre la stessa idea, solo per facilitarne l’insegnamento.

Il fatto è che tutti danno per scontato di “essere legati e limitati” senza esaminare la natura della schiavitù (bandhana). Le Scritture e l’Ācārya ci invitano a esaminare tale presupposto. Questo è il senso del Vedānta. Niente di più e niente di meno.

Questi fatti fondamentali devono essere valutati e compresi con grande attenzione. Riassumendo:

• Noi, spontaneamente, presumiamo falsamente di essere incarnati e vincolati e, quindi, in schiavitù;
• Per ovviare a questa falsa idea, l’insegnamento inizia assegnando una “causa” a questa nostra presunzione. La “causa” consisterebbe nel “non conoscere la Verità”. Questo viene fatto solo a scopo di insegnamento e non si deve pensare che “non conoscere la Verità” produca una vera e propria schiavitù.
• Lo scopo della Scrittura e del Guru è quello di spingerci a esaminare i nostri presupposti non verificati e a scoprire da soli la nostra vera natura intrinseca.

Ora, dopo questi chiarimenti, possiamo esaminare in cosa consiste la mukti o mokṣa.

Mukti, la Liberazione, è semplicemente l’abbandono dell’idea errata che “io sono in bandhana, io sono incorporato”, sulla base dello śruti pramāṇa che conferma la nostra vera natura di Ātmā, l’essenza o il sostrato dell’“io”. Questo abbandono si basa sullo śruti pramāṇa, che risulta immediatamente dopo aver accertato il significato delle frasi delle Upaniṣad; Śaṃkara afferma:

[La conoscenza del Brahman] si realizza simultaneamente alla realizzazione del significato del testo; infatti, non c’è null’altro da fare se non essere concentrati sulla conoscenza espressa da semplici parole. (MuU I.1.6)

E questa rinuncia, se guardiamo bene, è l’abbandono dell’idea sbagliata che “io sono legato”. Ma non si tratta di una vera mukti da una bandhana reale. La natura del Sé è tale che non è mai in schiavitù. E, soprattutto, la natura del Sé come eternamente libero è la stessa in tutti, il Sé essendo, dopo tutto, Uno e non molteplice

Riassumendo, le mie conclusioni sono:

1. Nel puro metodo śaṃkariano (śuddha Śaṃkara prakriyā), se dobbiamo insegnare la mukti, solo la jīvanmukti è mukti. Anche se qua e là si trova usata la parola videhamukti, questa non è usata in senso primario: tutti gli insegnamenti si “concludono” con la jīvanmukti.
2. La jīvanmukti di cui parliamo è l’intuizione della vera natura dell’Ātmā che si basa sull’accertamento del significato della frase upaniṣadica per cui “l’Ātmā è sempre non nato (aja) e non duale (advaya)”. Pertanto, a prescindere dal cosiddetto stato di Liberazione, Ātmā è nella sua vera natura sempre libero e la nostra idea errata di considerare Ātmā vincolato non lo rende mai veramente vincolato. Si deve ricordare questa affermazione dell’Adhyāsa Bhāṣya:

Stando così le cose, ogni volta che si sovrappone qualcosa a qualcos’altro, il sostrato non è influenzato in alcun modo dai meriti o dai demeriti della cosa sovrapposta.

3. Non c’è uno status speciale per il jīvanmukta in questa grande prakriyā, nel senso che l’Ātmā non è molteplice e non è mai in alcuna schiavitù da cui partire.

2. Solo mukti e non mukta

Questo vuol forse dire che ci si comporta con mancanza di rispetto o con uno sfrontato orgoglio intellettuale del tipo: “Io sono Brahman e, dopo tutto, questo Guru è solo un personaggio di sogno”?

La risposta è che non sarà mai così per un discepolo veramente qualificato (adhikāri). Il comportamento sarà sempre come quello che Śrī Śaṃkara Bhagavatpāda esprimeva nel saluto a conclusione della Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā, al terzo verso:

Mi prosterno con tutto il mio essere a quei sacri piedi, che dissipano la paura di questa concatenazione di nascite e di morti, del mio grande Maestro che, attraverso la luce della sua mente illuminata, ha distrutto le tenebre dell’illusione che avvolgevano la mia mente; che ha distrutto per sempre le mie credenze sull’apparizione e scomparsa in questo terribile oceano di innumerevoli nascite e morti; e che fa sì che anche tutti gli altri che si rifugiano ai suoi piedi raggiungano l’indefettibile conoscenza delle Scritture, la pace e lo stato di perfetta non differenziazione.

Pertanto, i cercatori sinceri ricordino sempre questi versi:

Saluti a quel Dakṣiṇāmūrti che, sotto le diverse forme di Īśvara, del Guru, dell’Ātman solo apparentemente separate, sta onnipervadente, come la Coscienza simile allo spazio (cidākāśa). (Mānasollāsa I.30¹)

Nel complesso, lo status di jīvanmukta non dovrebbe mai essere un segno di vanto per l’eccelsa realizzazione. Il rispetto che un discepolo nutre per il suo Guru non dovrebbe mai basarsi sull’orgoglio di essere sotto la tutela di un maestro jīvanmukta. Dovrebbe solo rendere il discepolo umile e non pieno di orgoglio.

Discussione:

I Questione: Esattamente chi o cosa può essere denominato jīvanmukta?

Nel mio commento, come vedete, ho parlato solo di mukti. Non ho spinto la mia interpretazione fino a trattare del mukta. In effetti, ho usato la parola mukta solo una volta (al punto 1.3) per dire che “non c’è uno status speciale per il jīvanmukta”. Ho, invece, usato la parola mukti undici volte. Pertanto, il mio commento riguardava solo la mukti, non il mukta. A mia conoscenza, dal punto di vista in cui l’insegnamento e la cerca spirituale sono validi, mokṣa è puruṣārtha e jñāna è il mezzo per mokṣa, in quanto il jñāna stesso è mokṣa. Pertanto, nella mia comprensione c’è jñāna, ma non jñāni. C’è mukti, ma non c’è mukta. È sempre chi guarda dall’esterno che chiede informazioni sul jñāni o sul mukta, proprio come quando Arjuna chiedeva:

Qual è, o Keśava, la descrizione di una persona dalla conoscenza stabile, che è costante nella contemplazione? Come parla, come si siede e si muove chi ha una conoscenza stabile? (BhG II.54)

Concordo che a questa domanda, segua tale insegnamento:

O Pārtha, quando un uomo si libera completamente di tutti i desideri della mente e sta soddisfatto nel solo Sé tramite il Sé, allora si dice che è un uomo dalla conoscenza stabile. (BhG II.55)

Ma qual è l’insegnamento principale o primario dello Śāstra? Cioè, si tratta dello “stato supremo” (paramagati) o di qualcuno che ha raggiunto paramagati? Per come l’ho capito io, l’insegnamento riguarda la paramagati, non il detentore della paramagati. È vero che qua e là ci sono effettivamente insegnamenti sull’“uomo di realizzazione”. Penso che lo scopo di questi insegnamenti sia solo quello di far sì che il cosiddetto cercatore (ovvero colui che si considera tale) intraprenda un sādhana, per aiutarlo a ridurre l’attaccamento alle sue idee sbagliate e, quindi, indirettamente aiutarlo a “conferirgli” mokṣa (notare che “conferirgli” è tra virgolette).

Bhagavatpāda così si esprime:

Infatti, in tutte le scritture che trattano di spiritualità, senza eccezione, qualsiasi caratteristica dell’uomo di realizzazione è presentata come disciplina per il cercatore, perché queste (caratteristiche) sono il risultato di uno sforzo. E quelle che sono le discipline che richiedono uno sforzo, diventano le caratteristiche (per descrivere l’uomo di realizzazione). (BhGŚBh II.55)

Solo questo è lo scopo dell’insegnamento sull’“uomo di realizzazione”. Lo scopo non è quello di promuovere un concetto di jñāni e di mukta come se fosse la persona a detenere questo jñāna; o come se jñāna risiedesse in un corpo specifico e non in altri corpi. In questo modo, considerare jñāna come personale e fare domande sul jñāni è ciò che fa un ignorante; lo Śāstra, invece, da ciò coglie l’occasione per prescrivere il sādhana. A mia conoscenza il brahmajñāna è impersonale. Pertanto, alla domanda “Esattamente chi o cosa può essere denominato jīvanmukta?”, la mia risposta è: “Se è questa la domanda che un osservatore si pone, allora lo Śāstra dà provvisoriamente alcune caratteristiche (lakṣaṇa) come indicative della mukti. Ma anche se dà questi lakṣaṇa, il messaggio finale dello Śāstra è sempre:

Non c’è dissoluzione, né nascita, né schiavitù, né aspirazione alla conoscenza, né cerca della Liberazione, né Liberazione. Questa è la Verità assoluta. (MUGK II.32)

Se si presta attenzione a ciò che viene negato in questo śloka, si scopre che vengono negati tutti i concetti mentali quali: nirodhaḥ, dissoluzione, morte; utpatti, [creazione,] nascita; baddhaḥ, essere limitati; sādhakaḥ, essere cercatori della conoscenza; mumukṣuḥ, essere desiderosi della Liberazione; muktaḥ, essere liberati. Tutte queste parole citate nel versetto sono meri concetti dovuti all’Ātmā-anātmā adhyāsa, dovuti all’identificazione con l’upādhi-aggregato corpo-mente e, pertanto, sono negate.

Il punto significativo da notare nella Kārikā II.32 di Gauḍapāda (che, per inciso, compare anche in quattro Upaniṣad), è che, come ogni altra cosa, anche muktaḥ (colui che è liberato) è un concetto e quindi viene annullato. Tuttavia, solo mukti (Liberazione-Libertà) non viene annullata. Possiamo dedurre da quanto sopra che non esiste alcun muktaḥ, ma solo mukti, che è l’Ātmā stesso, Uno senza un secondo. In altre parole, non c’è jñāni, c’è solo jñāna, che non è altro che l’Ātmā stesso. In breve, la jīvanmukti è impersonale, come anche il brahmajñāna è impersonale.

II Questione: Il corpo-mente è insenziente e perisce; non ha mukti. L’Ātmā individuale (pratyagātman) in realtà è l’Ātman equivalente al Brahman e non ha bisogno di mukti. La combinazione corpo-mente, il pratyagātman, è solo un’illusione e quindi non c’è possibilità per un’entità illusoria di avere mukti.

È proprio così: “non avere mukti” non contraddice il messaggio finale: l’Ātman non è mai in schiavitù, quindi non c’è qui alcun errore dottrinale (siddhānta hāni).

3. Mokṣa immaginario per bandha immaginato

III Questione: Il corpo che in precedenza (teoricamente) ospitava un cercatore…

(Interruzione) Per piacere, caro Signore, il corpo non ospita realmente la Coscienza! E nemmeno la cosiddetta coscienza limitata. Al contrario è la Coscienza che fa apparire il corpo come un qualsiasi altro oggetto; e questo è facilmente comprensibile, con un po’ di osservazione attenta e senza pregiudizi, perfino dalla cosiddetta coscienza limitata.

III Questione (continuazione): … che ora è liberato, quel corpo è solo una parte del mondo che esiste solo come apparenza nella percezione degli “ignoranti”. Quel corpo è ora, dunque, “senza nessuno” che ne rivendichi la proprietà?

Supponiamo che sia così. Chiedo agli ignoranti: “Qual è il problema se non c’è chi rivendica la proprietà di un corpo?”. Ebbene, lo Śāstra non dice forse che considerarsi proprietari del corpo (nel senso di “io sono questo” e “questo è mio”) è ignoranza? Inoltre, non è che gli ignoranti si preoccupano del fatto che “non c’è chi ne rivendica la proprietà” perché sono preoccupati di chi e come può mantenersi un corpo, se non c’è chi ne rivendica la proprietà? Non c’è bisogno di preoccuparsene, perché la Bhagavad Gītā dice:

Tutte le attività sono svolte dai tre guṇa della Prakṛti. Ma nell’ignoranza, il “sé”, illuso dalla falsa identificazione con il corpo, pensa di essere l’agente. (BhG III.27)

Pertanto, ricordando l’affermazione del Gītācārya, vorrei chiedere agli ignoranti di indagare innanzitutto sulla validità della loro stessa affermazione di essere il “proprietario del corpo”. Se la loro affermazione non è corretta, perché preoccuparsi del modus operandi del corpo di un cosiddetto mukta?

IV Questione: Il pratyagātman, ora diventato libero dalla sua stessa immaginazione di essere limitato, è impercettibile ai sensi e alla mente; pertanto, nessuno può vederlo e chiamarlo mukta…

(Interruzione) Anzitutto, voi pensate che pratyagātman sia limitato; ma questo è un concetto sbagliato, perché pratyagātman, essendo Brahman, non è mai stato veramente legato. Allora, che dire del vostro “ora diventato libero”, come se fosse un evento nel tempo? Anche questa è solo un’idea sbagliata.

IV Questione (continuazione): … non esiste quindi un’entità che possa essere definita “jīvanmukta”.

È proprio così, Signor mio! Come ho detto prima, non ci preoccupiamo affatto di localizzare un mukta. Ci interessa solo la mukti, ma non il mukta e la sua ubicazione.

V Questione: Ciò equivale a dire che, dopo che il cercatore ha fatto śravaṇa, manana e nididhyāsana come richiesto, la molteplicità (kṣetra) continua a svolgere le sue attività come al solito, con un cambiamento solo fittizio nella mente di chi era cercatore. La jīvanmukti viene quindi banalizzata a mero esercizio concettuale.

Questa ricerca dell’utilità è ciò che fa ignorante un uomo. Per questo motivo, a un uomo così ignorante, lo Śāstra indica alcuni lakṣaṇa di un realizzato per insegnare il sādhana. La mancanza di sādhana e, quindi, di purificazione mentale (cittaśuddhi), è ciò che ha spinto l’ignorante a cercare utilità del mokṣa. Se l’adhikāritvam (qualificazione, idoneità) è sufficientemente matura, la preoccupazione per cercare di valutare dal di fuori l’utilità della jīvanmukti viene a cadere ed emerge la conoscenza che Ātmā è completo (pūrṇam). D’altra parte, se c’è una ricerca di valutazione e quindi la preoccupazione che la mukti venga banalizzata, l’osservatore-cercatore dovrebbe smettere di preoccuparsi della mukti e concentrarsi sul sādhana prescritto: questo dimostra che l’uomo ignorante è privo di purificazione mentale (cittaśuddhi) per cui cerca qualcosa d’utile nella mukti. Inoltre, dimostra anche che considera mokṣa un evento nel tempo, il che è altrettanto sbagliato. Non credo ci sia un modo migliore di affrontare la questione perché, quando l’insegnamento ci esorta a riconoscere l’Ātmā in quanto pūrṇa, che cos’è questa inutile preoccupazione di banalizzare la mukti?

VI Questione: Mentre alcuni cercatori possono essere guidati dall’insaziabile desiderio di “conoscere” qual è l’Assoluto, Realtà veramente reale nel mezzo del mondo (jagat) in continua evoluzione, la maggior parte dei cercatori cerca una soluzione vedāntica per i loro problemi e sofferenze legati al corpo-mente. Hanno sperimentato tutto ciò che era disponibile a livello di corpo-mente-mondo e non sono riusciti a ottenere una soluzione duratura per la felicità nel mondo tempo-spazio-fenomenico. Se la molteplicità dovesse continuare dopo la Liberazione, il cercatore ora liberato, sarà ancora gravato da un corpo e dovrà continuare ad affrontare la sua sofferenza, il bisogno di cibo ecc. e tutto il guazzabuglio che ne consegue. Usando la negazione come strumento per dire: “Io non sono questo corpo né questa mente”, l’Advaita non diventerà un semplice “meccanismo di difesa”?

No, non c’è continuazione della molteplicità in quello status e lo diciamo sulla base dell’Upaniṣad pramāṇa! Lascia che il cercatore si aggrappi alla śraddhā per ciò che la śruti insegna e che indaghi correttamente sulla realtà del molteplice e delle afflizioni a esso associate, seguendo il giusto metodo (prakriyā) dell’avasthātraya vicāra. Diventerà chiaro che sia la molteplicità sia le sue afflizioni non sono reali poiché nessuna delle due è presente nel sonno profondo, mentre si rimane distaccati nella propria vera natura per sempre (āsaṅgaḥ). Quindi la conclusione è la seguente: poiché lo stato di limitazione (bandhana) è immaginario, anche la Liberazione da esso è immaginaria. Ecco perché adhyāsa e i mezzi per rimuovere adhyāsa, sono tutti solo all’interno di adhyāsa, mentre Ātman-Brahman rimane sempre libero!

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Anche se devo la mia fedeltà alla Verità stessa e non a un Maestro in particolare, ai lettori che potrebbero voler saperne di più sul mio collegamento, colgo l’occasione per dire: “Sono grato a un certo numero d’insegnanti di Vedānta che mi è capitato di incontrare, come Śrī Svāmī Tattvavidānanda Sarasvatījī dell’Ārṣa Vidyā Gurukulam da un lato e Brahmaśrī Yellamrāju Śrīnivāsa Rāojī dall’altro. Mi inchino con tutto il mio essere ai santi piedi di Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī, di Holenarasipura, che attraverso i suoi libri ha corretto le mie incomprensioni e mi ha indicato il giusto metodo del Vedānta, che risplende in tutta la sua unicità nel Prasthānatraya Bhāṣya di Śrī Śaṃkara Bhagavatpāda.

P.N.

Oṃ Tat Sat

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1. Il Mānasollāsa è un commento (vārttika) di Śrī Sūreśvarācārya all’inno Dakṣiṇāmūrti Stotra di Śaṃkara. Il numero totale di śloka sui dieci versi dell’originale è di 367 [N.d.C.].[↩]

Śrī Śaṃkarācārya Bhagavatpāda

Prefazione

L’introduzione generale alla dottrina dell’Advaita Vedānta che abbiamo pubblicato con il titolo di Il Serpente e la Corda¹ si è basata principalmente sul XVIII capitolo dell’Upadeśa Sāhasrī, l’unico testo incontestabilmente attribuito a Śaṃkara non consistente in un commento a un testo sacro. Quella pubblicazione è stata recepita con grande favore da un certo settore di nostri lettori, desiderosi della conoscenza metafisica caratteristica della Tradizione Eterna (sanātana dharma²). I risultati sono andati oltre qualsiasi aspettativa, tanto che alcuni di essi hanno raddrizzato il loro modo di vedere la Realtà, hanno sciolto i nodi del cuore che li tenevano ancora legati a una visione “metafisica parziale”. Hanno preso l’iniziativa di staccarsi dalle viscosità mediterranee e si sono recati in India per ricevere la dīkṣā, chi di Śrī Vidyā, chi di Vedānta, dopo una ricerca sincera di un’autentica paramparā vivente. Tra questi, alcuni sono diventati validi collaboratori di Veda Vyāsa Maṇḍala e delle edizioni Ekatos.

Con nostra sorpresa altri, che si ritenevano già comodamente sistemati tradizionalmente vicino a casa, e in possesso della “vera conoscenza” chiusa nella loro biblioteca privata, hanno manifestato una reazione ostile. Dopo aver inizialmente negato che gli occidentali potessero accedere all’iniziazione hindū, onnubilati dal pregiudizio tipico delle religioni sulla necessità dell’essoterismo, in seguito, abbandonando questa prima obiezione priva di fondamento, si sono avventurati nella contestazione della dottrina espressa nei nostri testi. L’unico risultato evidente è stata l’esibizione della loro ignoranza riguardo alla metafisica pura, arrivando perfino, pur di contraddirci, a citare frasi tratte a caso da Śaṃkara e Gauḍapāda, confondendo spesso l’adhyāropa con l’apavāda³. L’argomento principale di dissenso ha riguardato la realtà del mondo: realtà che, a loro parere, sarebbe comprovata in quanto appare ai sensi (jñānendriya), e della quale quest’ultimi riferiscono alla mente (antaḥkaraṇa). A sua volta la mente trae da questa informazione un concetto, ovvero un pensiero circa una pretesa conoscenza della “realtà” del mondo come oggetto. Tutta questa argomentazione, invero, è parte integrante dell’illusione prodotta dall’ignoranza-mente⁴. Per l’Advaitavāda il mondo non è affatto reale, ma è pura apparenza (adhyāsa) proiettata dalla mente ignorante sulla Realtà assoluta, il Brahmātman. La stessa mente è assenza di conoscenza (jñāna abhāva) e, come tale, non esistente. Chi si libera da questa ignoranza, chi realizza la non-mente, vede la Realtà pura Coscienza com’è, riconosce la propria natura reale ed è un mukta. Questo è sufficiente a dimostrare che il mondo, i sensi, la mente sono proiezioni della Māyā⁵, falsi come il serpente percepito invece della corda: false apparenze, non esistenti, non reali, l’unica Realtà essendo l’Assoluto⁶. Ciò esclude qualsiasi ipotesi di esistenza di una “realtà, minore, parziale, relativa”. Tale concezione è sbagliata perché il Brahmātman non è una Realtà maggiore, in quanto non è affatto paragonabile a una qualsiasi “realtà minore”; non è nemmeno formato di parti, quindi non può essere composto dalla “maggior parte” a esclusione della “realtà parziale”; e, soprattutto, essendo Assoluto, non può essere in alcuna relazione con una “realtà relativa”. Tutto ciò che è relativo è forzatamente in relazione con qualcos’altro: attribuire una qualsiasi relazione all’Uno senza secondo è impossibile. Questa concezione del relativo è espressa in sanscrito dal termine vedāntico vyavahāra dṛṣṭi, che è incompatibile con il paramārtha, la metafisica pura. Perciò la pretesa di attribuire al mondo un qualsiasi grado di realtà è un pensiero antimetafisico concepito dalla mente ignorante. Certamente, è sempre lecito assumere una posizione dottrinale differente e adatta alle proprie tendenze innate e alle proprie qualifiche intellettuali. Tuttavia, ciò che è intollerabile è equiparare certi insegnamenti creazionisti, anche se talvolta di elevata speculazione e devozione, all’unico metodo di realizzazione della libertà dall’ignoranza.

Coloro che hanno sollevato tanto inutile polverone finalmente hanno saggiamente scelto il silenzio. È dunque anche per favorire il ravvedimento almeno dei più intelligenti tra loro che pubblichiamo il capitolo conclusivo dell’Upadeśa Sāhasrī, da cui potranno trarre profondi motivi di riflessione. Per i nostri lettori abituali sarà l’ennesima gradita conferma di cos’è la pura metafisica advitīya. Il testo che segue è talmente chiaro che non necessita se non di qualche nota esplicativa, senza dilungarsi in un commento śloka per śloka.

Gian Giuseppe Filippi

Capitolo XIX dell’Upadeśa Sāhasrī

1. Se si ricorre alla medicina della conoscenza e del distacco dalle passioni che placa la febbre della sete di esperienze mondane, ci si libera dalla successione dei corpi, nati dai disturbi derivanti dalla febbre del desiderio di ottenere piacere (kāma), che sono accompagnati da centinaia di sofferenze.
2. O mente⁷ mia! Pensare “Io sono così e così”, “Questo è mio”, significa impegnarsi in un’attività inutile. Alcuni⁸ ritengono che le tue azioni siano in favore altrui⁹. Tu non conosci la meta e io non ho alcun desiderio di altri fini. Perciò, o mente, la tua retta via è la cessazione da ogni attività (śama).
3. Poiché io non sono altro che il Supremo Sé eterno, sono eternamente soddisfatto e non sono alla ricerca di alcun fine da raggiungere. Sempre soddisfatto, non desidero alcun benessere individuale. Sforzati di raggiungere la pace, o mente. In essa risiede la tua beatitudine.
4. Ciò che sta al di là delle sei onde del fluire cosmico¹⁰ è il nostro stesso Sé, che è anche l’Ātman dell’universo, dice il Veda: e io l’ho sperimentato attraverso il più autorevole mezzo di conoscenza¹¹. Perciò, o mente, i tuoi sforzi sono inutili.
5. Quando hai smesso di agire non c’è alcuna idea di molteplicità dovuta alla Māyā, per colpa della quale si subisce l’illusione che esista un mondo. Infatti, la percezione della molteplicità è la causa del sorgere dell’illusione. Quando il senso del molteplice è assente, come nel sonno senza sogni, nessuno sperimenta Māyā.
6. Non cado nell’illusione delle tue attività. Infatti, sono cosciente della mia vera natura libera e immutabile. Nella mia vera natura non c’è alcuna differenziazione di com’ero in passato né di come sarò in futuro. Pertanto, o mente mia, i tuoi sforzi sono vani.
7. E poiché sono eterno e immutabile, la mia natura non cambierà mai. C’è impermanenza solo dove c’è modificazione. Io, il non duale, sono sempre luminoso¹². Con ciò si vuole affermare che tutto ciò che è immaginato è non reale.
8. O mia mente, tu sei della natura della non esistenza. Infatti, quando si esamina la questione, non si può razionalmente dire che tu esista. Il reale, o mente mia, non può essere distrutto, e il non reale nemmeno può nascere. Tu sei sia nato sia distrutto, perciò sei una completa contraddizione logica e quindi non esisti.
9. Il vedente, il vedere e il visto sono tutti un mero errore immaginato da te. Infatti non si può ammettere che il visto sia qualcosa di diverso dal vedente¹³. Chi dorme non cambia la sua natura quando si sveglia¹⁴.
10. Inoltre, la stessa immaginazione mentale (vikalpanā) non è altro che la Realtà non duale, perché ha come oggetto una cosa inesistente (avastu), come i cerchi di fuoco prodotti facendo vorticare in aria un tizzone ardente¹⁵. Dalla śruti si evince che non esiste alcuna molteplicità di sé e che il Sé non è differenziato al suo interno dalle varie funzioni della mente¹⁶.
11. Se questi sé apparentemente distinti fossero tra loro davvero differenziati, sarebbero limitati e quindi mortali. Si è visto infatti che tutto ciò che è distinto da altre cose invariabilmente perisce. Anche il mondo cesserebbe di esistere, poiché tutti i sé sarebbero stati liberati.
12. Io non possiedo nulla, né sono posseduto da nulla. Infatti io sono non duale e ciò che è immaginato non esiste. Io non sono immaginato, perché sono evidente prima di ogni immaginazione¹⁷. Solo la dualità è immaginata.
13. Al Sé non nato non si può applicare l’alternativa per cui “potrebbe essere reale o no”; e nemmeno potrebbe essere considerato non esistente¹⁸. Ciò da cui procede la tua immaginazione non è affatto immaginato, perché è già evidente prima di qualsiasi immaginazione.
14. Qualsiasi cosa vedi, o mia mente, è dualità ed è non reale; perciò non esiste la regola secondo cui “ciò che non è visto come oggetto, non esiste”. Ciò che è il sostrato delle sovrapposizioni antinomiche “sat-asat” è la realtà non duale; una sovrapposizione presuppone una realtà soggiacente, come una conclusione presuppone una concatenazione di argomentazioni.
15. Tu stessa hai ammesso che deve esistere qualcosa di reale, poiché questo è un presupposto per ogni argomentazione; se non ci fosse alcuna realtà, allora non si potrebbe decidere nulla per mancanza di una base argomentativa. Se sei d’accordo con ciò, devi certamente ammettere l’esistenza di una Realtà.
16. Tu puoi rispondere: “Il reale vale quanto il non reale. Infatti non serve a nulla ed è quindi come un corno che cresce sulla testa d’un uomo¹⁹. Ma “non servire a nulla” non è una prova di irrealtà, né “servire a qualcosa” è prova di realtà.
17. La tua idea è infatti del tutto infondata, poiché il reale è la condizione necessaria per praticare la riflessione ed è anche la fonte da cui la dualità procede come un’illusione. Questa spiegazione può essere confermata dalla śruti, dalla smṛti e dalla logica, mentre nessun’altra spiegazione è ragionevolmente sostenibile.
18. Inoltre, oltre a essere sperimentata prima di ogni immaginazione in quanto sostrato, la Realtà non duale è nota dalla śruti per essere di natura diversa dall’immaginazione e dalle nozioni false (vikalpanā). Inoltre il Sé non è negato dalla formula “neti neti”²⁰ che, anzi, ha lo scopo di dimostrare che il Sé permane dopo ogni rimozione.
19. Coloro che immaginano realtà e irrealtà in ciò che non è immaginato, non nato e non duale, trasmigrano vita dopo vita nell’esistenza empirica sulla base delle illusioni della propria mente, continuando a sperimentare vecchiaia e morte.
20. La dualità non può essere concepita né come se venisse a essere né come se non venisse a essere, in quanto non può esistere affatto. Infatti il suo apparire non può essere concepito né come proveniente da qualcosa di reale né da qualcosa di non reale. Se provenisse da qualcosa di reale implicherebbe che il reale ha subito una modificazione e che quindi è diventato non reale. Né alcunché di reale può provenire da qualcosa di non reale. Tanto meno potrebbe esserci un’azione o una causa d’azione. Il Sé, quindi, non subisce alcuna nascita.
21. Se sostieni che il Sé privo di azione possa causare azione per produrre la dualità, allora ogni cosa potrebbe produrre qualsiasi cosa. E non si potrebbe stabilire né la realtà né la non realtà come causa della nascita del reale dalla sua realtà (per produrre l’apparenza della dualità), poiché non ci sarebbe nulla per distinguere la causa dall’effetto, come avviene nel caso del movimento dei piatti di una bilancia²¹.
22. Come può nascere qualcosa di nuovo se l’essere e il non essere sono stabili nelle loro rispettive nature e non possono mutarsi l’uno nell’altro? Questi due concetti sono del tutto opposti per natura. Perciò, o mente mia, non può esserci nascita di alcunché.
23. Pertanto, o mia mente, anche se accettassi che le cose nascano come sei inclinata a pensare, le tue attività non hanno alcun significato per me. Acquisizione e perdita, infatti, non hanno alcun significato. Invero, il non reale non può nascere né per conto proprio né da altro. Né mi riguarderebbero anche se esistessero.
24. Infatti, l’immutabile e il transitorio non possono entrare in relazione, né si influenzano reciprocamente. Pertanto, nessuna cosa può volere alcunché d’altro. La stessa Realtà è al di là di ogni spiegazione a parole.
25. Perciò l’illuminato ricorre alla śruti e alla ragione e, riconoscendo quella Realtà omogenea, eternamente luminosa, libera da ogni dualità immaginata, sia essa concepita come reale o non reale, ottiene l’estinzione (nirvāṇa), spegnendosi come un lumino²².
26. L’illuminato, che non vede più gli attributi del mondo in quanto ha riconosciuto quell’Uno senza attributi, che non è conoscibile come un oggetto da chi lo conosce come il proprio Sé, non cade nell’illusione (vimoha), essendo libero dall’errore di prendere le sue percezioni per reali²³.
27. Non esiste alcun altro modo per porre fine alle false percezioni diverso dalla visione del Sé sopra indicata. Ed è solo la falsa percezione che è causa di idee sbagliate quali l’“io” e “il mio”, “è il mio corpo” e “questa è casa mia”. La falsa percezione stessa non ha causa²⁴ e può essere portata all’estinzione finale come un fuoco privo di combustibile.
28. Mi prosterno al grande Guru²⁵ che in passato ha frullato l’Oceano del Veda per estrarre l’amṛta della conoscenza che conferisce immortalità e contemplazione della Realtà Suprema, proprio come gli Dei hanno zangolato l’Oceano di Latte per far emergere l’ambrosia che li ha elevati oltre la morte.

Oṃ Śānti Śānti Śāntiḥ

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1. G.G. Filippi, Il Serpente e la Corda, 2 voll., Milano, Ekatos, 2019-2020.[↩]
2. Sanātana dharma è spesso tradotto come la “Tradizione Primordiale”. Tale denominazione è corretta se intesa nel senso che è presente fin dai primordi dell’attuale manvantara, essendo l’unica tradizione a non essere apparsa in un periodo storico contingente e a opera di un fondatore umano. È tuttavia un termine riduttivo se inteso nel senso che si tratti d’una tradizione “perenne” o “perpetua”, che trasmigrerebbe di ciclo in ciclo. Infatti, se nel mito il sanātana dharma è conservato nel testo vedico sul fondo dell’oceano durante i diversi pralaya, per poi essere fatto riemergere di volta in volta, è anche vero che il suo significato supremo è udito dai ṛṣi direttamente dalla fonte stessa della conoscenza sotto forma di Parola divina, Vāc. Perciò, indipendentemente dalla sua trasmissione temporale, la sua essenza è eterna, non nata e immortale.[↩]
3. Il nostro collaboratore dott. Carlo Rocchi, ha avuto la pazienza di confutare, testi di Vedānta alla mano, una per una le errate posizioni teoriche di tali saccenti nel ponderoso volume Alātaśānti. L’Advaita Vedānta e i suoi più consueti travisamenti, II ed., Milano, Ekatos, 2021.[↩]
4. E proprio a causa di tale ignoranza che qualcuno s’è spinto a scrivere: “Il mondo, invece, è illusorio perché è stato prodotto nel “grado dell’illusione” (martaba-yi wahm), cioè in una precisa modalità d’esistenza che gode di una realtà relativa, ma non per questo meno stabile e consistente. Questa relativa stabilità corrisponde dunque a una condizione di realtà (nafs-i amr), perché essendo opera di Dio non può essere del tutto irreale”. È evidente che l’autore di queste affermazioni non avesse dimestichezza con la metafisica né con la logica né con l’intuizione, confidando in un atto di fede su asserzioni ritenute autorevoli.[↩]
5. Per l’Advaita Vedānta gli oggetti percepiti in veglia e in sogno sono semplici proiezioni della mente. La mente quando vede gli oggetti appare come la vista, quando ode gli oggetti appare come l’udito, ecc. La mente stessa, dunque, è ignoranza che proietta ciò che crede altro da sé tramite la Māyā. Invece, le concezioni che elabora al suo interno, quali le idee di ego, di mondo creato e di Creatore, sono falsa conoscenza (mithyā jñāna). Al di là di queste suddivisioni usate per l’insegnamento, Māyā, adhyāsa, mithyā jñana, jñāna abhāva, śaṃkā (conoscenza incerta, dubbio), sono semplicemente ignoranza (avidyā).[↩]
6. I nostri contestatori, sulla base di una scarsa conoscenza del buddhismo, hanno anche tentato di attribuire, a questa nostra affermazione di non realtà del mondo, una contiguità con la corrente vijñānavāda. Errore grave, dato che i buddhisti idealisti negano ogni realtà anche al Brahman-Atman, che certamente non è la posizione di Gauḍapāda e di Śaṃkara né la nostra.[↩]
7. Il testo usa per mente il termine sanscrito manas. Il Sāṃkhya e lo Yoga darśana fanno della mente (manas) una realtà (tattva) distinguibile per la sua funzione di coordinatrice dei sensi (indriya), che registra le sensazioni di attrazione e repulsione nei confronti delle informazioni ricevute dall’esterno. Questi due darśana, inoltre, distinguono manas da altri tattva mentali, quali la buddhi, l’intelletto razionale o capacità di scelta, citta, la memoria e ahaṃkāra, il senso dell’ego. Al contrario, il Vedānta considera la mente una sovrapposizione sulla Coscienza (Caitanya), un errore di conoscenza e non una realtà dotata di sostanza. Per esprimere il concetto di mente usa il termine di antaḥkaraṇa, strumento interno, che si fa indriya quando pensa di percepire il mondo esterno, manas quando registra le emozioni, citta in quanto coscienza individuale e memoria, buddhi, quando ragiona, valuta e prende decisioni e ahaṃkāra quando pensa d’essere un “io” e di avere un “mio”. In ragione della opinione che ha di queste apparenti funzioni del pensiero, il Vedānta usa indifferentemente ciascuno di questi termini per esprimere la falsa idea chiamata mente. Precisiamo che in nessun testo né commentario tradizionale la buddhi è considerata “sovraindividuale” o “informale”, vera aberrazione d’interpretazione occidentale, essendo semplicemente ciò che è espresso dal termine intelligenza.[↩]
8. Non gli advaitin, ma i seguaci del Sāṃkhya e del Pātañjala Yoga.[↩]
9. In favore del Puruṣa. Cfr. Īśvarakṛṣṇa, Sāṃkhya Kārikā: “Questi [i dieci indriya, assieme al manas e al senso dell’ego (ahaṃkāra)] che sono diversi l’uno dall’altro, che sono diverse modificazioni dei guṇa, e |che assomigliano a una lampada che illumina tutti (i loro rispettivi oggetti) li presenta alla buddhi in favore di Puruṣa. Perché è la buddhi che sperimenta gli oggetti del Puruṣa. È sempre essa che discrimina la sottile differenza tra Pradhāna e Puruṣa.” (Īśvarakṛṣṇa, Sāṃkhya Kārikā [SK], 36-37); “Spinto dal desiderio di favorire Puruṣa, questo corpo sottile appare in diversi ruoli, come un attore drammatico, mediante l’associazione con le cause strumentali e i loro effetti, attraverso il potere onnicomprensivo di Prakṛti.” (SK 42); “Quindi, poi, questo rivolgersi di Mahat verso i singoli oggetti è determinato dalle modificazioni di Prakṛti in favore altrui, che appare come fosse nel proprio interesse, per la liberazione di ogni singolo Puruṣa. Proprio come il fluire del latte, che non è cosciente, è in favore del nutrimento del vitello, così è l’azione del Pradhāna in favore della liberazione di Puruṣa. Come le persone si impegnano in azioni per alleviare i desideri altrui, così anche la non manifesta (avyakta, la Prakṛti) si impegna in attività per la liberazione del Puruṣa.” (SK 56-58); “La benevola Prakṛti, dotata dei guņa, con molteplici mezzi e in modo disinteressato, agisce per il bene di Puruṣa, il quale è privo di attributi e che non le restituisce alcun beneficio in cambio.” (SK 60).[↩]
10. Fame, sete, dolore, illusione, invecchiamento, morte. I primi due sono percepiti dal prāṇa, i due mediani dalla mente (citta), e gli ultimi due dal corpo (deha).[↩]
11. Lo śābda pramāṇa, ovvero la śruti ascoltata dalla bocca del Guru (śravaṇa).[↩]
12. ChU VIII.4.2.[↩]
13. La tripuṭi composta da conoscitore, dal conosciuto e dalla loro illusoria reciproca relazione, la conoscenza, è non reale. Invero, il solo reale è il Testimone, il Sākṣin, ossia il vedente, il Dṛṣṭin, l’unico soggetto, il Viṣayin.[↩]
14. L’Ātman è sempre reale, anche quando su di lui appare la veglia o il sogno: ma “Nel sonno senza sogni, mio caro, egli si unisce al puro Essere, al proprio Sé” (ChU VI.8.1).[↩]
15. Le forme che appaiono dal movimento rapido di una fiaccola, circolari, ovali, zigzaganti, sono del tutto apparenti, insostanziali e illusorie, in quanto l’unica loro realtà è il fuoco del tizzone acceso all’estremità della torcia. Così l’apparente movimento (spanda) impresso alla Coscienza dalle facoltà immaginative della mente (manovikalpa), dà l’impressione di una moltiplicazione di forme (rūpa) diverse tra loro, a cui perfino si attribuiscono dei nomi (nāma), ma che sono realmente inesistenti. Cfr. MUGK IV.47.[↩]
16. “Il Sé è entrato in questi corpi fino alla punta delle unghie come un rasoio è racchiuso nella sua guaina o come il fuoco che sostiene il mondo può essere racchiuso nel legno che lo produce [per sfregamento]. La gente non lo vede perché, visto nelle sue apparenze, è differenziato. Quando svolge la funzione di vivere è chiamato prāņa, quando parla è chiamato parola, quando vede, è chiamato vista, quando sente, è chiamato udito, e quando pensa, è chiamato mente. Questi sono solo i suoi nomi in base alle diverse funzioni Colui che medita su ciascuno di questi aspetti non lo capisce, perché è differente da questa molteplicità per il fatto di avere una natura unica. Il Sé deve essere considerato come un tutt’uno, perché tutti quegli aspetti sono uniti in esso. Questo Sé soltanto dovrebbe essere conosciuto tra tutti questi aspetti, perché in esso si conoscono tutti, come dall’orma si conosce l’animale” (BU I.4.7). L’ultima frase insegna che l’apparenza è solo l’indizio per intuire la realtà soggiacente.[↩]
17. L’evidenza di esistere e di essere cosciente è una certezza che precede qualsiasi pensiero immaginato dalla mente come “Io sono così e così” e “Questo è mio”.[↩]
18. Sat e asat, reale e non reale, come parimenti bhāva e abhāva, esistente e non esistente, upalabdhi e anupalabdhi, percepito e non percepito, sono condizioni alternative di presenza e assenza degli oggetti altri da Sé e, quindi, illusori. Per esempio, durante la veglia il sogno è asat, abhāva e anupalabdhi, mentre la stessa jāgrat avasthā è sat, bhāva e upalabdhi, e viceversa. Sat e asat possono anche essere tradotti come essere e non essere; tuttavia nel sanātana dharma questi due termini non significano mai l’Essere e un ipotetico Non-essere “al di là dell’Essere”. Qualche occidentale considera tale ipotetico Non-essere come l’origine dell’Essere, cosa formalmente negata dalla śruti: “O mio caro, con quale logica potrebbe mai Sat uscire da asat? Certamente, o caro, in principio tutto ciò era Sat, Unico e Non-duale” (ChU V.2.2). Si è perfino affermato che Essere e Non-essere comporrebbero il “Principio” supremo (il Parabrahman), che così sarebbe descritto come composto di parti e principio di una sequenza![↩]
19. Dal punto di vista buddhista, anche la Realtà dell’Advaita è non reale, in quanto eterno e immutabile; perciò non esercita alcuna causalità efficiente, non induce ad alcun cambiamento e perciò non è utile. Se è inutile, è irreale come un corno per un uomo. Tuttavia il concetto di utilità-inutilità non è affatto un criterio per provare la realtà-irrealtà di alcunché.[↩]
20. BU II.3.6.[↩]
21. Il movimento di un piatto verso il basso non è causa dell’innalzamento dell’altro piatto: si tratta, infatti di un unico movimento, non di una dualità. Così non esiste dualità tra reale e non reale, nessuno dei due potendo essere causa della nascita dell’altro.[↩]
22. Ciò che si spegne, in verità, è la mente-ignoranza, da cui dipende l’immaginazione di essere un individuo, che esista un mondo e che ci sia un Creatore del mondo. Al nirvāṇa segue l’affiorare della non mente, la pura Coscienza.[↩]
23. Questa affermazione di Śaṃkara sia definitivamente oggetto di profonda riflessione da parte di tutti coloro che, per ignoranza, pensano che il mondo sia realmente esistente perché è percepito dai sensi. La smettano di ostinarsi a vedere il serpente anche dopo essere stati informati, da chi ne sa di più, che si tratta di una corda.[↩]
24. L’ignoranza, infatti, non è una causa, ma semplicemente non esiste se non come falsa conoscenza. È perciò possibile correggerla come la conoscenza errata del serpente percepito falsamente al posto della corda.[↩]
25. Qui Śaṃkara allude a Gauḍapāda Bhagavatpāda, il suo maestro autore delle Kārikā annesse alla Māṇḍūkya Upaniṣad, testo di sublime metafisica vedāntica, a cui s’è ispirato per redigere questo capitolo conclusivo dell’Upadeśa Sāhasrī.[↩]