Vedānta

Svāmī Śrī Pūrṇānanda Tīrtha Uṛiyā Bābā¹

La purificazione dell’antaḥkaraṇa

Commento a Bhagavad Gītā II²

Selezione delle annotazioni, traduzione da hindī e note a cura di Soumyā Devī³

L’irreale (asat) non esiste e il reale (sat) è privo di non-esistenza.
La natura di entrambi è stata invero realizzata da coloro che conoscono la Realtà [tattva darśin]. (Bhagavad Gītā II.16)

Il metodo dei maestri consiste sempre nell’esposizione iniziale della dottrina seguita da quella dei mezzi per realizzarla perché senza conoscere la dottrina non ci si applica ai mezzi per realizzarla. Se si vuol far svolgere un’attività a qualcuno prima gli si descrive il beneficio che ne otterrà per accrescere il suo entusiasmo. In quest’ottica il maestro per prima cosa espone la dottrina affinché il discepolo sappia dove deve arrivare; così non scambierà per la meta finale [lakṣya] gli eventi straordinari che sopraggiungono nel mezzo del compimento del metodo, i quali sono un ostacolo. Per questo Śrī Kṛṣṇa ha esposto la dottrina nel verso già menzionato.

L’insegnamento è il seguente: sia i bhakta sia i vedāntin ritengono che il saṃsāra sia “māyā”; “māyā” è ciò che non è, ma appare, come uno spettacolo di illusionismo (indrajāla). Il saṃsāra appare, ma nessun mezzo di valida conoscenza – percezione, inferenza, comparazione, la parola del maestro ovvero le Upaniṣad – può dimostrare [la sua reale esistenza]. Anche gli occhi che vedono sono il saṃsāra quindi la percezione non può stabilire [la reale esistenza del saṃsāra]. L’inferenza si utilizza quando la cosa non è di fronte a noi, ma il saṃsāra è di fronte a noi, quindi l’inferenza non può essere applicata. La comparazione si usa per un’altra cosa visibile, come la comparazione tra il volto e la luna, ma non c’è un altro saṃsāra simile a questo, quindi non si può dimostrare il saṃsāra attraverso la comparazione. La parola del maestro ovvero le Upaniṣad si usano quando la cosa [indagata] non è di fronte a noi, quindi neanche tramite la parola possiamo dimostrare il saṃsāra. Non vi è nemmeno una regola che stabilisca che quello che ci appare esiste [veramente]. L’acqua del miraggio ci appare eppure non esiste. La conclusione è che il saṃsāra è una conoscenza erronea (mithyā) e ‘io’ (il dṛṣṭā)⁴ sono la Realtà (satya) perché sono il Testimone (Sāksī) dei tre stati (avasthā) e dei tre tempi. Qualcuno chiede a Uṛiyā Bābā come può esserci al tempo stesso totale inesistenza dell’irrealtà (asat atyāntābhāva) e non esserci mai inesistenza della Realtà (sat kā kabhī abhāva). La risposta è che pur vedendo con gli occhi le onde dell’acqua nel miraggio, noi con l’intelletto conosciamo la totale inesistenza [abhāva] dell’acqua; allo stesso modo possono coesistere l’intuizione dell’inesistenza del corpo grosso, ecc. cioè dell’intero mondo (prapañca) e l’intuizione dell’Ātman⁵.

Śrī Kṛṣṇa conferisce l’insegnamento della Realtà ad Arjuna perché questi ha preso rifugio in Lui e ha accettato di essere suo discepolo. Gli individui qualificati per ricevere l’insegnamento sulla conoscenza della Realtà, tattva jñāna ovvero Brahma vidyā, sono il discepolo e il figlio maggiore. Oltre a ciò, Arjuna è un discepolo qualificato perché è profondamente afflitto [dal saṃsāra] e quindi possiede [la qualifica chiamata] vairāgya. Arjuna è dotato di ferma intenzione (śraddhā), il suo antaḥkaraṇa è puro, egli è kṛtopāstita cioè ha perfezionato l’upāsana in questa vita o in quelle precedenti.

Il Vedānta śāstra ritiene che la purificazione dell’antaḥkaraṇa avvenga per mezzo dell’azione priva di desiderio di goderne i frutti (niṣkāma karma) e dell’unificazione [dell’intero composto individuale] (ekāgratā) attraverso l’upāsana; ritiene inoltre che la conoscenza sorga in una mente purificata e unificata. Ecco perché la dottrina della Conoscenza è enunciata all’inizio⁶: se l’antaḥkaraṇa del discepolo è puro e quindi egli è estremamente qualificato [con la sola esposizione della dottrina, con śravaṇa] egli otterrà la Conoscenza. Invece se in lui ci sono ancora delle impurità [impedimenti] (malintā) allora la purificazione dell’antaḥkaraṇa attraverso il metodo gli permetterà di raggiungere lo scopo [finale, ottenere la Conoscenza, lakṣya]⁷.

Nel verso 16 sopra menzionato, l’irreale (asat) è il vaso, il reale (sat) è l’argilla. Asat è ciò che è totalmente inesistente (atyāntābhāva), che non c’è in nessuno dei tre tempi [passato, presente, futuro]. Bhagavān Śrī Kṛṣṇa parla in tre modi dell’Ātman in molteplici versi: 1) dal punto di vista della discordanza comparativa (vyatireka), come in II.16, per cui c’è solo Paramātman e non c’è niente oltre ad Esso; 2) dal punto di vista della concordanza comparativa (anvaya) come in IX. 19 per cui “[…] io sono sat e asat, o Arjuna” (sadasaccāhamarjuna); 3) sotto forma del Testimone (Sākṣī) di tutto, distinto da sat e asat come in XIII.12, “È detto essere né esistente né non esistente” (sattannāsaducyate).⁸

Così ti è stata trasmessa la conoscenza (buddhi) del sāṃkhya (sāṃkhyayoga), ascolta ora quella dell’azione (karmayoga), dotato della quale ti libererai dai legami del karma. (BhG II.39)

Il significato letterale del verso è che attraverso il metodo dell’azione priva di attaccamento ai suoi frutti e attraverso il metodo della conoscenza (niṣkāma karmayoga e jñānayoga) ci si libera dai legami del saṃsāra. In realtà lo śloka deve essere considerato un verso di elogio perché la Liberazione non è possibile tramite il solo karma. Se così fosse allora affermazioni della śruti quali “la Liberazione avviene solo tramite la conoscenza” (jñānādeva tu kaivalyam) sarebbero prive di significato. Il niṣkāma karma è certamente uno strumento per ottenere la conoscenza, infatti poiché determina la purificazione dell’antaḥkaraṇa può permettere l’ottenimento della liberazione a tappe (krama mukti). Attraverso il niṣkāma karma e l’upāsana le colpe sono distrutte, l’antaḥkaraṇa è purificato e attraverso la rinuncia al mondo (vairāgya) e il desiderio di conoscere l’Assoluto (jijñāsā) sorge la Conoscenza e si ottiene la Liberazione. Questa è la dottrina insegnata dallo śāstra. L’ignoranza (ajñāna) è distrutta solo dal jñāna e il jñāna sorge solo in un antaḥkaraṇa purificato e l’antaḥkaraṇa si purifica solo attraverso il niṣkāma karma e l’upāsana. È quindi evidente che il niṣkāma karma purifica l’antaḥkaraṇa e che la liberazione si ottiene solo tramite la Conoscenza.

Uṛiyā Bābā dice che “quando si è raggiunto l’oceano non c’è più bisogno delle molteplici fonti d’acqua. L’oceano è simile alla conoscenza e le fonti d’acqua sono simili all’azione ingiunta dal Veda; con la realizzazione (tattvasākṣātkāra) si ottiene il frutto del karmakaṇḍa, dell’upāsana, ecc. ovvero di tutti i sādhana [mezzi dipendenti dall’azione]. Una volta ottenuta la pienezza del Brahman (brahmānanda) tutte gli altri ānanda [le forme di pienezza, di perfezionamento] sono incluse. [Il realizzato] non ha più bisogno dei sacrifici, ecc. menzionati dal Veda”⁹. Uṛiyā Bābā dice che il Re Ajātaśatru aveva udito dalla bocca dei ṛṣi che Raikva otteneva i risultati delle azioni di tutto il saṃsāra perché era un realizzato (bodhavān) e l’intero saṃsāra è il corpo del realizzato. Quindi Esso [Paramātman] compie [apparentemente] ogni azione. Qual è quell’azione che Esso non compie ovvero quale dovere gli resta da compiere?

In relazione a niṣkāma karma, qualcuno chiede a Uṛiyā Bābā come ci si può liberare dai legami dell’azione attraverso l’azione. Sarebbe come ripulirsi dal fango con altro fango. La risposta di Uṛiyā Bābā è che il karma menzionato nel verso della Bhagavad Gītā è il niṣkāma karma, come si evince dalla parola ‘attraverso la conoscenza’ (buddhyā) la cui desinenza è nel terzo caso [lo strumentale della declinazione sanscrita]; esso distrugge i legami con il karma; non come l’azione compiuta per goderne i frutti (sakāma karma), la quale è fango, mentre il niṣkāma karma è l’acqua pura. La conoscenza (buddhi) di cui parla il verso è la seguente: io non sono l’agente, né colui che fa agire, né il fruitore; Bhagavān compie ogni cosa, fa compiere ogni cosa, fruisce di ogni cosa. Io sono solo uno strumento nelle sue mani, il testimone della sua līlā.

Qualcuno chiede a Uṛiyā Bābā: “Quando apprendo che è Bhagavān ad agire, a far agire e a fruire di ogni cosa e l’Ātman è solo il Testimone, perché non ottengo di conseguenza la Liberazione?” La risposta di Uṛiyā Bābā è che per il bhakta si tratta solo di una idea immaginata (bhāvanā); egli non conosce la propria vera natura essenziale, né la realizza. Il bhaktiyoga rientra nel karmayoga, si tratta di un’azione mentale (mānasika karma). Quindi la venerazione (ārādhanā) di Īśvara è karmayoga¹⁰. Sono niṣkāma karma le azioni [rituali] compiute con l’intenzione di offrirle a Bhagavān (Bhagavādarpaṇa buddhi). Come spiega il verso successivo della Gītā (II.40), nel saṃsāra il niṣkāma karma non è mai distrutto né implica una colpa se non lo si completa o lo si compie senza seguire le ingiunzioni. Per esempio, se la pronuncia dei mantra è imperfetta ecc., non ne consegue alcun danno o perdita, mentre il sakāma karma compiuto violandone le regole è distrutto [e quindi non è efficace]. Il secondo capitolo della Gītā nel descrivere la risolutezza nella conoscenza (sāṃkhyaniṣṭhā) e la risolutezza nell’azione (karmaniṣṭhā) definisce vano e insignificante il sakāma karma. Tuttavia, il sakāma karma è disapprovato solo dal punto di vista del cercatore della conoscenza dell’Assoluto (jijñāsu) e non dal punto di vista degli uomini ordinari che sono rivolti al mondo e ai suoi oggetti (saṃsārī viṣayī puruṣa).

L’uomo che procede verso il paramārtha, privo di desideri (kāmanā)¹¹ e con la mente purificata (śuddha citta) può riuscire a conoscere il Sé (ātma-vastu). La buddhi di colui che indaga l’Ātman–vastu è chiamata ‘risoluta’ (vyavasāyātmikā). Gli uomini dall’intelletto esitante non possono credere al maestro e allo śāstra. È irresoluto l’intelletto di chi è privo di discriminazione, desidera fruire degli oggetti e vede la dualit๲.

L’indicazione di compiere niṣkāma karma è data a quel cercatore della conoscenza dell’Assoluto (jijñāsu) che non è capace di una risoluta rinuncia al mondo (vairāgya); egli è qualificato per compiere niṣkāma karma, cioè solamente per compiere i riti quotidiani ed occasionali (nitya-naimittika karma), non è qualificato per il saṃnyāsa che è fermezza nella conoscenza (jñāna niṣṭhā). Solo un cercatore della conoscenza che sia risoluto è qualificato ad assumere il saṃnyāsa e a compiere śravaṇa, ecc. Niṣkāma karma è la rinuncia al desiderio dei frutti dell’azione, è la rinuncia all’attaccamento (āsakti); il desiderio è la causa della nascita, quindi l’iniziato che desidera la Liberazione (mumukṣu) non dovrebbe desiderare i frutti dell’azione. Il niṣkāma karma è caratterizzato da sattva guṇa, il sakāma karma da rajoguṇa e l’inattività da tamoguṇa. Tramite il sakāma karma non si sfugge alle [ripetute] nascite e morti e aumenta l’identificazione con il corpo (deha-buddhi). Invece il niṣkāma karma permette la purificazione dell’antaḥkaraṇa e quando sorgono la rinuncia al mondo (vairāgya) e il desiderio di conoscere l’Assoluto (jijñāsā) possiamo ricevere l’insegnamento di un Sadguru, ottenere la Conoscenza e quindi sfuggire alle nascite e alle morti.

Il niṣkāma karma non può da solo rendere liberi (mukta) perché quando lo si compie rimane la modificazione mentale (vṛtti) secondo cui ‘io’ agisco – con un sentimento (bhāva) di non attaccamento ai frutti dell’azione (niṣkāma) -, quindi, poiché rimane la nozione di agente, sarò costretto a rinascere. Dopo la realizzazione (bodha) questa vṛtti cessa, quindi il modo eccellente di compiere karma è quello del jīvanmukta¹³. Si fruisce sempre degli effetti del karma sia positivo (śubha) sia negativo (aśubha). Gli effetti del karma positivo possono essere distrutti solo dalla Conoscenza del Sé. Colui che agisce (karmī) e il praticante (sādhaka) possono solamente sfuggire al dolore. Al dolore e anche alla felicità solo il conoscitore del Sé può sfuggire. Per questo Bhagavān Kṛṣṇa invita Arjuna a dedicarsi interamente al metodo della Conoscenza (jñānayoga).

Il realizzato è libero dai legami con il corpo perché è cessata l’identificazione con esso; quindi, non ha più frutti dell’azione [di cui fruire] e, poiché l’insieme delle azioni accumulate nel corso delle esistenze precedenti (sañcita karma) è bruciato, non vi sarà un nuovo prārabdha karma a condizionare una nascita futura. Con la realizzazione (bodha) cessano i frutti delle azioni positive e negative ed egli ottiene una condizione libera da sofferenza (anāmaya pada). Adhyātma, adhibhūta e adhidaiva¹⁴, questi tre tipi di tormenti (tāpa) o afflizioni (upadrava) sono infermità (āmaya), per cui il mokṣa, che è privo di questi tre tormenti (tāpa), è l’anāmaya pada¹⁵.

Uṛiyā Bābā commentando BhG (II. 28), menziona un verso sanscrito secondo il quale “Questo corpo che prima non c’era e poi non ci sarà più, non è tuo né tu sei suo”. All’obiezione che tutti possono avere questa conoscenza Uṛiyā Bābā risponde di no perché bisogna rimuovere le idee (vāsanā) di corpo (dehin), agente (kartṛ) e fruitore (bhoktṛ). Se questo non avviene, il desiderio di agire e di fruire rimane. Solo dopo la rimozione (bādha) del corpo [cioè dell’identificazione con esso] si sfugge all’azione e alla fruizione.

Commentando BhG (II.29) Uṛiyā Bābā afferma che è difficile la rinuncia (vairāgya) agli oggetti di fruizione¹⁶, è difficile abbandonare il dharmādhyāsa¹⁷ e assumere il saṃnyāsa, difficile incontrare un Sadguru, difficile avere un intelletto acuto¹⁸, difficile rinunciare all’abhimāna cioè ritenere di essere l’agente e, infine, è difficile che sorga brahmākāra vṛtti¹⁹. È quindi stupefacente che ci sia un uomo samādhiniṣṭha, che vuol dire fermo (niṣṭhā) nel ritenere di non avere nessun legame con questo vasto saṃsāra e con i meriti e le colpe, nel ritenere che l’apparenza erronea (mithyā) si proietta sul Sé come il serpente sulla corda.

[Riassumendo brevemente quanto esposto nel secondo capitolo della Gītā:] secondo la dottrina di Śrī Śaṃkarācārya attraverso niṣkāma karma e niṣkāma upāsana l’antaḥkaraṇa è purificato; grazie a un antaḥkaraṇa purificato sorge il desiderio di cercare l’Assoluto (jijñāsā), dal desiderio di cercare l’Assoluto sorge la rinuncia al mondo (vairāgya)²⁰ e infine si assume il saṃnyāsa. Dopo il saṃnyāsa si è qualificati per l’ascolto del Vedānta (śravaṇa) e per ricevere l’insegnamento del mahāvākya dal maestro. Ne deriva la conoscenza; sorta la conoscenza, attraverso il Brahmabhyāsa [riflessione vedāntica] si ottiene la beatitudine (ānanda) caratteristica della jīvanmukti; avviene allora la videhamukti²¹. Questo è quanto è detto nel secondo capitolo della Gītā e ciò che dice Bṛhaspati a Kaca nello Yogavāsiṣṭha e Śrī Rāma a Lakṣmaṇa nella Rāmagītā: la Liberazione suprema (kaivalya mukti) si ha solo attraverso la Conoscenza della Realtà (tattva jñāna).

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1. Svāmī Śrī Pūrṇānanda Tīrtha è stato un rinunciante dell’ordine più elevato, un paramahaṃsa; fu un saṃnyāsin saggio e distaccato dal mondo, un brahmalīna, realizzato. Era soprannominato Uṛiyā Bābā perché era nato in Orissa. Fu il jñāna guru di Svāmī Karapātriji e di Svāmī Svarūpānanda Sarasvatī. Nel corso di un anno commentò l’intera Bhagavad Gītā a beneficio di Svāmī Siddheśvarāśrama (daṇḍi Svāmī Sītārāma) – che gli aveva espressamente chiesto l’insegnamento – e di coloro che si unirono al satsaṅga. Svāmī Sītārāma ottenne da Uṛiyā Bābā il permesso di annotare le spiegazioni. A lungo, Svāmī Sītārāma servì e partecipò ai satsaṅga di Uṛiyā Bābā, facendo śravaṇa di Vedānta. Quando chiese a Uṛiyā Bābā di commentare la Bhagavad Gītā, Bābājī gli ingiunse dapprima di impararla a memoria, poi di studiarne il significato dei termini tecnici presso altri svāmī e infine gli impartì l’insegnamento. Dopo la scomparsa di Uṛiyā Bābā, gli appunti sono stati corretti e pubblicati da Svāmī Sanātana Deva. [N.d.C.].[↩]
2. Gītātattvāloka, Parama Pūjyapāda Brahmalīna Svāmī Śrī Pūrṇānanda Tīrtha (Uṛiyā Bābājī) dvārā Śrīmad Bhagavad Gītā kī vyākhyā, saṃkalayitā Svāmī Siddheśvarāśrama (daṇḍi Svāmī Sītārāma), sampādaka Svāmī Sanātana Deva, Śrī Pūrṇānanda Tīrtha (Uṛiyā Bābājī) ṭrasṭ samiti, Vṛndāvana, s.d.[↩]
3. Sono state selezionate principalmente le annotazioni riguardanti la purificazione dell’antaḥkaraṇa [N.d.C.].[↩]
4. L’io è inteso come il conoscitore, l’osservatore immutabile cioè il draṣṭā in contrapposizione agli oggetti conosciuti cioè i dṛśya. L’intero saṃsāra è dṛśya e ‘io’ sono il draṣṭā [N.d.C.].[↩]
5. “L’origine degli esseri è non manifestata, il loro stato intermedio è manifestato, la loro fine è anch’essa non manifestata, o Principe Bhārata! In queste circostanze perché dispiacersi?” (Bhagavad Gītā II.28). Uṛiyā Bābā commenta il termine non manifestato (avyakta): qui avyakta indica Brahman; secondo questo verso l’origine è nell’avyakta; secondo qualcuno l’origine è in māyā perché anch’essa è avyakta; per il conoscitore di Brahman (Brahmajñānī) la creazione (sṛṣṭi) ha origine dalla non conoscenza di Brahman, ma questo è adhyāropa perché l’origine non c’è mai stata. Ciò che qui è chiamato origine è come la creazione del serpente dalla corda, dell’uomo dal palo, del sogno dal conoscitore del sogno (svapna draṣṭā). L’apparenza del manifestato (vyakta kī pratīti) è falsa (mithyā) come il sogno, i castelli in aria (gandharva nagara), le fantasie.[↩]
6. Secondo Uṛiyā Bābā il capitolo II, a cui si riferisce il commento riportato sopra, espone la pura dottrina vedāntica. La Gītā tratta di karma, upāsana e jñāna. Nel colophon di ogni capitolo la parola yoga segue il nome dell’argomento del capitolo, inoltre compare la parola yogaśāstra; cioè nel colophon prima appare la parola yogaśāstra, poi è indicato lo yoga specifico del capitolo. Per questo la Gītā è un testo per gli yogin, [più precisamente] è uno yogaśāstra e [al tempo stesso] l’essenza delle Upaniṣad.[↩]
7. Commentando III. 3, Uṛiyā Bābā afferma che attraverso niṣkāma karma si ha la purificazione dell’antaḥkaraṇa e quindi delle impurità (māla) e attraverso l’upāsanā la distruzione (nivṛtti) della dispersione, distrazione della mente (vikṣepa).[↩]
8. “L’uno lo guarda come qualcosa di meraviglioso, un altro ne parla come di qualcosa di meraviglioso, un altro ancora ne sente parlare come di qualcosa di meraviglioso; ma anche dopo averne udito nessuno l’ha conosciuto”, Bhagavad Gītā II.29. Commentando questo verso Uṛiyā Bābā dice che la conoscenza del Sé è l’ottenimento (prāpti) di ciò che possediamo da sempre (nitya prāpta); il decimo uomo sapeva di essere il decimo, ma lo aveva dimenticato per errore (bhrānti); rimane stupito quando una persona qualificata lo informa che lui è il decimo. [Il riferimento è al racconto upaniṣadico riguardante dieci discepoli che attraversano un fiume; all’arrivo sull’altra sponda il decimo li conta tutti, ma dimentica se stesso, ne risultano solo nove e si dispera. Una persona autorevole passa di lì, lo vede affranto, si informa sull’accaduto e gli dice: “Il decimo sei tu! Tu sei quello!”]. Allo stesso modo l’Ātman è ciò che possediamo da sempre (nitya prāpta) perché è la nostra vera natura essenziale (svarūpa), ma la nostra attenzione (dṛṣṭi) non è rivolta ad Esso, perciò quando udiamo dal maestro i mahāvākya quale il tattvamasi rimaniamo meravigliati. È un ulteriore motivo di meraviglia che quel mondo (prapañca) che da tempo infinito ritenevamo reale, con la conoscenza del Sé (Ātma jñāna) immediatamente diventi completamente inesistente (atyāntābhāva), gli oggetti di cui eravamo schiavi non ci incutano più timore e riconosciamo che gli oggetti di fruizione (bhoga) che bramavamo tanto sono privi di esistenza. L’Ātman è indivisibile, non duale, privo di causa, capire questo è al di là della portata dell’uomo comune. Quindi è motivo di meraviglia che questa conoscenza avvenga. Nel verso è detto kaścit ‘nessuno lo conosce’ perché può essere conosciuto solo ciò che è distinto da noi stessi e ciò che è distinto da noi stessi è insenziente (jaḍa). L’Ātman non è distinto da noi stessi, perciò non può essere oggetto di conoscenza (jñeya). Quindi secondo la dottrina nessuno può conoscere l’Ātman, ad oggi nessuno lo ha conosciuto e nessuno lo conoscerà. Alla fine della Gītā, Arjuna dice che l’illusione (moha) è andata distrutta e che ha ottenuto il ricordo (smṛti) [del Sé]: non dice che ha ‘ottenuto la conoscenza’. [Cfr. BhGŚBh XVIII. 73, N.d.C.] L’illusione (moha) si ha quando il saṃsāra non appare irreale e vano, cioè quando non c’è discriminazione tra reale e irreale (sat e asat).[↩]
9. BhG II.46. Ādi Śaṃkarācārya commenta che il frutto della realizzazione è come l’esondazione d’acqua tutto attorno, perché Chāndogya Upaniṣad (IV.1.4) afferma: “tutte le azioni rituali sono incluse in Esso […] per colui che conosce ciò che [Raikva] conosce […]”. Ādi Śaṃkarācārya commenta inoltre che in BhG (IV.33), Bhagavān dice: “tutte le azioni nella loro totalità culminano nella Conoscenza.” Quindi, conclude Ādi Śaṃkarācārya, prima di ottenere la qualifica che permette la ferma risoluzione nella conoscenza (jñāna niṣṭhā adhikāra), i riti e i doveri devono essere svolti da colui che è adatto a compierli, anche se hanno un’utilità limitata. Il riferimento a Chāndogya Upaniṣad (IV.1.4) riguarda il gioco dei dadi; il dado ha quattro facce che riportano i numeri quattro, tre, due, uno e sono chiamate rispettivamente kṛta, tretā, dvāpara e kali; quando il maggiore, kṛta, vince allora gli inferiori sono in esso inclusi. [N.d.C.].[↩]
10. “Bhagavān ha due nature proprie: saviśeṣa e nirviśeṣa, natura dotata di qualità e natura priva di qualità. Saviśeṣa si può ottenere tramite la meditazione (dhyāna), nirviśeṣa tramite la conoscenza. In saviśeṣa vi sono distinzioni, nirviśeṣa è perennemente privo di distinzioni. Sākāra–nirākāra (dotato di forma-privo di forma) cioè kārya Brahman e kāraṇa Brahman sono saviśeṣa ovvero saguṇa; śuddha Brahman è nirviśeṣa ovvero nirguṇa, Lo si ottiene quando sorge la Conoscenza attraverso la riflessione vedāntica (vicāra).”[↩]
11. Uṛiyā Bābā spiega la differenza tra kāmanā e vāsanā: kāmanā è desiderare la fruizione degli oggetti. È di due tipi: kāmyamāna e bhujyamāna. Il primo è desiderare la fruizione di una cosa di cui si è sentito parlare; il secondo è desiderare la fruizione di una cosa che ci troviamo di fronte. Se il desiderio sorge ed è appagato si chiama kāmanā, se rimane nella mente e bisogna soddisfarlo si chiama vāsanā. Kāmanā e vāsanā diminuiscono attraverso l’esercizio (abhyāsa), attraverso il Brahmabhyāsa [manana, la riflessione vedāntica] perché il jñāna [la conoscenza indiretta] non può da sola distruggere i kāmanā. Uṛiyā Bābā definisce Brahmabhyāsa l’esercitarsi sul fatto che tutto è la mia vera natura essenziale, che io sono il Tutto; pochi sono qualificati per compiere questo abhyāsa. A Uṛiyā Bābā è chiesto se la nascita del kāmanā dipende dalla natura propria dell’oggetto o dall’individuo. Egli risponde che se dipendesse dalla natura propria dell’oggetto allora un oggetto gradevole piacerebbe a tutti, invece si riscontra che uno stesso oggetto suscita in taluni attrazione in altri repulsione. Anche considerare che il desiderio dipende dalla natura propria dell’individuo non va bene perché una stessa persona prova amore per una certa donna mentre per un’altra prova disgusto. Si evince quindi che il desiderio non risiede né nell’oggetto, né nell’individuo bensì nell’attaccamento (āsakti) e nell’assenza di riflessione (avicāra). È prodotto dai saṃskāra nati dalla fruizione (bhoga). Il desiderio (kāmanā) può essere interrotto attraverso la riflessione (manana). Se una persona è colta dal desiderio di possedere un giocattolo, ma poi riflette che è solo argilla, allora si libererà dall’attrazione (ākarṣaṇa) verso di esso. Allo stesso modo il realizzato (bodhavān) non desidera nulla perché sa che la causa di tutte le cose è solo l’etere (ākāśa); ovvero in lui non vi è il desiderio anche perché vede tutte le cose mobili e immobili solo dal punto di vista della sua vera natura essenziale (svarūpa).[↩]
12. Secondo BhG (II. 42-43), coloro che sono tormentati dal desiderio e considerano i cieli (svarga) come fine supremo dell’esistenza umana (sarvaśreṣṭha puruṣārtha), sono uomini privi di discriminazione, attaccati alla phala śruti del Veda [ovvero al compimento dell’azione e fruizione del suo risultato], proferiscono parole lusinghiere che conducono alla nascita e al risultato dell’azione per ottenere i piaceri (bhoga) e la signoria (aiśvarya). In relazione ai versi precedenti, Uṛiyā Bābā descrive i mīmāṃsaka dogmatici i quali nemmeno considerano Bhagavān, per i quali il param puruṣārtha è l’ottenimento dei cieli, per i quali non vi è felicità superiore a quella che si ottiene negli svarga; costoro sono privi di discriminazione, non comprendono lo scopo del Veda, non conoscono l’effetto della buddhi che discrimina, quindi agiscono per ottenere gli svarga. [Infatti i Veda,] per ottenere bhoga e aiśvarya espongono una serie di azioni rituali (kriyā) il cui risultato è l’ottenimento degli svarga, da cui si dovrà discendere per tornare a nascere e morire. Il citta di chi segue le parole del Veda diventa allora impuro, la sua discriminazione è distrutta; non può esserci un intelletto risoluto nell’antaḥkaraṇa di colui che è attaccato ai piaceri e alla signoria. Uṛiyā Bābā commentando BhG II.45 dice: “[…] Colui che rinuncia (tyāga) anche al Veda, cioè al karmakāṇḍa del Veda, attraversa il saṃsāra e salva se stesso, costui passa oltre tutti i loka. Non restare intrappolato nel karmakāṇḍa vedico che ti spiega il saṃsāra come effetto dei tre guṇa! Il karmakāṇḍa alimenta il saṃsāra. Quindi Bhagavān spiegando al mumukṣu il fine [da raggiungere] dice ad Arjuna: “Diventa privo dei guṇa, diventa nirdvanda, non essere attaccato ai nāma-rūpa, cioè non cadere negli opposti (dvanda) di attrazione-repulsione (rāga-dveṣa), ecc. Rimani stabile in un eterno sattva (nitya sattvastha). Il nitya sattva è l’involucro (kośa) che consiste nella beatitudine (ānanda), quindi fa’ e briga rimanendo stabile in ogni momento nel sattva guṇa. Non compiere lo yoga cioè non preoccuparti degli oggetti di fruizione per il corpo e non sforzarti nello kṣema, cioè nel proteggere il corpo dal pericolo del serpente, ecc. perché yoga e kṣema dipendono dal prārabdha e dal punto di vista dell’Ātman essi sono inesistenti. L’ottenimento di una cosa che non si possedeva è definito yoga e il conservarla kṣema. Solo la bhakti per Bhagavān è qualche cosa che non possediamo, ogni altro oggetto lo riceviamo secondo il prārabdha. La bhakti si ottiene solo tramite la grazia (kṛpā) di Bhagavān e la si può conservare solo tramite quella stessa grazia. Il significato di niryogakṣema [BhG II. 42] è smetterla di preoccuparsi che Bhagavān ti conceda la grazia. Sii l’Ātman (Ātmavān), non identificarti con l’anātman! Colui che conosce l’intero mondo (prapañca) solo come un’apparenza illusoria (pratīti), per il quale esiste la sola Realtà che è la propria vera natura essenziale (svarūpasattā), ecco costui è Ātmavān. Gioisce nell’Ātman (Ātmarati, [perché lo ha realizzato]) colui che si identifica con l’Ātman nello stesso modo in cui, prima della realizzazione (bodha) si identificava con il corpo. Qualsiasi azione egli compia, rimane identificato all’Ātman, non ritiene se stesso un corpo grosso.”[↩]
13. “[…Il realizzato] vede le cose prive di realtà (sattāśunya), con la realizzazione (bodha) le cose risultano adhyasta ovvero mere ed illusorie sovrapposizioni al Sostrato (adhiṣṭhānam) ovvero ne risulta la loro vera natura essenziale (svarūpa); ciò da cui le cose sorgono è chiamato vera natura essenziale (svarūpa). Il saṃsāra è prodotto da Paramātman, è Paramātman che appare sotto forma di saṃsāra, quindi [tutto] questo è della vera natura essenziale di Paramātman.” “Lo śāstra può solo distruggere la sovrapposizione illusoria (adhyāsa), può solo dirti che non sei il corpo [i sensi, i soffi, ecc.], ma non può mostrarti l’Ātman. [In riferimento a BhG (II.18), il verso spiega che] l’Ātman è uno e i corpi sono molteplici, quindi tutti i corpi sono dell’Ātman, in questo modo l’intero universo è il corpo dell’Ātman e l’Ātman è il suo draṣṭā. Dal punto di vista della conoscenza i tre corpi [grosso, sottile e causale sia individuali sia universali] hanno una fine, quindi sono privi di realtà (sattāśunya). Finché non capiamo che si tratta di un miraggio, l’acqua continua ad esistere, quindi finché l’ignoranza non è distrutta continuano ad esserci nascita e morte, l’apparizione e la scomparsa (āvirbhāva-tirobhāva). Il [vero] significato di antavantaḥ [‘che hanno una fine’ riferito ai corpi degli esseri in BhG (II. 18)] è che non ci sono [mai] stati, sono completamente inesistenti nello stesso modo in cui non esiste l’acqua che appare nel miraggio dopo che si è compreso [che si tratta di un miraggio]; come appaiono privi di realtà (sattāśunya) gli oggetti del sogno dopo il risveglio dal sogno e che pure ci appaiono ancora come oggetti che infliggono sofferenza.” [Commento a BhG (II. 21):] “agire è la qualità (dharma) del jīva, far agire è la condizione naturale (svabhāva) di Īśvara. Īśvara possiede la signoria (aiśvarya), quindi fa agire [gli esseri manifestati], così il jīva possiede l’individualità (jīvatva), quindi agisce. Nel realizzato (bodhavān) non ci sono né individualità (jīvatva) né universalità (īśvaratva) quindi il jñānī intuisce e sperimenta (anubhava) che, pur compiendo tutte le azioni, egli non agisce, è non agente; invece, l’ignorante (ajñānī) questo non lo può nemmeno immaginare.”[↩]
14. Per adhyātma, adhibhūta e adhidaiva si veda il nostro Glossario [N.d.C.].[↩]
15. BhG II. 51.[↩]
16. Come non si desidera bere l’acqua di un miraggio dopo che se ne è conosciuta l’inesistenza, così non si desidera fruire degli oggetti dopo averne conosciuta la vera natura. L’attaccamento (rāga) cessa solamente per colui che ha ottenuto la realizzazione perché egli vede ogni cosa come priva di realtà, ovvero vede tutto come la sua vera natura essenziale.[↩]
17. Dharmādhyāsa è la sovrapposizione delle qualità dei non-Sé (insenzienza, mutabilità, ecc.) sul Sé e di ‘attributi’ del Sé (essere, coscienza, immutabilità) sui non-Sé [N.d.C.].[↩]
18. “Il Sé non può essere visto, ascoltato, ecc. come [avviene] per il mondo (idam), quindi è sorprendente [che lo si possa conoscere]. Esso può essere visto attraverso gli occhi della conoscenza che consistono in un intelletto puro (śuddha buddhi).” “In realtà il Sé non è oggetto [di indagine] per la mente e l’intelletto, ma dal punto di vista empirico si dice che il Sé è indagato e conosciuto attraverso l’intelletto.”[↩]
19. Brahmākāra vṛtti letteralmente è la modificazione mentale che assume un’unica forma, quella di Brahman; è la realizzazione vista dal punto di vista dell’antaḥkaraṇa [N.d.C.].[↩]
20. “Il maestro conferisce l’insegnamento della Conoscenza [solo] a un discepolo che rinuncia al mondo (vairāgyavān).”[↩]
21. “[I concetti di] jīvanmukta e videhamukti sono una sciocchezza perché sono possibili solo quando si accetta l’esistenza del jīva (jīva bhāva), sono quindi [concetti] vyāvahārika, [per cui] il jīvanmukta è un jīva e anche il videhamukta è un jīva. Sono così definiti dal punto di vista dell’individualità (vyaktitva) o del corpo grosso (śarīra). Questo è possibile se crediamo che esitano molteplici draṣṭā e credere che esistano molteplici draṣṭā è un legame, una limitazione (bandhana).”[↩]

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārājajī

L’Onnipotenza di Brahman

A cura di Maria Chiara de’ Fenzi

Brahman è spesso descritto come l’onnisciente e onnipotente Signore (sarvajñaḥ sarvaśaktirīśvaraḥ), causa della nascita, mantenimento e dissoluzione del mondo. Due dubbi possono insidiare la mente del principiante. Innanzi tutto, Brahman secondo il Vedānta è l’Assoluto senza alcuna caratteristica specifica, e allo stesso tempo è detto essere la ‘causa’ dell’universo. Come si dovrebbe intendere questa affermazione paradossale, per cui la stessa una e medesima entità è sia assoluta sia relativa rispetto all’universo? In secondo luogo, come Brahman assoluto può essere Īśvara, il Signore, onnisciente e onnipotente Reggitore, quando non c’è nulla da conoscere o da reggere altro da lui? A questa domanda il Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya risponde così:

Obiezione: dato che l’unicità (di Brahmātman) è assoluta per colui che sostiene la dottrina dell’immutabile Brahmātman, non c’è né Reggitore né chi è retto, l’affermazione che Īśvara (il Reggitore) è la causa (dell’universo), si contraddice da sé!

Risposta: No, perché l’onniscienza (di Brahman) è (solo) in relazione alla differenziazione di nome e forma, che sono immaginazioni dell’ignoranza” (BSŚBh II.1.14).

Abbiamo già visto che l’advaitin sostiene che il Brahman è essenzialmente coscienza, e lo si definisce onnisciente solo in senso secondario. Perché la sua natura è Coscienza che illumina tutti gli oggetti, e che nella vita ordinaria non c’è nulla di impercettibile, di percepibile e distinto da Brahman, che non sia nel raggio di quella Coscienza. Dobbiamo ora vedere in che senso sia Reggitore e onnipotente. Śaṃkara dà la seguente spiegazione:

Il nome e la forma suscitati da avidyā (ignoranza) come identici all’onnisciente Īśvara (il Signore), che sono definibili sia come lui stesso o altro da lui e che sono il seme del mondo fenomenico della vita ordinaria, sono definiti nella śruti e nella smṛti come Māyā, (apparenza illusoria), śakti, (potenza), e prakṛti (natura) dell’onnisciente Īśvara. Īśvara è alquanto distinto da questi due.

E questo Īśvara (associato alla Māyā condizionante) regge i vijñānātman (anime conoscenti) chiamati jīva, che sono realmente il suo proprio Sé, solo nell’ambito della vita quotidiana… Così è solo relativamente alla limitazione dell’ignoranza che Īśvara è chiamato Īśvara (Reggitore), “onnisciente” e “onnipotente”, mentre non c’è spazio per tale uso (di termini) come “la relazione tra il Reggitore e colui che è retto”, “onniscienza” ecc. nel caso dell’Ātman in assoluto, che per natura è privo di tutte le associazioni condizionanti quando insorge la conoscenza (vidyā) (BSŚBh II.1.14).

Questa è solo metà dell’argomentazione perché dobbiamo ancora capire come il Brahman senza parti possa essere la “causa materiale” di tutto questo universo. Come la śruti può accordarsi al fatto, quando dice “La Realtà diventa sia la realtà sia la non realtà empiriche” (Taittirīya Upaniṣad, II.7.1)

Śaṃkara stesso scrive:

Per questa ragione Brahman è anche la causa materiale, perché la modificazione di Brahman nell’effetto è stata affermata nella śruti, definendo (Brahman e l’universo) come uno e lo stesso (come dice la Taittirīya Upaniṣad (II.3.1): “Brahman diventa tutto questo” (BSŚBh I.4.26).

Śaṃkara supera questa difficoltà altrove, portando la nostra attenzione alla verità a livello assoluto:

Non c’è alcun difetto nel Vedānta, perché (qui) è considerato un particolare aspetto di Brahman proiettato dall’ignoranza. (Per meglio capire:) è ben noto che una cosa non diventa realmente divisibile semplicemente a causa delle specificazioni del suo aspetto proiettato dall’ignoranza. Certamente la luna non diventa molte lune per il semplice fatto che appaia molteplice a chi soffre di cataratta. Brahman è detto essere soggetto a cambiamento e, in quanto soggetto a altre nozioni empiriche solo nel suo particolare aspetto di nomi e forme differenziate e non differenziate, non definibile come se stesso o come diverso, (essendo questo aspetto) proiettato dall’ignoranza, mentre nel suo aspetto veramente reale, è oltre tutte queste definizioni e senza alcun cambiamento. Dato che il (cosiddetto particolare) aspetto proiettato dall’ignoranza è un semplice gioco di parole, l’indivisibilità di Brahman rimane del tutto inalterata (BSŚBh II.1.27).

Le false distinzioni della Realtà

Prima di inoltrarsi nei dettagli del metodo vedāntico, il lettore farà bene a ricordarsi della distinzione tra i due punti di vista riconosciuti dal Vedānta dei quali ho parlato in un precedente articolo.

Innanzi tutto c’è il punto di vista dell’uomo comune secondo il quale le Upaniṣad parlano della causa prima quale origine, mantenimento e dissoluzione dell’universo; poi, invece, c’è il punto di vista assoluto o, meglio, la reale spiegazione dello Śāstra con la quale si abrogano la causalità e tutte le altre caratteristiche e funzioni con le quali è descritto il Brahman, usate solo ai fini dell’insegnamento.

Per quanto concerne il Brahman come causa dell’intero universo, abbiamo visto come con il termine ‘causa’ Bādarāyaṇa, secondo l’interpretazione di Śaṃkara, si riferisca al sostrato di apparenze, come nel caso del soggetto sperimentatore e gli oggetti di questa esperienza. Le Upaniṣad usano la relazione causale empirica tra la causa materiale e il suo effetto, come nell’esempio dell’argilla e del vaso, solamente per illustrare come l’effetto in realtà non sia diverso dalla causa. La causalità attribuita al Brahman è dunque eliminata per concludere che l’universo, composto da esseri senzienti e non senzienti, è in essenza identico al Brahman. Perciò il Brahman è l’unica Realtà mai esistita.

L’onniscienza e l’onnipotenza di Brahman, inteso come Īśvara, il Signore dell’universo che crea, mantiene e alla fine lo dissolve in se stesso, sono similmente attribuite al Brahman al solo fine d’insegnamento. Quando colui che ricerca la Realtà ha finalmente compreso l’insegnamento, quando ha capito che la sua vera natura è Brahman, allora sarà anche capace di capire la negazione della distinzione tra Īśvara e Iśitavya (Signore e suddito). Śaṃkara lo spiega con queste parole:

“Il nome e la forma che appaiono a causa di avidyā (ignoranza, conoscenza errata) identici all’onnisciente Īśvara (Signore), che da Esso non sono né identici né distinti e che sono i semi di questo Universo com’è sperimentato dall’anima trasmigrante, nella śruti e nella smṛti sono chiamati Māyā, Śakti (potenza) e Prakṛti (natura) dell’onnisciente Īśvara. L’onnisciente Īśvara è da esse distinto, infatti la śruti dice: “Ākāśa (l’Ātman come etere), è di certo conosciuto per essere ciò che differenzia nome e forma”. In questo modo (l’Ātman) limitato dai condizionamenti dovuti al nome e alla forma, diventa Īśvara, come l’etere è limitato da un vaso, una coppa ecc. E così, dal punto di vista empirico, egli regna sui vijñānātman (i sé condizionati dall’intelletto) chiamati jīva, che sono veramente il suo Sé limitato dai nomi e le forme dei corpi e dei sensi, fatti di nomi e forme che sono proiettati da avidyā. Quindi il regno, l’onniscienza e l’onnipotenza di Īśvara sono solo relativi in quanto la limitatezza è associata all’ignoranza; al contrario, dal punto di vista della Realtà, la relazione tra signore e suddito, onniscienza ecc. non può riguardare l’Ātman, la cui natura, per mezzo dell’illuminazione, è libera da qualsiasi relazione limitante” (BSŚBh II.1.14).

Da questa lungo citazione dal Sūtra Bhāṣya, è chiaro che le Upaniṣad di volta in volta usano la distinzione Signore-suddito, o negano tale distinzione, a seconda che si riferiscano alla visione empirica oppure alla vera natura dell’unico Ātman senza secondo. E proprio come metodo di insegnamento presuppongono l’esistenza del mondo fenomenico e dicono che il Brahman crea, mantiene e dissolve il mondo. Quando il cercatore ha colto la vera natura del Brahman come distinta dal mondo manifestato, esse (le Upaniṣad) dichiarano che il cosiddetto Signore è intrinsecamente solo l’Essere, Assoluto, Coscienza e Infinito.

Questa, dunque, è la dialettica del metodo vedāntico che presenta la Realtà assoluta, prima attribuendole alcune caratteristiche e negandone altre attribuite a essa, per poi dimostrare che nemmeno nessuna caratteristica può appartenere all’Assoluto. Questo metodo ha come fine indicare a colui che cerca la verità che la Realtà è completamente libera da qualsiasi caratteristica concepibile. Un mezzo verso citato nel Bhagavad Gītā Bhāṣya riassume così il metodo:

“Quello che è privo di qualunque caratteristica, è prima descritto volutamente per mezzo della sovrapposizione, per poi negarla” (BhGŚBh XIII.13).

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Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārājajī

Omnipotence of Brahman

Maria Chiara de’ Fenzi (ed. by)

Brahman is often described as the Omniscient and Omnipotent Lord (sarvajñaḥ sarvaśaktirīśvaraḥ), who is the cause of birth, sustenance and dissolution of the world. There are two doubts with which a beginner’s mind is beset. First of all, Brahman is according to Vedānta, the Absolute without any specific features, and at the same time It is said to be the ‘cause’ of the Universe. How is one to understand this paradoxical statement that one and the same entity is absolute as well as relative to the Universe? Secondly, how can the Absolute Brahman be Īśvara, the Lord, omniscient and omnipotent Ruler, when there is nothing second to It to know or to rule over?

This question has been raised and answered in the Sūtra Bhāṣya as follows:

Objection: since the unity of (Brahmātman) is absolute for one who maintains the doctrine of a changeless Brahmātman, there is neither a ruler nor the ruled, the proposition that Īśvara (the Ruler) is the cause (of the universe) becomes self-contradictory!

Reply: No, for the omniscience (of Brahman) is (only) relative to the differentiation of name and form which are the figment of ignorance” (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya II.1.14).

We have already seen that the advaitin holds that Brahman is essentially consciousness itself, and It is said to be omniscient only in a secondary sense, because Its nature is consciousness that can throw light on all objects, and that there is nothing in ordinary life subtle, intercepted and distinct from Brahman, which is not within the range of that consciousness. We have now to see in what sense It is a Ruler and how It is omnipotent. Śaṃkara offers the following explanation of the foregoing brief citation:

Name and form, conjured up by avidyā (nescience) as if they were identical with the omniscient Īśvara (the Lord), which are undefinable as either Himself or other than Him and which are the seed of the phenomenal world of practical life, are in Śruti and Smṛti, spoken of as the Māyā, (deluding appearance), Śakti, (potency), and Prakṛti (nature) of the omniscient Īśvara. Īśvara is quite distinct from these two.

And this Īśvara (as associated with the conditioning Māyā) rules over the vijñānātman (knowing souls) called jīva, who are actually His very Self, only in the sphere of practical life… So then it is only relative to the limitation of ignorance that Īśvara (Ruler), ‘omniscient’ and ‘omnipotent’, while there is no room for such usage (of terms) as ‘the relation of the ruler and the ruled’, ‘omniscience’ etc. in the case of Ātman in transcendental state, who is of the nature divested of all conditioning associates at the dawn of Vidyā (BSŚBh II.1.14).

This is only half of the story, for we are yet to learn how the impartible Brahman can be the ‘material cause’ of all this universe. How is the śruti to be reconciled to fact, when it says ‘Reality becomes both (the empirical) real and unreal? (Taittirīya Upaniṣad, II.7.1) Śaṃkara himself writes:

For this reason, also Brahman is the material cause, for evolution of Brahman into the effect has been revealed in the Śruti, by treating (both Brahman and the universe) as one and the same (in the Taittirīya Upaniṣad II.3.1) which says ‘Brahman became all this’ (BSŚBh I.4.26).

Śaṃkara gets over this difficulty elsewhere by drawing our attention to the truth at the transcendental level.

This is no defect (in Vedānta), for a special aspect (of Brahman) conjured up by nescience is admitted (here). (To explain:) It is well known that a thing does not become really partible, merely because of a species of its aspect conjured up by ignorance. Surely, the moon does not become many, merely because of its appearing to be many to one who is suffering from cataract? Brahman is spoken of as being subject to evolution and as something subject to such other empirical notions, only in its special aspect of differentiated and undifferentiated names and forms, undefinable as Itself or other than It (this aspect itself being) conjured up by nescience, whereas in Its own really real aspect, It is beyond all such language and continues to be without any evolution. The (so-called special) aspects conjured up by ignorance being merely a play of words, the impartibility of Brahman is (quite) unaffected. (BSŚBh II.1.27).

The fictitious distinctions in Reality

Before taking up the details of the Vedāntic method, the reader will do well to remind himself of the distinction of the two different points of view recognized by Vedānta to which I have already referred in a previous article.

In first place, there is the common man’s view in accordance with which the Upaniṣads speak of the first cause of the origin, sustentation and dissolution of the Universe; and in the second place, there is the transcendental or the real Śāstric view from which they abrogate that causality and all other specific features which they have ascribed to Brahman for purposes of teaching.

As for Brahman being the cause of the whole Universe, we have seen, that, by the term ‘cause’ Bādarāyaṇa as interpreted by Śaṃkara, means the substrate of appearances like the experiencing souls and objects experienced. The Upaniṣads make use of the empirical causal relation between the material cause and its effect such as clay and a pot etc., only as in illustration to show how the so-called effect, is really not different from its cause. The causality ascribed to Brahman is then cancelled by concluding that the universe of sentient and non-sentient things, is essentially identical with Brahman. Thus, Brahman is seen to be the only Reality that has ever existed.

The omniscience and omnipotence of Brahman as the Īśvara, the Lord of the Universe, who creates, sustains and finally dissolves into His own Self, are similarly ascribed to Brahman as a device for purpose of teaching. When the seeker has finally understood the teaching, when he has realized his own real nature as Brahman, he would be able to appreciate the negation of distinction of Īśvara and Iśitavya (the Ruler and the ruled). This has been explained by Śaṃkara in the following words:

Name and form conjured up by avidyā (nescience) as though they were identical with the omniscient Īśvara (the Ruler), which are neither identical with, nor distinct from Him and which are the seed of all the Universe, experienced by transmigratory soul, are called the Māyā, Śakti (potency) and Prakṛti (nature) of the omniscient Īśvara, in the Śrutis and Smṛtis. The omniscient Īśvara is distinct from them, for the Śruti says: “Ākāśa (the ether-like-Ātman), indeed, is well-known to be the differentiator of name and form”. Thus (the Ātman) conforming to the conditioning associates of name and form, becomes Īśvara, just like ether conforming to a pot, or drinking bowl etc. And from the empirical stand-point, He rules over the Vijñānātman (selves conditioned by intellect) called Jīvas, who are verily His own self conforming to the aggregates of body and senses, made up of names and forms projected by avidyā. So, then the rulership, omniscience and omnipotence of Īśvara are only relative to conditioning associates of the nature of ignorance; but from the real point of view, no talk of the relation of the ruler and the ruled, omnipotence etc., is possible in the case of Ātman, whose nature is freed from all limiting associates by enlightenment. (BSŚBh II.1.14)

From this lengthy excerpt from Sūtra Bhāṣya, it is clear that the Upaniṣads alternately assume the distinction of the ruler and the ruled selves and negate that distinction according as they accommodate to the empirical view or propose to reveal the real nature of the One Ātman without second. And in order to serve this purpose of teaching, they presume the existence of the phenomenal world and say that Brahman is the creator, sustainer and destroyer of the world. When the enquirer has sufficiently grasped the true nature of Brahman as distinct from this apparent world, they declare that the so-called ruler is intrinsically the Absolute Being, Consciousness and the Infinite one.

This, then, is the dialectic of the Vedāntic method of presenting the Absolute Reality – first tentatively ascribing some features which enables one to negate some other feature wrongly ascribed to It and subsequently to demonstrate that the assumed feature does not really belong to the Absolute. This process pushed to its finality, convinces the enquirer that Reality is altogether free from all conceivable specific features. A half verse quoted in the Bhagavad Gītā Bhāṣya sums up the method thus:

That which is devoid of all features, is described by deliberate superimposition and subsequent negation (BhGŚBh XIII.13).

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Śrī Śrī Svāmī Niścalānanda Sarasvatī Mahārāja

Citta

Traduzione da hindī e note di Saumyā Devī¹

Come può la mente (citta) essere impura²? Lo si comprende se si riflette su cosa sia citta. Nel Mahābhāga³, Bhagavān Śaṃkarācārya ha scritto che l’interrogativo non può essere posto a partire dalla natura propria (svabhāva) [dell’oggetto di indagine].

Infatti, non ci si interroga mai sul perché il sandalo è profumato. Invece, ci si domanda: «Perché questo [oggetto di] sandalo non è [più] profumato?». È evidente che la fragranza è connaturata al sandalo. Qualcuno vi può chiedere perché siete ammalati, ma nessuno vi può chiedere perché siete sani; questo perché la salute è naturale, è la malattia a essere accidentale.

Perché la mente è impura, macchiata⁴? Vale a dire, perché citta è impuro, macchiato? Innanzitutto, che cosa è citta? Vi è una regola secondo la quale citta ha un determinato significato quando attribuiamo all’antaḥkaraṇa quattro componenti [una delle quali è proprio citta], mentre ne assume un altro se con questo terminedefiniamo l’intero antaḥkaraṇa. Quando prendiamo in considerazione manas, buddhi, citta, ahaṃkāra [cioè le quattro componenti che formano l’antaḥkaraṇa] allora il significato di citta è quello di ‘restringere’, ridurre’; [in questo caso] mente (manas) è il nome [della funzione] che pensa e immagina (saṅkalpa-vikalpa); buddhi è il nome [della funzione] che determina e decide (adhyavasāya e niścaya); citta è il nome [della funzione] che ricorda; ahaṃkāra è il nome [della funzione che] prova egoismo o senso dell’ego.

Ho affermato in passato che la natura propria (svabhāva) di citta è accertare, definire, limitare (avadhāraṇa), ma vi è una regola secondo la quale quando si utilizza uno qualsiasi dei nomi [delle quattro componenti] dell’antaḥkaraṇa⁵ allora il significato di quel nome si riferisce all’intero antaḥkaraṇa: menzionando solo la mente (manas) – e non anche buddhi, citta e ahaṃkāra – […] ci si riferisce [in realtà] all’intero antaḥkaraṇa. Utilizzando solo la parola buddhi essa significa allora l’intero antaḥkaraṇa; utilizzando solo la parola ahaṃ essa significa allora l’intero antaḥkaraṇa; così, infine, utilizzando solo la parola citta essa significa l’intero antaḥkaraṇa.

Talora all’antaḥkaraṇa si attribuiscono due sole componenti, [quando lo si considera] dal punto di vista degli involucri (kośa)⁶: [quelle componenti sono] la mente e l’intelletto, [e gli involucri corrispondenti sono] manomayakośa e vijñānamayakośa. A questo proposito ricordiamo i seguenti versi della Bhagavadgītā:

In me solamente fissa la mente, in me dimori il tuo intelletto, (allora⁷) dimorerai in me soltanto, su ciò non può esservi alcun dubbio. (XII.8)

Se poi non sei capace di fissare la mente⁸ su di me instancabilmente, cerca almeno di raggiungermi con l’esercizio della concentrazione, o Dhanañjaya. (XII.9)]

Inizialmente Bhagavān [Śrī Kṛṣṇa] utilizza in modo distinto le due parole mente (manas) e intelletto (buddhi); poi, [nel composto] atha cittaṃ ne comprende entrambi i sensi. Nel primo caso citta è usato per significare la mente-manas, mentre l’intelletto sta per l’intero antaḥkaraṇa.

La parola citta è impiegata anche nello Yoga darśana: lo yoga è il controllo, la soppressione (nirodha) delle modificazioni mentali (citta vṛtti). Una cosa sorprendente sia dello Yoga darśana sia del Sāṃkhya darśana è che entrambe considerano tre [sole] componenti dell’antaḥkaraṇa; inoltre riflettendo a partire dal principio dell’io (ahaṃ tattva) e dell’intelletto (mahat tattva), tra le sedici modificazioni (vikṛiti) [della sostanza (Prakṛti)] troviamo anche la mente (manas). Secondo lo Yoga darśana, l’antaḥkaraṇa ha tre [sole] parti: manas, buddhi, ahaṃkāra; tra i principi⁹ dello yoga non vi è citta – distinto dagli altri principi –, sebbene lo Yoga darśana impieghi molto il concetto di citta, visto che lo yoga è proprio la soppressione delle modificazioni mentali (citta vṛtti nirodha)! Ne dobbiamo quindi dedurre che nello Yoga darśana il termine citta definisce l’insieme di manas, buddhi e ahaṃ e che questi elementi sono ritenuti tutti della stessa natura.

Un altro significato di citta è: il Sé che è unito alla sovrapposizione causata dagli oggetti.

“La mente (citta) è coscienza (cit)”: essa è tale quando è priva della [seconda sillaba] ta;

la ta [in più] è la sovrapposizione (adhyāsa) causata dagli oggetti (viṣaya): è come il rosso [che appare] in un cristallo a cui è addossato un fiore di quel colore.

In questo testo attribuito a Bhagavān Śaṃkarācārya¹⁰, il significato della parola citta è molto sottile: citta è il Sé di natura cosciente (cidātma tattva)unito alla sovrapposizione illusoria degli oggetti (viṣayādhyāsa).

Nelle Kārikā della Māṇḍūkya sono impiegate tre parole: cit, citta e caitya, dove cit è il Sé, la propria natura cosciente (cit svarūpa ātman) e caitya è l’oggetto della coscienza (cit kā viṣaya). Nelle Kārikā l’intero metodo (prakriyā) è delineato con l’utilizzo delle sole tre parole cit, citta e caitya.

Se riflettiamo sui testi Yogavāsiṣṭa, Tripurā Rahasya, Mahopaniṣad, Annapūrṇa Upaniṣad, ecc. anche in essi citta è il nome del Sé di natura cosciente (cidātman tattva)in unione con la sovrapposizione illusoria degli oggetti (viṣayādhyāsa); Sé cosciente (cidātman)diventa il nome di cidātma citta,privo di sovrapposizione illusoria degli oggetti(viṣayādhyāsa); viṣayādhyāsa è l’identificazione con gli oggetti (viṣaya); dunque il Sé di natura cosciente (cit ātma tattva)unito a viṣayādhyāsa è chiamato citta. Di converso, il citta privo di identificazione con gli oggetti (viṣayādhyāsa) è chiamato Coscienza (cit).

Quindi, in senso generale, Bhagavān Śaṃkarācārya afferma [che la vera natura della mente, citta,va conosciuta quale Coscienza, cit]: “cittaṃ ciditi jānīyā”.

In un capitolo dello Yogavāsiṣṭa si afferma che mente (manas) è il nome di ātman unito alla potenza mentale (manani śakti); priva di manani śakti la mente è chiamata ātman. In un attimo alla mente si può dare la natura (rūpa) dell’ātman e in un attimo, all’ātman si può attribuire la natura della mente¹¹.

In un attimo cidātman diventa citta e in un attimo si può dare al citta la natura dell’ātman; è scritto anche nella Pañcadaśī: il nome dell’ātman unito alla potenza mentale (manani śakti) è mente (manas); priva di potenza mentale la mente è chiamata ātman.

Se riflettiamo dal punto di vista dello Yoga darśana, cidātman è il nome del citta privo dei cinque tipi di modificazioni mentali (vṛtti) [chiamate] valida conoscenza, conoscenza erronea, immaginazione, sonno e memoria (pramāṇa, viparyaya, vikalpa, nidrā e smṛti).

In senso generale e comune, citta consiste nel ricordo o, meglio, è il ricordo (smaraṇa): samaya Mātā [l’origine del tempo]! Il ricordo dell’intero saṃsāra dov’è? Nel citta! Cosa c’è scritto sopra un assegno che è solo carta? Qualche cosa che vale 500.000 rupie. Allo stesso modo citta significa ciò in cui il jīva, da tempo immemorabile (anādi kāla) fino a oggi, ha visto, udito, desiderato, ecc. in cui tutti questi pensieri, sentimenti ed emozioni (bhāva) sono custoditi sotto forma di impressioni individuali (saṃskāra). [Il citta è dunque] un contenitore […]. Citta è un paniere, un deposito in cui l’individuo che cosa fa? Prende l’intero saṃsāra, lo raccoglie e lo mette da parte. Il mondo della veglia non può raggiungere lo stato di sogno, ma lì [nello stato di sogno] sorge e si manifesta tutto quello che si è visto, udito, ecc. [in stato di veglia]; il nome [di questa funzione] è citta.

Come si compie la rimozione delle impurità da citta? Quando pensiamo ai non-sé (anātman) nel citta si determinano delle modificazioni. Se smettiamo di pensare ai non-sé allora citta diventa puro. Citta diventa puro in modo ancora più evidente se si pensa all’Ātman, a Paramātma, a Mahātman.

[Pensiamo alle] qualità divine (vibhūti) di Bhagavān [descritte nel] decimo capitolo della Bhagavadgītā: pensare alle cose divine purifica citta. Invece il pensare alle cose non divine o agli esseri non divini macchia il citta. In altri termini: citta diventa impuro conducendo una esistenza (vyavahāra) priva [delle regole prescritte dai] testi sacri (śāstra), violando i limiti della retta condotta (maryādā). Vivere secondo i limiti imposti dai testi sacri e la retta condotta purifica citta; compiere azioni sacrificali (karma anuṣṭhāna) e fare upāsanā senza attaccamento ai frutti dell’azione (niṣkāma karma) purifica citta. Qual è la vera pietra di paragone¹² di un citta purificato? Esso è attratto verso il puro Paramātman (śuddha Paramātman) e non è attratto dal mondo (jagat). Questa è la vera pietra di paragone di un citta purificato come è detto in Bhagavadgītā VI.4:

In realtà si dice che ha ottenuto lo yoga colui che non è più legato agli oggetti dei sensi e all’azione e ha rinunciato a ogni pensiero su ogni cosa (sarvasaṃkalpasaṃnyāsī).

Oṃ  Tat  Sat

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1. Il breve saggio è la traduzione della risposta data a un pellegrino, durante un pubblico darśana, dal Jagatguru Śaṃkarācārya Mahāsvāmī del Govardhana Pīṭha stabilito a Purī da Ādi Śaṃkarācārya [N.d.C.].[↩]
2. Il termine aśuddha significa impuro, corrotto, macchiato, contaminato [N.d.C.].[↩]
3. Non siamo riusciti a identificare alcun testo così intitolato [N.d.C.].[↩]
4. Il termine impiegato è malina che significa sporco, corrotto [N.d.C.].[↩]
5. L’antaḥkaraṇa è qui definito catuṣṭaya, composto di quattro parti (antaḥkaraṇa catuṣṭaya) [N.d.C.].[↩]
6. I cinque involucri sono: annamayakośa corrispondente al corpo grosso; prāṇamayakośa composto dai cinque soffi e dalle cinque facoltà di azione; manomayakośa composto dalla mente (manas) e dalle cinque facoltà di sensazione; vijñānamayakośa composto dall’intelletto e dalle cinque facoltà di sensazione; ānandamayakośa l’involucro fatto di beatitudine. Prāṇamayakośa, manomayakośa e vijñānamayakośa corrispondono allo stato sottile (taijasa) e ānandamayakośa a prājña o a ciò che appare come stato causale. Nei primi quattro involucri il jīvātman ritiene se stesso un agente (kartā), mentre l’ultimo involucro è in relazione alla fruizione degli oggetti quando il jīvātman è il bhoktā [N.d.C.].[↩]
7. Dopo la caduta del corpo, Bhagavadgītā, ŚBh [N.d.C.].[↩]
8. Atha cittaṃ,cioè mente e intelletto insieme, come preciserà Śrī Niścalānanda Sarasvatī Svāmījī nel commento che seguirà [N.d.C.].[↩]
9. I principi (tattva) dello Yoga sono i cinque elementi grossi (bhūta), le cinque facoltà di azione (karmendriya), le cinque facoltà di sensazione (jñānendriya), i cinque principi sottili degli elementi grossi (taṅmātra), la mente (manas), l’intelletto (buddhi), la sostanza (Prakṛti), l’essenza (Puruṣa), il Signore (Īśvara) [N.d.C.]. Il Sāṃkhya darśana presenta tutti i tattva dello Yoga darśana tranne Īśvara; si tratta del punto di vista rivolto al processo di manifestazione [N.d.C.].[↩]
10. Sadācārānusandhānam, 37-38.[↩]
11. L’ātman è per sua natura propria privo di modificazioni e sovrapposizioni; tuttavia non appena si cambia punto di vista e si assume quello vyavahārika esso ci appare, erroneamente, come l’io dotato di mente, intelletto, ecc.[↩]
12. Kasouṭī è la pietra utilizzata per verificare l’autenticità dell’oro [N.d.C.].[↩]

Dvipīṭādhīśvara Jagadguru Śaṃkarācārya¹
Śrī Śrī Svāmī Svarūpānanda Sarasvatī Mahārāja

La Realtà cosciente oltre i tre stati²

(Traduzione e note a cura di Saumyā Devī)

Negli śāstra sono menzionati diversi tipi e livelli di liberazione (mukti); vi si descrivono le diverse azioni rituali (karma) e le meditazioni (upāsanā), cioè il metodo (sādhana) per ottenerli. Tuttavia, riflettendo sul significato degli śāstra, si evince che l’uso della parola liberazione è metaforico, traslato (aupacārika), nei vari stati descritti come risultanti dal karma e dalle upāsanā scritturali; in realtà la Liberazione è nirupacarita, non raggiungibile [tramite karma e upāsanā], è Identificazione Assoluta (kaivalya)³.

In un modo o nell’altro, in tutte le altre ‘liberazioni’ continua a esserci dualità (dvaita)⁴. Le śruti definiscono ‘timore’ (bhaya) il vedere la dualità. Lo si può comprendere anche attraverso il ragionamento: nessuno ha paura di se stesso, la causa della paura è ‘l’altro’. In una notte quieta o silenziosa quando non c’è nessun altro, le persone provano paura; tuttavia la causa non è essere soli, ma la preoccupazione circa la [possibile] presenza di un altro uomo o essere vivente pericoloso. In realtà, in uno stato di assoluta solitudine, di isolamento (ekānta), ogni essere vivente intuisce la propria totale indipendenza (svātantrya), ma per [la convinzione che] esiste altro da sé (dvitīya), fosse anche benevolo, ci si limita e ci si nasconde a causa d’una paura sottile. Stando così le cose, lo stato in cui vi è dualità, fosse anche il risultato di karma e upāsanā eccelsi e fosse divino rispetto alla nostra condizione presente, finanche non si percepisse neppure la dualità durante il tempo in cui si lo si sperimenta, è tuttavia uno stato in cui rimane il seme del ‘timore’ (bhaya), a causa dell’impressione mentale (saṃskāra) dell’esistenza della Realtà (vastu-sattā) come distinta dal Sé (Ātma).

Una Liberazione assoluta (kaivalya mukti) è quella in cui l’intero mondo è rimosso, abolito, contraddetto e solo il Sé, l’Ātman, rimane. Questa liberazione si ha per mezzo della conoscenza: jñānādeva tu kaivalyam. Anche se qui, con l’uso del quinto caso della declinazione sanscrita (pañcamī [l’ablativo]), tra la conoscenza (jñāna) e la Liberazione (kaivalya) sembra esserci [una relazione] causa-effetto, il suo impiego è in senso figurato come in rāhoḥ śiraḥ⁵. In realtà la conoscenza è la Liberazione. La natura propria (svarūpa) di questa conoscenza non è il sapere mondano, per separato (vyāvahārika savikalpa bodha), bensì la conoscenza indifferenziata che è la realizzazione del Brahmatattva non duale (advītya brahmatattva sākṣātkārātmaka nirvikalpa bodha).

La realizzazione del Brahman può avvenire per mezzo del Sé, non per mezzo di altro dal Sé. I sensi, la mente e l’intelletto non sono capaci di realizzare la natura propria (svarūpa) del Brahman che è accertata attraverso la riflessione upaniṣadica (śrauta vicāra). Per conoscere qualsiasi altra cosa, quelli sono gli strumenti a noi più vicini, ma se invece tramite quegli stessi strumenti proviamo in qualche modo a comprendere la Realtà (tattva) allora quelli essendo non-coscienti falliscono poiché sono entità illuminate, cioè rese coscienti da altro da sé: è impossibile ricondurre le caratteristiche (lakṣaṇa) del Brahman a un’entità non-cosciente che deve essere illuminata (paraprākaśya), cioè resa cosciente da altro da sé.

Nello Śrīmad Bhāgavata Purāṇa, Śrī Kr̥ṣṇa, della natura di Saccidānanda, lodando il Paramātman dice esattamente: “Antarbhave ananta bhavantameva hyatattyajanto mṛgayanti santaḥ”⁶ dove l’intenzione di Brahmājī è dire: “Non ti possiamo trovare cercando all’esterno, per questo motivo i saggi investigano su di te nel proprio antaḥkaraṇa dopo aver rinunciato (tyāga) alla irrealtà (atat)”. Argomentando in ogni modo possibile, questo risulta essere il sentiero per la realizzazione della Realtà (bhagattattva).

Sorge una domanda: “Che cos’è la irrealtà (atat)? Il suo superamento (tyāga) e la ricerca (anveṣaṇa) del Brahman come avvengono?”. La risposta è che la Realtà (tat) è ciò che siamo andati a cercare e l’irrealtà (atat) è ciò in cui non troviamo le sue caratteristiche (lakṣaṇa). La ricerca della Realtà è innanzitutto conoscere le caratteristiche del Brahman attraverso lo śāstra, osservare quelle caratteristiche in ogni avasthā, śarīra e kośa e, non avendole trovate, superare, abbandonare nell’ordine le avasthā più esteriori, gli śarīra e i kośa, investigare ciò che è più interiore e, superando l’irrealtà (asat), giungere fino a ciò che è più interiore di tutto, il Testimone di tutto (sarvasākṣī), il Sé interiore (pratyagātma).

Le tre avasthā sono la veglia, il sogno e il sonno profondo di Hiraṇyagarbha nell’universale (samaṣṭi) e del jīvatman nell’individuale (vyaṣṭi). Secondo le Māṇḍūkyakārikā di Gauḍapadāda, dal punto di vista della conoscenza possiamo comprendere le tre avasthā in questi tre modi: grahaṇa, agrahaṇa e anyathāgrahaṇa. La veglia ha la natura della cognizione (grahaṇa) perché vi si percepiscono e conoscono chiaramente gli oggetti (padārtha)⁷. Lo stato di sogno è definito anyathāgrahaṇa perché lì si sperimenta un mondo (prapañca) collocato in un proprio spazio e tempo, prodotto dalle impressioni mentali (saṃskāra)risultanti dalla veglia⁸. La non apparenza (abhāna) del mondo è il sonno profondo [agrahana è l’assenza di cognizione]⁹. Se si paragona la veglia al sogno, allora si stabilisce che anche la veglia è simile al sogno, quindi vi sono due avasthā: agrahaṇa (sonno profondo) e anyathāgrahaṇa (veglia e sogno). Il Testimone (sākṣī) sia di anyathāgrahaṇa (apparenza del mondo, prapañcabhāna) sia di agrahaṇa (non apparenza, abhāna) è Turīya e, in realtà, la sua natura propria è la cognizione, grahaṇa¹⁰.

Allo stesso modo si determina la reale natura propria del Sé attraverso la discriminazione (viveka) sui cinque kośa. Si definisce annamayakośa il corpo grosso che è sorto dal seme maschile e femminile (raja-vīrya)prodotto dal cibo del padre e della madre e dagli elementi costitutivi (rasa-rakta) derivanti dal cibo. Il prāṇamayakośa è costituito dai cinque prāṇa e dai karmendriya. I cinque jñānendriya e la mente sono detti manomayakośa. L’insieme dei cinque jñānendriya e della buddhi è detto vijñānamayakośa. Dopo aver fruito per lungo tempo degli oggetti desiderati, l’esperienza di felicità (sukhānubhava) che si prova [nella condizione in cui] ci si dimentica di se stessi [come individuo costituito da corpo, facoltà, soffi, mente, intelletto] è chiamata ānandamayakośa. Partendo dalla domanda “Chi sono io?”, distinguendo l’‘io’ (Ātman) dagli involucri annamaya, prāṇamaya, manomaya, vijñānamaya e infine ānandamaya, si realizza (bodha) la sua natura auto-luminosa (svaprākāśarūpa). Dall’identificazione (tādātmya) del Sé con i cinque involucri deriva la manifestazione universale e individuale (samaṣṭi-vyaṣṭi jagat). Se attraverso la riflessione (vicāra) scompare l’identificazione con i cinque involucri, allora non rimane più nemmeno la manifestazione. Non essendovi più la falsa apparenza, l’apparente limitazione (upādhi) dell’universale e dell’individuale (samaṣṭi-vyaṣṭi), termina anche la conseguente distinzione tra Īśvara e il jīva.

I cinque involucri (kośa) sono inclusi nei tre corpi (dehatraya). L’annamayakośa è il corpo grosso (sthūla śarīra). Unendo i cinque prāṇa, la mente, l’intelletto, i cinque jñānendriya e i cinque karmendriya si ha il corpo sottile (sukṣma śarīra) composto da 17 elementi (tattva). Kāraṇa śarīra è l’ignoranza (avidyā) sotto forma di non-apparenza (abhāna) [del mondo, prapañca] che vi è nel sonno profondo. Da questa non-apparenza (abhāna) deriva l’esistenza differenziata (anyathābhāva)¹¹. Il Sé sperimenta o conosce (anubhava) sotto forma di Testimone (sākṣī) questi tre corpi¹². In sogno, non essendovi il corpo grosso, è colui che sperimenta il sogno ed è colui che sperimenta il sonno profondo con il riassorbimento (vilīna) del corpo sottile nel corpo causale; così con il trasformarsi del corpo causale nelle sue modificazioni o effetti (kāryākāra) è colui che nello stato di veglia ricorda: “Ho dormito felicemente, non ricordo nulla”.

Si può comprendere la vera natura propria del Sé (ātmasvarūpa) anche attraverso la discriminazione fra le tre tendenze del divenire (guṇa). La conoscenza (jñāna), l’azione (pravṛtti) e l’illusione-l’errore (moha-pramāda) sono rispettivamente gli effetti di sattva, raja e tama. Ciò che rimane immutabile, indiviso (ekarasa) sia che le tre tendenze vi siano sia che non vi siano, ecco quello è il Sé al di là delle tre tendenze del divenire.

Attraverso le quattro forme di discriminazione sopra descritte, il cercatore della conoscenza dell’Assoluto può distinguere il Sé dal mondo (prapañca) e conoscerne la vera natura essenziale (yathātmya). Si potrebbe obiettare che attraverso la discriminazione diventa chiaro solamente ‘che cosa non è l’Ātman’, ma poi resta da conoscere ‘che cosa sia l’Ātman’. Tuttavia non si tratta di questo perché l’Ātman è auto-luminoso (svayamprakāśa), la sua natura propria è l’Intuizione eterna (nityānubhava svarūpa). Come nel riflesso nello specchio appare una città collocata nello specchio, così è con l’apparire del Sé auto-luminoso che appare il mondo visibile (dṛśya-prapañca)¹³. Nei summenzionati metodi di realizzazione del Sé, si applica la legge di Arundhatī. Per il desiderio di augurare la buona sorte alla figlia appena maritata, la madre le indica in cielo l’Orsa Maggiore (Saptaṛṣi) per mostrarle Arundhatī, la sposa di Vasiṣṭha ricolma di buona sorte. In genere le ingiunge di tralasciare le quattro stelle superiori e guardare le tre inferiori; poi le dice di non guardare più le stelle in alto e in basso dell’Orsa e le mostra Vasiṣṭha; poi, tralasciando anche Vasiṣṭha, la induce a guardare la tenue Arundhatī lì vicina. In questo modo la figlia riesce a scorgere Arundhatī. Più o meno allo stesso modo, attraverso la negazione (niṣedha) dei tre stati, dei cinque involucri, dei tre corpi e delle tre tendenze si ha la realizzazione (sākṣātkāra) del Sé auto-luminoso (svaprakāśa).

Vi è un altro modo per esperire o conoscere (anubhūti) l’ātman. Nel settimo capitolo dello Śrīmad Bhāgavata in relazione alla dottrina del saṃnyāsa (saṃnyāsadharma) si dice: “Suptijāgarayoḥ sandhāvātmano gatimātmadṛk” cioè bisogna vedere, conoscere la vera natura essenziale del Sé nel passaggio (sandhi) tra il sonno profondo e la veglia. Allo stesso modo nello Yogavāśiṣṭha, Bhusuṇḍi dice a Vasiṣṭha: “Prāṇāpānayormadhye cidātmānamupāsmahe”, si parla cioè della visione del Sé (ātmadarśana) nel passaggio tra queste due condizioni; è necessario considerare attentamente il modo in cui nel passaggio si ha la visione del Sé. Secondo l’affermazione testuale: “Naṣṭe pūrvavikalpe tu yāvadanyasya nodayaḥ. Nirvikalpacaitanyaṁ spaṣṭaṁ tāvad vibhāsate”, quando non è ancora sorta un’altra modificazione mentale (vikalpa, vṛtti) [successiva alla prima], in quel mentre appare/risplende chiaramente la Coscienza priva di modificazioni (nirvikalpa caitanya).

Lo stesso avviene quando c’è una pietra preziosa sul letto di un fiume in cui la corrente scorre incessantemente impedendo la percezione (pratyakṣa) della pietra stessa. Se la corrente si arrestasse per un breve periodo allora la pietra sul letto del fiume diventerebbe visibile (aparokṣa). Allo stesso modo sopra la pietra preziosa dell’ātmacaitanya scorre il fiume del citta. La corrente è la successione ininterrotta del sorgere e dello scomparire di modificazioni mentali (vṛtti). Tuttavia anche in questa corrente, tra lo scomparire di una modificazione e il sorgere di un’altra, c’è un sottile passaggio (sukṣma sandhi). Rivolgendosi verso il foro interiore (antarmukha) e esplorando il passaggio si realizza ātmacaitanya, simile alla pietra preziosa sul letto del fiume. Attraverso l’esercizio, rendendo stabile il passaggio per un periodo di tempo, la percezione, l’esperienza (anubhūti) diventa ancora più chiara.

Rispetto al passaggio tra una modificazione mentale e l’altra in stato di veglia, il passaggio tra il sonno profondo e la veglia è in qualche modo più distinto. Talvolta destandosi da un profondo sonno si rimane per un attimo in una condizione che non è né sonno profondo né veglia. Una condizione analoga si presenta quando qualcuno si sdraia per dormire. Se si chiama una persona in dormiveglia (nidronmukha) quella risponde: “Sto dormendo, non parlarmi!”. È evidente che qui si tratta soltanto di un esempio per esprimere una situazione che non è né di sonno profondo né di veglia. Queste due condizioni sono il passaggio tra il sonno e la veglia.

Anche se in queste condizioni tutti hanno la realizzazione della Realtà (tattvasākṣātkāra), non riconoscendola è come se fosse vana. Sopra è già stato detto che ogni cosa esiste in virtù dell’esistenza dell’Ātman¹⁴, quindi sorge la domanda: “Perché la realizzazione è così irraggiungibile?”. Riflettendo sulle parole dei maestri conoscitori della dottrina, si capisce che in tutto ciò che appare (bhāna), la luce del Sé è oscurata dagli oggetti. Lì l’unicità, l’assolutezza (kevalatā) del Sé non è pienamente evidente. Bhagavān Śaṃkarācārya nel Vivekacūḍāmaṇi dice: “Nirvikalpakasamādhinā sphuṭaṁ brahma tattva mavagamyate budhaiḥ. Nānyathā calatayā manogateḥ pratyayḥntaravimishrito bhavet” cioè hanno l’Intuizione (anubhava) della Realtà (brahmatattva) gli uomini che hanno realizzato attraverso il nirvikalpa samādhi, e in nessun altro modo; lo stato di mescolanza con i molteplici pensieri causato dell’instabilità dell’attività mentale è uno stato di separazione, distinzione (visiṣṭhāvasthā); lo stato privo di mescolanza è lo stato assoluto (kaivalyāvasthā).

La Liberazione è esperire (anubhūti) l’assolutezza dell’Ātman. Poiché [illusoriamente] il Sé appare dotato di forma, ne abbiamo [erroneamente] cognizione come immerso nei vari non-Sé¹⁵. Parameśvara, la Beatitudine dell’Intuizione Assoluta (kevala anubhava ānanda), pur essendo quanto c’è di più vicino poiché è il Sé di ognuno (sarvāntarātman), tanto vicino che già definirlo ‘vicino’ è allontanarlo, tuttavia è molto difficile da conoscere perfettamente.

Finché c’è dualità, non si può conoscerlo compiutamente (yathāvat bodha). Per questo i maestri di Advaita ripetono che anche una sola pagliuzza di dualità è un impedimento alla realizzazione del Sé (ātmānubhūti).

Discriminando tra la luce e l’oggetto illuminato, quando si giunge a conclusione dell’indagine, dal Brahman, che per sua natura è Luce assoluta, si rimuovono (bhāda) tutti gli oggetti illuminati; lo stesso accade all’osservatore del sogno da cui si rimuove il mondo del sogno¹⁶. Quando vediamo la luce del sole, ecc. essa è mescolata alla terra o alle particelle di acqua da essa illuminate. La difficoltà nel vedere la luce in maniera distinta dagli oggetti, che essa illumina, è innumerevoli volte maggiore quando cerchiamo di differenziare la luce in sé (svayamprakāśa) da tutti gli oggetti illuminati interni ed esterni. Intuire il Sé in modo distinto è il desiderio sommo, per questo si dice che la realizzazione del Sé (ātmasākṣātkāra) è difficile da ottenere.

Colui che ha realizzato la Realtà, poiché ha rimosso l’identificazione con i non-Sé, dal suo punto di vista non può [più] dirsi un individuo (vyakti). Tuttavia si definisce colui che ha avuto nel suo foro interiore questa illuminazione (bodha) un conoscitore della Realtà (tattvavit) e un liberato (mukta)¹⁷. Bhagavān Śrī Kr̥ṣṇa spiega così l’Intuizione:

[Il jīvatman talora] è detto essere limitato [talora] libero dai miei guṇa in realtà, essendo la mia māyā la radice dei guṇa [Io, il Sé] non sono né liberato né limitato dai legami.¹⁸

Nella Vinaya Patrikā, Gosvāmī Tulasīdāsajī ha dato una bellissima descrizione della condizione legata all’Intuizione del Sé:

Lo yogī pone l’intero mondo visibile nel cuore, abbandona il sonno e riposa nel Paramātman. Lì conosce lo stato di Hari, la felicità suprema, l’eccelsa assenza di dualità.¹⁹

Il significato è il seguente: si deve comprendere che l’universo visibile (dr̥śya jagat)²⁰ è immaginato nell’Ātman (Esistenza-cognizione-attrazione, ammasso indifferenziato di Essere, Coscienza e Beatitudine, Saccidānandaghana)²¹ nello stesso modo in cui la città appare nello specchio e si deve porre tutto il visibile (sakala dr̥śya)²² nel proprio cuore. Se qui ‘cuore’ fosse inteso in senso empirico, mondano come potrebbe essere il sostrato dell’intero mondo visibile²³ dato che appartiene all’insieme di ciò che è visibile (dr̥śya koṭi)?

Lo scopo dell’affermazione ‘eccelsa assenza di dualità’, atiśaya dvaitaviyogī, è l’incessante rimozione (bādha, [dell’esistenza di una manifestazione distinta dalla Realtà]) nel Brahman (Brahmatattva) non differente dal Sé interiore, vero sostrato del mondo visibile (dr̥śya prapañca).

Anche se nel sonno profondo e nel samādhi vi è non cognizione della dualità, questa appare nuovamente perché là rimangono l’idea di dualità (dvaitavāsanā) e l’impressione mentale che il mondo è reale (satyatvasaṃskāra). Quindi, dicendo ‘abbandonare il sonno’ (nidrā taji)si descrive il sonno profondo e dicendo ‘eccelsa assenza di dualità’ (atiśaya dvaitaviyogī) si descrive il samādhi²⁴. Così colui che ponendo l’intero universo (viśva) nel proprio cuore, abbandona il sonno profondo e riposa [in Paramātman], è l’atiśaya dvaita-viyogī cioè lo yogī eccelso privo di dualità, che conosce lo stato supremo (Haripada), la propria vera natura, la Felicità suprema. Il viyogī è il vero yogī. Nel ‘Rāmāyaṇa’ è detto:

Nella notte dell’esistenza mondana, solo lo yogī veglia in cerca della Realtà suprema, separato dal mondo.²⁵

Con questa strofa lo yogī è definito come colui che è separato, distaccato dal mondo (prapañca–viyogī).

Anche la Gītā descrive uno yoga di questo tipo:

Si conosca con il nome yoga il distacco (viyogaṃ) dalle cose che danno dolore.²⁶

Dunque lo yoga è assenza di contatto con il dolore [la dualità]. Nella bhakti descritta da Gosvāmī Tulasīdāsa, quando si giunge alla vetta della pratica meditativa e della riflessione dottrinale, il devoto (niṣṭāvān) e la devozione (niṣṭā) non rimangono due cose distinte: in quel momento, quello che resta è solo il Parabrahman non differente dal Sé interiore auto-luminoso, privo di ogni modificazione, al di là di tutti gli stati, mai nato, immortale, indiviso, il sostrato di tutto. Questa Intuizione priva di dubbi ed errori è lo scopo supremo dell’uomo, il param-puruṣārtha.

Jaya Gurudeva

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1. Jagadguru Śaṃkarācārya dei Śaṃkara Pīṭha di Dvārakā e di Jyotirmaṭha [N.d.C.].[↩]
2. Articolo pubblicato sulla rivista Siddhānta del 1958. Il titolo originale è Avasthātīta caitanya tattva. Le note successive, dove non diversamente specificato, sono spiegazioni che il JagatguruŚrī Svarūpānanda Sarasvatījī ci ha benevolmente fornito in merito al presente articolo [N.d.C.].[↩]
3. Se un peso grava sulla nostra spalla sinistra quella parte del corpo soffre; se rimuoviamo il peso e lo appoggiamo sulla spalla destra, la sinistra sarà libera dal dolore mentre la destra comincerà a soffrire. Non si tratta di una sofferenza senza fine, che dura per sempre. Analogamente, se noi compiamo azioni virtuose (acche karma) sfuggiremo agli inferni (naraka) e otterremo il cielo più elevato (uttama loka). Sfuggire agli inferni è una sorta di liberazione, ma dopo aver fruito dei meriti accumulati dovremmo tornare a nascere. Quindi questa ‘liberazione’ è tale solo in senso lato (aupacārika), non è per sempre. Allo stesso modo attraverso l’upāsanā otteniamo vari mondi dai quali poi bisognerà tornare [a rinascere]. È vera Liberazione solo quella da qui non si ritorna più, in cui jīva e Brahman sono uno, nella quale non vi sono più legami, limitazioni (baṅdhana). Qualcuno dice: “Ci si libera dai legami, ma ciò che è prodotto viene poi distrutto: se la liberazione sorge, ha un’origine e allora avrà anche una distruzione, una fine.” Per questo i vedāntin dicono che la Liberazione non è prodotta: è l’ignoranza (bhrama) a causa della quale crediamo erroneamente di essere limitati che è rimossa (nivr̥tti) dalla conoscenza (jñāna). Noi siamo sempre liberi (mukta).[↩]
4. Dvitīyād vai bhayaṃ bhavati, “la paura (il dolore, vai) nasce dalla dualità, finché vedo l’altro ho paura” [Br̥hadāraṇyaka Upaniṣad, I.4.2,]. Ci sono diversi tipi di paura: finché riteniamo che il Paramātman è distinto da noi, desideriamo unirci a Lui. Gli śāstra dicono che ci sono quattro tipi di liberazione per coloro che compiono l’upāsanā della Realtà ritenuta provvista di attributi e di forma (saguṇa sākāra); esse sono chiamate sālokya, sāmīpya, sārūpya, sāyujya. Nel primo tipo di liberazione si raggiunge il cielo (loka) di Bhagavān e lì si risiede; ci si può unire a Lui, ma può anche succedere che a Lui non ci si unisca, con nostra somma sofferenza. In ogni luogo vi è dunque la possibilità di soffrire: laddove c’è dualità ci può essere l’unione, ma anche la separazione: dvitīyād vai bhayaṃ bhavati! In questi quattro tipi di liberazione vi è dunque il ‘timore’ (bhaya) [cioè la dualità]. Rimane inoltre la paura di incorrere nella punizione divina per le colpe commesse. Ma quando si diventa sarvātmabhāva, ‘noi siamo il tutto’, non vi è nulla di distinto dall’Ātman, otteniamo allora la vera felicità. Quando si diventa l’Ātman nulla può infliggere dolore: solo ‘l’altro’, ritenuto distinto, può causare dolore.[↩]
5. Rāhoḥ śiraḥ, ‘la testa di Rāhu’ dove il nome Rāhu indica la testa del demone delle eclissi e il nome testa indica Rāhu in quanto egli possiede solo la testa e non il corpo. Non c’è quindi distinzione tra Rāhu e la testa [N.d.C.].[↩]
6. Śrīmad Bhāgavata Purāṇa, Śrī Kṛṣṇa stutiḥ Brahma, 28.[↩]
7. Quando attraverso le facoltà individuali vedo gli oggetti (dr̥śya) allora quello stato è definito grahaṇa; è lo stato di veglia.[↩]
8. Nello stato di sogno vediamo senza l’ausilio delle facoltà individuali per questo è definito anyathāgrahaṇa.[↩]
9. Nello stato di sonno profondo non vediamo nulla per questo è definito agrahaṇa. Tuttavia grahaṇa non sussiste quando c’è anyathāgrahaṇa; anyathāgrahaṇa non c’è nel momento in cui c’è grahaṇa; sono entrambe metafore, rappresentazioni figurative (upacāra). Inoltre queste due non ci sono quando c’è agrahaṇa. Ma il Conoscitore (draṣṭā) c’è in tutti e tre gli stati; è il Testimone dei tre stati. Io sono dunque il Conoscitore dei tre stati.[↩]
10. Qui grahaṇa è la Conoscenza assoluta, l’Identità suprema in cui non vi è alcunché da percepire come distinto dalla Realtà [N.d.C.].[↩]
11. L’esempio dato per spiegare anyathābhāva è quello dell’oro: quando l’oro si trasforma in orecchino non appare più come era prima. Apparentemente lo stato di sonno profondo è lo stato causale in cui tutte le cose esistono in forma seminale, indifferenziata; uscendo da quello stato ed entrando in veglia e sogno le cose assumono una forma distinta [N.d.C.].[↩]
12. Il Sé è privo di questi tre corpi [N.d.C.].[↩]
13. Letteralmente: “nella luce/apparizione (bhāna) del Sé auto-luminoso vi è la luce/apparizione (bhāna) del mondo visibile (dṛśya-prapañca).” Il termine ricorrente è bhāna, riflesso, apparizione, luce [N.d.C.].[↩]
14. Letteralmente: “ogni luce/apparizione (bhāna) si ha in virtù della luce/apparizione dell’Ātman” [N.d.C.].[↩]
15. Con ‘non-Sé’ traduciamo il termine anartha, che qui indica il corpo, le facoltà individuali, la mente, ecc. [N.d.C.].[↩]
16. Sul concetto di bādha si vedano nel presente sito Veda Vyāsa Maṇḍala gli articoli su L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā [N.d.C.].[↩]
17. Cioè gli si attribuiscono qualità distintive come se fosse ancora un individuo e non la Realtà stessa [N.d.C.].[↩]
18. Śrīmad Bhāgavata Purāṇa, XI.XI.1: “Baddho mukta iti vyākhyā guṇato me na vastutaḥ, guṇasya māyāmūlatvānna me mokṣo na baṅdhanam”.[↩]
19. “Sakala dr̥śya nija udara meli sovai nidrā taji jogī/soī haripada anubhavati paramasukha atiśaya dvaitaviyogī.”[↩]
20. Dr̥śya è propriamente l’oggetto di conoscenza contrapposto al soggetto che conosce (dr̥ś)[N.d.C.].[↩]
21. Si tratta di concetti tratti da Dr̥g Dr̥śya Viveka, XX: “Asti bhāti priyaṃ rūpaṃ nāmacetyaṃśapañcakam”.Ogni oggetto o essere ha cinque caratteristiche: l’esistenza, la capacità cognitiva, l’attrazione, la forma, il nome. Di queste, le prime tre appartengono al Brahman (corrispondono a sat, cit e ānanda), le altre due appartengono alla manifestazione universale [N.d.C.].[↩]
22. Facendo di tutti gli oggetti di conoscenza un unico oggetto.[↩]
23. I termini impiegati svetara samasta (dr̥śya) probabilmente indicano la totalità delle cose esistenti [N.d.C.].[↩]
24. Il testo allude al seguente passaggio della śruti: “La non cognizione della dualità è comune sia a prājña [suṣupti] sia a Turīya. Ma prājña è associato al sonno come stato causale, mentre questo sonno non c’è in Turīya” (Māṇḍūkya Upaniṣad, I.13). Da ciò si deduce che in questo articolo Svāmījī con samādhi vuole dire Turīya, e non ciò che con lo stesso termine intendono i pātañjala yogi [N.d.C.].[↩]
25. [Il ‘Rāmāyaṇa’ di Tulasīdāsa in lingua avadhī:] Rāmacaritamānasa, Ayodhyā khāṇḍa, 92: “Ehi jaga jāmini jāgahiṃ jogī, paramārathī prapañca viyogī”.[↩]
26. Bhagavad Gītā, VI.23: “Taṃ vidyādduḥkhasaṃyoga yogasaṃjñitam”.[↩]

Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārājajī

VEDĀNTA VICĀRA SULLO STATO DI SOGNO

(Svapnāvasthā Vicāra)¹

Per il soggetto (viṣayin), il mondo (prapañca) è oggetto (viṣaya) d’indagine e di esperienza. Con mondo s’intende la totalità dei cinque elementi (adhibhūta) che danno realtà al sole, alla luna, alle stelle, alla nostra terra (bhūmi), nonché a tutti gli avvenimenti che si possono osservare con i cinque sensi mentre si sviluppano nelle coordinate di tempo e spazio. Il mondo, nella descrizione che ne dà Śaṃkara commentando la Māṇḍūkya Upaniṣad (II), è dunque il dominio di Viraṭ, la proiezione grossa (sthūla) di Hiraṇyagarbha, che si identifica così all’etere (ākāśa), principio onnipervadente della manifestazione grossolana. Il soggetto che osserva il mondo è, invece, l’aggregato di corpo (deha), mente (manas), intelletto (buddhi)e il senso dell’io (ahaṃkāra). Sempre nel medesimo commento śaṃkariano già citato, il soggetto è definito viśva (completo) perché non è soltanto un aggregato di oggetti sensibili composti dai bhūta, ma comprende anche tutte le modalità sottili che formano l’individualità; esso perciò è anche chiamato piṇḍātman (Ātman incorporato) o adhyātmika (dotato di Ātman). Il soggetto, perciò, per sua esperienza sensoria, si ritiene cosciente (cit), mentre osserva attorno a sé l’universo che percepisce come non cosciente (acit) in quanto lo indaga come dominio grossolano esclusivamente attraverso i sensi²]. La sintesi di soggetto e oggetto, di viśva e di Viraṭ, forma uno stato, avasthā. Lo stato pervade il mondo, pervade l’individuo: ciò vuol dire che il mondo e l’individuo sono inclusi nello stato. L’uomo ordinario pensa che il mondo abbia un’esistenza indipendente e che, per esempio, svegliandosi si entri nel mondo di veglia come se si entrasse in una stanza; e che quando se ne esce, addormentandosi, la stanza resti lì. Questo è un errore. Lo Śāstra dice che il mondo della veglia non è indipendente dallo stato di veglia. Il mondo della veglia è sperimentato nello stato di veglia, il mondo del sogno nello stato di sogno. Quando si lascia il sogno svegliandosi, il sogno continua? Il mondo del sogno, prima che si iniziasse a sognare, non esisteva. Quando una persona sogna, vede il mondo del sogno. Il mondo del sogno è del sognatore. Quando è nel sogno, al sognatore pare di essere nel mondo della veglia. Egli riconosce che si tratta d’un sogno solo quando ne esce. Nell’Ātmā Bodha si dice: “Nel sogno si sperimenta il mondo del sogno come se si fosse in veglia.” Nessuno sperimenta il sogno come sogno³. Lo si definisce sogno solo quando se n’è usciti.
Come si possono investigare i tre stati di veglia, sogno e sonno profondo? Esaminando i propri stati. Gli psicologi esaminano gli stati degli altri, che non sono loro esperienze; perciò quell’esame non ha alcun valore per la via della conoscenza (jñāna mārga). Infatti, gli stati degli altri, come per esempio il sogno, sono esperienze altrui. Quando s’interpreta il sogno d’un altro, non s’interpreta la propria esperienza. Ognuno deve vedere il suo stato di veglia, il suo stato di sogno, il suo stato di sonno profondo. Lo stato di veglia deve essere considerato dal vegliante, lo stato di sogno dal sognatore, lo stato di sonno profondo dal dormiente.

Le persone in stato di veglia cercano di ricordare il sogno. Del sogno si ha un parziale “ricordo”, mentre in parte lo si dimentica. Mentre ci si sforza di “ricordarlo”, la mente interpreta il sogno; perciò la mente della veglia interferisce con il “ricordo”. In genere si considera presente lo stato di veglia e passato quelli di sogno e di sonno profondo: “Ho sognato…”, “Ho dormito profondamente”. Perciò quando esaminiamo o cerchiamo di “ricordare” lo stato di sogno e di sonno profondo, siamo in stato di veglia⁴. Noi consideriamo il sogno e il sonno profondo mentre siamo in un altro stato, quello della veglia. Perciò la mente della veglia interferisce con gli altri stati. Lo Śāstra afferma che si deve investigare nel proprio stato. Nello stato di veglia c’è passato, presente e futuro, ma dire che il sogno è nel passato è errato, perché il sogno fa parte d’un altro tempo, d’un altro mondo, d’un altro stato. Quindi il tempo della veglia interferisce con il sogno. Siccome usualmente si investigano le altre avasthā a partire dallo stato di veglia, gli altri due stati sono relegati a esserne come fossero sue appendici secondarie. Invece il Māṇḍūkya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya insegna che sono tutti e tre indipendenti tra loro. Non ci si deve interessare allo stato in quanto tale, ma a capire noi in quello stato. S’indaga, si fa vicāra, non per interesse per quello stato, ma per quello che si è in quello stato. Cioè: “Io sono la persona che appare nello stato di veglia, quella che appare in stato di sogno e in quello di sonno profondo.” Se si considera tutto soltanto dal contesto della veglia, la veglia appare eterna. Invece lo Śāstra dice che il mondo della veglia c’è soltanto per chi sta vegliando. Il mondo della veglia non esiste nel sogno, perciò, come può essere la veglia eterna? La medesima impressione vale anche per il mondo del sogno. Quando si sogna, quel mondo appare come eterno, senza inizio né fine. Anche nel sogno si sperimenta il senso del passato, presente e futuro. Si vedono i propri genitori e si sa che sono nati prima del figlio-sognatore. Si sperimenta dunque il sogno con le sue regole: è il mondo del sognatore che, sognando, lo sperimenta. Nel mondo della veglia, pur considerandolo eterno, si sa d’essere nati e che, prima, c’era qualcos’altro e qualcun altro. Lo stesso accade nel mondo del sogno. Quando si è nel mondo del sogno, non si considera che ha avuto un inizio e avrà una fine: lo si considera senza inizio né fine. Si sogna di essere con altre persone. Quando ci si sveglia, gli altri dove sono? Non ci sono più perché appartengono al mondo del sogno, e il sognatore, il sogno e gli oggetti del sogno appartengono a quello stesso mondo. Quando la persona sogna è un sognatore e “ha” il mondo del sogno. Quando è sveglia “ha” il mondo della veglia. Nessuno porta con sé nella veglia il mondo del sogno. È anche errato considerare il mondo della veglia separato dalla persona che veglia, il vegliante. Sarebbe come considerare gli oggetti senza un soggetto: gli oggetti, senza un soggetto, sono inesistenti. L’oggetto non è un oggetto per sua natura, ma lo è per il soggetto che lo vede. Non si può immaginare il mondo senza un soggetto che lo vede. Lo stato di sogno è confinato nel mondo del sogno, lo stato di veglia è confinato nello stato di veglia. Il sādhaka deve esaminare i propri stati perché anche gli altri sono parte di lui. Questo vale anche per il sogno: l’ajñāni pensa che il sogno sia strettamente personale, mentre è convinto che la veglia sia un’esperienza comune a tutti. È il pregiudizio del vegliante. Invece anche il mondo della veglia è il “mio proprio” mondo. Infatti quando non si è veglianti, non c’è nessun altro. Si vede il mondo della veglia solo quando si è svegli. Tutti gli altri sono parte della veglia del vegliante e tutto il mondo della veglia è parte della sua coscienza. Infatti il mondo non è indipendente dallo stato: lo stato pervade il mondo. Perciò, se il mondo non è indipendente dallo stato vuol dire che il mondo non è affatto indipendente. Il mondo è un’esperienza, non è un’entità indipendente. Non stiamo parlando d’un oggetto del dominio individuale: è un’esperienza.

Non c’è un mondo in comune tra sogno e veglia. Tuttavia i tre stati hanno qualcosa in comune: non è il mondo, non è il tempo, non è la mente, non è l’individualità. Ciò che è comune è l’Ātman, il Sākṣin. Si chiama abhimāna l’identificazione con il mondo della veglia. Perché tutti sono pronti a considerare secondario lo stato di sogno? Perché c’è abhimāna con lo stato di veglia. Ossia l’identificazione con il corpo, i sensi e la mente.
Quando si guarda un oggetto rosso e poi se ne vede uno blu, la vista è sempre la stessa. Cambia solo l’oggetto. Quello che rimane comune è la vista. Quando si vede si è un vedente; quando s’ascolta si è un udente. È la coscienza che guida la mente (antaḥkaraṇa) e rende la persona un vedente o un udente. Questa capacità della mente di cogliere gli oggetti esterni si chiama vista, udito, tatto ecc. Ma si tratta sempre della coscienza. La coscienza prende consapevolezza del colore o del suono. Quando si ha consapevolezza del colore, la mente si chiama vista e quando si ha consapevolezza del suono, la si chiama udito. La vista non è indipendente dall’oggetto che vede. La vista è tale se c’è qualcosa da vedere, l’udito è tale se c’è qualcosa da ascoltare. Al di sopra di tutto c’è la coscienza, che si chiama udito o vista a seconda degli oggetti dell’udito o della vista. Il pensiero non è differenziato, è uno; sono le esperienze che lo modificano. Nella mente si ha soltanto la conoscenza del colore, del suono, del tatto ecc. La conoscenza in sé è una e si differenzia a seconda degli oggetti. I diversi colori appartengono agli oggetti, non alla vista. La vista rimane la stessa. La vista non diventa rossa quando vede un oggetto rosso. La coscienza rimane una, come quando, senza vedere, ascolta. La coscienza è indipendente da vista e udito. Queste sono come finestre aperte sul mondo. Quando le finestre sono chiuse non si vede né si ode, ma la coscienza rimane. Perciò nemmeno le finestre sono la coscienza. Anch’esse sono oggetti. I jñānendriya non sono oggetti: sono pensieri che chiamiamo facoltà di senso: è lo stato che permette di vedere il colore e di udire il suono. Se l’attenzione verso gli oggetti è ritratta, la coscienza è solo coscienza.

Ci sono cinque tipi di oggetti: gli oggetti visibili corrispondono alla vista, quelli udibili, corrispondono all’udito e così via. L’unica coscienza ha cinque stati o posture, per conoscere quegli oggetti. È come lo stare in piedi, seduto e sdraiato, che sono tre posture del corpo, pur essendo il corpo uno solo. Quando si vede il mondo si è nel mondo. Si vede il mondo attorno a sé. Quindi ci s’identifica al corpo e perciò si pone il proprio corpo al centro dello spazio. Il corpo è il punto di collocazione nello spazio. La coscienza è nel corpo e ha consapevolezza dello spazio che gli sta attorno. Per esempio, se ci si pone al centro di una sala, si ha un davanti e un dietro, una destra e una sinistra. La visione della sala è commisurata alla propria coscienza identificata al corpo. Perciò, per le caratteristiche del corpo [umano] non si vede dietro, ma solo davanti. Se si vuole vedere tutta la sala ci si deve porre al margine. Il corpo è nello spazio e lo spazio è nello stato di veglia. Lo spazio e il mondo sono una sola cosa e io vedo lì gli oggetti differenziati. Invece di vedere i singoli oggetti, si deve vedere lo stato in quanto tale. Quando si esce dal sogno, si riesce a vedere tutto lo stato di sogno. Quando ci si è distaccati dal corpo del sogno, si vede tutto il mondo del sogno. Il distacco non è nello spazio di sogno, che è indefinito, come lo è anche nella veglia. Quando si è identificati e collocati nel corpo del sogno, si è al centro del mondo del sogno. Come si fa a uscirne? Ci si deve distaccare dal corpo del sogno. Così si permea tutto lo stato del sogno. Come nell’esempio della sala. Se ci si toglie dal centro e si esce, si diventa tutta la stanza. Per uscire ci si deve identificare con tutto lo stato di sogno. Invece, identificarsi con un oggetto del sogno vuol dire entrare nel sogno. Non ci si deve identificare più con tempo, spazio e oggetti del sogno. Non ci si identifica a uno spazio né a un tempo. Ci si deve identificare con tutto, e allora lo stato di sogno diventa un attimo e scompare. Analogamente, nella veglia l’uomo comune s’identifica con il corpo. Il corpo è un punto dello spazio. La coscienza è identificata con questo punto, perciò vede il mondo tutt’intorno. La coscienza limitata al senso dell’io (ahaṃkāra), è situata in questo corpo. Se non ci fosse questa collocazione, non ci sarebbe l’io (aham). Se si toglie la collocazione rimane solo la coscienza (Caitanya). La coscienza assume una collocazione e diventa un individuo. Quando si toglie questo limite, si diventa il tutto.

Dalla veglia al sogno non c’è movimento. Se ci si continua a muovere, allora c’è spazio. Se si elimina il movimento non c’è più spazio. Il movimento tra gli stati è una idea erronea: dalla veglia al sogno e viceversa non c’è movimento. Quando ci si distacca dalla vista, udito ecc., questi non ci sono più e rimane solo la coscienza. I cinque sensi e la collocazione nel corpo sono nella coscienza. La veglia non è nel corpo. La coscienza è nel corpo o il corpo è nella coscienza? Se si colloca la coscienza nel corpo, si vede il mondo della veglia tutt’attorno. E come si è consapevoli delle cose che ci stanno attorno, si è anche consapevoli del proprio corpo. Perciò anche il corpo della veglia è nella coscienza. La coscienza della veglia non è localizzata nel corpo; il corpo è nella coscienza allo stato di veglia.

Noi abbiamo un’immagine del nostro corpo che è influenzata anche dall’apporto di altri. Ci si guarda allo specchio e si costruisce la propria immagine in base a quello che si vede. Se qualcuno non si guarda allo specchio per cinque anni, alla fine non si riconosce. La propria immagine è quella che si vede, ma è anche  modificata dalle opinioni di chi ci circonda. Così la propria immagine è quella di un uomo o di una donna, giovane o vecchio, alto o basso. Ma quando si chiudono gli occhi si è solo la propria coscienza. Anche tornando indietro nel tempo con la memoria, ci si rende conto che la propria coscienza è sempre la stessa. In realtà ogni essere è un foglio di carta bianca, su cui non c’è scritto nulla. Ma comunque si è questo foglio. Le immagini sullo specchio vanno e vengono, ma lo specchio è sempre lo stesso. Perciò l’immagine del proprio corpo, la lingua che si usa, la nazionalità che si ha dalla nascita ecc. sono solo sovrapposizioni (adhyāsa). Tutto questo deve essere rimosso. Alla fine si deve risolvere il problema della collocazione del corpo. Si continua a pensare: “io sono qui”. “Qui” è nello spazio. Anche il pensiero dello spazio è nella propria coscienza quando si dice: “Io sono qui”, e poi si dice: “Io sono a Delhi”; ma la coscienza non è né qui né lì. “Qui” e “lì” sono relativi. È per il corpo che esistono “qui” e “lì”. Lo spazio è onnipervadente e per identificare la distanza di un punto se ne deve determinare un altro. Analogamente, quando ci si tocca una gamba o la testa, si ha coscienza di questo toccamento. Per la coscienza non ci sono distanze, perciò la testa toccata è non più lontana della gamba toccata o viceversa. La coscienza, infatti, pervade tutto il corpo. Ma la coscienza non è localizzata nel corpo: allorché si sono rimossi i sensi, si rimuove anche la propria immagine del corpo. Allora la coscienza è libera dalla localizzazione nel corpo. “Io sono conscio del corpo e di tutto”. La coscienza è libera dalla collocazione nel corpo. Perché il corpo e il mondo sono nella coscienza. Si è allora coscienti del mondo e del corpo. Il corpo e il mondo sono nella coscienza senza distanze. La coscienza dello stato di veglia è unica, perciò questo corpo e questo mondo stanno tutti dentro a questo stato di veglia. Senza considerare Caitanya, la dottrina della tre avasthā è del tutta inutile e non può essere utilizzata come metodo per la realizzazione (sākṣātkāra) della propria eterna Libertà.

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1. II Upadeśa, 17.12.2015.[↩]
2. Anche gli altri esseri appaiono al soggetto conoscente solamente nel loro aspetto fisico; perciò essi gli si mostranono come oggetti grossolani acit. È soltanto in seconda battuta che, per deduzione, perciò in forma indiretta, il soggetto arriverà a riconoscere anche agli altri esseri una natura altrettanto cosciente. Tuttavia, lo ripetiamo, questa non è la conoscenza diretta del mondo esterno, che è garantita soltanto dai cinque jñānendriya. [N.d.T.[↩]
3. Alcuni hanno obiettato a questa considerazione advitīya che nel “sogno lucido” il sognatore è consapevole di sognare. Ciò è un errore, perché il detto “sogno lucido” è una condizione alterata dello stato di veglia, paragonabile all’allucinazione, all’intossicazione, alla transe sciamanica, alla visione mistica ecc. Quando si è davvero in sogno si è parte del mondo del sogno e la veglia allora non esiste. Il sogno stesso rappresenta “la veglia” del sognatore. Di converso, quando si è in veglia, il sogno non esiste. Perciò è impossibile essere simultaneamente in veglia e in sogno. [N.d.T.].[↩]
4. In realtà non si tratta di un ricordo: ricordo è un’esperienza conclusa in un determinato stato, che poi rimane riposta nella memoria (citta). L’esperienza passata, vissuta in stato di veglia (jāgrat avasthā), è propriamente un ricordo della veglia. Il sogno è un’esperienza compiuta nello stato di sogno (svapna avasthā), perciò non può essere un ricordo della veglia. Questo è il motivo per cui in veglia si ricorda perfettamente ciò che si è sperimentato pochi minuti, ore o giorni prima, mentre il sogno, al risveglio, sfuma in pochi secondi. Il ricordo della veglia diventa impreciso con il passare degli anni, ma è sempre possibile recuperarlo se ci si appiglia a qualche suo particolare più significativo. Perciò il recupero del sogno, quando avviene al risveglio, e la sua successiva memorizzazione, in realtà non è il sogno stesso, ma la sua ricostruzione arbitraria fatta dalla mente della veglia. La questione sul perché al momento del risveglio per qualche istante si ha ancora coscienza di quanto si stava sognando, ha la risposta in essa implicita. L’uscita dal sogno e l’entrata nella veglia passano attraverso la coscienza (Caitanya). Solo la coscienza è comune alle tre avasthā e le sperimenta come Sākṣin. [N.d.T.].[↩]

Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārājajī

Discriminazione tra Kāma e Mumukṣā

(Kāma mumukṣā viveka)¹

In ogni jīva c’è il desiderio naturale di essere felice. Infatti i desideri del jīva da realizzare in questa vita o nell’aldilà non sono motivati da nulla di diverso dal desiderio di mokṣa. Istintivamente il jīva non vuole rimanere così com’è, perché si sente limitato dal fatto d’essere un agente (kartā) e un fruitore (bhoktā): vuole liberarsi da questi attributi per essere felice, ma non riconosce la vera natura di questo desiderio istintivo. Però il desiderio vero è l’aspirazione alla Liberazione. Poiché non sa comprendere la natura del desiderio per mokṣa né il modo per realizzarlo, il jīva dirige questo desiderio verso altre direzioni. Vale a dire che mischia, confonde e dirotta l’istintiva attrazione per mokṣa verso altri desideri. In realtà non ne esistono altri; esiste solo l’aspirazione per l’Assoluto, per la Liberazione dalla limitazione, che appare sotto forma di desideri differenti. È una sovrapposizione (adhyāsa) che si proietta come una molteplicità di bramosie, che ricopre come un miraggio la ricerca dell’esperienza di pace e felicità infinite. I desideri dunque nascondono l’aspirazione per mokṣa, come il serpente, la ghirlanda o il bastone celano la realtà della corda. Per esempio, nessuno vuole morire. Ciò significa che ognuno ambisce al mokṣa, perché la propria vera natura è immortale. Ātman è eterno. L’individuo ha perso questa sua natura di Ātman (Ātma svarūpa) essendosi identificato con il corpo; o, meglio, sembra che lo abbia perso e che, per questo, voglia recuperare la sua natura originale. Per tale ragione nessuno vuole morire, ma vivere, vivere, vivere eternamente perché l’immortalità è la sua vera natura. Ognuno vuole essere eternamente nella propria vera natura immortale, ma quando considera d’essere il corpo, si rende conto che esso è sottoposto alla morte. Nessuno accetta di morire. Tutti vogliono esistere per sempre e questo può essere realizzato solo se si è il Sākṣin. Finché il jīva si considera identificato al corpo, è sottoposto alla morte, è spaventato e non vuole cessare di vivere. Nessuno può accettare questo, ma si ignora come diventare eterni. Considerandosi un corpo non si può essere immortali. Quando qualcuno conosce il proprio Ātman è stabilito nell’eternità, perché l’eternità è naturale, è la propria vera natura. Chi non sa dove trovarla cerca di trattenere il corpo il più a lungo possibile. Tutti hanno paura della morte. L’ateo l’affronta pensando: “Dopo di me mio figlio erediterà quello che possiedo.” Oppure: “La mia fama continuerà.” Oppure: “Continuerò nella mia discendenza.” Pensa così che qualcosa di lui rimarrà dopo la morte che lo perpetuerà sotto altre forme. Cerca di appagare il desiderio di eternità attraverso il corpo, il che è impossibile. Oltre all’eternità, il jīva desidera la felicità. Vuole godere di piaceri corporei, emotivi, intellettuali e vuole essere felice infinitamente. Si crea, in tal modo, una confusione tra i desideri esteriori e l’aspirazione per l’Assoluto. L’individuo s’illude che ottenendo ricchezze, potere, fama ecc. resterà in una condizione pacificata e felice. Ma questo è l’eterno stato esclusivo di Ātman, mentre la condizione pacificata e felice di cui gode il jīva individuale è caduca e si conclude sempre con l’insoddisfazione e la sofferenza.
Il vero desiderio per mokṣa è, quindi, soggiacente a tutti i desideri anche se ogni singola persona non ne ha coscienza. Chi invece se ne rende conto, si applica alla cerca della Realtà (tattva vicāra) per rimuovere l’identificazione con il corpo, la mente, l’intelletto ecc. La gente ordinaria ambisce alla sicurezza economica, affettiva, sociale e altro ancora, ma, in realtà, l’unica certezza è l’Ātman. La soluzione consiste nel lasciare il corpo, la mente, l’intera individualità e allora si raggiungerà quella certezza. L’uomo ordinario, tuttavia, cerca di raggiungere il mokṣa attraverso il corpo: vuole di diventare immortale, realizzando in forma dettagliata i suoi desideri e immagina di procedere sulla via che lo condurrà a raggiungere l’eterna felicità. Per questo motivo non si accetta di sottostare a nulla e a nessuno che limitino il proprio desiderio di libertà. Perché si vuole essere liberi? Perché Ātman è libero e tutti, confusamente, presentono di aver perduto la propria libertà, la libertà del proprio Sé. In realtà nessuno l’ha mai perduta veramente: semplicemente non si è più in grado di riconoscerla. Quando si è convinti d’essere un corpo, da esso si sono ricevuti piaceri e bisogna esserne grati ad altri: si dipende, dunque, da altri. Questo perché il corpo è contingente, limitato, mutevole ed è relazionato con altre persone e circostanze. L’uomo comune vuole raggiungere la natura del Sé attraverso il corpo, la mente e l’intelletto. A questo fine gonfia artificialmente il proprio ego (aham), per affermare la propria immagine davanti a se stesso, davanti agli altri e, così facendo, dispiega indefinitamente le sue “proprietà” (mama) nel mondo esterno. L’ego e il “mio” si espandono perseguendo i desideri mondani, che però nascondono l’inappagato desiderio per il mokṣa. Un vivekin, inizia la sua discriminazione chiedendosi perché ci siano tutte queste bramosie. Tutti vogliono essere sicuri, immortali, vogliono sapere, essere onniscienti, essere felici. Se qualcosa sfugge alla loro comprensione o al loro controllo, allora ne sminuiscono l’importanza, perché non possono sopportare l’insuccesso in questo tentativo di realizzare l’Assoluto (paramārtha) nell’esistenza empirica (vyāvahārika sattā). Il dubbio e l’ignoranza diventano insopportabili perché denunciano l’impossibilità di raggiungere una conoscenza infinita nel dominio del finito. La conoscenza infinita è Ātman. Si sente la mancanza dell’Ātman e perciò si prova questo senso di sofferenza, di limitazione e di incompletezza. Si cerca di sapere il più possibile, ma non ci si riesce; si minimizza l’importanza di ciò che ancora sfugge alla comprensione. L’individuo si sente orgoglioso della sua conoscenza limitata: sa poco, ma vuole che questa sua piccola conoscenza sia la conoscenza completa.
L’ego, in verità, è solo ajñāna. Cerca di ottenere l’Ātman attraverso l’anātman. Non vuole sottostare a nessuno, a nessuna regola, a nessuna ingiunzione perché vuole essere libero, ma l’unica libertà è l’Ātma jñāna. La superbia e la prepotenza dell’egoismo (asmitā) sono tentativi del jīva per raggiungere la natura del Sé attraverso l’esistenza individuale (jīva bhava), il corpo, la mente, l’intelletto. Il jīva lotta per ottenerla senza sapere quale sia la direzione giusta in cui cercare. Entra in conflitto per denaro, per lo status sociale, per la fama, usando violenza, sopraffacendo gli altri. Se qualcuno minaccia la sua individualità, il jīva ne rimane ferito. Ma se si riduce, rimuove e dissolve quell’ego che sta ostruendo la conoscenza del vero Ātman, allora si realizza che la propria vera natura è quel Sé onnipervadente, beato, esistenza eterna e onnisciente: eternità è sat, onniscienza è cit e pienezza di beatitudine è ānanda. Con beatitudine si deve intendere tutta la libertà e tutta la sicurezza. La totale sicurezza significa mancanza di paura (abhaya). Questa è la vera natura di ciascuno. Sentendone la mancanza, vivendo dunque nella paura (bhaya), il jīva lotta duramente contro ciò che ritiene un ostacolo per la propria affermazione. Cerca di ottenere la felicità terrena (laukika sukha) attraverso l’individualità (jīvabhava), ovunque e in qualsiasi forma sia. Tuttavia è impossibile raggiungere così la vera felicità eterna (nitya ānanda). Non si deve però pensare che questo errore di prospettiva sia dovuto a superbia o a malvagità. Si tratta d’ignoranza (avidyā o ajñāna). Nel Vedānta il problema morale del vizio e del male non ha alcuno spazio. Il vero problema è solo l’ajñāna e come rimuoverlo. L’aspirazione alla felicità non è qualcosa di riprovevole, anzi, è il primo stimolo necessario per cercare la Liberazione. Riprovevole è cercare la felicità nella direzione sbagliata a causa della propria ignoranza. Il jīva, in realtà, è quel Sé assolutamente perfetto (paripūrṇa Ātman) di cui sente la mancanza; non è affatto quella piccola cosa che crede di essere. Non può sopportare questa deficienza, perché intuisce che è privo di qualcosa che gli sarebbe naturale. Jīvātman è l’Ātman che vuole ritornare alla sua vera natura di Sé. Per questo ogni jīva soffre. Nelle sue conquiste mondane pensa di ottenere la felicità assoluta, mentre tutti i desideri terreni sono false espressioni del desiderio reale per mokṣa, la sua vera aspirazione. Finché a causa dell’ignoranza egli cercherà la libertà suprema nella direzione sbagliata, invaderà la sfera delle libertà altrui, commettendo soprusi e prepotenze. Il male è solo un riflesso secondario dell’avidyā. Allorché qualcuno dalla mente più pura capisce che sta cercando mokṣa dove non c’è, per lui allora sarà facile correggersi e cambiare la direzione in cui guardare. Diventerà così un cercatore della conoscenza (jijñāsu), un aspirante alla liberazione (mumukṣu).
Mokṣa significa libertà dalla limitazione prodotta dall’ignoranza per tornare allo stato naturale, cioè di Brahmātman. L’individuo ha perso consapevolezza della sua natura e vuole riappropriarsene. È così insoddisfatto perché ha perso Se stesso. Come s’è detto, a questo fine la gente lotta e cerca di risolvere in modo effimero la propria insoddisfazione. L’appagamento dura ore, giorni e poi ricade nello scontento. Anche se si rimane felici per cento giorni e poi si ritorna all’infelicità per qualche ora, non ci si consola mai col pensiero: “Però sono stato felice per ben cento giorni.” Il jīva non riesce a sopportare nemmeno un minimo di sofferenza perché vuole essere eternamente felice e, oscuramente, presagisce che la libertà data dai piaceri mondani è limitata. Persino coloro che compiono le peggiori atrocità sono convinti di essere buoni, di agire spinti da una ragione superiore, avendo tutti un istintivo riconoscimento della purezza dell’Ātman che è nella loro natura, anche se non ne sono consapevoli. Pensano che il loro comportamento sia naturale: anche il malvagio, quello che noi chiamiamo mānuṣya rakṣas (demonio umano), si sente come tutti gli altri, con gli stessi desideri. Coloro che subiscono il suo comportamento stentano a riconoscergli questo aspetto. Ma se si dimentica per un attimo la propria sofferenza e ci si sforza a considerare il suo punto di vista, si comprende che anch’egli ama se stesso, la moglie, i figli, gli amici che a loro volta lo amano: per quanto in forma errata, anche il malvagio esercita il suo amore naturale per l’Ātman.
L’Ātman è sempre puro, anche in colui che compie azioni che comportano colpa (pāpa). Per questa ragione noi vedāntin affermiamo che l’errore consiste nell’ignoranza. L’uomo ordinario ha confuso l’Ātman con il proprio corpo, con la propria mente, con il proprio intelletto. Si rivolge agli oggetti che appartengono al mondo esterno per impadronirsene; cerca in questo modo di colmare le manchevolezze del proprio jīva ampliando il raggio di dominio dell’aham e ingrossando il suo mama.
Se si rivolge verso l’interno la propria mente, che per abitudine innata è sempre estroversa, allora diventa naturalmente pacificata. È come quando si guarda il proprio riflesso nello specchio: nella mente rivolta verso il proprio Sé si vede il riflesso di Ātman. In questo stato di pacificazione, si ritrova l’intima felicità che ricrea lo stato di totale appagamento naturale. Da quanto precede si può comprendere in che senso dietro a qualsiasi desiderio, anche a quello più profano, si celi l’unico vero desiderio, quello per il mokṣa. La persona che così conosce rinuncia a tutti i desideri transitori e contingenti, espressioni diverse, distorte, illusorie, segni, sotto forma empirica, dell’aspirazione per mokṣa o il mumukṣutva, vale a dire la mumukṣā. Quando si vive un piacere, se ne deve fruire intensamente non per quello che è, ma per quello che rappresenta. I piaceri del mondo acquisiti onestamente secondo il Dharma, non devono essere rigettati, ma essere oggetto di fruizione (bhoga), come un dono di Īśvara. Quando il sādhaka compie le azioni della vita come fossero un sacrificio (yajña), con distacco nei confronti dei suoi risultati (karma phala), il benessere che comunque ne deriva diventa parte di quel karma yoga di preparazione per affrontare il jñāna.

Questo mondo è limitato da azioni diverse da quelle fatte in sacrificio, o figlio di Kuntī. Libero d’attaccamento, compile come un sacrificio.²

Quando poi arriva all’insegnamento vedāntico, egli riconosce che quello era il vero scopo di tanti tentativi inconsulti compiuti per l’ottenimento della felicità. Infatti l’azione si distingue in tre fasi o tre livelli: sakāma karma, gli atti compiuti per soddisfare i desideri mondani, tipico delle persone ordinarie; niśkāma karma, azione compiuta con distacco per i risultati durante il karma yoga di preparazione alla conoscenza.

Qui, nel dominio del karma yoga non c’è perdita [degli effetti] di quelle buone intenzioni; né alcuna colpa può permanere. Anche un po’ di questa retta disciplina ti libera da grandi pericoli.³

Infine il sarva karma saṃnyāsa, la rinuncia totale all’azione corrisponde all’entrata nella via della conoscenza (jñāna mārga) dell’Advaita Vedānta:

Colui che rinuncia a tutti gli oggetti dei desideri si muove senza cercare nulla, e libero del tutto dal senso del ‘mio’ e dell’‘io’, conquista la pace.⁴

Da quest’ultima citazione si deduce che la rinuncia a tutti i desideri non include l’abbandono dell’aspirazione al mokṣa. Anzi, è proprio il sarva karma saṃnyāsa che, esaltando il senso della mumukṣā, conduce al mokṣa, la meta ultima della vita umana (param puruṣārtha). Infatti, mentre tutti i desideri si rivolgono a dei fini che sono altro da se stesso, l’aspirazione al mokṣa è il desiderio di riconoscere che non si è altro dal Sé non duale.

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1. XXIII Upadeśa, 27.11.2017[↩]
2. Bhagavad Gītā, III.9.[↩]
3. BhG II.40.[↩]
4. BhG II.71.[↩]

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī

Avidyā e Māyā
Distinzione tra l’Ignoranza e l’Illusione nelle sue applicazioni metodiche ¹

Si sa che l’unico insegnamento delle Upaniṣad è che la Realtà è il Tutto unico senza secondo e che quella Realtà è chiamata Brahman, Principio più grande di qualsiasi grandezza, non essendo limitato da nulla. Esso è anche chiamato Ātman, perché è il vero Sé di ogni cosa e di ognuno di noi. Il così detto Universo, com’è inteso dalla gente, è solo un’apparenza. In altre parole, l’Universo è ignoranza (avidyā) e la verifica che esso è proprio così è conoscenza (vidyā). Questo modo di spiegare la verità e la realtà con il sostegno delle Upaniṣad appartiene alla tradizione di Śaṃkarācārya e di Gauḍapādācārya, suo maestro. Ci sono state altre scuole di Advaitin sia prima sia dopo Śaṃkara, e perfino tra i suoi discepoli sono sorte differenze d’opinione su come interpretare correttamente le Upaniṣad. Queste differenze sono nate perché è stato ignorato il metodo upaniṣadico dell’adhyāropāpavāda, che Śaṃkara ha spiegato nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya. Non ci è possibile entrare qui nei dettagli², perciò ci accontenteremo di affermare il vero insegnamento delle Upaniṣad e di citare importanti passaggi tratti dalle opere di Śaṃkara a sostegno del nostro punto si vista.
Sarà utile ricordare che le Upaniṣad usano i termini vidyā e avidyā nel senso preciso di conoscenza autentica e conoscenza erronea, mentre con prakṛti e māyā indicano l’apparenza degli oggetti proiettata da avidyā.

Poiché queste due, l’avidyā e ciò che è noto come vidyā, sono molto distanti, reciprocamente opposti tra loro e in movimento verso direzioni diverse, io considero te, o Naciketas, come un aspirante alla vidyā, in base al fatto che i molteplici oggetti di piacere non ti hanno fatto desistere dalla tua meta.³

Si deve conoscere prakṛti come māyā.⁴

A questo proposito Śaṃkara scrive:

Nome e forma, considerati a causa di avidyā come identici al Signore onnisciente, [ma] che non possono essere definiti né identici né diversi da Lui, che costituiscono quel seme dell’intero sviluppo del saṃsāra, sono definiti dalla śruti e dalla smṛti māyā, prakṛti e śakti del Signore onnisciente. (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, II.1.14)

Nonostante ciò, c’è lo spontaneo comportamento umano (che concerne le azioni della mente, della parola e del corpo) che si manifesta con “Io sono questo” e “Questo è mio”. Così facendo, mescola il reale e il non reale per colpa della conoscenza errata di entrambi questi [ahaṃkāra e mamakāra] e dei loro attributi che sono del tutto contraddittori, sovrapponendo la natura e le proprietà dell’uno sull’altro a causa della mancanza di discriminazione dell’uno dall’altro. (BSŚBh, Adhyāsa Bhāṣya)

Di fronte alla precedente definizione inequivocabile di avidyā e māyā, i sottocommentari al Brahma Sūtra Bhāṣya di Śaṃkara hanno dato il via a una processione di ciechi guidati da un cieco, affermando enfaticamente l’identità di avidyā e māyā, e definendo l’avidyā non come l’ignoranza del soggetto, bensì come fosse un qualche oggetto che si sovrappone ad Ātman. In questo modo hanno distorto la natura di quest’ultimo, convertendo il purissimo Brahman in un’anima trasmigrante e nascondendo così la sua natura essenziale. Citiamo di seguito un breve estratto dalla Pañcapādikā, che probabilmente è il più antico commentario (Ṭīkā) al Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, che ha segnato l’inizio di questa deviazione dalla tradizione śaṃkariana:

Ciò che è variamente descritto in contesti differenti della Śruti, Smṛti, Itihāsa e Purāṇa come nāmarūpa, avyākṛta, avidyā, māyā, prakṛti, agrahaṇa, avyakta (non manifestato), tamas, karaṇa, laya, śakti, mahāsupti, nidrā, akṣara, ākāśa⁵; ciò che, avendo impedito a Caitanya di manifestare se stesso nella natura di Brahman, cioè nella sua caratteristica essenziale, porta alla sua individuazione (jīvatva); ciò che serve da schermo per immagini, illusioni, azioni e impressioni residue di cognizioni passate; ciò che esiste nel sonno profondo e che copre (āvaraṇa) la luce [dell’Ātman] rimanendo solo come impressioni mentali della proiezione del mondo (vikṣepa), questa è l’avidyā senza inizio. (Pañcapādikā, XXVI-95)

Nella citazione di cui sopra, intesa a descrivere avidyā come causa materiale di ahaṃkāra⁶, è particolarmente degno di nota che nāmarūpa (il nome e la forma), avyākṛta (lo stato indifferenziato del mondo), avidyā, māyā, prakṛti, agrahaṇa (l’incomprensibile) e avyakta (il non manifestato) sono tutti dati come sinonimi di avidyā, in piena contraddizione con il Bhāṣya śaṃkariano che afferma espressamente che māyā o avyākṛta è avidyā kalpita, cioè una proiezione (o creazione) di avidyā detta anche adhyāsa (sovrapposizione).
Possiamo citare un ulteriore passaggio di Śaṃkara che stabilisce espressamente che nāmarūpa o avyākṛta (lo stato seminale indifferenziato del mondo) è una immaginazione prodotta da avidyā.

Il Brahman diventa oggetto di “trasformazione” e di altri simili concetti, nel suo apparente aspetto di nome e forma, che l’avidyā Gli sovrappone. In questo modo, [questa idea di un Brahman] inteso sia come differenziato sia come indifferenziato, non può essere né definito tale [come Brahman] né diverso da Esso. Nella sua vera natura, tuttavia, Esso rimane al di là di tutti questi concetti. (BSŚBh II.1.27)

Secondo Śaṃkara, tuttavia, non sarebbe sempre sbagliato parlare in forma figurata di avidyā come māyā e anche di māyā come avidyā. Nel suo senso primario avidyā, senza dubbio, significa ignoranza, perciò è una nozione riferita al soggetto; ma in un senso secondario, la parola può essere estesa a designare qualsiasi oggetto immaginato dall’ignoranza. In tal caso, l’uso consentirebbe affermazioni come “Tutto questo è avidyā“, con cui s’intende che ogni oggetto è solo frutto dell’avidyā e, dunque, non del tutto reale. Allo stesso modo, quando il termine avidyā è inteso nel senso di una modifica della mente, è evidentemente incluso nel mondo fenomenico e quindi può essere opportunamente chiamato māyā. Per evitare la confusione, dovremo usare i termini avidyā e māyā per denotare rispettivamente l’ignoranza e nāmarūpa; e avidyā sarà impiegata per denotare la reciproca sovrapposizione del Sé e del non sé, indipendentemente dal significato che qualsiasi altra scuola attribuisca a queste due parole.

In conclusione, questi termini sono usati nel Vedānta per indicare la falsa conoscenza e gli oggetti fenomenici, ma solo come uno strumento per mettere in contatto il cercatore, per mezzo dell’adhyāropāpavāda, con quel principio trascendente chiamato Testimone, cioè con l’Ātman, e non per formulare teorie al fine di difendere un sistema. Quest’ultimo errore dilaga ancor oggi in certi ambienti: Rāmānujācārya, per esempio, ha confuso l’insegnamento di Śaṃkara su avidyā e māyā, da una parte con la teoria sulla natura dell’ignoranza dei post-śaṃkariani, dall’altra con la dottrina sulla māyā dei Buddhisti. Quel maestro si è impegnato a elaborare una complessa confutazione della teoria dell’avidyā e a chiamare gli advaitin con l’odioso epiteto di “cripto-buddhisti” (pravhanna māyāvādin). E il dott. Murti ha fatto le seguenti osservazioni su Śaṃkara e Gauḍapāda:

Gauḍapāda e Śaṃkara mettono semplicemente in evidenza le implicazioni di questo punto di vista (dei Vedāntin più antichi) quando dichiarano il cambiamento, la differenza e la pluralità come illusorie; formulano, dunque, la dottrina complementare di avidyā per spiegare l’aspetto della differenza.⁷

Che Śaṃkara non abbia formulato alcuna “dottrina di avidyā” per spiegare qualcosa, ma abbia semplicemente attirato la nostra attenzione su una naturale tendenza della mente umana, è stato reso abbondantemente chiaro citando le sue dichiarazioni esplicite. Da quanto segue sarà evidente che nemmeno Gauḍapāda può essere accusato di tale dottrina, poiché si era preoccupato semplicemente di richiamare l’attenzione dei cercatori sull’incontestabile Essere non duale, Coscienza o Ātman delle Upaniṣad che dir si voglia:

Il sogno è di chi lo prende come [se fosse una realtà] diversa, e il sonno è di chi non ne conosce la realtà; quando l’equivoco su entrambi viene rimosso, si raggiunge la quarta dimora.
(Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā, I,15)

In questo passaggio Gauḍapāda con sogno vuole intendere sia la veglia sia il sogno, in quanto essi rappresentano una visione errata della Realtà, e con sonno profondo uno stato di non conoscenza. Per lui entrambe queste due sono idee sbagliate (viparyāsa) dal punto di vista del vero Ātman, che trascende sia la Coscienza sia la non-coscienza. Di fatto, Gauḍapāda in nessuna parte della sua opera ha usato la parola avidyā. Per lui sono errori (viparyāsa) sia il concetto falso (anyathāgrahaṇa) sia la non-coscienza (agrahaṇa), che chiama rispettivamente effetto (kārya) e causa (kāraṇa).

Questa dualità è solo māyā, la Realtà è solo non duale. 
(MUGK I.17)

Qui il termine māyā è applicato al mondo della dualità: non c’è alcuna teoria sulla māyā da sostenere. In Gauḍapāda c’è solo un’apparente eccezione all’uso di quella parola:

Perché vi è la śruti che afferma: “Qui non c’è alcuna dualità ” (KU IV.11), e anche Indra [il Signore Supremo] appare come multiforme tramite le māyā (BU II.5.10). Non essendo nato, è tuttavia nato in forme diverse per mezzo della māyā” (Taittirīya Āraṇyaka, III.13). (MUGK III.24)

Queste sono citazioni dalla śruti, perciò egli qui non avanza alcuna teoria propria. L’espressione della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad “tramite le māyā” vuol significare “attraverso le percezioni sensoriali”, poiché nei Veda, la parola māyā è anche usata nel senso di conoscenza [tramite i sensi], com’è spiegato nel Nirukta di Yāska. Ci sono cinque sensi, ognuno dei quali presenta la Realtà in una forma particolare, come suono, tatto, ecc. Questa caleidoscopica varietà di conoscenze sensoriali è evidentemente illusoria quando si riferisce alla Realtà in sé. Qui il nome māyā è, dunque, applicato alla varietà della percezione dei sensi.
Se si volessero ricordare come sono stati definiti con precisione la natura di avidyā, la sua funzione e il suo effetto nell’Adhyāsa Bhāṣya di Śaṃkara⁸, numerosi inutili dubbi e distinguo svanirebbero all’istante. Anzitutto avidyā è solo un termine tecnico per identificare la tendenza naturale, sedimentata nella mente umana, e non una teoria qualunque. In second’ordine, esso è usato dal Vedānta solo come strumento allo scopo di insegnare la verità e mai come qualcosa davvero reale che debba essere sostenuto. In terzo luogo, la sua funzione consiste nel postulare che ci sia un non-sé irreale come fosse qualcosa di diverso rispetto al Sé veramente reale e, confondendo il Reale con l’irreale (satyānṛte mithunīkṛtya), scambiasse l’identità e gli attributi dell’uno con quelli dell’altro. Tuttavia di fatto questo irreale non-sé non è una entità differente correlata all’Ātman reale, poiché Ātman è assolutamente privo di ogni attributo e, di conseguenza, non è un “numero uno” che richieda dopo di sé un “numero due”. Infine il suo effetto è quello di indurre a immaginare d’essere realmente un agente di azioni e uno sperimentatore dei loro frutti, sebbene azioni, strumenti utili a produrre azioni e i loro frutti siano realmente māyā, solo falsa apparenza.
La forma di questo universo illusorio (māyika prapañca) non è percepita come è in realtà, e nemmeno la sua dissoluzione, il suo mantenimento e la sua comparsa⁹. L’avidyā che dà origine a questa apparizione è altrettanto senza inizio e senza fine, non essendo altro che una naturale sovrapposizione della mente umana e una nozione errata.
È una perdita di tempo indulgere a una seriosa discussione sulla sua causa, la sua collocazione, il suo oggetto e numero come hanno fatto numerosi advaitin post-śaṃkariani. Infatti tutte quelle categorie appartengono ai fenomeni di magia prodotta da avidyā e che, inoltre, nemmeno possono mai essere attribuite all’avidyā medesima che proietta queste fantasmagorie.

Le Upaniṣad perciò esortano alla conoscenza dell’unità di Ātman come unico antidoto per curare questa malattia, fonte di tutti i mali della vita.

OṂ  TAT  SAT

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1. Tratto da: “Avidyā and Māyā”, in Essays on Vedanta, Holenarasipura, Adhyātma Prakāsha Karyālaya, 2008, pp. 41-48. Traduzione e note di Gian Giuseppe Filippi. [↩]
2. Il lettore che fosse interessato a questo argomento è invitato ad affrontarne lo studio in Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, How to Recognize the Method of Vedānta, Holenarasipura, Adhyātma Prakāsha Karyālaya, 1995.[↩]
3. Kaṭha Upaniṣad, I. 2.4. Con queste parole Yama inizia a insegnare a Naciketas l’Ātma vidyā.[↩]
4. Śvetāśvatara Upaniṣad, IV.10.[↩]
5. Nāmarūpa, nome e forma; avyākṛta, causa seminale; avidyā, ignoranza; māyā, arte o potere manifestante; prakṛti, materia prima; agrahaṇa, inconoscibile; avyakta (non manifestato), tamas, tenebra; karaṇa, causa; laya, occultamento; śakti, potenza; mahāsupti, sonno; nidrā, sonnolenza; akṣara, immobile; ākāśa; spazio, etere.[↩]
6. La forma della mente che vorrebbe essere l’attribuzione condizionante dell’Ātman, per la quale quest’ultimo è preso erroneamente per lo sperimentatore individuale dei frutti delle azioni.[↩]
7. Tiruppattur R. Venkatachala Murti, Central Philosophy of Buddhism: A Study in Madhyamika System, London, George Allen and Unwin, 1960.[↩]
8. Si tratta dell’introduzione al commento dei Brahma Sūtra.[↩]
9. Cfr. Bhagavad Gītā, XV.3.[↩]

Śrī  Śrī  Svāmī  Hariharanānda  Sarasvatī  Karpātrījī  Mahārāja

Il Principio Gaṇapati¹

A cura di Saumya Devī

Gaṇapati Tattva è il Principio supremo, nella sua totalità (pūrṇa paramatattva), che governa l’intero universo (jagat). Infatti Gaṇapati è il signore dei gaṇa. La parola gaṇa indica un gruppo, un insieme, una molteplicità: “La parola gaṇa è detta avere il significato di un gruppo, un insieme.” Si definisce Gaṇapati come l’Ātman supremo che sostiene la molteplicità [delle cose esistenti]. Si definisce Gaṇapati anche come il Signore degli dèi, ecc. Oppure: “Gaṇapati è il Signore di insiemi [di elementi o principi] quali l’intelletto, ecc.”. Oppure: “Brahman privo di attributi, Brahman provvisto di attributi, Signore dei gaṇa è Gaṇapati”. Gaṇapati è l’Ātman supremo che conferisce esistenza (sattā) e fa apparire (sphūrti) ogni tipo di insieme [di elementi o principi]. Si intende affermare che, in base alle regole [della similitudine come in]:

L’etere è Brahman, poiché è evidente un’indicazione [simbolica] di Brahman²,

quel Principio a cui sono attribuite le qualità di manifestazione, mantenimento, distruzione, reggenza e sostentamento dell’universo -[qualità proprie] di Brahman (brahmatattva)- è Brahman stesso. Come dalla śruti:

In verità queste cose sono nate dal divino etere³,

si apprende che l’etere (ākāśa) è il principio causale di manifestazione e mantenimento dell’universo, così dalle parole di Gaṇapatyatharvaśīrṣa I:

Oṃ, omaggio a Te Gaṇapati, Tu solo invero sei l’agente, Tu solo invero sei il reggitore, Tu solo invero sei il distruttore, Tu solo invero sei tutto questo [universo], Tu sei Brahman,

ecc., si evince che Gaṇapati è Brahman stesso.

[Questo principio] sottilissimo, che è al di là delle facoltà di conoscenza e di azione, ecc., può essere descritto solo con il supporto dello Śāstra. Come la percezione (avagati) della parola può avvenire solo tramite l’udito, così l’Intuizione (avagati) del Principio supremo nella sua totalità (pūrṇa paramatattva) può avvenire solo tramite lo Śāstra. Appare infatti evidente da aforismi della śruti e da varie altre affermazioni quali:

Quel Puruṣa che può essere conosciuto solo dalle Upaniṣad⁴

e

Che sono la matrice degli Śāstra⁵,

ecc., che Brahman, causa dell’intero universo, può essere percepito o avvicinato solo tramite lo Śāstra. Se l’Intuizione (avagati) del Principio supremo (vastutattva) fosse possibile tramite autorevoli mezzi di conoscenza (pramāṇa) diversi dallo Śāstra, allora lo Śāstra diventerebbe una questione senza senso, un mero oggetto di commenti e spiegazioni. Quindi l’autorevole mezzo di conoscenza per ottenere l’Intuizione di Gaṇapati Tattva è principalmente lo Śāstra. Dallo Śāstra si apprende che Gaṇapati è il Signore dell’intero universo visibile; infatti “Le cose conosciute, che sono enumerate, sono molteplici”, ossia, secondo questa spiegazione etimologica, gaṇa non è altro che tutto ciò che è visibile; il substrato di ciò è Gaṇapati. Lo stato [originario] e la manifestazione di tutto ciò che è immaginato come esistente si hanno per mezzo di un substrato, quindi il Signore di tutto ciò che è immaginato esistere è legato a tale substrato. Qualcuno potrebbe obiettare che nei diversi purāṇa i vari dèi Śiva, Viṣṇu, Sūrya, Śakti, ecc. sono tutti considerati essere la Realtà ultima (brahmarūpa). Poiché l’Assoluto (brahmatattva) è uno [senza secondo], come ha potuto nei differenti purāṇa ottenere molteplici forme? La risposta è la seguente: attraverso l’attività della sua Potenza (līlā-śākti) – che è inconcepibile e incomprensibile (acintya) – il Principio supremo (paramatattva), uno senza secondo, si manifesta dotato di differenti qualità, di nome e forma per consentire i vari tipi di perfezionamento stabiliti per i diversi upāsaka. Gli upāsaka meditano sull’Assoluto (brahmatattva) provvisto di attributi come quelli di conferire ricchezza, realizzare tutti i desideri, concedere ogni sorta di beatitudine e di virtuose inclinazioni.⁶ Attraverso la meditazione sull’Assoluto provvisto di attributi gli upāsaka acquisiscono, come frutto della concentrazione, le qualità caratteristiche dell’Oggetto su cui hanno meditato. Esattamente nello stesso modo, il Principio assoluto, acquisendo principalmente la qualità di distruttore di ogni ostacolo, appare sotto forma di Gaṇapati.

Si potrebbe obbiettare che in questo modo tutti gli dèi, secondo i diversi desideri ed inclinazioni [dell’upāsaka], potrebbero essere Brahman stesso; non solo, ma giacché l’intera manifestazione (prapañca) è l’Assoluto (brahmatattva), allora perché proprio Gaṇapati, in particolare, è detto essere Brahman? La risposta è la seguente: fondamentalmente le divinità prescelte e tutte le cose possono essere definite della natura di Brahman divisibile (sakala brahmarūpa), tuttavia il Brahmatva dotato di una serie di determinate qualità può essere conosciuto solo tramite lo Śāstra. In altre parole, è Brahman qualunque principio – con i suoi determinati nome, forma e qualità – sia definito dallo Śāstra come Brahman, perché, come è già stato detto, solo lo Śāstra è l’autorevole mezzo di conoscenza del Principio (vastu), che è al di là delle facoltà di sensazione e di azione, ecc. Lo Śāstra consiste principalmente nel Veda, nella Smr̥ti, negli Itihāsa e nei Purāṇa in accordo con i Veda. L’argomento sarà ampiamente trattato in seguito. Lo Śāstra afferma che Gaṇapati è Brahman supremo nella sua totalità (pūrṇa parabrahma). Nella śruti del Gaṇapatyatharvaśīrṣa sopracitato, si dice di Gaṇapati: “Tu invero sei il Principio direttamente percepibile”. Questo implica che nella reale natura di Gaṇapati troviamo sia l’uomo sia l’elefante. [La coesistenza in Gaṇapati dell’uomo e dell’elefante], apparentemente e reciprocamente inconciliabili, indica l’identità o la non distinzione tra il principio tat e il principio tvaṃ, laddove il principio tat è il Sé supremo, causa dell’intero universo, onnisciente, onnipotente, e il principio tvaṃ è il sé individuale sottoposto all’ignoranza e privo di potenza. Che i due siano uno è contrario all’apparenza; tuttavia la loro unicità (aikya) diventa evidente se si tralascia l’apparente opposizione basata sulle caratteristiche proprie dell’uno e dell’altro. L’unicità [di natura] tra uomo e elefante è inconcepibile nel mondo [degli uomini], tuttavia essa è reale in Dio (Bhagavān), substrato del dharma al di là degli opposti. Il Principio indicato in senso figurato dalla parola tat è Satyaṃ Jñānaṃ Anantaṃ Brahma,⁷ il Brahman supremo privo di attributi e di sovrapposizioni avventizie; allo stesso modo il Principio indicato dalla parola tvaṃ è Brahman qualificato da sovrapposizioni avventizie, Brahman sotto forma di universo manifestato. L’essenza (rasa) unica e indivisa di tat e tvaṃ è resa evidente dalla parola asi, sei [as, verbo essere]. Allo stesso modo l’unicità di natura essenziale tra l’uomo e l’elefante è evidente nella natura essenziale di Gaṇapati. La parola tvaṃ indica la vera natura essenziale dell’uomo; la parola tat indica la vera natura essenziale dell’elefante; l’essenza (rasa) unica e indivisa di tat e tvaṃ è resa evidente dalla parola asi, sei, sotto forma di Gaṇapati.

Negli Śāstra con il termine nara, uomo, si definisce Brahman condizionato (sopādhika), che consiste nel praṇava [il monosillabo sacro Oṃ]:

Gli uomini saggi chiamano narāṇi i princìpi, poiché l’Essere proviene da Nara.⁷

Negli Śāstra il significato della parola gaja, elefante, è il seguente:

‘Ga’ è il Principio supremo (paramatattva) che gli yogī ottengono con il samādhi; come nello specchio appare il riflesso, così ‘ja’ è ciò attraverso cui appare l’universo manifestato (prapañca) che consiste nel praṇava, della natura essenziale di causa ed effetto.

Questo è confermato da aforismi quali:

Ciò da cui sono derivate la nascita, ecc. di questo [mondo]⁸;
Ciò da cui ha avuto origine la terra, il cielo e l’universo, ecc.

Il tu (tvaṃ), dotato di condizioni limitative [upādhi], è il corpo dell’uomo-Gaṇeśa dal collo ai piedi. Poiché è dotato di condizioni limitative è inferiore rispetto all’Assoluto incondizionato; quindi è rappresentato dalla parte inferiore del corpo. Il principio tat, il Supremo incondizionato, assume la forma di elefante: è la sezione dalla gola alla sommità del capo di Gaṇeśa; poiché è incondizionato è la [parte] superiore [del corpo]. L’intero corpo di Gaṇeśa, dalla testa ai piedi, è il principio asi, l’Essenza una e indivisa (akhaṇḍaikarasa). Gaṇeśa ha un’unica zanna (ekadanta). Il termine uno, eka, denota Māyā, la potenza di Brahman di far apparire l’universo; la parola zanna, danta, indica il possessore di Māyā. Il Maudgala Purāṇa afferma:

Māyā è l’essenza della parola Uno, Ek, da cui tutto è manifestato. Zanna significa substrato della Realtà, quindi Esso è detto essere il possessore⁹ di Māyā.

Cioè Gaṇeśa è definito Ekadanta perché in Lui vi è l’unione di Māyā e del possessore di Māyā. Gaṇeśa è curvo, piegato, [non retto] (vakratuṇḍa), “Dotato di un volto la cui natura è curva”. Ciò che è curvo è definito vakra; la natura di Ātman è curva perché, mentre l’intero universo è alla portata della mente e della parola, Ātman non può essere oggetto di conoscenza per la mente e la parola.¹⁰ Per questo vi sono affermazioni quali:

Ciò da cui [dal Sé incondizionato] le parole tornano indietro, assieme alla mente, non potendolo raggiungere.¹¹

E ancora:

La parte dalla gola in basso è Māyā, è unita con il capo che è detto essere Brahman.
Poiché è chiamato curvo, Egli è il signore degli ostacoli, quindi è chiamato ‘Colui che ha la proboscide curva’.¹²

Gaṇeśa è dotato di quattro braccia (caturbhuja). Egli è il fondatore delle divinità, degli uomini, degli asura e dei nāga; è anche il fondatore delle quattro caste e dei quattro Veda. E ancora:

Questo giovane (bālaka) [elefante] pone gli dèi nei cieli, gli uomini sulla terra, gli asura e i nāga negli inferi.
Poiché egli mette in azione i [quattro mahā]tattva e i vipra [i sacerdoti, quindi le quattro caste] Egli è chiamato ‘con quattro braccia’ (caturbhuja).
Egli è lodato come il fondatore delle quattro divisioni.¹³

Al fine di trasmettere l’influenza spirituale (anugraha) al devoto, Egli tiene in due mani il cappio e il pungolo, mentre le altre due mostrano il gesto del conferimento di benevolenza/doni e del non timore. Il cappio cattura il nemico, che si presenta al devoto sotto forma di illusorietà (moha); il pungolo è Brahman sotto forma di controllore dell’intero universo. La sua zanna è Brahman che distrugge i malvagi; la mano nel gesto di conferire doni è Brahman che esaudisce ogni desiderio. Il veicolo del signore Gaṇeśa è il topo (mūṣaka). Il topo è il reggitore interno (antaryāmī) di tutti gli esseri, risiede nella cavità del cuore di tutti gli esseri viventi, è il fruitore degli oggetti di fruizione di tutte le creature. Esso è anche un ladro perché sottrae alle creature ogni cosa, rimanendo ignoto. Nessuno lo conosce, ma sotto forma di reggitore interno (antaryāmī), celato dalla māyā, egli è il fruitore di tutto il fruibile. Per questo è definito “Il fruitore di tutte le ascesi”. La parola mūṣaka deriva dalla radice verbale muṣ, rubare. Come il topo, pur derubando gli esseri viventi di ogni oggetto di fruizione, rimane esente da meriti e da colpe, così anche il reggitore interno (antaryāmī), celato dalla Māyā, pur essendo il fruitore di tutto il fruibile, è scevro di meriti e colpe. Quel reggitore interno assume la forma di un topo per servire Gaṇapati come suo veicolo.

Il topo è detto essere il veicolo ed essi lo vedono come il veicolo supremo.
Quale avente il topo come veicolo, Egli è menzionato nel Veda.
Muṣ è invero la radice [che significa rubare], quindi [la parola mūṣaka] deve essere compresa come “il ladro”, il Brahman.
Brahman partecipa di tutto ciò che è dotato di nome e forma, pur essendo colui che lo produce.
Brahman è il fruitore di ogni fruizione, ma non è l’agente.
Coloro che sono identificati con l’ahaṃkāra non lo conoscono perché sono illusi.
E Īśvara, il fruitore di ogni cosa, sta lì come un ladro.
Il topo invero è chiamato colui che mette in movimento tutti gli esseri umani.¹³

Il signore Gaṇeśa è lambodara [dal grosso ventre] perché l’intero mondo (prapañca) è contenuto nel suo addome ed Egli stesso non è contenuto in nessun ventre. Si dice: “Non vi è dubbio che i diversi universi siano sorti dal suo ventre”. Gaṇeśa ha l’orecchio (karṇa) simile a un ventilabro (śūrpa): egli è quindi śūrpa-karṇa perché come un ventilabro allontana la polvere delle colpe e dei meriti e permette di ottenere Brahman, com’è descritto dalla bocca dei nobili yogī e udito dagli eccelsi cercatori della Conoscenza al cuore dei quali Egli è caro.

Come il ventilabro rimuove le impurità dal grano polveroso, cosicché quel grano diviene adatto agli uomini desiderosi di cibo, similmente, o Sundari, non si ottiene Brahman, il quale è unito alle produzioni di Māyā, abbandonando l’upāsana di Colui i cui orecchi sono come un ventilabro.
Avendo preso rifugio nei suoi orecchi simili a un ventilabro e avendo abbandonato le produzioni/modificazioni simili a polvere [di Māyā],¹³ egli diviene [un conoscitore del] Brahman tra gli uomini e così egli è ricordato.¹³

Gaṇeśa è il sommo tra gli eccelsi (jeṣṭharāja). Egli è a capo di tutti gli [esseri] eccelsi oppure sta in mezzo a tutti gli [esseri] eccelsi come Brahmā, ecc. Questo Gaṇeśa, soddisfatto dell’ascesi compiuta da Śiva e da Pārvatī, si è manifestato sotto forma di figlio di Pārvatī.
Come Śrī Rāmacandra e Śrī Kr̥ṣṇacandra che, pur essendosi manifestati sotto forma di figli di Daśaratha e di Vasudeva, non sono a loro inferiori, così anche il signore Gaṇeśa pur essendosi manifestato sotto forma di figlio di Śiva e Pārvatī non è a loro inferiore; non c’è quindi da stupirsi se Egli è presente e venerato in occasione del loro matrimonio. Nel Brahmavaivarta Purāṇa è scritto che il Sé supremo Śrī Kr̥ṣṇa, il Brahman supremo nella sua totalità, che risiede nel Goloka, in seguito all’ascesi compiuta da Pārvatī, si è manifestato sotto forma di Gaṇapati. Quindi Gaṇapati, Śrī Kr̥ṣṇa, Śiva, ecc. sono un unico Principio. Il seguente mantra indica questo stesso Principio Gaṇapati:

 “Noi ti invochiamo, o Gaṇapati, Signore dei gaṇa, Sapiente tra i sapienti, il più elevato nella gloria, il Signore più antico, [Tu che] tra i brahmaṇa [sei] il Signore delle invocazioni, ascolta la nostra richiesta, risiedi nell’altare sacrificale.”¹⁴

Anche nello Yajurveda vi è un mantra analogo in lode a Gaṇapati: “Noi ti invochiamo o Gaṇapati, Signore dei gaṇa”,¹⁵ ecc. Il mantra del R̥gveda intende elogiare Gaṇapati. Anche se il viniyoga¹⁶ del mantra dello Yajurveda è una lode al cavallo, tuttavia, poiché le qualità descritte nella formula non si ritrovano nel cavallo, ne risulta che attraverso il cavallo si intende invece lodare Gaṇapati. L’upāsaka qualificato prega Gaṇapati secondo il seguente significato del mantra:

O reggitore interno di tutti gli esseri! Io invoco te quale sostrato e testimone della totalità degli dèi e di tutti gli esseri, come ciò che è caro ai prediletti, come l’Amato supremo per gli amanti, quale Signore che, con una frazione (aṃśa) di Se stesso, sostiene i fruitori delle gioie mondane attraverso la suprema Beatitudine sovramondana. Prenditi cura anche di me conferendomi la Beatitudine, che è la tua vera natura. Concedimi la grazia (anugraha) di portare nel cuore, attraverso antaḥkaraṇa purificato, quella Coscienza onnipervadente che depone l’embrione – il riflesso della Coscienza – in prakr̥ti, la matrice che manifesta l’universo.¹⁷[…].¹⁸

Quindi il Gaṇapati Tattva, esposto dal mantra, è ciò che rimuove ogni ostacolo. Nel dodicesimo mantra del Gaṇapatyatharvaśīrṣa si dice:

Rendo omaggio a Te, che rimuovi gli ostacoli, che sei il figlio di Śiva e la personificazione del conferimento di doni.

Sāyaṇācārya, commentando il suddetto mantra, dice che Gaṇeśa distrugge la paura generata dal tempo poiché conferisce lo stato di immortalità. Nello Skanda e nel Mugdala Purāṇa incontriamo il seguente racconto relativo alla grandezza di Vināyaka: un Re di nome Abhinandana iniziò un sacrificio privo di offerte per Indra. Quando Indra lo seppe si infuriò; chiamò il Tempo (Kāla) e gli ordinò di distruggere il sacrificio. Il Tempo personificato (Kālapuruṣa) per distruggere il sacrificio si manifestò sotto forma di Vighnāsura, il demone ostacolo. L’universo, fatto di nascita e morte, è soggetto al tempo. Il tempo fa muovere il trimundio. L’uomo che ha realizzato Brahman (brahmajñānī puruṣa) vince il tempo e diventa immortale. Lo strumento (sādhana) per la conoscenza di Brahman (brahmajñāna) è il satkarma, l’azione conforme al dharma, prescritta dal Veda e dalla Smr̥ti:

L’essere umano raggiunge la perfezione venerando, attraverso la propria azione [rituale], [Colui dal quale tutti gli esseri hanno origine e tutto l’universo è pervaso].¹⁹​

L’uomo (puruṣa), dall’antaḥkaraṇa purificato attraverso la corretta azione rituale (satkarma), realizza il Principio divino (bhagavattatva sākṣātkāra) e sconfigge il tempo. Sapendo questo, il Tempo si manifestò sotto forma di Vighnāsura per distruggere il satkarma. Privo di satkarma, l’universo è per sempre assoggettato al tempo. Per questo Vighnāsura, la cui vera natura era il tempo, uccise il re Abhinandana e distrusse ovunque, in modo visibile e invisibile, il satkarma. Vaśiṣṭha e gli altri, confusi, si rifugiarono presso Brahmā e, per ordine di questi, pregarono e lodarono il dio Gaṇapati perché nessuna divinità tranne Gaṇapati è in grado di distruggere il tempo. Gaṇeśa è dotato di qualità non comuni per quanto riguarda la distruzione degli ostacoli; questo è risaputo attraverso la Śruti, la Smr̥ti, la condotta e le affermazioni degli uomini virtuosi, le affermazioni sapienziali. Vighnāsura fu sconfitto da Gaṇeśa, ne ottenne la protezione e ubbidì ai suoi ordini. Per questo motivo un altro nome di Gaṇeśa è Vighnarāja, il Sovrano degli ostacoli. Da allora ogni satkarma, intrapreso senza ricordare e venerare Gaṇeśa, sicuramente incorre in un ostacolo. Secondo quanto esposto, l’ostacolo dipende da Bhagavān. Inoltre l’ostacolo, poiché è una forma del tempo, è della natura essenziale di Bhagavān. “Si definisce ostacolo ciò che priva Brahmā, ecc. del potere di manifestare, ecc. l’universo”, cioè Brahmā e gli altri [dèi] non possono agire secondo la propria volontà perché dipendono da vighna, l’ostacolo, che è la totalità di Kārya Brahman, [il non supremo Brahman inteso come un effetto apparente del Supremo]. Ma, attraverso la grazia (anugraha) di Gaṇeśa, essi sono liberi dall’ostacolo e possono essere la causa (karaṇa) e l’effetto (kārya) [dell’universo]. Sia l’ostacolo, vighna, sia Colui che li rimuove, Vināyaka, sono degni di lode perché sono entrambi Bhagavān, perciò durante il puṇyāhavācana²⁰ si dice: “Possano i gloriosi Vighna [Ostacolo] e Vināyaka [Colui che rimuove l’ostacolo] essere soddisfatti”. Nessuno, a parte Gaṇeśa, può controllare gli ostacoli; infatti nello Yogavāśiṣṭha il Tempo, sotto forma di Vighna, dice a Bhr̥gu il quale stava per lanciare una maledizione:

O muni, non gettare via in un momento di confusione il frutto delle tue austerità!
Come puoi con la tua maledizione bruciare me che non sono bruciato nemmeno dal fuoco della dissoluzione finale?
Abbiamo inghiottito una serie di brahmāṇḍa, divorato innumerevoli Rudra, mangiato una miriade di Visnu, cos’è che noi non possiamo fare?²¹

Da ciò si evince l’inevitabile insorgere di ostacoli (vighna) sotto forma di tempo, in tutti i satkarma compiuti senza ricordare Gaṇeśa quale strumento che conduce alla Beatitudine suprema (niḥśreyasa–sādhana). Quindi è necessario ricordare Gaṇeśa in tutti i satkarma al fine di evitare gli ostacoli.
Se si afferma che Oṃkāra è il più fausto, che è Oṃkāra a essere ricordato all’inizio di tutte le azioni rituali e le meditazioni descritte nel Veda, allora ricordare Gaṇeśa diventerebbe privo di senso. Questa affermazione non è corretta perché anche Oṃkāra è della vera natura essenziale di Gaṇeśa dotato di attributi (saguṇa Gaṇeśa). Anche il Maudgala Purāṇa dice:

La venerazione di Gaṇeśa e degli altri [dèi] è quadruplice in quanto egli possiede quattro diverse forme.¹²

I Purāṇa, che consistono di ottocento mila versi, furono emessi dalle quattro bocche di Brahmā. Dopo di ciò, alla fine del dvāpara [yuga] Vyāsa compose diciotto Purāṇa maggiori e altri minori per impartire la conoscenza agli esseri del kaliyuga dotati di scarso intelletto.²² Il primo è il Brāhma Purāṇa in cui vi è la descrizione del Principio Gaṇeśa (Gaṇeśa Tattva), privo di attributi e oltre la portata dell’intelletto (buddhi tattva). L’ultimo è il Brahmāṇḍa Purāṇa in cui si espone la gloria di Gaṇeśa dotato di attributi (saguṇa Gaṇeśa): in particolare Egli, che consiste nel Praṇava, manifesta l’universo (prapañca). Tra i Purāṇa minori vi è il Gaṇeśa Purāṇa, il quale spiega come Gaṇeśa privo di attributi e Gaṇeśa dotato di attributi siano un unico Principio, e descrive l’apparizione della forma di Gaṇeśa con testa di elefante e altre forme. Non sarebbe corretto affermare, a questo punto, che un Purāṇa minore è inferiore a uno maggiore; come Upendra [un epiteto di Viṣṇu] non è inferiore a Indra, così i Purāṇa maggiori non sono inferiori a quelli minori. Maudgala è l’ultimo Purāṇa minore: vi si descrive la grandezza di Gaṇeśa in relazione allo yoga. Analogamente troviamo menzionato il Principio Gaṇeśa (Gaṇeśa Tattva) all’inizio, nel mezzo o alla fine del Veda, di Purāṇa maggiori e di Purāṇa minori. Non solo questo, ma addirittura Brahmā, Viṣṇu, ecc. sono discussi dallo Śāstra solo perché sono una parte (aṃśa) di Gaṇeśa. Alcuni compiono i satkarma invocando Gaṇeśa sotto forma di Sé cosciente (cidātma) presente nell’intelletto (buddhi), altri invocando il Praṇava, altri invocando Gaṇeśa dal corpo con testa di elefante, ecc., altri ancora invocando Gaṇeśa in relazione allo yoga. Si vede quindi Gaṇeśa menzionato, sotto una forma o l’altra, all’inizio di tutte le azioni rituali favorevoli (śubhakārya).
Alcuni affermano che non è frequente rivolgere un’invocazione a Gaṇeśa al momento della morte (prāṇa–prayāṇa) e durante i sacrifici agli antenati (pitṛ–yajña); ma ciò non è corretto, perché il Gaṇeśa-pada che si trova a Gayā conferisce la liberazione agli antenati defunti (pitṛ). Non è proibito venerare Gaṇeśa all’inizio dei sacrifici agli antenati prescritti dal Veda. Quindi anche lì Gaṇeśa è venerato e la sua pūjā è ritenuta opportuna. Ecco perché la Śruti si rivolge al Signore dei gaṇa, Gaṇādhipati, con il termine Jeṣṭharāja, il Sommo tra gli eccelsi, l’antico Sovrano.

Nel Gaṇeśa Purāṇa, Śiva disse nel momento in cui uccideva Tripura:

Sei degno di essere venerato, con molta attenzione, per primo, in tutte le azioni fauste e infauste, mondane e vediche, dai devoti di Śiva, di Viṣṇu, della Śakti e anche di Sūrya.²³

Nella Gaṇeśa-Gītā si parla di un’invocazione a Gaṇeśa da pronunciare anche al momento della morte (maraṇa-kāla):

O sovrano, chi mi ricorda con śraddhā quando esala l’ultimo respiro, ottenuta la mia grazia, più non ritorna nel ciclo dell’esistenza.²⁴

Anche nella Gaṇeśa-Tāpinī Upaniṣad si dice:

Gaṇeśa è invero l’Oṃ, il Brahman, chi conosce ciò vede l’universo [idaṃ], vede qualunque cosa, tutto il passato e tutto il futuro.¹²

In questo modo è provato che Śrī Gaṇeśa è proprio il Sé supremo (paramātmā), Brahman supremo nella sua totalità (pūrṇa parabrahma), privo di attributi (nirguṇa) e [al tempo stesso] dotato di determinati attributi quali la [facoltà di] rimuovere gli ostacoli, ecc., sotto forma di Gajavadana (dotato di testa di elefante), ecc.
Al giorno d’oggi osano esprimere la loro opinione su Śrī Gaṇeśa Tattva alcuni topi di biblioteca che si considerano dei paṇḍita, [mentre] sono solo discepoli di occidentali e hanno la mente, l’intelletto e l’ego (antaḥkaraṇa) viziati da singolari saṃskāra negativi. Come potrebbero esprimere idee contrarie a quelle dei loro ‘maestri’? Essi dicono che inizialmente Gaṇeśa non era una divinità ārya: quando gli ārya sconfissero gli anārya autoctoni, come atto di riconciliazione, inclusero Gaṇeśa tra le loro divinità. Questi cosiddetti studiosi raccolgono qualche Purāṇa, qualche mantra vedico, qualche caupāī²⁵ e, dimostrando la loro ignoranza, descrivono [quella che secondo loro è] la natura propria di Gaṇapati. Questa loro descrizione oscura completamente la vera natura essenziale di Gaṇapati come è indicata dagli Śāstra. Per quei pochi uomini, che possiedono la conoscenza del Principio, tali assurdità sono da respingere, mentre le stesse sono veridiche per gli stolti, che sono inconsapevoli e mentalmente confusi. E se qualcuno chiedesse a questi gentiluomini: “Come hanno saputo di un Principio chiamato Gaṇeśa? Attraverso quali Śāstra, quali i Purāṇa; oppure vedendo qua e là delle icone di Gaṇapati?” Se fossero venuti a conoscenza del principio chiamato Gaṇeśa attraverso gli Śāstra, come avrebbero potuto affermare che Gaṇeśa è un dio degli anārya, quando si evince dagli Śāstra che Esso è venerato da Brahmā e dagli altri dèi? Quanto alla seconda questione, cioè venire a conoscenza di Gaṇeśa attraverso le sue icone, se si ritiene questa una cosa appropriata, allora è una pura idiozia considerare Gaṇapati degno di venerazione o una divinità: quale persona istruita [negli Śāstra] considererà degno di venerazione un semplice oggetto di legno, terra o pietra? Se si afferma che l’icona è venerata dopo che su di essa è stata invocata una determinata potenza invisibile (adr̥śya śakti), attraverso quale pramāṇa è identificata o invocata quella determinata potenza divina? Se si risponde che queste cose si sanno attraverso gli Śāstra, allora lo Śāstra afferma che Gaṇeśa Tattva è Īśvara senza inizio. Come può quindi essere diventato una divinità degli anārya?

Altri argomenti bizzarri sono i seguenti: da una parte Gaṇeśa è considerato un dio caro agli anārya sulla base degli Śāstra e in un’altra si dice che gli ārya sarebbero giunti in India provenendo da fuori [dell’India]; e, ancora, che la dimora originaria degli anārya sarebbe nel Bhāratavarṣa e che gli ārya si sarebbero appropriati di Gaṇeśa, una divinità anārya! Questi argomenti senza capo né coda a chi altri possono passare per la testa se non a discepoli di anārya? Un uomo di cuore, che aderisce agli Śāstra (Veda, Purāṇa, ecc.), può forse accettare che Gaṇeśa sia una divinità anārya? In realtà tutto questo è il pessimo risultato di una conoscenza libresca degli Śāstra, derivata da saṃskāra viziati e dal vuoto di educazione e condotta. Perciò i sedicenti studiosi dalla conoscenza frammentaria sono più deplorevoli degli ignoranti. Per questa ragione la regola per apprendere la dottrina autentica è che si devono comprendere i profondi segreti dello Śāstra attraverso la catena dei maestri (ācārya–paramparā) e che si devono collegare affermazioni [scritturali] apparentemente discordanti tra loro. Se ciò non avviene, allora le innumerevoli attività illusorie (līlā) di Gaṇapati inganneranno gli esseri viventi: ad esempio la sua eternità, essere figlio di Pārvatī, essere decapitato a causa dello sguardo di Śani (Saturno) e ricevere in sostituzione una testa di elefante, ecc.

Tutti questi argomenti sono validi non solo in relazione a Gaṇapati, bensì anche a Śrī Rāmacandra, ecc. come il non essere [mai] nato, [eppure] avere una nascita umana, l’essere eternamente libero, [eppure] piangere per la separazione da Sītā. Per questo Gosvāmī Śrī Tulsīdās disse:

O Rāma, gli stolti si stupiscono mentre i saggi gioiscono quando vedono o odono le tue gesta.²⁶

In realtà coloro che non capiscono la grandezza di Māyā, che rende possibile l’impossibile, come possono conoscere le attività illusorie (līlā) nirguṇa e saguṇa di Bhagavān, il quale è al di là di ogni concezione, grandissimo e onnipotente?

Il non-nato si manifesta sotto molteplici forme.²⁷

Tutti gli esseri risiedono in me. ²⁸

Né gli esseri risiedono in me. ²⁹

Come si può capire il significato di affermazioni [quali quelle sopra riportate]? La līlā saguṇa è ancora più difficile da comprendere della līlā nirguṇa dal punto di vista di coloro che sono colmi di trasporto e devozione (bhāva):

La forma priva di attributi è facile da ottenere, ma nessuno comprende la forma dotata di attributi.
[Perfino] l’intelletto del muni si confonde all’ascolto delle varie gesta [di Bhagavān], incomprensibili e facili da comprendere [allo stesso tempo].³⁰

Perciò Gosvāmī disse che non si devono avere dubbi nel ritenere Gaṇeśa una divinità eterna (anādi), dotata di molteplici forme, venerata da Śiva, ecc.:

Nessuno sia colto da dubbi nell’udire questo, ma tenga a mente che gli dèi sono eterni [la loro esistenza è senza inizio].³¹

Inoltre quando il ragionamento dei più grandi logici è reso ottuso da sentimenti ed emozioni mondane, forse che gli studiosi contemporanei – privi della conoscenza [di strumenti della logica quali] l’affermazione universale (vyapti) o il ragionamento corretto (hetu) e il ragionamento fallace (hetvābhāsa)³² – sono qualificati per ragionare in merito alla divinità o a Īśvara? Quei gentiluomini, anche se possono determinare benissimo la natura propria della logica (tarka), dovrebbero sapere se il ragionamento (tarka) può funzionare o meno circa il dharma o la divinità. Qualcuno di loro si è forse chiesto in che modo abbia dedotto che Gaṇeśa è una divinità anārya e che gli abitanti originari dell’India erano anārya? Possiedono uno strumento logico (hetu) infallibile? Questa gente di che altro può parlare se non di una storia arbitraria, immaginaria e falsa? Ma se essi ritengono valida la storiografia contemporanea, priva di fondamento e colma di fraintendimenti, perché non prendono in considerazione anche la nostra storia antica, spirituale, profonda e colma di senso?

Bene, coloro che riconoscono l’esistenza di Brahman (āstika) devono necessariamente venerare Gaṇapati Tattva durante tutte le azioni rituali, con śraddhā, sulla base dei pramāṇa sopra menzionati. Per determinare il Principio sovramondano (paralaukika tattva) un unico Śāstra è autorevole. Per questo Bhagavān ha detto nella Gītā:

Quindi lo Śāstra è il mezzo di conoscenza autorevole per determinare ciò che deve essere fatto e ciò che non deve essere fatto.
Dopo aver compreso qual è l’azione (karma) prescritta dallo Śāstra devi compiere qui il tuo dovere.³³

Oṃ śānti śānti śānti

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1. Śrī Svāmī Karpātrījī, “Gaṇeśa Tattva”, Bhakti Sudhā, Vṛndāvana, Rādhā Kr̥ṣṇa Dhānukā Prakāśana Saṃsthāna, 2003, pp. 192-200. Traduzione da hindī, curatela e note [N.d.C.] di Saumya Devī. Traduzione dei brani sanscriti di Giulia Puchetti e Roberta Prado [T.Sskr.d. P&P]. Una versione tradotta in inglese è apparsa su Kalyana-Kalpataru (Ganesh Number, Vol. XL, N.1, 1994, published by Jagdish Prasad Jalan for Govind Bhavan Karyalaya, Gita Press, Gorakhpur, pp.178-190). Dalla traduzione inglese si sono tratti alcuni riferimenti testuali delle citazioni in sanscrito assenti nell’articolo originale. Normalmente un ācārya non ha bisogno di esplicitare le fonti scritturali che egli cita a memoria sia perché la sua autorevolezza è indubbia sia perché i lettori colti, a cui si rivolgono le sue parole, conoscono essi stessi quelle fonti. Di alcune citazioni né il traduttore per i tipi della Gita Press né la curatrice sono riusciti a risalire alle fonti sanscrite di alcuni versi citati.[↩]
2. Brahma Sūtra, I.1.22 [N.d.C.].[↩]
3. Nr̥siṃhapūrvatāpanī Upaniṣad, III.3 [N.d.C.]. In Taittirīya Upaniṣad III.2.1 vi è la stessa affermazione, ma con la seguente differenza lessicale: cibo (anna) anziché etere (ākāśa) [N.d.C.].[↩]
4. Br̥hadāraṇyaka Upaniṣad, III.9.26 [N.d.C.].[↩]
5. BS I.1.3 [N.d.C.].[↩]
6. In sanscrito rispettivamente vāmanītva, sarvakāmatva, sarvarasatva, satyasaṅkalpatva (N.d.T.).[↩]
7. TU II.1.1 [N.d.C.].[↩][↩]
8. BS  I.1.2 [N.d.C.].[↩]
9. Letteralmente “ciò che esprime” Māyā.[↩]
10. Nell’iconografia Gaṇeśa è rappresentato con la proboscide curva. Dal punto di vista vyāvahārika la conoscenza avviene nello stato di veglia attraverso la percezione diretta degli oggetti esterni attraverso i sensi (avendo come sostrato il Sé cosciente) e nello stato di sogno attraverso la percezione diretta da parte dell’organo interno (antaḥkaraṇa), costituito da mente, intelletto, ecc. di quelle che sono le sue stesse modificazioni (sempre avendo come sostrato il Sé cosciente). Queste modalità di conoscenza non sono quelle che permettono l’Intuizione del Sé supremo e vanno evidentemente ‘aggirate’ per adottare un altro tipo di metodo, definito reale, immediato, il sākṣāt sādhana [N.d.C.].[↩]
11. TU II.4 [N.d.C.].[↩]
12. [T.Sskr.d. P&P].[↩][↩][↩]
13. Ibidem.[↩][↩][↩][↩]
14. R̥gveda, II.23.1 [N.d.C.].[↩]
15. Yajurveda, XIII.19 [N.d.C.].[↩]
16. Il termine viniyoga ha diversi significati; qui indica una breve sezione introduttiva che contiene indicazioni tecniche: il r̥ṣi a cui è attribuito il mantra, il metro di composizione, la divinità a cui è dedicato, ecc. [N.d.C.].[↩]
17. Si tratta di un probabile riferimento alla dottrina bimbeśvaravāda. Con Coscienza onnipervadente traduciamo il termine sanscrito bimbacaitanya. Esso è Īśvara, la Coscienza universale limitata dalla totalità delle sovrapposizioni avventizie (samaṣṭi). Con riflesso della coscienza traduciamo il termine caitanyapratibimba; esso è il jīva, la coscienza riflessa, individuale limitata dalle sovrapposizioni avventizie individuali (vyaṣṭi) [N.d.C.].[↩]
18. Nel testo originale è anche citato il commentario in sanscrito di Sāyaṇa che riportiamo a conclusione di questa nota. Per evitare un doppione, abbiamo omesso di tradurlo limitandoci alla resa in italiano della sua versione in hindī contenuta nello stesso testo dello Svāmī Karpātrī. हे वसो् वसति सर्वेषु -ूतेषु व्यापकत्वादिति तत्सम्बुद्धौ। गणानां महदादीनां ब्रह्मादीनां अन्येषां वा समूहानाम्। गणरूपेण साक्षिरूपेण ज्ञेयाधिष्ठानरूपेण वा। घगणघ संख्याने इत्यस्माद् गण्येते बुद्ध्यते योगिि-: साक्षात्क्रियते य: गणस्तद्रूपेण वा पालकं एताट्टशं त्वां आह्वयामहे। तथा प्रियाणां वल्ल-ानां प्रियपतिं प्रियस्य पालकम्। तच्छेषतयैव सर्वस्य प्रेमास्पदत्वात्। घआत्मनस्तु कामाय सर्वं प्रियं -वतीतिघ श्रुते:। निधीनां सुखनिधीनां सुखनिधे: पालकं त्वां हवामहे आह्वयामहे। मदन्त:करणे प्रादु-र्ूय स्वस्वरूपानन्दसमर्पणेन ममापि पति-र्ुया:। पुन: हे देव् अहन्ते ग-र्धं अजायां प्रकˉतौ चैतन्यप्रतिबिम्बात्मकं ग-र् दधातीति ग-र्धं बिम्बात्मकं चैतन्यं ्यतथा च घमम योनिर्महदब्रह्म तस्मिन्ग-र् दधाम्यहमितिघ -गवत्स्मरणत्फ ऑआकˉष्य योगबलेन अजानि-स्वहृदि स्थाप्यानि त्वं च मम हृदि अजासि-क्षिपसि स्वस्वरूपं स्थापयसि।[↩]
19. Bhagavad Gītā, XVIII.46 [N.d.C.].[↩]
20. Si tratta di un rituale; è un’invocazione e un augurio di una giornata favorevole [N.d.C.].[↩]
21. Yogavāśiṣṭha, Sthiti pra., X. 26-27. [T.Sskr.d. P&P].[↩]
22. Incapacità di discriminare il vero dal falso e, infine, intuire la Verità [N.d.C.].[↩]
23. Gaṇeśa Purāṇa, I.45.10-11 [N.d.C.]. [T.Sskr.d. P&P].[↩]
24. Gaṇeśa Gītā, VI.16 [N.d.C.]. [T.Sskr.d. P&P].[↩]
25. Quartine impiegate in molte composizioni poetiche medievali quali il Rāmacaritamānasa di Tulsīdās [N.d.C.].[↩]
26. Rāmacaritamānasa, Ayodhyā-kāṇḍa, 126.4 [N.d.C.].[↩]
27. YV 31.16 [N.d.C.].[↩]
28. BhG IX.4 [N.d.C.]. La parte iniziale del verso recita: Questo intero universo è pervaso da me nella mia forma non manifestata. Secondo il commento di Śaṃkarācārya Bhagavatpāda, tutti gli esseri esistono nella forma non manifestata del Principio; essi devono la loro realtà al Principio, quindi esistono nel Principio, sono in Esso stabiliti; il Principio è il Sé di tutti gli esseri, quindi a coloro che sono dotati di scarsa discriminazione sembra che il Principio risieda in loro, ma Esso non risiede negli esseri manifestati [N.d.C.].[↩]
29. BG IX.5 [N.d.C.]. La parte finale del verso recita: Osserva il mio onnipotente yoga! Io conduco gli esseri all’esistenza e li sostengo, ma il mio Sé non risiede in loro. Sempre secondo il commento di Śaṃkarācārya Bhagavatpāda, altri testi upaniṣadici mostrano l’assenza di associazione del Sé con gli esseri manifestati; quindi pur essendo il substrato di tutti gli esseri, il Sé non è contenuto in essi come è stato detto anche nel verso precedente. Il verso parla di mio Sé perché segue l’intelletto umano che distingue il corpo, i sensi, ecc. e vi sovrappone il senso dell’io (ahaṃkāra) per cui il Sé è definito mio. Tuttavia il Principio non ‘pensa’, come gli uomini ordinari sottoposti all’ignoranza, che il Sé abbia un altro come suo Sé, cioè il Sé non può essere diverso da se stesso [N.d.C.].[↩]
30. Mānasa, Uttara Kāṇḍa, 73 b [N.d.C.].[↩]
31. M Bāla kāṇḍa, 100 [N.d.C.].[↩]
32. Un ragionamento che sembra essere valido, ma è in realtà infondato [N.d.C.].[↩]
33. BhG XVI.24 (N.d.T.). Secondo il commento di Śaṃkarācārya Bhagavatpāda, ‘qui’ indica la sfera in cui si è autorizzati a compiere le azioni rituali (karma) [N.d.C.].[↩]

Śrī Śrī Svāmī Hariharānanda Sarasvatī “Karapātrījī”

Perché gli Avatāra si manifestano solo in India?¹

Oh Bhārata! Ogni volta che l’ordine (dharma)² diminuisce e il disordine (adharma) aumenta, io manifesto me stesso.³ 
Di era in era (yuge yuge) io discendo per la protezione dei saggi, l’annientamento dei malvagi e la restaurazione del dharma.⁴

Qui si pone la seguente riflessione: il Signore⁵ discende nel mondo per la protezione del dharma, solamente in India⁶ oppure anche in altre parti del mondo? E se egli scende solo in India, come può essere il Signore di tutto? Egli è il controllore e il fulcro di tutto l’universo. La sua funzione è quella di estrarre l’universo intero dalla lordura della perversione e ristabilire la virtù. Cioè, fermando la decadenza del dharma e l’incremento dell’adharma, è necessario che i principi della legge universale siano ristabiliti, che i saggi siano protetti e le malvagità nullificate.
Tuttavia, perché solo in India il Signore assume una forma per attuare ciò? Il Signore, equanime e onnipervadente, dovrebbe compiere questa attività come avatāra in qualsiasi regione del mondo. E se vi sono degli avatāra in ogni paese, essi chi sono? Con ciò è da chiarire se le religioni (dharma) di ogni paese siano state stabilite e conservate dal Signore stesso. Se così fosse, perché esistono religioni così differenti e ostili tra loro, a seconda delle circostanze temporali, e non solo in paesi diversi ma anche nello stesso paese? Perché tale antagonismo e tante differenze se il dharma è basato su un unico onnipotente e onnisciente Signore? I seguaci delle religioni si sono messi in contrasto tra loro tanto da voler distruggere i dharma altrui, e far trionfare le proprie dottrine. Come si può affermare che queste dottrine siano il dharma e che il loro fondatore e conservatore sia veramente il Signore?
Considerando queste domande, innanzitutto è necessario chiarire quale dharma si intende nel passaggio della Gītā sopra citato. Compreso ciò, si potrà capire anche quali siano i saggi e quali i malvagi, poiché nel dharma stabilito da Kṛṣṇa sono descritte sia le qualità del giusto sia quelle dell’iniquo. Non vi è dubbio che oggidì grande importanza sia attribuita all’universalità e all’estensione degli insegnamenti della Gītā in materia di dharma e karma⁷, anche in forma divulgativa. Sebbene la Gītā definisca con estrema semplicità i confini del dharma, chiarendo anzitutto che il karma è comprensibile nella sua interezza solo attraverso gli śāstra⁸ (śāstraikasamadhigamya⁹), tuttavia anche dagli scritti dei critici moderni traspare quella stessa idea di universalità. A detta di alcuni, se i soli Veda possono essere considerati testi autorevoli e il dharma è l’azione derivata dalle indicazioni dell’ortodossia vedica (śruti) e purāṇica, (smṛti)¹⁰, attinente ai principi del varṇāśrama¹¹, intelligibile solo mediante le scritture, allora, in tal caso, la Gītā ne rappresenterebbe solo una forma ridotta, e quindi limitata. Tale affermazione, però, non s’addice a un testo di portata universale qual è la Gītā. D’altro canto, rispetto al mondo intero, l’India è un piccolo paese in cui il rispetto e la trasmissione dei Veda e del dharma sono coltivati ormai solamente in qualche ambiente. Finché la Gītā è considerata soggetta alle medesime istruzioni testuali (śāstra) e allo stesso dharma, allora essa non sarà null’altro che la scrittura di un determinato paese e, conseguentemente, non potrà essere considerata né universale, né unanimemente condivisa.
Seguendo questa premessa, in ogni paese, a seconda dei periodi storici, sono considerati testi autorevoli quelli nei quali i pensatori più illuminati codificano le azioni conformi e difformi alla norma. Secondo quelle stesse scritture, karma e dharma sono quelle azioni o quelle intenzioni motivate da esigenze politiche, economiche, individuali o collettive. Oltre a ciò, sono ritenuti autorevoli gli scritti di persone sagge e rispettabili, degne di unanime considerazione, che decidono quale sia la prosperità e il benessere in questa vita e nell’altro mondo per le creature che appartengono a un determinato paese e a un certo periodo storico. Questa mentalità considera dharma ogni azione (karma) sorta dal corpo, dai sensi, dalla mente o dall’intelletto, che tenda verso la prosperità.
Pur affermando quanto precede, essi insistono sull’universalità del messaggio della Gītā. Considerando la prospettiva tipica di questi pensatori moderni, basata su procedimenti empirici, [ci si renderà conto che nondimeno] essi, a loro modo, riconoscono l’elevatezza della Gītā, rendendo universale il suo messaggio [o, meglio, ciò che di esso intendono]. Tuttavia, essi pretendono di farlo negandone principi e significati, e perciò a loro è preclusa ogni attribuzione di universalità. In verità l’autentico riconoscimento d’elevatezza di qualcosa è quello celebrato rispettandone la natura propria. Non si può dire che vi sia riconoscimento d’elevatezza di qualcosa quando la sua stessa natura è tradita.
Agli intellettuali è nota la differenza tra vantaggi e svantaggi materiali che può ottenere l’uomo di limitati mezzi di conoscenza, forza e azione. Però molti sono completamente ciechi per quanto riguarda la conoscenza e l’ottenimento della felicità ultramondana e metafisica. A seconda delle differenti epoche e luoghi sono possibili enormi cambiamenti nelle attività e nei costumi che dipendono dalla ricchezza e dai piaceri. Quindi non è impossibile per l’uomo definire un’unica via di comportamento su tali questioni. Ma gli insegnamenti pronunciati da Prajāpati, Bṛhaspati, Śukra, Manu e altri Veggenti e Legislatori¹² pressoché onniscienti (sarvajña), sono una base su cui il cambiamento o la conservazione sono facilitati, per cui si genera maggiore certezza. Per l’ignorante (alpajña) è estremamente difficile capire quali siano le azioni che nell’aldilà procureranno gioie o sofferenze. Nonostante le grandi differenza di spazio, tempo e circostanze, le variazioni nel dharma e nell’adharma non sono illimitate. Infatti, se perfino in politica (nīti) è impossibile un cambiamento disordinato, nel dharma lo è ancora di più.
In ogni situazione si determina l’entità da definire (lakṣya) a seconda della sua caratteristica (lakṣaṇa)¹³. Quando si deve determinare una definizione riguardante un oggetto direttamente esperibile dai sensi (pratyakṣa), in quel caso la definizione deve essere priva di difetti quali la scarsità di estensione (avyāpti), l’estensione eccessiva (ativyāpti), o l’impossibilità (asambhava)¹⁴.
Ma quando ciò che si intende definire non è immediatamente percepibile (apratyakṣa), la sua determinazione si avrà solo grazie alle definizioni. In questo caso, quando la definizione (lakṣaṇa) non è calzante, la comprensione di ciò che viene definito (lakṣya) rimane imperfetta.
Però oggi nella società si definisce ciò che è corretto e ciò che non lo è in base al comportamento della maggioranza. Considerando lo stato attuale delle cose, la mentalità moderna si è conformata a un cambiamento incessante. Una cosa è definire il dharma secondo gli insegnamenti originali che lo riguardano, mentre altra cosa è tracciare i limiti del dharma dopo aver valutato la situazione e il comportamento individuale. Secondo la prospettiva della Gītā ogni genere di azione o sforzo non è necessariamente dharma, in quanto, senza un ordine, l’azione è condizionata dalle tre tendenze¹⁵ insite nella manifestazione. Così in sentenze quali “kuru karmaiva”¹⁶ e altre, il karma a cui si tenderebbe naturalmente è quello il cui necessario compimento è indicato dalle scritture. Per questo si dice che uno śāstra è misura e garanzia nello stabilire cosa fare e cosa non fare: “Conosciuti i principi dettati dagli śāstra, si compia il karma”¹⁷.
Lo śāstra non è un insieme di regole disordinate, fissate dalle diverse società succedutesi durante le epoche, perché, a seconda dei tempi, si può verificare una preponderanza di tendenze spirituali o profane. La società è composta da molti individui e non vi è certezza nella loro capacità di discriminazione. Anche i migliori possono sbagliare in cose semplicissime; in questa epoca si ritiene fermamente valido e vero ciò che si capisce, nonostante che, con il senno di poi, ci si renda conto dei propri limiti ed errori. L’influenza dell’agitazione, prodotta da rajas e dall’ottundimento dovuto a tamas, offusca la naturale e cristallina preponderanza di sattva nell’intelletto (buddhi). Quest’ultima qualità rimane velata se non dimostra una tensione verso il Supremo e se è priva di disciplina (yoga). Per questo oggi ignoranza ed errore sono presenti in ogni rango della società, anche in forma collettiva. Per definire dharma e adharma non è necessaria alcuna valutazione individuale né della collettività né della sua maggioranza. Le regole fissate da un individuo o da una collettività, anche per quanto concerne l’elevazione etica, politica o quella economica non potranno produrre un successo stabile. Il vero successo si realizza con la conoscenza dei principi della politica, dell’etica e dell’economia come descritti da Manu e dagli altri saggi onniscienti.
Per esempio in medicina non ha alcun valore che l’opinione di un medico venga considerata corretta da migliaia di scienziati di altre materie. Allo stesso modo, per quanto riguarda il dharma, ogni punto di vista particolare che ignora l’insegnamento vedico non avrà alcun valore permanente.

Secondo la Gītā, i Veda sono quelle scritture che stabiliscono quali siano le azioni da eseguire. Quando si tratta degli śāstra, nella Gītā compare il nome dei Veda: “Io sono colui che è conosciuto da tutti i Veda”¹⁸; “Ṛg, Sāma e anche Yajur”¹⁹; “Tra i Veda sono il Sāma”²⁰. Il discepolo (Arjuna), il maestro (Kṛṣṇa), l’autore e tutti i grandi uomini descritti in differenti contesti della Gītā e del Mahābhārata sono personaggi della società e della cultura vedica, in cui credettero fermamente. Nella Gītā confluiscono insegnamenti vedici, i Veda stessi e tutta la tradizione testuale conforme ai principi vedici e non contraria a essi²¹. Tutte le azioni ivi descritte sono in accordo costante con i precetti testuali, sia per quanto riguarda gli aspetti mondani sia per gli aspetti strettamente scritturali riguardanti la casta e gli stadi di vita. La Gītā è coerente con gli śāstra, raccogliendo in sé una linea di condotta che, nei diversi aspetti dell’esistenza, è esattamente quella da seguire (vidheya). Sebbene gli śāstra e il dharma siano la radice di ogni prosperità in questo e nell’altro mondo, e da essi ognuno possa trarre beneficio, a causa del declino generale dovuto al precipitare dei tempi, qualcuno li potrebbe definire chiusi o ristretti, ma ciò evidenzierebbe soltanto il difetto insito in un’interpretazione individuale e limitata. Le condizioni della realtà non si preoccupano di piacere o meno alle singole creature. Le cose che cambiano a seconda del mutare del mondo non sono vere. È dovere dei componenti di una società seguire le regole della stessa, e chi, per indisciplina, non accetta tali norme, è da essa allontanato. A causa di alcuni soggetti indisciplinati non devono esserci cambiamenti nei precetti fondamentali della società. I legislatori e i governanti fedeli al dharma e alla cultura vedica allontanavano regolarmente coloro che trasgredivano le regole che, essendo di origine divina e fondate su una base stabile, escludono ogni tipo di errore. Coloro che pensano in modo disarmonico e confuso non conoscono il corretto percorso indicato negli śāstra, poiché Ṛg, Sāman, Yajus, Mantra, Brāhmaṇa, Sūtra, Kalpa, Itihāsa, Purāṇa, tutti insieme sono il respiro stesso di Īśvara, eterno (nitya), senza inizio (anādi)²². Ogni cambiamento spaziale, temporale e circostanziale è fissato fin dal principio. Il dharma non può essere inteso come chiuso e ristretto, anche se oggi è molto diminuito il numero delle persone che lo seguono. Pochissimi sono coloro che hanno realizzato direttamente l’Identità Suprema o, per meglio dire, pochissimi sono interessati a ottenerla²³. Tuttavia ciò non toglie che il dharma sia connaturato all’essenza delle cose e abbia un respiro universale. Allo stesso modo, nonostante la completezza e l’universalità degli śāstra e del dharma, col procedere ciclico e con l’accrescersi del disordine, la maggioranza dei paesi e delle persone hanno deviato dalla rettitudine. Anche in India chi è rimasto fedele al dharma costituisce una minoranza. Dagli śāstra è noto che, come nello svarga²⁴ e negli altri piani di esistenza, anche molte parti della Terra (bhūmaṇḍala) erano luoghi di mera fruizione (bhogabhūmi) e non di azione (karmabhūmi). Perciò fu stabilita una legge umana (mānavadharma) appositamente promulgata per gli uomini, che prevedeva rispetto, verità e altre virtù²⁵. Da sempre l’India è stata considerata karmabhūmi, la terra del sacrificio. In India vi fu il completo fiorire e prosperare della legge perenne nelle sue varie sfaccettature, come il varṇāśrama, il sacrificio (yajña), lo yoga e tutti gli altri metodi descritti nei Veda. In India si raggiungeva con facilità la perfezione (siddhi) nel rito, nelle pratiche spirituali e nella conoscenza. Proprio grazie ai riti compiuti qui, Indra²⁶ ebbe accesso al suo stato di signoria. Per questo anche gli Dèi vogliono nascere in India. Come una lanterna posta in un luogo della casa la può illuminare tutta, così nel solo spazio del cuore si rivela l’antarātman, l’anima interiore, che illumina e attiva tutto il corpo. Analogamente la terra di Bhārata è il centro di tutta la sfera terrestre. Secondo i Purāṇa l’isola del Jambu –il subcontinente Indiano– è posta al centro delle altre isole. In essa si situa il monte Meru, la cui estensione più importante è la terra di Bhārata. Per questa ragione l’India è il cuore di tutto il mondo. Come l’ātman, seppur onnipervadente, trova il suo luogo di manifestazione più idoneo nel cuore di ognuno, allo stesso modo le norme impartite dalle scritture e il Signore che le ha emanate, sebbene siano entità universali e onnicomprensive, si manifestano specialmente in India. Tutto il mondo è illuminato e reso conforme alla norma grazie alla luce della conoscenza e l’influenza relativa al dharma infuse dall’India. Il codice di Manu afferma:

etaddeśaprasūtasya sakāśādagrajanmanaḥ/
svaṃ svaṃ caritraṃ śikṣeran pṛthivyāṃ sarvamānavāḥ//
Ogni uomo in questo mondo dovrebbe apprendere il proprio comportamento dai brāhmaṇa nati in questo luogo.²⁷

La vita può rimanere nel corpo anche se mancano le mani, i piedi o altre parti, ma è impossibile che la vita continui senza il cuore. Così il mondo continua a esistere, anche se gli altri paesi hanno deviato dal dharma e dal Signore; ma se il dharma venisse a mancare in India, nel cuore del mondo, sarebbe certa la sua distruzione. Proprio per questo, qualora l’India si allontanasse definitivamente dal dharma e dagli śāstra, la distruzione del mondo diverrebbe inevitabile. Come è più importante proteggere il cuore che le altre parti del corpo, così il Signore si manifesta per la protezione del dharma e degli śāstra [che sono il cuore dell’umanità]. Sebbene moltissimi paesi abbiano deviato dalla Tradizione primordiale, tanto da perdere ogni conoscenza e sacralità dei riti come l’agnihotra²⁸ ecc., e del karma relativo alle tre principali divisioni della società (traivarṇika karma)²⁹, tuttavia in essi è rimasto una sorta di dharma servile (śūdradharma)³⁰ o semplicemente umano³¹. Con l’ascolto dei Purāṇa e degli Itihāsa quelle società decadute possono migliorare e incamminarsi di nuovo nella direzione del dharma³². Ma il vero insegnamento porta successo solamente a chi è in accordo con esso, non a chi ne è contrario. Coloro che rigettano i Veda, gli śāstra e la legge vedica, anche se fossero brāhmaṇa non potrebbero venire istruiti da alcuno. Tutte le creature sono parte del Signore, perciò gli sono care e mai, da Lui o dai suoi devoti, ignorate o escluse. Anche in quei paesi o società che oppongono una testarda resistenza al dharma vedico, per mantenersi anche di poco sulla retta via, qualche personalità di spicco riesce a stabilire e diffondere una vaga forma di ordine. Anche in quel caso vi è un atto regolatore e un controllo degli istinti più bassi. Ma è necessario che da qualche parte venga mantenuto il vero dharma e le scritture che lo insegnano. Per questo nella terra di Bhārata, il cuore spirituale del mondo, il Signore si manifesta per la protezione del Veda, degli śāstra e della Tradizione primordiale. In altri paesi si dice che in qualche dove si è manifestato il messaggero di Dio, oppure il figlio di Dio, ma solo in India si ha la discesa del Signore stesso, perché la difesa del dharma vedico e della sua luce intellettuale rende possibile la protezione di tutto il mondo. La luce dell’ātman non è direttamente percettibile in ogni parte del corpo, però da ciò non si può inferire che l’ātman sia ristretto o limitato. Anche se il Signore si manifesta solo in India per la restaurazione del dharma, non è comunque possibile sostenere alcun particolarismo delle sue scritture. Il dharma vedico è realizzabile ovunque ci siano personalità autorevoli, i cui giudizi siano costantemente validi e non viziati, che agiscano per il più alto grado di benessere di tutti gli esseri viventi. Riflettendo su quanto detto si potrà comprendere perché gli avatāra si manifestano solo in India.

Oṃ śānti śānti śānti

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1. Svāmī Śrī Hariharānanda Sarasvatī, “Bārata hī meṇ avatāra kyoṇ”, in Bhakti Sudhā, Vṛndāvana-Dillī-Kolkattā, Rādhākṛṣṇa Dhānuka Prakāśan Sansthān, 2000. Tradotto e annotato da Corrado Puchetti in L’uomo e il sacro in India: Svāmī Karapātrī, G. Pellegrini (cura di), Indoasiatica 5, Venezia, Cafoscarina ed. 2009, pp. 207-218.[↩]
2. La Legge Universale, l’Ordine Cosmico Integrale, la Tradizione primordiale. Dalla radice verbale dhṛ, “tenere, mantenere, portare, conservare, continuare, continuare a vivere”, ecc. Il termine dharma ha un’estensione di significati più ampia della parola religione con il quale viene spesso tradotta: nel suo significato più generale non designa altro che una “maniera d’essere”; individualmente è la natura essenziale di un essere (svadharma), ma la stessa nozione può essere applicata a una collettività organizzata, a una specie, a tutto l’insieme degli esseri di un ciclo cosmico o all’ordine totale dell’Universo. Nelle lingue analitiche moderne la parola dharma rende una gamma di significati quali “tradizione, statuto, ordine, legge, uso, pratica, osservanza di una condotta precisa, dovere, diritto, giustizia, virtù, moralità, religione, opere di bene, natura, carattere, condizione o qualità essenziale, marchio, peculiarità”, ecc. In Mahābhārata, Śānti Parvan, 109.11, si legge: “Dharma è così chiamato perché conserva (dharaṇa) il mondo; quindi ciò che possiede questa caratteristica di sostegno e conservazione è dharma”. Nel buddismo dharma sono i precetti morali, la legge o la dottrina.[↩]
3.  Il senso è che il Signore assume un’avataraṇa, una discesa della Divinità sulla terra. Le più famose sono le dieci principali forme di Viṣṇu: il pesce, Matsya, la tartaruga, Kūrma, l’uomo-leone, Narasiṃha, il nano, Vāmana, Paraśurāma, Rāmacaṅdra, Kṛṣṇa, e il Buddha (a volte Jagannātha); le prime nove sono già passate, mentre la decima, il Kalkin, arriverà alla fine di quest’era, il kaliyuga. Nel mito, e secondo le diversità delle età cicliche, ognuno di costoro svolge la funzione di restaurare il dharma qualora il disordine minacci di avere il sopravvento. La funzione dell’avatāra ha insomma tre scopi: la protezione dei giusti, la distruzione degli iniqui e la restaurazione del dharma. Secondo alcune letture l’ottavo avatāra di Viṣṇu è Balabhadra o Balarāma, fratello maggiore di Kṛṣṇa che, in tal caso, diventa il nono avatāra. Śrī Mahādevī Bhāgavata Purāṇa (I. 3): “… nella lista delle ventisei discese di Mahāviṣṇu, Buddha è il venticinquesimo avatāra”.[↩]
4. Bhagavad Gītā, IV. 7-8.[↩]
5. Usiamo la parola Signore per Bhagavān, “dotato di splendore,” “glorioso,” “dotato di maestà,” usato spesso come sinonimo di Viṣṇu. Si tratta del Brahman considerato in relazione con la manifestazione, identificabile con Īśvara, nella sua funzione causale.[↩]
6. Bharata, figlio di Duṣyanta e Śakuntalā, fu un re della dinastia lunare che regnò sull’India per ventisettemila anni e perciò quella terra prese da lui il nome di Bhārata, come viene ancor’oggi chiamata tradizionalmente. La presenza del fiume Sindhu fece chiamare questa terra Hindustan dai Persiani, per cui, in seguito, fu chiamata India dagli occidentali. Così fu detto hindū dharma quel dharma cui partecipavano le genti a oriente del suddetto fiume; ma in nessun riferimento bibliografico dai testi sia vedici sia purāṇici si trova l’epiteto hindū. L’aggettivo sanātana, “perenne, permanente,” spesso affiancato alla parola dharma, sta a indicare la primordialità, la perpetuità e la stabilità del dharma vedico.[↩]
7. Azione, rito. Il karma può essere inteso come atto sacrificale, nel senso di sacrum facere, o, in senso generale, come l’intero aggregato delle azioni.[↩]
8. Ordine, comando. Ogni trattato scientifico, testo o manuale in grado, con i suoi dettami, di recare insegnamenti benefici all’uomo, s’indica con il termine śāstra: śāstraṃ hitaśāsanāt. Spesso il termine comprende anche i Veda.[↩]
9. Termine tecnico dalla Pūrvamīmāṃsā che indica l’autorità delle sole scritture dottrinali.[↩]
10. Memoria, tradizione. Costituisce un corpo di testi che trasmette ciò che è ricordato, in forma riflessa, a differenza della śruti, la conoscenza vedica direttamente trasmessa dai veggenti (ṛṣi).[↩]
11. Varṇāśrama è l’istituzione delle quattro divisioni per rango sociale della società hindū, mentre, per ogni singolo individuo, è l’istituzione dei quattro stadi della vita tradizionale, finalizzati alla prosperità mondana e alla Liberazione. Con la parola varṇa, colorazione, si attribuisce un colore alle quattro principali funzioni della società: il bianco corrisponde alla funzione intellettuale, quella dei brāhmaṇa; il rosso a quella di controllo, della nobiltà guerriera, gli kṣatriya; il giallo alla funzione amministrativa, mercantile, agricola e allevatrice, soddisfatta dai vaiśya, mentre il nero corrisponde agli śūdra, che sono preposti al servizio delle altre tre caste. Āśrama è ciascuno dei quattro stadi nella vita dei brāhmaṇa, cioè il periodo di studentato (brahmacārya), quello di capofamiglia (gṛhastha), cui segue un periodo di abbandono delle cose del mondo e interiorizzazione dei riti sinora compiuti esteriormente (vānaprastha) e, infine, la rinuncia totale (saṃnyāsa). Gli kṣatriya e i vaiśya possono, tradizionalmente, accedere ai primi tre āśrama, ma difficilmente al quarto stadio; tuttavia anche su ciò vi sono differenti punti di vista.[↩]
12. In BhG X. 6, sono indicati i sette Veggenti, Bhṛgu e i quattro Legislatori come dei Manu, tutti nati dalla mente di Bhagavān e dai quali hanno origine tutte le creature di questo mondo.[↩]
13. Lakṣya è ciò che deve essere definito. Lakṣaṇa è la definizione in quanto tale, che deve esprimere la caratteristica inconfondibile di un oggetto (asādhāraṇa dharma), in modo da corrispondere in tutto e per tutto al lakṣya.[↩]
14. Una definizione, per essere del tutto calzante, deve essere priva di tre tipi di errori (doṣa), che sono quelli espressi nel testo. Si dice avyāpti, o estensione ridotta, quella definizione che coglie solo una parte dell’oggetto da definire, lasciando indefinita l’altra parte. L’esempio classico è: “la vacca è bianca”, definizione che coglie una parte dell’oggetto, in quanto alcune vacche sono bianche, ma che non include anche le vacche di altri colori. Ativyāpti, è l’eccessiva estensione ossia quando la definizione si estende a un campo che non ha più a che fare con l’oggetto da definire, per esempio: “La vacca ha le corna”. Vediamo, infatti, che le corna sono anche caratteristica di cervi, bufali ecc. Asambhava, è la totale inapplicabilità di una certa definizione all’oggetto da definire, come “La vacca ha uno zoccolo unito”, il che è vero per i cavalli, ma non per le vacche che hanno gli zoccoli bipartiti.[↩]
15. Sattva, rajas, tamas, le tre principali qualità, o meglio, tendenze (guṇa), che sottendono alla manifestazione. Si veda BhG XIV et passim.[↩]
16. “Compi esattamente il rito”, BhG IV. 15.[↩]
17. BhG XVI. 24.[↩]
18. BhG XV. 15.[↩]
19. BhG IX. 17.[↩]
20. BhG X. 22.[↩]
21. BhG XI. 23-24. “Ignorando i precetti delle scritture, chi agisce sotto l’impulso della passione non ottiene perfezione né felicità né lo scopo supremo. Quindi siano gli śāstra il tuo autorevole riferimento su ciò che è da fare e da non fare. Compreso il tuo dovere, come presentato dalle ingiunzioni delle scritture vediche (śāstra), sii in grado di compierlo.”[↩]
22. Si confronti con Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, II.4.10.[↩]
23. BhG VII. 3.[↩]
24. Il cielo, la dimora degli Dèi. Un luogo dove si fruiscono i frutti delle azioni meritorie, anche se per una limitata estensione temporale.[↩]
25. Vedi BhG XVI. 1-2, et passim.[↩]
26. Uno dei nomi di Indra è Ṥatakratu, Colui che ha compiuto cento sacrifici del cavallo.[↩]
27. Manusmṛti, II. 20.[↩]
28. Oblazione giornaliera al fuoco.[↩]
29. Le prime tre categorie (brāhmaṇa, kṣatriya e vaiśya, v. n. 11) dette anche dvijā, due volte nati.[↩]
30. Dharma in questo caso indica l’insieme di diritti e doveri degli śūdra, la casta più bassa. Con il termine śūdradharma, si allude a una sorta di ordine minimale mantenuto possibile grazie a una rigida morale, spesso cieca e sorda, e alla minaccia esercitata del potere temporale.[↩]
31. Mānavadharma, il dharma proprio alla natura umana, ovvero una norma che riconosce in modo convenzionale la legge naturale, l’ordine insito nelle cose.[↩]
32. È da notare che la smṛti è raccomandata come mezzo più adatto per restaurare il dharma in una società decaduta, e non la śruti, che richiede una partecipazione alla tradizione per nascita e un grado di purezza oggi raro anche in India.[↩]