Vedānta

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

Ai piedi del guru: dialogo sull’adhyātma

I Domanda: La parola adhyātma ricorre abbastanza spesso nei libri di Vedānta. Che cosa significa questa parola?

Risposta: Adhyātma si riferisce a tutto ciò che riguarda l’Ātman.

II Domanda: Dunque, cos’è l’Ātman?

Risposta: Ātman significa Svarūpa, ovvero la propria natura essenziale. L’Ātman è la natura essenziale di ciò che è chiamato “io” (aham), che è il soggetto conoscitore del mondo che si presenta davanti a lui nelle sue molteplici forme. Questo, in breve, significa la natura essenziale di se stessi, ossia l’Ātman.

III Domanda: In questo caso che cos’è l’adhyātma prakāśa, o luce dell’Ātman? Poiché la parola prakāśa significa luce, vuol dire che l’Ātman ha bisogno di un’altra luce per essere illuminato?

Risposta: No, non è questo il senso, non serve un’altra luce . Eppure, si trova che le persone che non conoscono la propria natura immaginano un non-Ātman e prendono questo anātman per se stesse. Come conseguenza immaginano di subire ogni tipo di sofferenza, anche se in realtà le sofferenze non esistono. Per eliminare da queste persone le tenebre dell’ignoranza è necessaria una luce. E questa luce non è altro che la luce dell’Ātman, vale a dire l’adhyātma prakāśa.

IV Domanda: È giusto affermare che le persone non conoscono molte cose al di là di loro stesse. Ma è corretto sostenere che non conoscono se stesse? Inoltre, quale potrebbe essere la ragione per cui non conoscono se stesse?

Risposta: Quale potrebbe essere la ragione per cui non si conosce se stessi se non quella di non volersi informare ed esaminarsi? In genere le persone si informano su tutto ciò che non le riguarda, ma non investigano mai su loro stesse, come per esempio: “Chi sono io veramente?”. La loro condizione è come quella descritta in questo detto kannaḍa: “Perché il padrone di casa dovrebbe preoccuparsi di servire il burro chiarificato agli ospiti?”¹ Oltre all’ignoranza (ajñāna) non c’è alcun altro fattore che gli impedisca di conoscere se stesso.

V Domanda: Non riesco ancora ad accettare quello che dite, cioè che le persone non conoscano se stesse. Perché alla domanda “Chi sei?” anche un bambino piccolo risponderebbe “io sono Rāma, figlio del tal dei tali e studio in quella particolare scuola” e così via. Non direbbe mai “No, non so chi sono”. Questo dimostra che nessuno ha ignoranza o dubbi su se stesso. Nel caso in cui qualcuno dica “Abbiamo bisogno di una luce per conoscere noi stessi”, la gente non pensa mai nemmeno per un secondo che abbia ragione, anzi pensa subito che abbia qualche problema al cervello.

Risposta: È vero. La maggior parte delle persone la pensa come hai detto. E questo è proprio ciò che chiamiamo ajñāna. Se non conoscono la loro vera natura o se anche la conoscono in modo errato, reputano di conoscersi molto bene. Se questo non è ajñāna, cos’altro è?

VI Domanda: Ebbene, condannando tutti in quanto ignoranti, se insegnate questo argomento totalmente inutile, non pensate che la gente rida di voi?

Risposta: Non condanniamo nessuno: semplicemente stiamo indicando ciò che non conoscono. Quando riveliamo ad altri qualche nuova scoperta, cos’altro possiamo dire di loro se non che non la conoscono? Per esempio, un tempo non si sapeva che l’alluminio è presente in un certo tipo di argilla. Gli scienziati, consapevoli che la gente era del tutto ignorante di questo fatto, ricercarono e trovarono la soluzione per gli altri. Gli scienziati sono ridicoli per questo motivo? Certamente no. Al contrario, le persone che usano in vari modi l’alluminio, ricordano il contributo degli scienziati con senso di gratitudine. E nessuno si indigna con loro per aver rimosso l’ignoranza degli altri. Simile è il caso della conoscenza del Sé. Quando un fatto sconosciuto è reso noto, la gente ricorda con piacere chi glielo ha fatto conoscere e non ha alcun motivo per esserne scontenta.

VII Domanda: Questo che c’entra? Le scoperte dalla ricerca scientifica sono utili alla nostra vita, quindi onorare quegli studiosi è del tutto a comprensibile. Ma lo stesso non si può dire per gli insegnanti della conoscenza ādhyātmika, perché insegnare questa indagine sul Sé non dà alcun beneficio alle persone ed è evidentemente inutile. Ecco perché il governo, che ha compreso l’utilità della scienza, ha deciso di insegnarla nelle nostre scuole. L’indagine ādhyātmika dovrebbe forse meritare la sua inclusione nel curriculum scolastico come accade per le materie scientifiche?

Risposta: In base a cosa dici che l’indagine ādhyātmika sia inutile e affermi che non merita di essere studiata? L’utilità o meno di una disciplina può essere determinata solo dopo aver indagato su di essa e non prima. Proprio come il governo ha inserito lo studio della scienza nelle scuole solo dopo averne accertata l’utilità, così potrebbe introdurre anche l’Adhyātma Śāstra se fosse convinto della sua efficacia. Ma non può farlo perché anche il governo dubita della sua utilità e non lo prende nemmeno in considerazione. Ciò nonostante, alcune istituzioni educative tradizionali ne hanno inserito lo studio.

VIII Domanda: Può anche essere così. Rimane comunque la domanda: qual è il beneficio dell’adhyātma vicāra?

Risposta: Mi interroghi su quale beneficio s’ottiene? Ti dico solo questo: non conoscendo la vera natura dell’Ātman, le persone sono soggette a molte sofferenze e problemi. Il beneficio di questa indagine è quello di liberarsi di queste sofferenze e di vivere felicemente.

IX Domanda: Senza indicare i problemi specifici che, secondo voi, si presenterebbero per mancata della conoscenza del Sé, chi mai potrà accettarlo? Al giorno d’oggi le persone sono coinvolte in molti problemi economici, sociali e politici; alcune grandi menti stanno indicando vari modi per uscirne. Questo Ātma vicāra è in grado di risolvere almeno uno di questi problemi anche solo temporaneamente? Altrimenti, perché la gente dovrebbe intraprenderlo?

Risposta: Il problema maggiore è cosa fare per vivere felicemente senza problemi. Tutti i problemi che hai citato costituiscono solo una parte di un grande problema. Se si risolve questo grande problema, tutti gli altri si risolvono da soli. Risolvere questo grande problema è lo scopo dell’adhyātma vicāra. Potrai quindi capire se questo vicāra sia utile o meno.

X Domanda: L’obiettivo è senza dubbio lodevole, ma dubito che possa essere raggiunto in pratica. Voi avete detto che Ātma vicāra significa un’indagine su se stessi per conoscere la propria vera natura. Tuttavia, se un uomo vuole affrontare e risolvere il problema di come vivere nel mondo, deve prestare attenzione al mondo invece di rimanere occupato a guardare in se stesso. C’è bisogno di una cosa impegnativa come l’indagine sul Sé per limitarsi a pensare solo a se stessi? Inoltre, perché dare l’importante nome sanscrito di adhyātma vicāra a questa preoccupazione ristretta chiamata indagine su se stessi?

Risposta: Non è una preoccupazione limitata. Se una persona comprende la sua vera natura, non potrà mai diventare egoista. Egoismo (asmitā) significa curare esclusivamente il proprio interesse individuale. Per propria individualità intendo ciò che una persona pensa erroneamente di se stessa per la mancanza di conoscenza della sua vera natura. È chiamato egoismo non preoccuparsi per la sofferenza o la felicità altrui, vale a dire tutto ciò che una persona fa per amore del proprio ‘io’, di questo sé errato formatosi sull’ignoranza del proprio vero Ātman. Tutti i sapienti condannano l’egoismo, perché con esso non si ottiene alcun vero beneficio, ma al contrario si producono mali e problemi. Al contrario, se una persona conoscesse la sua vera natura, non subirebbe alcun male e quindi tutti trarrebbero beneficio dalla conoscenza dell’Ātman. Ecco perché raccomandiamo a tutti di studiare il Vedānta.

XI Domanda: La mia riserva non è ancora stata sciolta: 1) Come è possibile che tutti siano soddisfatti solo conoscendo la propria vera natura? Per sapere come comportarsi nella vita, è inevitabile conoscere gli esseri umani e gli altri esseri animati che ci circondano, il loro rapporto reciproco e anche il nostro rapporto con loro. Altrimenti, per quanto ci si sprema il cervello per conoscere la propria vera natura, come potrà ciò essere utile a vivere la nostra vita interagendo con gli altri? Questa è solo una parte del mio dubbio. Ma c’è anche altro: 2) Se stesso, la propria vera natura e il proprio Ātman, sono tutti concetti tra loro coincidenti. Se è questo che intendete dire, perché non dite chiaramente che si tratta di un’indagine sulla propria natura reale? Perché usate la parola sanscrita adhyātma, che non è comprensibile alla maggior parte delle persone?

Risposta: Cominciamo con la seconda parte del tuo dubbio. 2) La parola sanscrita Ātman implica un’idea più ampia della parola [italiana] ‘Se stesso’. I nostri ṛṣi, che svolsero questa indagine in tempi molto antichi e ne hanno compreso l’utilità, parlavano solo in sanscrito. Hanno incluso tutte le idee circa la propria reale natura nella parola Ātman. La parola Ātman deriva dalle seguenti quattro radici verbali sanscrite: āp, pervadere, ādā, ricevere o accettare, ad, mangiare, e at, continuare a esistere. Per questo motivo la parola Ātman comprende tutti i quattro significati che ne derivano. Ciò è a dire che Ātman: a) pervade tutto, b) include tutto in se stesso, c) sperimenta o testimonia tutto, d) esiste sempre nella stessa natura senza esaurirsi o cambiare. L’egoismo sorge dal fatto di non conoscere l’Ātman in questo modo, escludendo il mondo dalla propria natura di Ātman e, allo stesso tempo, ritenendosi esclusivamente un individuo separato. Pertanto, se una persona conosce correttamente la sua vera natura onnipervasiva, avrà anche appreso l’intima relazione che esiste tra lui e gli altri. Prima parte del dubbio, 1) Se capisci questa risposta alla seconda parte del tuo dubbio, avrai chiarito anche alla prima parte del tuo dubbio.

XII Domanda: Qual è la prova o l’evidenza per dire che l’Ātman ha una vera natura come avete sostenuto? Per quanto riguarda l’Ātma vicāra, altri hanno punti di vista differenti. Potremo vedere i frutti dell’adhyātma vicāra solo quando riuscirete ad armonizzare le opinioni di tutti coloro che danno le proprie interpretazioni ai testi degli Śāstra e contestando la correttezza delle interpretazioni altrui.

Risposta: No, ciò di cui stiamo parlando non è un argomento di dibattito sugli Śāstra, ma qualcosa su cui dobbiamo giungere a conclusione esaminando le nostre esperienze. Per questo non abbiamo bisogno di convocare una riunione di esperti eruditi di Śāstra. Devi solo esaminare te stesso attentamente come ti abbiamo insegnato. Se ti convince, accettalo; in caso contrario, rifiutalo. Devi fare solo questo e non hai bisogno di essere vincolato all’opinione di qualcun altro.

XIII Domanda: Va bene, qual è, dunque, la natura essenziale dell’Ātman che ci volete comunicare?

Risposta: Ascolta: l’Ātman che costituisce la natura essenziale di tutti noi è Uno e lo stesso. Quell’Ātman non ha né nascita (alcun inizio) né morte (alcuna fine); è della natura di jñāna in quanto Coscienza e di Ānanda, in quanto Beatitudine. Non conoscendo questa natura immaginiamo diversi sé e continuiamo a discutere tra noi. Di conseguenza soffriamo molte conseguenze indesiderabili.

XIV Domanda: Non è questo forse un matam (opinione) solo di alcuni, non in accordo con tutti gli altri Vedāntin? Allora perché tutti dovrebbero accettare e seguire tale punto di vista di parte e rinunciare agli altri punti di vista diversi?

Risposta: Non è corretto accettare né rifiutare qualcosa soltanto perché lo dicono alcuni che sono chiamati Vedāntin. Per esempio, quando i contadini portano a vendere al mercato cereali e legumi, prima di accettare il prezzo da pagare non chiediamo forse prima chi e come li ha prodotti? Ma in questo caso, al contrario, non ci si deve soltanto affidare a chi insegna l’Ātman. Per quel che riguarda l’insegnamento del Vedānta, si deve soltanto valutare se è logico, se è in accordo con l’esperienza, se tale conoscenza è vantaggiosa. In secondo luogo, accettare questi principi non significa che si debba rinunciare alla propria via di meditazione (upāsanā) o al proprio dharma, come neppure alle discipline che li accompagnano; perché nulla che si afferma qui è in contrasto con la pratica di qualsiasi metodo, meditazione o rito. In realtà con questa indagine le upāsanā solo si rafforzano.

XV Domanda: Come si rafforzano? In India, le persone seguono vari tipi di upāsanā. Quale vantaggio potrebbero ottenere da questa indagine?

Risposta: Tutte gli upāsanā sampradāya sia nel nostro paese sia in altri paesi, dove si richiamano a ciò che è definito religione, si basano solo sulla fede e sulla devozione. I devoti pregano, adorano e si abbandonano con devozione a qualunque idea abbiano di Dio, che credono sia quella vera. Queste sādhanā differiscono tra loro per i metodi, usando un’upāsanā o un’altra upāsanā, diverse da una religione a un’altra. Ogni upāsanā sampradāya e ogni religione ha i suoi mahātmā e i suoi santi. E i seguaci di questi sampradāya o di quelle religioni sostengono che i mahātmā fondatori delle loro vie di upāsanā o i profeti fondatori delle loro religioni hanno qualche speciale esperienza o qualche rivelazione particolare ed esclusiva circa i loro principi o le loro credenze religiose. Tutti insegnano che vivere una vita in accordo con gli insegnamenti del loro libro sacro e del loro storico santo fondatore è dharma, ossia è virtù, e andare contro di essi è adharma o vizio. Dicono che coloro che seguono la loro via religiosa andranno in un mondo celeste dopo la morte e coloro che disubbidiscono saranno perduti. Ognuno di loro, per il proprio attaccamento esclusivo o fanatico al proprio credo, condanna tutti gli altri che non accettano gli insegnamenti e le pratiche del loro credo, anche se riconoscono l’originale validità di altre fedi. A causa di queste rivendicazioni esclusiviste, tra i seguaci dei vari upāsanā sampradāya si verificano incomprensioni e polemiche e, nel caso delle religioni, tali contrasti possono causare liti e scontri tra i loro seguaci che sfociano perfino in violenze e uccisioni. A dire il vero, nessuna via iniziatica (upāsanā sampradāya) crede e insegna che la violenza sugli esseri umani o sugli animali sia una virtù. Invece, alcune religioni credono e insegnano ai loro seguaci che sfruttare, ferire e uccidere le persone di altre religioni, anche senza alcun motivo o senza alcuna provocazione, compiaccia il loro Dio e quindi sia una virtù e che non farlo sia peccato. In questo caso, diventa necessario distinguere quelli che sono i principi essenziali e i dogmi che costituiscono il fondamento delle religioni, da quelli che sono secondari o superflui sia per le upāsanā sia per le religioni esteriori e che, quindi, possono essere trascurati. È proprio con l’aiuto dell’adhyātma vicāra che è possibile identificare ciò che è da considerare essenziale. Si può così trovare la logica e l’intuizione che costituiscono le fondamenta di quei principi religiosi. Poiché l’adhyātma vicāra deve essere realizzato sulla base dell’esperienza naturale universale, i seguaci di nessuna via di upāsanā e di nessuna religione particolare possono possederlo o appropriarsene o distorcerlo né tenerlo occulto per negarlo agli altri. Tutti hanno lo stesso Ātman e quindi tutti possono, in linea di principio, aver accesso all’Ātma vicāra.

XVI Domanda: Lasciamo da parte per un po’ la discussione sulle varie religioni. Tuttavia, ciò che state dicendo è contrario alla nostra conoscenza universale condivisa o comune esperienza. La nostra esperienza comune dice che la questione di come dovremmo comportarci l’uno con l’altro sorge solo perché siamo tutti diversi l’uno dall’altro. Se ci fosse un solo Ātman, come potrebbe esserci l’interazione reciproca? Due persone diverse possono essere reciprocamente d’aiuto o di nocumento. Se ci fosse un solo Ātman in tutti noi, chi aiuterebbe chi e chi danneggerebbe chi?

Risposta: Quello che dici è vero. Se l’Ātman fosse un individuo solo e isolato, e non esistesse nessun altro, non potrebbe né aiutare né danneggiare. Tuttavia, ciò non dovrebbe ostacolare la comprensione dell’Ātman unico ed essenziale che è alla base di tutte le persone o che è insito in esse, incluse tutte le altre creature che sono solo apparentemente diverse. Infatti, riconoscere l’unicità dell’Ātman come natura essenziale di tutti gli esseri può nobilitare la nostra interazione con loro. Al contrario, se non accettiamo l’unicità dell’Ātman, ma accettiamo invece che tutti sono essenzialmente diversi e separati l’uno dall’altro, non avremo alcun motivo per dire perché dovremmo amarci e aiutarci reciprocamente rinunciando al nostro egoismo. Tuttavia, questo problema non si pone quando affermiamo che il nostro Ātman nella sua natura essenziale sia l’Ātman di tutti. Questa dottrina sostiene la visione generosa che dice: “Non sono una persona sola e isolata che esiste in questo mondo senza essere collegata agli altri. Ovunque io sia, la mia esistenza non è separata da quella degli altri. Il mio interesse non è diverso da quello degli altri”.

XVII Domanda: Anche in questa dottrina dell’unità dell’Ātman, non è possibile dimostrare perché si debba sacrificare il proprio interesse personale per il bene degli altri: questo perché qualcuno potrebbe porsi questa domanda: “Dal momento che il mio Ātman è lo stesso di tutti gli altri, permettetemi di tenere tutte le cose solo per me e di non compartirle con gli altri”. Cosa potremmo dire per smentirlo? Infatti, con questo pretesto dell’Ātman non duale, le persone potrebbero compiere i peggiori mali contro gli altri. Una persona malvagia potrebbe pensare: “Se io sono felice, tutti saranno automaticamente felici”.

Risposta: Questa domanda sorge solo in chi non ha compreso la natura dell’Ātman come l’ho spiegata. Se una persona pensa di poter raggiungere la propria felicità anche arrecando danni agli altri, ciò che tale persona considera il suo Sé non è il vero Ātman, ma è solo il suo ego. Solo coloro che considerano il proprio ego come se fosse il Sé, si abbandonano ai piaceri dei sensi. Quando non ottengono i piaceri desiderati, si adirano o si affliggono. Tuttavia, non c’è alcuna possibilità che tale dolore e delusione sorgano nella mente della persona che sa che l’Ātman è presente in tutti gli esseri; perché, da questo punto di vista, il suo Ātman è inseparabile dall’Ātman di tutti, quindi non ha alcun significato dire che tale persona acquisisce la sua felicità a spese della felicità degli altri.

XVIII Domanda: È necessario accettare l’Advaita per essere morali? Non è forse possibile insegnare il corretto comportamento anche senza insegnare o accettare l’Ātman non duale che è Uno e lo stesso in tutti? Senza accettare l’Advaita, ci sono molti che credono che Īśvara sia l’antaryāmin, ossia il controllore interno a tutti; costoro non sono forse persone morali, oppure si oppongono alle regole dell’etica? Nemmeno l’ateo che non crede in un Ātman soggiacente in tutti, respinge le norme morali. Prendiamo ad esempio i buddhisti che non credono né nel jīvātman né nel Paramātman, eppure non risultano privi di etica. Quindi, perché non insegnare la sola morale che costituisce la base per la pace sociale, l’armonia e la felicità? Perché insistere a insegnare l’Ātma vicāra?

Risposta: È vero che per vivere secondo morale non è affatto necessario l’Ātma vicāra. Tuttavia, l’etica che è insegnata per ingiunzione, senza mostrare alcuna base o principio che la sostenga, non può costituirsi a scienza, ma è fatta solo di cieche credenze o di cieche paure, e non potrà dare alcun risultato eterno a chi la segue. Per questo motivo, quando è insegnato il comportamento etico privo delle sue basi, alcune persone o, meglio, la maggior parte delle persone, lo ignora, non ne sono convinte e perciò vivono in modo amorale. Tutte le religioni elogiano senza alcun dubbio la morale, ma nessuna di esse spiega mai chiaramente quali sono le sue basi. Perché in tutte queste credenze non c’è alcun criterio che aiuti a riconoscere o a distinguere ciò che è etico da ciò che non lo è.

XIX Domanda: Cosa rispondete se vi viene chiesto cos’è il dharma e cos’è l’adharma in base all’adhyātma?

Risposta: Il dharma è passare la vita abbandonando il sentimento o il pensiero di separazione tra l’ego e gli altri e per comprendere la Verità più alta: “Io sono l’Ātman che esiste in tutti gli esseri”. Al contrario, ciò che rafforza i pensieri di differenza e di separazione è adharma. Una persona che conosce questa definizione di dharma e adharma comprende chiaramente come la dottrina ādhyātmika sia diversa dalle altrui credenze sulla concezione della natura del dharma, cioè dell’etica.

Ormai avrai capito che la definizione di dharma nell’adhyātma vicāra è diversa da quella delle varie religioni, che hanno certe idee riguardo al comportamento, considerandolo come “è virtuoso ciò che Dio gradisce o approva tramite un profeta” o “ciò che ti porta in cielo è morale”, “ciò che un profeta insegna o impone in nome di Dio è virtù”, ecc.

XX Domanda: Come si può dire che una concezione è superiore e un’altra inferiore? Anche voi ci avete dato una ragione o un criterio specifico per determinare ciò che è virtù, proprio come gli altri hanno dato il loro criterio. Come potete dire che il vostro criterio è migliore del loro?

Risposta: La grandezza del nostro punto di vista è che l’Ātman è Uno ed è lo stesso in tutti noi. Quello che stiamo insegnando come criterio di comportamento può essere verificato nella propria esperienza da chiunque lo voglia. I criteri altrui, invece, non possono essere verificati in questo modo, in quanto devono essere creduti solo sulla base delle parole e delle affermazioni di altri. Inoltre, questo adhyātma vicāra fornisce la base giusta e convincente anche per le credenze non verificabili delle altre religioni che devono essere accettate ciecamente.

XXI Domanda: Intendete dire che chiunque lo desideri può verificare ciò che avete affermato? Mi chiedo se sia possibile che bambini, donne, analfabeti e simili capiscano tutto questo. Può essere capito da coloro che sono squalificati a studiare i testi sacri (Śāstra vicāra)? Allora, tutte le persone del nostro paese come anche tutti i non hindū, che non credono nell’Induismo, potrebbero arrivare a questa conoscenza?

Risposta: Chi ha la capacità di indagare, chi non studia per semplice curiosità, ma per il desiderio di conoscere, chi è pronto ad accettare ciò che è ragionevole e a rifiutare ciò che è irragionevole, chi ha un controllo mentale grazie al quale la mente non devia né si distrae, ma rimane attenta all’argomento: chi è dotato di tali caratteristiche può comprendere l’adhyātma vicāra. Non c’è alcun motivo di discriminare tutti coloro che sono così qualificati, siano essi bambini, donne, analfabeti o altro. Una volta ancora affermiamo che, per intraprendere questo vicāra, non è affatto necessario essere indiani o essere nati hindū o non vivere una vita moderna. L’importante è la capacità di conoscere.

Oṃ Śānti Śānti Śāntiḥ

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1. Quando tutto è già a tavola, gli ospiti dovrebbero iniziare a mangiare solo quando il padrone di casa dà il segnale d’inizio del pasto servendo il burro chiarificato. Servire il burro chiarificato agli ospiti implica il permesso di iniziare a mangiare. Questa è l’unica responsabilità e dovere imprescindibile del padrone di casa, che quindi non può esimersi dal farlo. Senza questo suo segnale, gli invitati non possono iniziare a mangiare. Allo stesso modo, una persona non può avere giustificazioni per non conoscere se stessa, poiché la conoscenza di Sé è dovere unico e imprescindibile di ciascuno.[↩]

Gian Giuseppe Filippi

La evidencia y su comprensión

Uno de los puntos más difíciles de superar para el iniciado comprometido en la práctica de un método operativo típico del karma kāṇḍa concierne a la clara comprensión del método puramente cognitivo perseguido por el jijñāsu. Acostumbrado al uso metódico basado en la repetición de un mantra, a la concentración de la mente en un símbolo y a la meditación que se debe aplicar en ciertos momentos del día siguiendo las instrucciones del Guru, el método que prescinde de la repetición y las contingencias espaciotemporales aparece algo difícil de entender.

Uno podría fácilmente inclinarse a creer que jñāna prakriyā, al no valerse de rituales, se reduzca a una mera especulación (vitarka), a una mera teoría (bhāvanā), a un complaciente juego de intelecto y razón (mānasa rasāsvāda) sin ninguna verdadera y positiva ‘realización’ (sākṣātkāra). Este malentendido se debe a una falsa concepción sobre el significado que se debe atribuir a la realización. En este caso, se piensa que la realización consiste en la conquista de una meta que aún no se posee, de un objeto de conocimiento hasta ahora desconocido, de un estado superior del cual uno estaba excluido, de un poder extraordinario que se adquiere además de las habilidades naturales. Pues bien, esta forma de ver, típica del karma kāṇḍa, no es más que una sādhanā que persigue, en un nivel más sutil, el mamakāra, es decir el deseo de apropiarse de lo que ‘no es mío’. Incluso el aham del hombre ignorante percibe su propia limitación, insuficiencia, miseria, y pretende compensar esta deficiencia también conquistando cada vez más mama de lo que llama el ‘mundo externo’ (bahiḥ prapañca): esposa, hijos, casa, riqueza, posición social, fama, etc. El sādhaka ignorante busca compensar la misma deficiencia adquiriendo cada vez más mama de lo que llama el ‘mundo interno’ (āntara prapañca); poder sobre los prāṇas, control de los sentidos y de la mente, las siddhis, etc. Para conquistar lo que considera ‘realización’, utiliza la acción (karma), porque todo lo que es distinto de ‘mí’ está distante y debe ser alcanzado, debe ser obtenido, debe ser unido con ‘mígo mismo’. Esto significa que uno está limitado al dominio de la acción. Sin embargo, con la acción, uno no se sale del dominio de la acción. Así, el sādhaka más agudo se da cuenta de que solo el conocimiento libera del dominio de la acción. Por lo tanto, seguirá un camino propuesto por el karma yoga, no para conquistar algo distinto de sí mismo, sino para purificar la mente (śuddhadhī) para, finalmente, perseguir el conocimiento (jñāna). Y aquí la ‘realización’ (sākṣātkāra) toma su verdadero significado: realizar significa reconocer lo Real más allá de las falsas apariencias, significa reconocer su propria verdadera naturaleza como Ātman rechazando las ilusiones de todo lo que erróneamente aparece como anātman, significa reconocer que Consciencia (Cit), Existencia (Sat) y Plenitud absoluta (Ānanda) están eternamente en posesión propia (svasampatti). El verdadero conocimiento, para el Vedānta, nunca es conocimiento de algo más, sino Autoconciencia. El conocimiento de algo distinto de Sí es falaz y cae dentro del dominio de la ignorancia (avidyā, adhyāsa) y la acción (karma).

El conocimiento de algo distinto del proprio Ser es, por lo tanto, una acción cognitiva de la mente, un camino de investigación a través del cual se cubre progresivamente la distancia entre la ausencia inicial de información y el logro posterior de aprender sobre el objeto que se debe conocer. Esto ocurre en varias etapas correspondientes a la adquisición progresiva de nociones sobre los detalles del objeto bajo investigación. Tal conocimiento, por lo tanto, es la conquista de algo distinto del propio Yo (el puro Ser), de algo que no se poseía previamente y que, incluso antes, se desconocía que existiera. La mente que se compromete en este estudio alcanza el fruto (karma phala) de una acción mental (mānasa kriyā).

No es así con el Conocimiento del Ser, que aunque se experimente a través de un soporte mental, no constituye el fruto de una acción mental que previamente no se poseía: la mente, a través de la investigación vedāntica, no crea nuevos pensamientos sino que corrige el error. La simple liberación del error elimina la ignorancia (avidyā o adhyāsa) y trae consigo el Conocimiento.

Pero aclaremos aún más este argumento, que es el corazón mismo del Advaita. El ser humano tiene solo una certeza absoluta: más allá de cualquier duda, sabe que existe y que es consciente. Es plenamente consciente de existir y sabe que existe conscientemente. La Existencia y la Conciencia se experimentan como un todo. Este conocimiento es natural, espontáneo e inmediato y es compartido universalmente por todos los seres conscientes (sarvaloka prasiddhānubhava). El Vedānta llama a esta conciencia Ātma pratyaya, una certeza inquebrantable de que “Yo soy el Ser” debido al conocimiento directo. Repitamos: esta es nuestra única certeza absoluta porque es conocimiento del Yo (Ātma jñāna o Ātma vidyā), que excluye la dualidad de sujeto-objeto. De hecho, cualquier otro conocimiento es conocimiento de algo distinto de mi Ser (anātma pramā). En este último caso, el conocimiento no es inmediato; es un proceso cognitivo, una acción investigativa realizada por un sujeto para aproximarse al conocimiento de un objeto: cae completamente en el ámbito de la acción (karma kāṇḍa) y por esta razón, esta investigación cognitiva no se expresa con el término jñāna o vidyā, sino con jñapti, que más propiamente expresa una ‘verificación’, un ‘aprendizaje’, es decir, un ejercicio intelectual (bauddha vyāpāra) para informarse sobre algo. Otro término para transmitir la idea de una acción cognitiva es pramā, es decir, el uso de instrumentos de conocimiento seguro (pramāṇa). Los pramāṇas más utilizados por el Advaita son: pratyakṣa, la investigación del mundo a través de los cinco sentidos (jñānendriyas); anumāna, inferencia o deducción; śābda, la palabra, es decir, las Upaniṣads escuchadas de la boca del Guru. A estos tres también se añaden upamāna, comparación por similitud o contraste (anvaya-vyatireka); arthāpatti, suposición o hipótesis; y anupalabdhi, la constatación de la ausencia de un objeto. Cabe señalar que el primer pramāṇa, pratyakṣa, es la base de todos los demás, que por lo tanto dependen de él. De hecho, uno deduce solo considerando objetos ya percibidos; uno aprende śābda a través de escuchar o leer una śruti; uno compara lo que ha sido investigado con los sentidos o lo que, además, ha sido deducido con lógica. En última instancia, cualquier conocimiento alcanzado con los pramāṇas depende in primis de la mediación de los sentidos y, solo secundariamente, de la mente. Por esta razón, el conocimiento producido por pramā (o por jñapti, si se prefiere) es mediado e indirecto y no es verdadero Conocimiento, no es conocimiento de la Realidad.

En cambio, la certeza de existir y ser único (ekātma pratyaya sāra) es un conocimiento inmediato que no puede ser probado a través de los cinco sentidos ni mediante ningún razonamiento. Es una experiencia libre de pensamiento. Cuando uno piensa en sí mismo, entonces se dice “yo soy así y así” (aham amukaḥ asmi). Pero esto es un pensamiento, un pensamiento elaborado por la mente individual basado en una investigación sensorial de las características corporales (daihika lakṣaṇa) de cada uno: “Soy alto, delgado, viejo, joven, hombre, mujer, robusto, peludo, sin pelo, etc.”; y basado en una reflexión de las características mentales (mānasa lakṣaṇa) e intelectuales (bauddha lakṣaṇa): “Soy generoso, valiente, tímido, inteligente, culto”. Todos estos son pensamientos que se superponen al Ser en un intento de calificarlo, de objetivarlo. Pero el puro Ser, incluso cuando se interpreta de esta manera, permanece libre de cualquier característica (alakṣaṇa), desprovisto de cualquier forma (arūpin), diferente de cualquier pensamiento (acintya), no calificado (nirguṇa) e indiferenciado (nirviśeṣa). El Yo, el puro Ser, es por su naturaleza evidente (prakāśita svarūpa) y no puede ser el objeto de pramā.

Si la evidencia está bajo la nariz de todos, ¿por qué tan pocos reconocen su verdadera naturaleza? La respuesta es que la evidencia debe también ser entendida. Aquellos que no la entienden, la tienen frente a ellos, la miran, pero no la ven. Aquellos que no entienden la evidencia piensan ser un individuo (pratyagātman), describible como “así y así”, que vive en el mundo (prapañca) que existía antes de su nacimiento y que continuará incluso después de su muerte. En cambio, no es así: quien es y es consciente es siempre y solo el Ātman no-individual. El no-individual es diferente del individual, pero no es otro del individual, porque no hay ‘otro’ además del Yo. Si nuestra existencia-conciencia fuera ‘otra’ distinta del ego individual, no podría ser evidente aquí-ahora. El sin-forma es diferente de la forma, pero no es otro de la forma, porque no hay ‘otro’ además de él; no está caracterizado por la forma, pero no es otro de la forma. Incluye la individualidad, incluye la forma, incluye la limitación, pero no está calificado por la individualidad, por la forma, por la limitación. El hecho de que incluya la individualidad, la forma y la limitación, el tiempo y el espacio, lo hace omnicomprensivo (vyāpta), sin forma (nirākāra), ilimitado (aparimita), eterno (nitya) e infinito (ananta). Quien ve la forma individual (jīva), quien ve la forma del universo (jagat) es diferente de la forma, pero es inclusivo de la forma. El sujeto es inclusivo del objeto, mientras no está calificado por el objeto. La cuerda es el origen de la imagen de la serpiente, pero no está calificada por la serpiente.

Sin embargo, se debe prestar atención a la siguiente adicional y sutil reflexión: la cuerda es el origen de la serpiente, porque sin la cuerda no se podría cometer el error de la serpiente. La cuerda, por lo tanto, es la realidad y la realidad como tal incluye el error de la serpiente. Aquellos que ven directamente la cuerda a primera vista, ven la realidad, el hecho (vastu) tal como es: pero esto solo ocurre a los buscadores excepcionalmente calificados (uttamādhikari vicārin). En cambio, para aquellos que ven erróneamente la serpiente, la serpiente es una pista de la realidad de la cuerda, un primer rastro a seguir para sacar a la luz la realidad de la cuerda. Independientemente del ejemplo clásico vedāntico de la cuerda y la serpiente y llegando a la doctrina, ese jīva “así y así” y ese universo que aparece ante él, no son más que falsas apariencias de Brahman–Ātman. El Absoluto, por lo tanto, es el sustrato real sobre el cual se superpone el conocimiento erróneo, el jīva y el jagat. Si no hubiera cuerda, nadie podría ver la serpiente; sin un sustrato real, nadie podría proyectar una imaginación irreal sobre él¹. Así como la serpiente es imaginada erróneamente en lugar de la realidad de la cuerda, así el mundo y el ego son imaginados erróneamente en lugar de la Realidad no dual de Brahman–Ātman. Es apropiado enfatizar que es una Realidad no dual porque la misma śruti podría entenderse como si la Realidad del jagat fuera el Brahman y la del jīva fuera el Ātman. En cambio, Brahman-Ātman es el Absoluto no dual, así como su apariencia errónea jīva-jagat es un único error. Por lo tanto, el Absoluto es el origen del error, incluye el error, sin estar calificado por el error, porque es lo Real, lo Verdadero. Realidad y Verdad en sánscrito se expresan con una sola palabra: Satya.

Basado en lo anterior, ¿debería uno quizás concluir que el error es la pista desde la cual comenzar para alcanzar el conocimiento de Satya? No, no es así; y esta pregunta revela obvias contradicciones y errores. Si el error fuera la pista desde la cual proceder al conocimiento de la Realidad, el error lo calificaría. Además, la Realidad no puede ser el objeto ni de conocimiento ni de conquista. Y nuevamente, al afirmar esto, se le daría realidad al error, al conocimiento falso y a la ignorancia, algo expresamente negado por Śaṃkara Bhagavatpāda en su Adhyāsa Bhāṣya.

Pero entonces, el error (bhrānti), el conocimiento falso (mithyā jñāna), el no-conocimiento (jñāna abhāva) y la duda (saṃśaya) o, en palabras simples, la ignorancia (avidyā o adhyāsa), ¿de qué son indicativos? Son indicativos de ilusión, no-realidad, malentendido, del pensamiento que confunde Ātman y anātman. Cuando uno confunde una cuerda con una serpiente, hay dos comportamientos que se pueden seguir. El hombre ordinario ve la cuerda, piensa que es una serpiente, no cuestiona este error de interpretación, lo considera real y huye. La persona calificada para la investigación cognitiva (adhikārin), por otro lado, quiere comprobar si lo que piensa es verdad y, con el uso de pramāṇas, averigua si realmente es una serpiente. Se acerca, aumenta la luz para ver mejor y comienza a evaluar si la forma, características y comportamiento de ese objeto corresponden a los de una serpiente. ¿Tiene un cuerpo cubierto de escamas? ¿Tiene una cabeza y una cola? ¿Se mueve? Observa, por lo tanto, si los detalles típicos de una serpiente se encuentran en ese objeto. Usando los detalles de una serpiente, elimina la creencia inicial de que es una serpiente. No es una serpiente. Y aquí, sin más investigación, surge la evidencia de la cuerda. Entre el descubrimiento de que la serpiente no estaba allí y la evidencia de la cuerda, no hay laguna, intervalo o sucesión temporal. El descubrimiento de que no es una serpiente es simultáneo con la evidencia de la realidad. Algunos advaitins de período tardío han argumentado que una vez verificado que no es una serpiente, se debería comenzar una investigación para descubrir si es una cuerda. Pero esto no es el Advaita de Śaṃkara, es el camino de los tontos (amanas mārga). Si en una habitación oscura hay muchos objetos invisibles porque están cubiertos por la oscuridad, una vez que se enciende una luz y la oscuridad desaparece, los objetos aparecen por sí mismos. No hay más investigación que hacer para ver los objetos.

Volvamos a considerar el ejemplo de la investigación que la persona de intelecto agudo y mente purificada emprende para verificar si lo que aparece como una serpiente es realmente una serpiente. Progresivamente trata de identificar en el objeto examinado las características de la serpiente: si no encuentra una cierta característica, excluye su presencia de ese objeto. Después de algunos intentos de identificar otras características, se hará evidente que ese objeto no es una serpiente, sino una cuerda. Este ejemplo ilustra efectivamente el proceder del método advitīya del “neti neti”: el error se demuele al notar la ausencia de las características típicas de las serpientes; es decir, se utilizan las características de las serpientes para demostrar la falsedad de la serpiente tomada en lugar de la cuerda. Este es el método general conocido como ādhyaropa-apavāda prakriyā². Ādhyaropa, la primera fase, consiste en aceptar como un hecho evidente lo que aparece a los sentidos de manera espontánea e instintiva en la condición en la que uno nace y vive, y que la mente considera como realidad. El hombre ordinario se adhiere a este pensamiento por el impulso de inclinaciones (saṅkalpa) y acciones pasadas debido a existencias previas, latentes en su actual naturaleza humana (svabhāva), descuidando la intuición primordial “Yo existo y soy consciente”, que todos experimentan. De esta manera, asume esa personalidad adventicia (upādhi) de ser “así y así”, construida mentalmente por la imaginación debido a la ignorancia (avidyā kalpanā). El buscador vedāntico (vedānti vicārin), por otro lado, no olvida su verdadera Naturaleza (Svarūpa), pero temporalmente deja de lado esta certeza para investigar y corregir el error producido por el svabhāva. Deliberadamente asume el error para eliminarlo: esta elección deliberada se define como śāstra kalpanā, imaginación sugerida por la escritura y explicada directamente por el Guru con fines didácticos. De hecho, el Absoluto no puede ser objeto de ninguna enseñanza; solo el error puede serlo. La śāstra kalpanā no difiere en nada de la avidyā kalpanā del ignorante, excepto por un detalle importante: tal enseñanza se asume únicamente para ser demostrada falsa. En la fase subsiguiente de apavāda, de hecho, el ādhyaropa se demuele metódicamente mediante el uso de “neti neti”, “ní esto, ní esto”. Esta es la práctica de la discriminación vedāntica (vedānti viveka prakriyā) que anula la superposición mutua entre Ātman y anātman, entre lo real y lo no-real. Es exactamente ese proceso de investigación (vicāra) ilustrado anteriormente con el ejemplo de cómo anular la imagen ilusoria de la serpiente refutando una por una sus diversas características. Al hacerlo, la realidad auto-luminosa (svaprākaśa) de la cuerda subyacente al pensamiento erróneo se vuelve completamente evidente. Es el mismo śāstra, la śruti, la que demuestra la falsedad de la śāstra kalpanā. La investigación, por lo tanto, concluye en el Ātma pratyaya. Pero esta vez, al concluir el Vedānta vicāra, ya no se trata solo de la evidencia: también está la comprensión de la evidencia. De hecho, una cosa es la evidencia que está ante los ojos de todos, y otra cosa es su comprensión, su realización. Esta es la Realidad-Verdad (Satya), este es el Brahmātman, esta es mokṣa, este es nirviśeṣam, esa es tu propia existencia, eso es lo que debe ser entendido. No es en absoluto un estado para ser obtenido, un grado para ser alcanzado, un poder para ser adquirido, un ‘principio’ con el que identificarse, un misterio a ser descubierto; no es algo que deba ser upāsyam, es decir, objeto de cualquier upāsanā, no es algo para ser meditado, no es algo para ser adorado, no es algo para ser imaginado. Es algo para ser entendido. Mokṣa es la Liberación de la ignorancia, es reconocer la propia verdadera naturaleza como el Absoluto, eternamente real y del cual nunca se ha estado separado. Por esta razón, cualquier acción realizada con el cuerpo, con el habla y con la mente es completamente ineficaz para la comprensión: el único camino es el del conocimiento. El problema es entender, no hacer. Quien sabe puede ordenar al discípulo actuar operando con yantra, mantra y tantra. Pero nadie puede ordenar a otro que entienda. Quien cree que el Advaita Vedānta sea mera teoría, especulación, filosofía, es lo que no entiende. Entender es únicamente responsabilidad del buscador. El Guru puede enseñar que “Tú eres Eso” (tattvamasi), pero depende del vicārin entender que “Yo soy Brahman” (aham Brahmāsmi). El Ser soy Yo: no es otro del Yo, porque de lo contrario, el pensamiento de que el Ser es diferente de Mí sería otro anātman. Lector, recuerda: “Tú eres Eso, O Śvetaketu”. “Tú eres el décimo joven”. Estamos hablando de Ti.

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1. Esta es la gran limitación del pensamiento buddhista: al negar la existencia del Absoluto, afirmando que no hay un sustrato real para las falsas imaginaciones de la mente y que todo es śūnya, vacío, cero, nada, los śūnyavādin condenan su propia doctrina a la falsedad, el error y la no-realidad.[↩]
2. Es un método general que se puede aplicar para abordar y demostrar la falsedad de algunas relaciones aparentes (sambandha) asumidas como ādhyaropa. Se refiere al avasthātraya sambandha, el abhidhāna-abidheya sambandha, el kārya-kāraṇa sambandha, el sṛṣṭi-sṛṣṭikartā sambandha, el dṛg-dṛśya sambandha, etc. La aplicación del método ādhyaropa-apavāda para demostrar la falsedad de la relación (sambandha) entre los tres estados, entre el nombre y lo nombrado, entre causa y efecto, entre Creador y creación, entre el Testigo y lo testificado, etc., con el uso de “neti neti”, convierte cada uno de estos argumentos en un verdadero método de realización cognitiva; por esta razón, pueden definirse como avasthātraya prakriyā, y así sucesivamente.[↩]

Gian Giuseppe Filippi

Evidence and its understanding

One of the most difficult points to overcome for the initiate engaged in the practice of an operative method typical of karma kāṇḍa concerns the clear understanding of the purely cognitive method pursued by the jijñāsu. Accustomed to the methodical use based on the repetition of a mantra, concentration of the mind on a symbol and meditation to be applied at certain times of the day following the Guru’s injunctions, the method that prescinds from repetition and spatio-temporal contingencies appears somewhat obscure.

One could easily be inclined to believe that jñāna prakriyā, not availing itself of rituals, is reduced to mere speculation (vitarka), to mere theory (bhāvanā), to a complacent play of intellect and reason (mānasa rasāsvāda) without any true and positive ‘realisation’ (sākṣātkāra). This misunderstanding is due to a false conception about the meaning to be attributed to realization. In this case, it is thought that realization consists of the conquest of a goal that is not yet possessed, of an object of knowledge hitherto unknown, of a higher state from which one was excluded, of an extraordinary power that is acquired in addition to one’s natural abilities. Well, this way of seeing, typical of karma kāṇḍa, is nothing but a sādhanā that pursues, on a subtler level, the mamakāra, the desire to appropriate what ‘is not mine’. Even the aham of the ignorant man perceives his own limitation, inadequacy, misery, and intends to compensate for this deficiency by conquering more and more mama from what he calls the ‘external world’ (bahiḥ prapañca): children, wealth, social position, fame, etc. The ignorant sādhaka seeks to compensate for the same deficiency by conquering more and more mama from what he calls the ‘internal world’ (āntara prapañca); power over the prāṇas, control of the senses and mind, siddhis, etc. To conquer what he considers ‘realization’, he uses action (karma), because everything that is other than ‘me’ is distant and must be reached, must be obtained, must be united with ‘me’. This means that one is limited to the domain of action. However, with action, one does not exit the domain of action. Thus, the more acute sādhaka realizes that only knowledge frees from the domain of action. He will therefore follow a path proposed by karma yoga not to conquer something other than himself, but to purify the mind (śuddhadhī) so as, finally, to pursue knowledge (jñāna). And here ‘realization’ (sākṣātkāra) takes on its true meaning: to realize means to recognize the Real beyond false appearances, it means to recognize one’s true nature as Ātman by rejecting the illusions of everything that erroneously appears as anātman, it means to become Conscious (Cit) that Existence (Sat) and absolute Fullness (Ānanda) are eternally in one’s own possession (sampatti). True knowledge, for Vedānta, is never knowledge of something else, but is Self-Consciousness. The knowledge of something other than Self is fallacious and falls within the domain of ignorance (avidyā, adhyāsa) and action (karma).

The knowledge of something other than the Self is therefore a cognitive action of the mind, a path of investigation through which the distance between the initial absence of information and the subsequent achievement of learning about the object to be known is progressively covered. This occurs in various stages corresponding to the progressive acquisition of notions regarding the details of the object under investigation. Such knowledge, therefore, is the conquest of something other than the Self, of something that was not previously possessed and that, even earlier, was unknown to exist. The mind that engages in this study reaches the fruit (karma phala) of a mental action (mānasa kriyā).

Not so with the Knowledge of the Self, which is always experienced through a mental support, but which does not constitute the fruit of a mental action that was previously not possessed: the mind, through Vedāntic inquiry, does not create new thoughts but corrects the error. The simple liberation from error removes ignorance (avidyā or adhyāsa) and brings forth Knowledge.

But let us further clarify this argument, which is the very heart of Advaita. The human being has only one absolute certainty: beyond any doubt, he knows he exists and is conscious. He is fully aware of existing and knows he exists consciously. Existence and Consciousness appear to him as a whole. This knowledge is natural, spontaneous, and immediate and is universally shared by all conscious beings (sarvaloka prasiddhānubhava). Vedānta calls this awareness Ātma pratyaya, an unwavering certainty of being the Self due to direct knowledge. Let us repeat: this is the only absolute certainty because it is knowledge of the Self (Ātma jñāna or Ātma vidyā), which excludes the duality of subject-object. Indeed, any other knowledge is knowledge of something other than the Self (anātma pramā). In this latter case, knowledge is not immediate; it is a cognitive process, an investigative action performed by a subject to approximate the knowledge of an object: it fully falls within the domain of action (karma kāṇḍa) and for this reason, this cognitive investigation is not expressed by the term jñāna or vidyā, but by jñapti, which more properly expresses a ‘verification’, a ‘learning’, that is, an intellectual exercise (bauddha vyāpāra) to inform oneself about something. Another way to convey the idea of a cognitive action is pramā, that is, the use of instruments of sure knowledge (pramāṇa). The most used pramāṇas by Advaita are: pratyakṣa, the investigation of the world through the five senses (indriyas); anumāna, inference or deduction; śābda, the word, that is, the Upaniṣads heard from the mouth of the Guru. To these three are also added upamāna, comparison by similarity or contrast (anvaya-vyatireka); arthāpatti, supposition or hypothesis; and anupalabdhi, the ascertainment of the absence of an object. It should be noted that the first pramāṇa, pratyakṣa, is the foundation of all the others, which are therefore dependent on it. Indeed, one deduces only by considering perceived objects; one learns śābda through hearing or reading a śruti; one compares what has been investigated with the senses or which, in addition, has been inferred with logic. Ultimately, any knowledge reached with the pramāṇas is dependent in primis on the mediation of the senses and, only secondarily, on the mind. For this reason, the knowledge produced by pramā (or by jñapti, as one might say) is mediated and indirect and is not true Knowledge, it is not knowledge of Reality.

Instead, the certainty of existing and being unique (ekātma pratyaya sāra) is immediate knowledge that cannot be proven through the five senses nor through any reasoning. It is an experience free from thought. When one thinks of oneself, then one says “I am such and such” (aham amukaḥ asmi). But this is a thought, a thought elaborated by the individual mind based on a sensory investigation of one’s bodily characteristics (daihika lakṣaṇa): “I am tall, thin, old, young, man, woman, robust, hairy, hairless, etc.”; and based on a reflection of one’s mental (mānasa lakṣaṇa) and intellectual (bauddha lakṣaṇa) characteristics: “I am generous, courageous, shy, intelligent, cultured”. All these are thoughts that overlap the Self in an attempt to qualify it, to objectify it. But the Self, even when interpreted in this way, remains free from any characteristic (alakṣaṇa), devoid of any form (arūpin), different from any thought (acintya), unqualified (nirguṇa) and undifferentiated (nirviśeṣa). The Self is by its nature evident (prakāśita svarūpa) and cannot be the object of pramā.

If the evidence is under everyone’s nose, why do so few recognize their true nature? The answer is that the evidence must also be understood. Those who do not understand it have it in front of them, look at it, but do not see it. Those who do not understand the evidence think they are an individual (pratyagātman), describable as ‘such and such’, who lives in the world (prapañca) that existed before their birth and that will continue even after their death. Instead, it is not so: who is and is conscious is always and only the non-individual Ātman. The non-individual is different from the individual, but it is not other than the individual, because there is no ‘other’ besides it. If our existence-consciousness were ‘other’ than the individual ego, it could not be evident here-now. The formless is different from the form, but it is not other than the form, because there is no ‘other’ besides it; it is not characterized by the form, but it is not other than the form. It includes individuality, includes form, includes limitation, but it is not qualified by individuality, by form, by limitation. The fact that it includes individuality, form and limitation, time and space, makes it all-encompassing (vyāpta), formless (nirākāra), unlimited (aparimita), eternal (nitya) and infinite (ananta). He who sees the individual form (jīva), who sees the form of the universe (jagat) is different from the form, but is inclusive of the form. The subject is inclusive of the object, while not being qualified by the object. The rope is the origin of the image of the snake, but it is not qualified by the snake.

However, one must pay attention to this further and subtle reflection: the rope is the origin of the snake, because without the rope one could not make the mistake of the snake. The rope, therefore, is the reality and reality as such includes the error of the snake. Those who directly see the rope at first glance, see the reality, the fact (vastu) as it is: but this happens only to exceptionally qualified seekers (uttamādhikari vicārin). Instead, for those who mistakenly see the snake, the snake is a clue to the reality of the rope, a first trace to follow to bring out the reality of the rope. Regardless of the classic Vedāntic example of the rope and the snake and coming to the doctrine, that jīva ‘so and so’ and that universe that appears before him, are nothing but false appearances of Brahman–Ātman. The Absolute, therefore, is the real substrate on which erroneous knowledge, the jīva and the jagat are superimposed. If there were no rope, no one could see the snake; without a real substrate, no one could project an unreal imagination onto it¹. Just as the snake is mistakenly imagined in place of the reality of the rope, so the world and the ego are mistakenly imagined in place of the non-dual Reality of Brahman–Ātman. It is appropriate to emphasize that it is a non-dual Reality because the same śruti could be understood as if the Reality of the jagat were the Brahman and that of the jīva were the Ātman. Instead, Brahman-Ātman is the non-dual Absolute, just as its mistaken appearance jīva-jagat is a single error. Therefore, the Absolute is the origin of the error, includes the error, without being qualified by the error, because the Real is the True. Reality and Truth in Sanskrit are rendered by a single word: Satya.

Based on the above, should one perhaps conclude that the error is the clue from which to start to reach the knowledge of Satya? No, it is not so; and this question reveals obvious contradictions and mistakes. If the error were the clue from which to proceed to the knowledge of Reality, the error would qualify it. Moreover, Reality cannot be the object of either knowledge or attainment. And again, by asserting this, one would give reality to the error, to false knowledge and to ignorance, something expressly denied by Śaṃkara Bhagavatpāda in his Adhyāsa Bhāṣya.

But then, the error (bhrānti), the false knowledge (mithyā jñāna), the non-knowledge (jñāna abhāva) and the doubt (saṃśaya) or, in simple words, the ignorance (avidyā or adhyāsa), what are they indicative of? They are indicative of illusion, non-reality, misunderstanding, the thought that confuses Ātman and anātman. When one mistakes a rope for a snake, there are two behaviours one can follow. The ordinary man sees the rope, thinks it is a snake, does not question this error of interpretation, considers it real, and runs away. The person qualified for cognitive investigation (adhikārin), on the other hand, tests what he thinks and verifies with the use of pramāṇas if it really is a snake. He approaches, increases the light to see better, and begins to evaluate if the shape, characteristics, and behaviour of that object correspond to those of a snake. Does it have a body covered in scales? Does it have a head and a tail? Does it move? He observes, therefore, if the typical details of a snake are found in that object. Using the details of a snake, he removes the initial belief that it is a snake. It is not a snake. And here, without further investigation, the evidence of the rope emerges. Between the discovery that the snake was not there and the evidence of the rope, there is no gap, interval, or temporal succession. The discovery that it is not a snake is simultaneous with the evidence of reality. Some late-period advaitins have argued that once it is verified that it is not a snake, one should begin an investigation to discover if it is a rope. But this is not the Advaita of Śaṃkara, it is the path of fools (amanas mārga). If in a dark room there are many invisible objects because they are covered by darkness, once a light is turned on and the darkness disappears, the objects appear by themselves. There is no further investigation to be done to see the objects.

Let us return to consider the example of the investigation that the person of sharp intellect and purified mind undertakes to verify if what appears as a snake is really a snake. He progressively tries to identify in the examined object the characteristics of the snake: if he does not find a certain characteristic, he excludes its presence from that object. After some attempts to identify other characteristics, it will become evident that that object is not a snake, but a rope. This example effectively illustrates the proceeding of the advitīya method of “neti neti”: the error is demolished by noting the absence of the typical characteristics of snakes; that is, the characteristics of snakes are used to demonstrate the falsity of the snake taken in place of the rope. This is the general method known as ādhyaropa-apavāda prakriyā². Ādhyaropa, the first phase, consists in accepting as an evident fact what appears to the senses spontaneously and instinctively in the condition in which one is born and lives, and which the mind considers to be reality. The ordinary man adheres to this thought on the impulse of inclinations (saṅkalpa) and past actions due to previous existences, latent in his current human nature (svabhāva), neglecting the primordial intuition “I exist and am conscious”, which everyone experiences. In this way, he assumes that adventitious personality (upādhi) of being ‘so and so’, mentally constructed by imagination due to ignorance (avidyā kalpanā). The Vedāntic seeker (vedānti vicārin), on the other hand, does not forget his true Nature (Svarūpa), but temporarily sets aside this certainty in order to investigate and correct the error produced by svabhāva. He deliberately assumes the error in order to remove it: this deliberate choice is defined as śāstra kalpanā, imagination suggested by scripture and directly explained by the Guru for teaching purposes. Indeed, the Absolute cannot be the object of any teaching; only the error can be. The śāstra kalpanā does not differ in any way from the avidyā kalpanā of the ignorant, except for one important detail: such teaching is assumed solely to be demonstrated false. In the subsequent phase of apavāda, indeed, the ādhyaropa is methodically demolished by the use of “neti neti”, “not this, not this”. This is the practice of Vedāntic discrimination (vedānti viveka prakriyā) that nullifies the mutual superimposition between Ātman and anātman, between real and non-real. It is exactly that process of investigation (vicāra) previously illustrated by the example of how to nullify the illusory image of the snake by refuting one by one its various characteristics. By doing so, the self-luminous (svaprākaśa) reality of the rope underlying the erroneous thought becomes fully evident. It is the same śāstra, the śruti, that demonstrates the falsity of the śāstra kalpanā. The investigation, therefore, concludes in the Ātma pratyaya. But this time, at the conclusion of the Vedānta vicāra, it is no longer just about the evidence: there is also the understanding of the evidence. Indeed, one thing is the evidence that is before everyone’s eyes, and another thing is its understanding, its realization. This is the Reality-Truth (Satya), this is the Brahmātman, this is mokṣa, this is nirviśeṣam, that is your own existence, that is what is to be understood. It is not at all a state to be obtained, a degree to be reached, a power to be acquired, a ‘principle’ to be identified with, a mystery to be discovered; it is not something to be upāsyam, i.e. object of any upāsanā, it is not something to be meditated upon, it is not something to be worshipped, it is not something to be imagined. It is something to be understood. Mokṣa is Liberation from ignorance, it is recognizing one’s true nature as the Absolute, eternally real and from which one has never been separated. For this reason, any action performed with the body, with speech, and with the mind is entirely ineffective for understanding: the only way is that of knowledge. The problem is to understand, not to do. One who knows can instruct the disciple to act by operating with yantra, mantra, and tantra. But no one can instruct another to understand. It is the one who does not understand who believes that Advaita Vedānta is mere theory, speculation, philosophy. Understanding is solely the responsibility of the seeker. The Guru can teach that “You are That” (tattvamasi), but it is up to the vicārin to understand “I am Brahman” (aham Brahmāsmi). The Self is I: it is not other than Me, because otherwise, the thought that the Self is different from Me would be another anātman. Reader, remember: “You are That, O Śvetaketu”. “You are the tenth boy”. We are talking about You.

OṂ TAT SAT

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1. This is the great limitation of Buddhist thought: by denying the existence of the Absolute, asserting that there is no real substrate to the false imaginations of the mind and that everything is śūnya, void, zero, nothing, the śūnyavādin condemn their own doctrine to falsehood, error, and non-reality.[↩]
2. It is a general method that can be applied to address and demonstrate the falsity of some apparent relationships (sambandha) assumed as ādhyaropa. It concerns the avasthātraya sambandha, the abhidhāna-abidheya sambandha, the kārya-kāraṇa sambandha, the sṛṣṭi-sṛṣṭikartā sambandha, the dṛg-dṛśya sambandha, etc. The application of the ādhyaropa-apavāda method to demonstrate the falsity of the relationship (sambandha) between the three states, between the name and the named, between cause and effect, between Creator and creation, between the Witness and the witnessed, etc., with the use of “neti neti”, makes each of these arguments a true method of cognitive realization; for this reason, they can be defined as avasthātraya prakriyā, and so on.[↩]

Gian Giuseppe Filippi

A Evidência e sua compreensão

Um dos pontos mais difíceis de superar para o iniciado envolvido na prática de um método operativo típico de karma kāṇḍa diz respeito à clara compreensão do método puramente cognitivo seguido pelo jijñāsu. Acostumado ao uso metódico baseado na repetição de um mantra, concentração da mente em um símbolo e meditação a ser aplicada em certos momentos do dia seguindo as determinações do Guru, um método que prescinde da repetição e das contingências espaço-temporais parece um tanto obscuro.

Pode-se facilmente ser inclinado a acreditar que jñāna prakriyā, dispensando os rituais, se reduz a mera especulação (vitarka), a mera teoria (bhāvanā), a um jogo complacente de intelecto e razão (mānasa rasāsvāda) sem qualquer ‘realização’ verdadeira e positiva (sākṣātkāra). Esse mal-entendido se deve a uma falsa concepção sobre o significado a ser atribuído à realização. Nesse caso, pensa-se que a realização consiste na conquista de um objetivo que ainda não foi obtido, de um objeto de conhecimento até então desconhecido, de um estado superior do qual se estava excluído, de um poder extraordinário que é adquirido além das habilidades naturais. Bem, essa maneira de ver, típica de karma kāṇḍa, nada mais é do que um sādhanā que persegue, em um nível mais sutil, o mamakāra, o desejo de apropriar-se do que ‘não é meu’. Mesmo o aham do homem ignorante percebe sua própria limitação, inadequação, miséria, e pretende compensar essa deficiência conquistando cada vez mais mama do que ele chama de ‘mundo externo’ (bahiḥ prapañca): filhos, riqueza, posição social, fama, etc. O sādhaka ignorante busca compensar a mesma deficiência conquistando cada vez mais mama do que ele chama de ‘mundo interno’ (āntara prapañca); poder sobre os prāṇas, controle dos sentidos e da mente, siddhis, etc. Para conquistar o que ele considera ‘realização’, ele usa a ação (karma), porque tudo o que é diferente de ‘mim’ está distante e deve ser alcançado, deve ser obtido, deve ser unido a ‘mim’. Isso significa que se está limitado ao domínio da ação. No entanto, pela ação, não escapa-se do domínio da ação. Assim, o sādhaka mais sagaz percebe que apenas o conhecimento liberta do domínio da ação. Ele seguirá, portanto, um caminho proposto pelo karma yoga não para conquistar algo diferente de si mesmo, mas para purificar a mente (śuddhadhī) de modo a, finalmente, buscar o conhecimento (jñāna). E aqui ‘realização’ (sākṣātkāra) assume seu verdadeiro significado: realizar significa reconhecer o Real além das falsas aparências, significa reconhecer a própria verdadeira natureza como Ātman rejeitando as ilusões de tudo o que erroneamente aparece como anātman, significa tornar-se Consciente (Cit) de que a Existência (Sat) e a Plenitude absoluta (Ānanda) estão eternamente em sua própria posse (sampatti). O verdadeiro conhecimento, para o Vedānta, nunca é o conhecimento de algo diferente, mas é a Autoconsciência. O conhecimento de algo diferente do Si (Ātman) é falacioso e cai no domínio da ignorância (avidyā, adhyāsa) e da ação (karma).

O conhecimento de algo além do Si é, portanto, uma ação cognitiva da mente, um caminho de investigação através do qual a distância entre a ausência inicial de informação e a subsequente conquista de aprendizado sobre o objeto a ser conhecido é progressivamente percorrida. Isso ocorre em várias etapas correspondentes à aquisição progressiva de noções sobre os detalhes do objeto sob investigação. Tal conhecimento, portanto, é a conquista de algo além do Si, de algo que não era previamente possuído e que, ainda antes, era desconhecido de existir. A mente engajada nesse estudo alcança o fruto (karma phala) de uma ação mental (mānasa kriyā).

Não é assim com o Conhecimento do Si, que é sempre experimentado através de um suporte mental, mas que não constitui o fruto de uma ação mental que anteriormente não era possuído: a mente, através da investigação Vedāntica, não cria novos pensamentos, mas corrige o erro. A simples libertação do erro remove a ignorância (avidyā ou adhyāsa) e traz à tona o Conhecimento.

Mas vamos esclarecer ainda mais este argumento, que é o próprio coração do Advaita. O ser humano possui apenas uma certeza absoluta: além de qualquer dúvida, ele sabe que existe e é consciente. Ele está plenamente ciente de existir e sabe que existe conscientemente. Existência e Consciência aparecem para ele como um todo. Este conhecimento é natural, espontâneo e imediato e é universalmente compartilhado por todos os seres conscientes (sarvaloka prasiddhānubhava). Vedānta chama essa consciência de Ātma pratyaya, uma certeza inabalável de ser o Si devido ao conhecimento direto. Vamos repetir: esta é a única certeza absoluta porque é o conhecimento do Si (Ātma jñāna ou Ātma vidyā), que exclui a dualidade de sujeito-objeto. De fato, qualquer outro conhecimento é o conhecimento de algo além do Si (anātma pramā). Neste último caso, o conhecimento não é imediato; é um processo cognitivo, uma ação investigativa realizada por um sujeito para aproximar-se do conhecimento de um objeto: cai totalmente dentro do domínio da ação (karma kāṇḍa) e por essa razão, essa investigação cognitiva não é expressa pelo termo jñāna ou vidyā, mas por jñapti, que mais propriamente expressa uma ‘verificação’, um ‘aprendizado’, ou seja, um exercício intelectual (bauddha vyāpāra) para informar-se sobre algo. Outra maneira de transmitir a ideia de uma ação cognitiva é pramā, ou seja, o uso de instrumentos de conhecimento válido (pramāṇa). Os pramāṇas mais usados pelo Advaita são: pratyakṣa, a investigação do mundo através dos cinco sentidos (indriyas); anumāna, inferência ou dedução; śābda, a palavra, ou seja, as Upaniṣads ouvidas da boca do Guru. A esses três também se acrescentam upamāna, comparação por similaridade ou contraste (anvaya-vyatireka); arthāpatti, suposição ou hipótese; e anupalabdhi, a constatação da ausência de um objeto. Deve-se notar que o primeiro pramāṇa, pratyakṣa, é a base de todos os outros, que são, portanto, dependentes dele. De fato, deduz-se apenas considerando objetos percebidos; apreende-se śābda através da audição ou leitura da śruti; compara-se o que foi investigado com os sentidos ou que, além disso, foi inferido com lógica. Em última análise, qualquer conhecimento alcançado com os pramāṇas é dependente in primis da mediação dos sentidos e, apenas secundariamente, da mente. Por essa razão, o conhecimento produzido por pramā (ou por jñapti, como se poderia dizer) é mediado e indireto e não constitui o verdadeiro Conhecimento, não é o conhecimento da Realidade.

Em vez disso, a certeza de existir e ser único (ekātma pratyaya sāra) é um conhecimento imediato que não pode ser provado através dos cinco sentidos nem por qualquer raciocínio. É uma experiência livre de pensamento. Quando alguém pensa em si mesmo, ele então diz “Eu sou tal e tal” (aham amukaḥ asmi), no entanto, isso é um pensamento, uma noção elaborada pela mente individual com base em uma investigação sensorial das características corporais (daihika lakṣaṇa): “Eu sou alto, magro, velho, jovem, homem, mulher, robusto, peludo, sem pelos, etc.”; e com base em uma reflexão das características mentais (mānasa lakṣaṇa) e intelectuais (bauddha lakṣaṇa): “Eu sou generoso, corajoso, tímido, inteligente, culto”. Todos esses são pensamentos que sobrepõem o Si em uma tentativa de qualificá-lo e objetificá-lo. Mas o Si, mesmo quando interpretado dessa maneira, permanece livre de qualquer característica (alakṣaṇa), desprovido de qualquer forma (arūpin), diferente de qualquer pensamento (acintya), não qualificado (nirguṇa) e indiferenciado (nirviśeṣa). O Si é por sua natureza evidente (prakāśita svarūpa) e não pode ser o objeto de pramā.

Se a evidência está sob o nariz de todos, por que tão poucos reconhecem sua verdadeira natureza? A resposta é que a evidência também deve ser compreendida. Aqueles que não a compreendem a têm diante de si, olham para ela, mas não a veem. Eles acreditam ser um indivíduo (pratyagātman), descritível como ‘tal e tal’, que vive em um mundo (prapañca) que existia antes de seu nascimento e que continuará a existir mesmo após sua morte. No entanto, não é assim: quem é e é consciente é sempre e somente o Ātman não-individual. O não-individual é diferente do individual, mas não é outro que o individual, porque não há ‘outro’ além dele. Se nossa existência-consciência fosse ‘outra’ que o ego individual, não poderia ser evidente aqui-agora. O informe é diferente da forma, mas não é outro que a forma, porque não há ‘outro’ além dele; não é caracterizado pela forma, mas não é outro que a forma. Inclui individualidade, inclui forma, inclui limitação, mas não é qualificado pela individualidade, pela forma, pela limitação. O fato de que inclui individualidade, forma e limitação, tempo e espaço, o torna todo-abrangente (vyāpta), informe (nirākāra), ilimitado (aparimita), eterno (nitya) e infinito (ananta). Aquele que vê a forma individual (jīva), que vê a forma do universo (jagat) é diferente da forma, mas inclui a forma. O sujeito inclui o objeto, enquanto não é qualificado pelo objeto. A corda é a origem da imagem da cobra, mas não é qualificada pela cobra.

No entanto, deve-se prestar atenção a esta reflexão adicional e sutil: a corda é a origem da cobra, porque sem a corda não se poderia cometer o erro da cobra. A corda, portanto, é a realidade e a realidade como tal inclui o erro da cobra. Aqueles que veem diretamente a corda à primeira vista, veem a realidade, o fato (vastu) como ele é: mas isso acontece apenas para buscadores excepcionalmente qualificados (uttamādhikari vicārin). Em vez disso, para aqueles que erroneamente veem a cobra, ela se torna uma pista para a realidade da corda, um primeiro traço a ser seguido para revelar a realidade da corda. Independentemente do exemplo clássico Vedāntico da corda e da cobra e voltando à doutrina, aquele jīva ‘fulano de tal’ e aquele universo que aparece diante dele, não são nada além de falsas aparências de Brahman–Ātman. O Absoluto, portanto, é o substrato real sobre o qual o conhecimento errôneo, o jīva e o jagat são sobrepostos. Se não houvesse corda, ninguém poderia ver a cobra; sem um substrato real, ninguém poderia projetar uma imaginação irreal sobre ele¹. Assim como a cobra é erroneamente imaginada no lugar da realidade da corda, o mundo e o ego são erroneamente imaginados no lugar da Realidade não-dual de Brahman–Ātman. É apropriado enfatizar que é uma Realidade não-dual porque a mesma śruti poderia ser entendida como se a Realidade do jagat fosse o Brahman e a do jīva fosse o Ātman. Pelo contrário, Brahman-Ātman é o Absoluto não-dual, assim como sua aparência equivocada jīva-jagat é um único erro. Portanto, o Absoluto é a origem do erro, inclui o erro, sem ser qualificado pelo erro, porque o Real é o Verdadeiro. Realidade e Verdade em sânscrito são expressas por uma única palavra: Satya.

Com base no exposto, deve-se talvez concluir que o erro é a pista de onde se deve começar para alcançar o conhecimento de Satya? Não, não é assim; e esta questão revela contradições e erros óbvios. Se o erro fosse a pista de onde proceder para o conhecimento da Realidade, o erro a qualificaria. Além disso, a Realidade não pode ser objeto de conhecimento ou de conquista. E novamente, ao afirmar isso, dar-se-ia realidade ao erro, ao conhecimento falso e à ignorância, algo expressamente negado por Śaṃkara Bhagavatpāda em seu Adhyāsa Bhāṣya.

Mas então, o erro (bhrānti), o falso conhecimento (mithyā jñāna), o não-conhecimento (jñāna abhāva) e a dúvida (saṃśaya) ou, em palavras simples, a ignorância (avidyā ou adhyāsa), o que eles indicam? Eles indicam ilusão, não-realidade, mal-entendido, o pensamento que confunde Ātman e anātman. Quando alguém confunde uma corda com uma cobra, há dois comportamentos que se pode seguir. O homem comum vê a corda, pensa que é uma cobra, não questiona esse erro de interpretação, considera-o real e foge. A pessoa qualificada para a investigação cognitiva (adhikārin), por outro lado, testa o que pensa e verifica com o uso de pramāṇas se realmente é uma cobra. Ele se aproxima, aumenta a luz para ver melhor e começa a avaliar se a forma, características e comportamento daquele objeto correspondem aos de uma cobra. Tem um corpo coberto de escamas? Tem uma cabeça e uma cauda? Move-se? Ele observa, portanto, se os detalhes típicos de uma cobra são encontrados naquele objeto. Utilizando os detalhes de uma cobra, ele remove a crença inicial de que é uma cobra. Não é uma cobra. E aqui, sem mais investigação, a evidência da corda emerge. Entre a descoberta de que a cobra não estava lá e a evidência da corda, não há lacuna, intervalo ou sucessão temporal. A descoberta de que não é uma cobra é simultânea com a evidência da realidade. Alguns advaitins de período tardio argumentaram que, uma vez verificado que não é uma cobra, deve-se iniciar uma investigação para descobrir se é uma corda. Mas isso não é o Advaita de Śaṃkara, é o caminho dos tolos (amanas mārga). Se em um quarto escuro há muitos objetos invisíveis porque estão cobertos pela escuridão, uma vez que uma luz é acesa e a escuridão desaparece, os objetos aparecem por si mesmos. Não há mais investigação a ser feita para ver os objetos.

Voltemos a considerar o exemplo da investigação que a pessoa de intelecto agudo e mente purificada empreende para verificar se o que parece uma cobra é realmente uma cobra. Ele tenta progressivamente identificar no objeto examinado as características da cobra: se ele não encontra uma certa característica, ele exclui sua presença daquele objeto. Após algumas tentativas de identificar outras características, ficará evidente que aquele objeto não é uma cobra, mas uma corda. Este exemplo ilustra efetivamente o procedimento do método advitīya do “neti neti”: o erro é demolido ao notar a ausência das características típicas das cobras; ou seja, as características das cobras são usadas para demonstrar a falsidade da cobra tomada no lugar da corda. Este é o método geral conhecido como ādhyaropa-apavāda prakriyā². Ādhyaropa, a primeira fase, consiste em aceitar como um fato evidente o que aparece aos sentidos espontaneamente e instintivamente na condição em que se nasce e vive, e que a mente considera ser a realidade. O homem comum adere a esse pensamento por impulso de inclinações (saṅkalpa) e ações passadas devido a existências anteriores, latentes em sua natureza humana atual (svabhāva), negligenciando a intuição primordial “Eu existo e sou consciente”, que todos experimentam. Dessa forma, ele assume aquela personalidade adventícia (upādhi) de ser ‘tal e tal’, mentalmente construída pela imaginação devido à ignorância (avidyā kalpanā). O buscador Vedāntico (vedānti vicārin), por outro lado, não esquece sua verdadeira Natureza (Svarūpa), mas temporariamente coloca de lado essa certeza para investigar e corrigir o erro produzido por svabhāva. Ele assume deliberadamente o erro para removê-lo: essa escolha deliberada é definida como śāstra kalpanā, imaginação sugerida pela escritura e explicada diretamente pelo Guru para fins de ensino. De fato, o Absoluto não pode ser objeto de qualquer ensino; apenas o erro pode ser. A śāstra kalpanā não difere de forma alguma da avidyā kalpanā do ignorante, exceto por um detalhe importante: tal ensino é assumido unicamente para ser demonstrado como falso. Na fase subsequente de apavāda, de fato, o ādhyaropa é metodicamente demolido pelo uso de “neti neti”, “não é isto, não é isto”. Esta é a prática da discriminação Vedāntica (vedānti viveka prakriyā) que anula a sobreposição mútua entre Ātman e anātman, entre real e não-real. É exatamente aquele processo de investigação (vicāra) ilustrado anteriormente pelo exemplo de como anular a imagem ilusória da cobra refutando uma a uma suas várias características. Fazendo isso, a realidade auto-luminosa (svaprākaśa) da corda subjacente ao pensamento errôneo torna-se totalmente evidente. É o mesmo śāstra, a śruti, que demonstra a falsidade da śāstra kalpanā.

A investigação, portanto, conclui-se no Ātma pratyaya. Mas desta vez, na conclusão do Vedānta vicāra, não se trata mais apenas da evidência: há também a compreensão da evidência. De fato, uma coisa é a evidência que está diante dos olhos de todos, e outra coisa é sua compreensão, sua realização. Esta é a Realidade-Verdade (Satya), este é o Brahmātman, isto é o mokṣa, este é o nirviśeṣam, esta é a sua própria existência, isso é o que deve ser compreendido. Não é de forma alguma um estado a ser obtido, um grau a ser alcançado, um poder a ser adquirido, um ‘princípio’ a ser identificado, um mistério a ser descoberto; não é algo a ser upāsyam, ou seja, objeto de qualquer upāsanā, não é algo a ser meditado, não é algo a ser adorado, não é algo a ser imaginado. É algo a ser compreendido. Mokṣa é a Libertação da ignorância, é reconhecer a própria verdadeira natureza como o Absoluto, eternamente real e do qual nunca se esteve separado. Por essa razão, qualquer ação realizada com o corpo, com a fala e com a mente é totalmente ineficaz para a compreensão: o único caminho é o do conhecimento. O problema é entender, não fazer. Aquele que sabe pode instruir o discípulo a agir operando com yantra, mantra e tantra. Mas ninguém pode instruir outro a entender. É aquele que não entende que acredita que Advaita Vedānta é mera teoria, especulação, filosofia. A compreensão é exclusivamente responsabilidade do buscador. O Guru pode ensinar que “Você é Aquilo” (tattvamasi), mas cabe ao vicārin entender “Eu sou Brahman” (aham Brahmāsmi). Eu sou o Si: não é outro senão Eu, porque de outra forma, o pensamento de que o Si é diferente de Mim seria outro anātman. Leitor, lembre-se: “Você é Aquilo, ó Śvetaketu”. “Você é o décimo menino”. Estamos falando de Você.

OṂ TAT SAT

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1. Esta é a grande limitação do pensamento budista: ao negar a existência do Absoluto, afirmando que não há substrato real para as falsas imaginações da mente e que tudo é śūnya, vazio, zero, nada, os śūnyavādin condenam sua própria doutrina à falsidade, erro e não-realidade.[↩]
2. É um método geral que pode ser aplicado para abordar e demonstrar a falsidade de algumas relações aparentes (sambandha) assumidas como ādhyaropa. Refere-se ao avasthātraya sambandha, ao abhidhāna-abidheya sambandha, ao kārya-kāraṇa sambandha, ao sṛṣṭi-sṛṣṭikartā sambandha, ao dṛg-dṛśya sambandha, etc. A aplicação do método ādhyaropa-apavāda para demonstrar a falsidade da relação (sambandha) entre os três estados, entre o nome e o nomeado, entre causa e efeito, entre Criador e criação, entre o Testemunha e o testemunhado, etc., com o uso de “neti neti”, torna cada um desses argumentos um verdadeiro método de realização cognitiva; por esta razão, eles podem ser definidos como avasthātraya prakriyā, e assim por diante.[↩]

Gian Giuseppe Filippi

L’évidence et sa compréhension

L’un des points les plus difficiles à surmonter pour l’initié engagé dans la pratique d’une méthode opérative typique du karma kāṇḍa concerne la compréhension claire de la méthode purement cognitive poursuivie par le jijñāsu. Lorsqu’on est habitué à l’utilisation méthodique basée sur la répétition d’un mantra, la concentration de l’esprit sur un symbole et la méditation à effectuer à certains moments de la journée suivant les injonctions du Guru, la méthode qui se passe de la répétition et des contingences spatio-temporelles apparaît quelque peu obscure.

On pourrait facilement être enclin à croire que jñāna prakriyā, ne se servant pas de rituels, se réduit à une simple spéculation (vitarka), à une simple théorie (bhāvanā), à un jeu complaisant de l’intellect et de la raison (mānasa rasāsvāda) sans aucune véritable et positive ‘réalisation’ (sākṣātkāra). Ce malentendu est dû à une fausse conception de la réalisation. On pense faussement que la réalisation consiste en la conquête d’un objectif qui n’est pas encore possédé, d’un objet de connaissance jusqu’alors inconnu, d’un état supérieur dont on était exclu, d’un pouvoir extraordinaire excédant ses capacités naturelles. Et bien, cette façon de voir, typique du karma kāṇḍa, n’est rien d’autre qu’une sādhanā qui poursuit, à un niveau plus subtil, le mamakāra, le désir de s’approprier ce qui ‘n’est pas à moi’. Même le aham de l’homme ignorant perçoit sa propre limitation, son inadéquation, sa misère, et entend compenser cette déficience en conquérant de plus en plus de mama de ce qu’il appelle le ‘monde extérieur’ (bahiḥ prapañca): enfants, richesse, position sociale, renommée, etc. Le sādhaka ignorant cherche à compenser sa propre déficience en conquérant de plus en plus de mama de ce qu’il appelle le ‘monde intérieur’ (āntara prapañca); pouvoir sur les prāṇas, contrôle des sens et de l’esprit, siddhis, etc. Pour conquérir ce qu’il considère comme ‘réalisation’, il utilise l’action (karma), car tout ce qui est autre que ‘moi’ est distant et doit être atteint, doit être obtenu, doit être uni à ‘moi’. Cela signifie que l’on est limité au domaine de l’action. Cependant, avec l’action, on ne sort pas du domaine de l’action. Ainsi, le sādhaka plus aigu réalise que seule la connaissance libère du domaine de l’action. Il suivra donc un chemin proposé par le karma yoga non pas pour conquérir quelque chose d’autre que lui-même, mais pour purifier l’esprit (śuddhadhī) afin de, finalement, poursuivre la connaissance (jñāna). Et ici, la ‘réalisation’ (sākṣātkāra) prend son vrai sens : réaliser signifie reconnaître le Réel au-delà des fausses apparences. Cela signifie reconnaître sa véritable nature en tant qu’Ātman en rejetant les illusions de tout ce qui apparaît à tort comme anātman ; cela signifie devenir Conscient (Cit) que l’Existence (Sat) et la Plénitude absolue (Ānanda) sont éternellement en sa propre possession (sampatti). La véritable connaissance, pour le Vedānta, n’est jamais la connaissance de quelque chose d’autre, mais est la Conscience de Soi. La connaissance de quelque chose d’autre que le Soi est fallacieuse et relève du domaine de l’ignorance (avidyā, adhyāsa) et de l’action (karma).

La connaissance de quelque chose d’autre que le Soi est donc une action cognitive du mental, un chemin d’investigation à travers lequel la distance entre l’absence initiale d’information et l’acquisition ultérieure de l’apprentissage de l’objet à connaître est progressivement couverte. Cela se produit en plusieurs étapes correspondant à l’acquisition progressive de notions concernant les détails de l’objet sous investigation. Une telle connaissance, donc, est la conquête de quelque chose d’autre que le Soi, de quelque chose qui n’était pas possédé auparavant et dont même, plus tôt, on ignorait l’existence. L’intellect qui s’engage dans cette étude atteint le fruit (karma phala) d’une action mentale (mānasa kriyā).

Il n’en est pas ainsi avec la Connaissance du Soi, qui, bien qu’elle est toujours expérimentée à travers un support mental, ne constitue pas le fruit d’une action mentale qui n’aurait pas été possédé auparavant: le mental, à travers l’enquête védāntique, ne crée pas de nouvelles pensées mais corrige l’erreur. La simple libération de l’erreur élimine l’ignorance (avidyā ou adhyāsa) et fait surgir la Connaissance.

Mais clarifions davantage cet argument, qui est le cœur même de l’Advaita. L’être humain n’a qu’une seule certitude absolue : au-delà de tout doute, il sait qu’il existe et qu’il est conscient. Il est pleinement conscient d’exister et sait qu’il existe consciemment. L’Existence et la Conscience lui apparaissent evidemment comme un tout. Cette connaissance est naturelle, spontanée et immédiate et est universellement partagée par tous les êtres conscients (sarvaloka prasiddhānubhava). Le Vedānta appelle cette conscience Ātma pratyaya, une certitude inébranlable d’être le Soi due à une connaissance directe. Répétons-le : c’est la seule certitude absolue car c’est la connaissance du Soi (Ātma jñāna ou Ātma vidyā), qui exclut la dualité sujet-objet.

En effet, toute autre connaissance est la connaissance de quelque chose d’autre que le Soi (anātma pramā). Dans ce dernier cas, la connaissance n’est pas immédiate ; c’est un processus cognitif, une action d’investigation effectuée par un sujet pour approcher la connaissance d’un objet : elle relève pleinement du domaine de l’action (karma kāṇḍa) et, pour cette raison, cette investigation cognitive n’est pas exprimée par le terme jñāna ou vidyā, mais par jñapti, qui exprime plus proprement une ‘vérification’, un ‘apprentissage’, c’est-à-dire un exercice intellectuel (bauddha vyāpāra) pour s’informer sur quelque chose d’inconnu. Une autre façon de transmettre l’idée d’une action cognitive est exprimée par le terme pramā, c’est-à-dire l’utilisation d’instruments de connaissance sûre (pramāṇa). Les pramāṇas les plus utilisés par l’Advaita sont : pratyakṣa, l’investigation du monde à travers les cinq sens (indriyas) ; anumāna, l’inférence ou la déduction ; śābda, la parole, c’est-à-dire les Upaniṣads entendus de la bouche du Guru. À ces trois s’ajoutent également upamāna, la comparaison par similarité ou contraste (anvaya-vyatireka) ; arthāpatti, la supposition ou l’hypothèse ; et anupalabdhi, la constatation de l’absence d’un objet. Il convient de noter que le premier pramāṇa, pratyakṣa, est le fondement de tous les autres, qui, donc, en dépendent . En effet, on déduit seulement après d’avoir considéré les objets perçus ; on apprend śābda en écoutant ou en lisant une śruti ; on compare seulement tout ce qui a été investigué avec les sens ou ce qui, en plus, a été inféré avec la logique. En fin de compte, toute connaissance atteinte avec les pramāṇas dépend tout d’abord de la médiation des sens et, seulement secondairement, du mental. Pour cette raison, la connaissance produite par pramā (ou par jñapti, comme aussi on peut l’appeler) est médiatisée et indirecte et n’est pas la vraie Connaissance, ce n’est pas la connaissance de la Réalité.

Au lieu de cela, la certitude d’exister et d’être unique (ekātma pratyaya sāra) est une connaissance immédiate qui ne peut être prouvée par les cinq sens ni par aucun raisonnement résultant. C’est une expérience libre de toute pensée.

Au contraire, quand on pense à soi-même, on dit “Je suis ainsi et ainsi” (aham amukaḥ asmi). Mais ceci est seulement une pensée, une pensée élaborée par le mental individuel basée 1) sur une investigation sensorielle des caractéristiques corporelles (daihika lakṣaṇa): “Je suis grand, mince, vieux, jeune, homme, femme, robuste, poilu, blond, etc.”; 2) et sur une réflexion des caractéristiques mentales (mānasa lakṣaṇa) et intellectuelles (bauddha lakṣaṇa): “Je suis généreux, courageux, timide, intelligent, cultivé”. Toutes ces pensées se superposent au Soi dans une tentative de le qualifier, de l’objectiver. Mais le Soi, même lorsqu’il est interprété de cette manière, reste libre de toute caractéristique (alakṣaṇa), dépourvu de toute forme (arūpin), différent de toute pensée (acintya), non qualifié (nirguṇa) et indifférencié (nirviśeṣa). Le Soi est évident par nature (prakāśita svarūpa) et ne peut être l’objet de pramā.

Si l’évidence est sous le nez de tout le monde, pourquoi si peu reconnaissent-ils leur véritable nature? La réponse est que l’évidence doit aussi être comprise. Ceux qui ne la comprennent pas, bien qu’ils l’ont devant les yeux, la regardent, mais ne la voient pas. Ceux qui ne comprennent pas l’évidence pensent qu’ils sont des individus (pratyagātman), descriptibles comme ‘ainsi et ainsi’, vivant dans le monde (prapañca) qui existait avant leur naissance et qui continuera même après leur mort. Mais c’est une erreur grossière: celui qui est, et est conscient, est toujours et seulement l’Ātman non-individuel. Le non-individuel est différent de l’individuel, mais il n’est pas autre que l’individuel, car il n’y a pas d’‘autre’ en dehors de lui. Si notre existence-conscience était ‘autre’ que l’ego individuel, elle ne pourrait pas être évidente ici-maintenant.

Le sans-forme est différent de la forme, mais il n’est pas autre que la forme, car il n’y a pas d’‘autre’ en dehors de lui ; il n’est pas caractérisé par la forme, mais il n’est pas autre que la forme. Il inclut l’individualité, inclut la forme, inclut la limitation, mais il n’est pas qualifié par l’individualité, par la forme, par la limitation. Le fait qu’il inclue l’individualité, la forme et la limitation, le temps et l’espace, le rend tout-enveloppant (vyāpta), sans forme (nirākāra), illimité (aparimita), éternel (nitya) et infini (ananta). Celui qui voit la forme individuelle (jīva), qui voit la forme de l’univers (jagat) est différent de la forme, mais inclut la forme. Le sujet inclut l’objet, tout en n’étant pas qualifié par l’objet. La corde est l’origine de l’image du serpent, mais elle n’est pas qualifiée par le serpent.

Cependant, il faut prêter attention à cette réflexion supplémentaire et subtile : la corde est l’origine du serpent, car sans la corde on ne pourrait pas faire l’erreur du serpent. La corde, donc, est la réalité et la réalité en tant que telle inclut l’erreur du serpent. Ceux qui ne voient pas de serpent, mais directement la corde au premier coup d’œil, voient la réalité, le Fait (vastu) tel qu’il est : mais cela n’arrive qu’aux chercheurs exceptionnellement qualifiés (uttamādhikari vicārin). En revanche, pour ceux qui voient par erreur le serpent, le serpent est un indice de la réalité de la corde, une première trace à suivre pour faire ressortir la réalité de la corde. Indépendamment de l’exemple classique védantique de la corde et du serpent et en venant à la doctrine, ce jīva ‘ainsi et ainsi’ et cet univers (idam) qui apparaît devant lui, ne sont rien d’autre que des apparences fausses du Brahman–Ātman. L’Absolu, donc, est le substrat réel sur lequel la connaissance erronée, le jīva et le jagat sont superposés. S’il n’y avait pas de corde, personne ne pourrait voir le serpent ; sans un substrat réel, personne ne pourrait projeter une imagination irréelle dessus¹

Tout comme le serpent est imaginé par erreur à la place de la réalité de la corde, de même le monde et l’ego sont imaginés par erreur à la place de la Réalité non-duelle du Brahman–Ātman. Il convient de souligner qu’il s’agit d’une Réalité non-duelle car la même śruti pourrait être comprise comme si la Réalité du jagat était le Brahman et celle du jīva était l’Ātman. Au contraire, Brahman-Ātman est le seul Absolu non-duel, tout comme son apparence erronée jīva-jagat est une seule erreur. Par conséquent, l’Absolu est l’origine de l’erreur, inclut l’erreur, sans être qualifié par l’erreur, car le Réel est le Vrai. Réalité et Vérité en sanskrit sont rendues par un seul mot : Satya.

Sur la base de ce qui précède, pourrait-on conclure que l’erreur est l’indice à partir duquel commencer pour atteindre la connaissance de Satya ? Non, ce n’est pas le cas ; et cette question révèle des contradictions et des erreurs évidentes dans la personne qui la pose. Si l’erreur était l’indice à partir duquel procéder pour la connaissance de la Réalité, l’erreur la qualifierait. De plus, la Réalité ne peut être l’objet ni de connaissance ni d’atteinte. Et encore, en affirmant cela, on donnerait réalité à l’erreur, à la fausse connaissance et à l’ignorance, ce qui est expressément nié par Śaṃkara Bhagavatpāda dans son Adhyāsa Bhāṣya.

Mais alors, l’erreur (bhrānti), la fausse connaissance (mithyā jñāna), la non-connaissance (jñāna abhāva) et le doute (saṃśaya) ou, en termes simples, l’ignorance (avidyā ou adhyāsa), de quoi sont-ils indicatifs ? Ils sont indicatifs de l’illusion, de la non-réalité, du malentendu, de la pensée qui confond Ātman et anātman. Lorsqu’on prend une corde pour un serpent, il y a deux comportements possibles. L’homme ordinaire voit la corde, pense que c’est un serpent, ne remet pas en question cette erreur d’interprétation, la considère comme réelle et s’enfuit. La personne qualifiée pour l’investigation cognitive (adhikārin), en revanche, teste ce qu’elle pense et vérifie à l’aide des pramāṇas si c’est vraiment un serpent. Il s’approche, augmente la lumière pour mieux voir, et commence à évaluer si la forme, les caractéristiques et le comportement de cet objet correspondent à ceux d’un serpent. A-t-il un corps couvert d’écailles ? A-t-il une tête et une queue ? Se déplace-t-il ? Il observe donc si les détails typiques d’un serpent se trouvent dans cet objet. En utilisant les détails d’un serpent, il élimine la croyance initiale qu’il s’agit d’un serpent. “Ce n’est pas un serpent”. Et ici, sans d’autre investigation, l’évidence de la corde émerge. Entre la découverte que le serpent n’était pas là et l’évidence de la corde, il n’y a pas d’écart, d’intervalle ou de succession temporelle. La découverte qu’il ne s’agit pas d’un serpent est simultanée avec l’évidence de la réalité.

Certains advaitins de la période tardive ont soutenu qu’une fois vérifié qu’il ne s’agit pas d’un serpent, il faudrait commencer une enquête pour découvrir s’il s’agit d’une corde. Mais ce n’est pas l’Advaita de Śaṃkara, c’est le chemin des sots (amanas mārga). Si, dans une pièce sombre, il y a de nombreux objets invisibles parce qu’ils sont couverts par l’obscurité, une fois qu’une lumière est allumée et que l’obscurité disparaît, les objets apparaissent d’eux-mêmes. Il n’y a pas d’autre enquête à faire pour voir ces objets.

Revenons à l’exemple de l’enquête que la personne d’intelligence aiguë et de mental purifié entreprend pour vérifier si ce qui apparaît comme un serpent est vraiment un serpent. Il essaie progressivement d’identifier dans l’objet examiné les caractéristiques du serpent : s’il ne trouve pas certaines caractéristiques, il exclut leur présence de cet objet. Après quelques tentatives pour identifier d’autres caractéristiques, il sera évident que cet objet n’est pas un serpent, mais une corde. Cet exemple illustre efficacement le procédé de la méthode advitīya du “neti neti”: l’erreur est démolie en notant l’absence des caractéristiques typiques des serpents ; c’est-à-dire que les caractéristiques des serpents sont utilisées pour démontrer la fausseté du serpent pris à la place de la corde. C’est la méthode générale connue sous le nom de ādhyaropa-apavāda prakriyā². Ādhyaropa, la première phase, consiste à accepter comme un fait évident ce qui apparaît spontanément et instinctivement aux sens dans la condition dans laquelle on est né et on vit, et que le mental considère comme la réalité. L’homme ordinaire adhère à cette pensée sous l’impulsion des inclinations (saṅkalpa) et des actions passées dues aux existences antérieures, latentes dans sa nature humaine actuelle (svabhāva), négligeant l’intuition primordiale “ J’existe et je suis conscient ”, que tout le monde éprouve. De cette manière, il assume cette personnalité adventice (upādhi) d’être ‘ainsi et ainsi’, mentalement construite par l’imagination due à l’ignorance (avidyā kalpanā). Le chercheur védāntique (vedānti vicārin), en revanche, n’oublie pas sa véritable Nature (Svarūpa), mais met temporairement de côté cette certitude afin d’enquêter et de corriger l’erreur produite par le svabhāva. Il assume délibérément l’erreur pour la supprimer : ce choix délibéré est défini comme śāstra kalpanā, imagination suggérée par les écritures et directement expliquée par le Guru à des fins d’enseignement. En effet, l’Absolu ne peut être l’objet d’aucun enseignement ; seule l’erreur peut l’être. La śāstra kalpanā ne diffère en rien de l’avidyā kalpanā de l’ignorant, sauf pour un détail important : cet enseignement est assumé uniquement pour être démontré faux. Dans la phase suivante de apavāda, en effet, le ādhyaropa est méthodiquement démoli par l’utilisation de “ neti neti ”, “ pas ceci, pas ceci ”. C’est la pratique de la discrimination védantique (vedānti viveka prakriyā) qui annule la superposition mutuelle entre Ātman et anātman, entre réel et non-réel. C’est exactement ce processus d’enquête (vicāra) illustré précédemment par l’exemple de la manière de nullifier l’image illusoire du serpent en réfutant une à une ses diverses caractéristiques. Ce faisant, la réalité auto-lumineuse (svaprākaśa) de la corde sous-jacente à la pensée erronée devient pleinement évidente. C’est le même śāstra, la śruti, qui démontre la fausseté de la śāstra kalpanā. L’enquête, donc, se conclut dans le Ātma pratyaya. Mais cette fois, à la conclusion du Vedānta vicāra, il ne s’agit plus seulement de l’évidence : il y a aussi la compréhension de l’évidence.

En effet, une chose est l’évidence qui est devant les yeux de tout le monde, et autre chose est sa compréhension, sa réalisation. C’est la Réalité-Vérité (Satya), c’est le Brahmātman, c’est mokṣa, c’est nirviśeṣam, c’est notre propre existence: c’est ce qui doit être compris. Ce n’est pas du tout un état à obtenir, un degré à atteindre, un pouvoir à acquérir, un ‘principe’ avec lequel s’identifier, un mystère à découvrir, une divinité à joindre. Il ne s’agit pas d’un upāsyam, de l’objet d’une upāsanā, c’est-à-dire quelque chose à méditer, ce n’est pas quelque chose à adorer, ce n’est pas quelque chose à imaginer. C’est quelque chose à comprendre.

Mokṣa est la Libération de l’ignorance, c’est reconnaître sa véritable nature comme l’Absolu, éternellement réel et dont on n’a jamais été séparé. Pour cette raison, toute action effectuée avec le corps, avec la parole et avec le mental est totalement inefficace pour comprendre : la seule voie est celle de la connaissance.

Le problème est de comprendre, non d’agir. Celui qui sait peut instruire le disciple à agir en opérant avec yantra, mantra et tantra. Mais personne ne peut instruire un autre à comprendre. C’est celui qui ne comprend pas qui croit que l’Advaita Vedānta est une simple théorie, une spéculation, une philosophie. Comprendre est uniquement la responsabilité du chercheur. Le Guru peut enseigner que “ Tu es Cela ” (tattvamasi), mais c’est au vicārin de comprendre que “ Je suis Brahman ” (aham Brahmāsmi). Le Soi est Moi : il n’est pas autre que Moi, car sinon, la pensée que le Soi est différent de Moi serait un autre anātman. Lecteur, souviens-toi : « Tu es Cela, ô Śvetaketu ». « Tu es le dixième garçon ». Nous parlons de Toi.

 

OṂ TAT SAT

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1. C’est la grande limitation de la pensée bouddhiste : en niant l’existence de l’Absolu, en affirmant qu’il n’y a pas de substrat réel aux fausses imaginations du mental et que tout est śūnya, vide, zéro, rien, les śūnyavādin condamnent leur propre doctrine à la fausseté, à l’erreur et à la non-réalité.[↩]
2. C’est une méthode générale qui peut être appliquée pour aborder et démontrer la fausseté de certaines relations apparentes (sambandha) supposées comme ādhyaropa. Elle concerne le avasthātraya sambandha, le abhidhāna-abidheya sambandha, le kārya-kāraṇa sambandha, le sṛṣṭi-sṛṣṭikartā sambandha, le dṛg-dṛśya sambandha, etc. L’application de la méthode ādhyaropa-apavāda pour démontrer la fausseté de la relation (sambandha) entre les trois états de Conscience, entre le nom et le nommé, entre la cause et l’effet, entre le Créateur et la création, entre le Témoin et le témoigné, etc., avec l’utilisation du “neti neti”, fait de chacun de ces arguments une véritable méthode de réalisation cognitive ; pour cette raison, ils peuvent être définis comme avasthātraya prakriyā, et ainsi de suite.[↩]

Gian Giuseppe Filippi

L’evidenza e la sua comprensione

Uno dei punti più difficili da superare per l’iniziato impegnato nella pratica di un metodo operativo tipico del karma kāṇḍa riguarda la chiara comprensione del metodo puramente conoscitivo perseguito dai jijñāsu. Abituati all’uso metodico basato sulla ripetizione di un mantra, sulla concentrazione della mente su un simbolo e sulla meditazione a cui applicarsi in certi tempi della giornata seguendo le ingiunzioni del Guru, il metodo che prescinde da ripetizioni e da contingenze spazio-temporali appare alquanto oscuro.

È facile che propenda a credere che la jñāna prakriyā, non avvalendosi di rituali, si riduca a semplice speculazione (vitarka), a mera teoria (bhāvanā), a gioco compiaciuto dell’intelletto e della ragione (mānasa rasāsvāda) senza alcuna vera e positiva “realizzazione” (sākṣātkāra). Tale fraintendimento è dovuto a una falsa concezione circa il senso da attribuire alla realizzazione. In questo caso si pensa che la realizzazione consista nella conquista di una meta che non si possiede ancora, di un oggetto di conoscenza finora ignoto, di uno stato più elevato da cui si era esclusi, di un potere straordinario che si acquista in più delle proprie capacità naturali. Ebbene, questo modo di vedere, tipico del karma kāṇḍa, non è altro che una sādhanā che persegue, a un livello più sottile, il mamakāra, ossia la brama di appropriarsi di ciò che “non è mio”. Anche l’aham dell’uomo ignorante ha la percezione della propria limitazione, inadeguatezza, miseria, e intende compensare a questa manchevolezza conquistando sempre più mama da ciò che chiama “mondo esterno” (bahiḥ prapañca): figli, ricchezza, posizione sociale, fama, ecc. Il sādhaka ignorante cerca di compensare alla medesima manchevolezza conquistando sempre più mama da ciò che chiama “mondo interno” (āntara prapañca): potere sui prāṇa, controllo dei sensi e della mente, siddhi, ecc. Per conquistare ciò che considera “realizzazione”, si avvale dell’azione (karma), perché tutto ciò che è altro da “me” è distante e deve essere raggiunto, deve essere ottenuto, deve essere unito a “me”. Ciò significa che ci si limita al dominio dell’azione. Tuttavia, con l’azione non si esce dal dominio dell’azione. Ecco dunque che il sādhaka più acuto si rende conto che solo la conoscenza libera dal dominio dell’azione. Percorrerà, dunque, una via proposta dal karma yoga non per conquistare altro da sé, ma per purificare la mente (śuddhadhī) in modo da poter, alla fine, perseguire la conoscenza (jñāna). Ed ecco che “realizzazione” (sākṣātkāra) assume il suo vero significato: realizzare significa riconoscere il Reale al di là delle false apparenze, significa riconoscere la propria vera natura di Ātman respingendo le illusioni di tutto ciò che appare erroneamente quale anātman, significa prendere Coscienza (Cit) che la Esistenza (Sat) e la Pienezza (Ānanda) assolute sono eternamente in proprio possesso (sampatti). Vera conoscenza, per il Vedānta, non è mai conoscenza di altro, ma è coscienza di Sé. La conoscenza di altro da Sé è fallace e ricade nel dominio dell’ignoranza (avidyā, adhyāsa) e dell’azione (karma).

La conoscenza di altro da Sé è dunque un’azione conoscitiva della mente, un percorso d’indagine con il quale si copre progressivamente la distanza tra l’iniziale assenza di informazione e il successivo raggiungimento dell’apprendimento dell’oggetto da conoscere. Ciò avviene in varie tappe corrispondenti all’acquisizione progressiva delle nozioni riguardanti i dettagli dell’oggetto sotto indagine. Tale conoscenza, dunque, è la conquista di altro da Sé, di qualcosa che non si possedeva previamente e che, ancor prima, si ignorava esistesse. La mente che s’impegna in questo studio raggiunge il frutto (karma phala) di una azione mentale (mānasa kriyā).

Non così la conoscenza di Sé che si sperimenta pur sempre tramite un supporto mentale, ma che non costituisce affatto il frutto d’una azione mentale di cui precedentemente non si era in possesso: la mente, mediante l’indagine vedāntica, non crea nuovi pensieri, ma corregge l’errore. La semplice liberazione dall’errore rimuove l’ignoranza (avidyā o adhyāsa) e fa emergere la Conoscenza.

Ma vediamo di chiarire ulteriormente questa argomentazione, che è il cuore stesso dell’Advaita. L’essere umano ha una sola assoluta certezza: al di là di qualsiasi dubbio sa di esistere e di essere cosciente. È del tutto cosciente di esistere e sa di esistere coscientemente. Esistenza e Coscienza gli appaiono in tutta evidenza come un tutt’uno. Questa conoscenza è naturale, spontanea e immediata ed è universalmente condivisa da tutti gli esseri coscienti (sarvaloka prasiddhānubhava). Il Vedānta chiama questa consapevolezza Ātma pratyaya, incrollabile certezza d’essere il Sé dovuta a conoscenza diretta. Ripetiamo: questa è l’unica certezza assoluta perché è conoscenza di Se stesso (Ātma jñāna o Ātma vidyā), la quale esclude la dualità di soggetto-oggetto. Infatti, qualsiasi altra conoscenza è conoscenza di altro da Sé (anātma pramā). In quest’ultimo caso la conoscenza non è immediata; si tratta di un processo conoscitivo, di una azione investigativa compiuta da un soggetto al fine di raggiungere per approssimazione la conoscenza di un oggetto: ricade pienamente nel dominio dell’azione (karma kāṇḍa) e per tale ragione questa indagine conoscitiva non è espressa dal termine jñāna o da vidyā, ma da jñapti, che esprime più propriamente un “accertamento”, un “apprendimento”, ovvero un esercizio intellettuale (bauddha vyāpāra) al fine d’informarsi su qualche cosa. Un altro modo per rendere l’idea di una azione conoscitiva è pramā, vale a dire l’uso degli strumenti di conoscenza sicura (pramāṇa). I pramāṇa più usati dall’Advaita sono: pratyakṣa, l’indagine del mondo tramite i cinque sensi (indriya); anumāna, l’inferenza o deduzione; śābda, la parola, ossia le Upaniṣad udite dalla bocca del Guru. A queste tre si aggiungono anche upamāna, la comparazione per somiglianza o contrasto (anvaya-vyatireka); arthāpatti, la supposizione o ipotesi; e anupalabdhi, la constatazione dell’assenza d’un oggetto. Si deve fare attenzione al fatto che il primo pramāṇa, il pratyakṣa, sta a fondamento di tutti gli altri che, quindi, ne sono dipendenti. Infatti, si deduce soltanto considerando gli oggetti percepiti; si apprende śābda tramite l’udito o la lettura d’una śruti; si paragona ciò che si è indagato con i sensi o su cui, oltre a ciò, si è inferito con la logica. In definitiva, ogni conoscenza raggiunta con i pramāṇa è dipendente in primis dalla mediazione dei sensi e, solo in seconda battuta, dalla mente. Per questa ragione la conoscenza prodotta da pramā (o da jñapti, che dir si voglia) è mediata e indiretta e non è vera conoscenza, non è conoscenza della Realtà.

Invece, la certezza d’esistere e di essere unico (ekātma pratyaya sāra) è conoscenza immediata che non può essere provata per mezzo dei cinque sensi né tramite alcun ragionamento. È esperienza libera dal pensiero. Quando si pensa a se stessi, allora si dice “io sono così e così” (aham amukaḥ asmi). Ma questo è un pensiero, un pensiero elaborato dalla mente individuale sulla base di un’indagine sensoriale sulle proprie caratteristiche corporee (daihika lakṣaṇa): “Io sono alto, magro, vecchio, giovane, uomo, donna, robusto, villoso, glabro, ecc.”; e sulla base di una riflessione delle proprie caratteristiche mentali (mānasa lakṣaṇa) e intellettuali (bauddha lakṣaṇa): “Io sono generoso, coraggioso, schivo, intelligente, colto”. Tutti questi sono pensieri che si sovrappongono al Sé nell’intento di qualificarlo, di oggettivarlo. Ma il Sé, pur così interpretato, rimane libero da ogni caratteristica (alakṣaṇa), privo di qualsiasi forma (arūpin), diverso da qualunque pensiero (acintya), non qualificato (nirguṇa) e non differenziato (nirviśeṣa). Il Sé è per sua natura evidente (prakāśita svarūpa) e non può essere oggetto di pramā.

Se l’evidenza è sotto il naso di tutti, perché pochi riconoscono la propria vera natura? La risposta è che l’evidenza deve anche essere capita. Chi non la capisce, ce l’ha davanti, la guarda, ma non la vede. Chi non capisce l’evidenza pensa di essere un individuo (pratyagātman), descrivibile in quanto “così e così”, che vive nel mondo (prapañca) che esisteva prima della sua nascita e che continuerà anche dopo la sua morte. Invece, non è così: chi è ed è cosciente è sempre e solo l’Ātman non individuale. Il non individuale è diverso dall’individuale, ma non è altro dall’individuale, perché non c’è nessun “altro” oltre a lui. Se la nostra esistenza–coscienza fosse “altro” dall’ego individuale, non potrebbe essere evidente qui-ora. Il senza forma è diverso dalla forma, ma non è altro dalla forma, perché non c’è nessun “altro” oltre a lui; non è caratterizzato dalla forma, ma non è altro dalla forma. Comprende l’individualità, comprende la forma, comprende la limitazione, ma non è qualificato dall’individualità, dalla forma, dalla limitazione. Il fatto che comprenda l’individualità, la forma e la limitazione, il tempo e lo spazio lo rende onnicomprensivo (vyāpta), privo di forma (nirākāra), illimitato (aparimita), eterno (nitya) e infinito (ananta). Colui che vede la forma individuale (jīva), che vede la forma dell’universo (jagat) è diverso dalla forma, ma è comprensivo della forma. Il soggetto è comprensivo dell’oggetto, pur non essendo qualificato dall’oggetto. La corda è l’origine dell’immagine del serpente, ma non è qualificata dal serpente.

Tuttavia si deve prestare attenzione a questa ulteriore e sottile riflessione: la corda è l’origine del serpente, perché senza la corda non si potrebbe commettere l’errore del serpente. La corda, dunque, è la realtà e la realtà come tale è comprensiva dell’errore del serpente. Chi vede direttamente la corda di primo acchito, vede la realtà, il fatto (vastu) così com’è: ma questo succede soltanto ai cercatori eccezionalmente qualificati (uttamādhikari vicārin). Invece, per chi erroneamente vede il serpente, il serpente è un indizio per la realtà della corda, una prima traccia da seguire per fare emergere la realtà della corda. A prescindere dall’esempio vedāntico classico della corda e del serpente e venendo alla dottrina, quel jīva “così e così” e quell’universo che appare davanti a lui, altro non sono che falsa apparenza del Brahman–Ātman. L’Assoluto, dunque, è il sostrato reale su cui si sovrappone la conoscenza errata, il jīva e il jagat. Se non ci fosse una corda nessuno potrebbe vedere il serpente; senza un sostrato reale nessuno potrebbe proiettarvi una immaginazione non reale¹. Come il serpente è immaginato per errore al posto della realtà della corda, così il mondo e l’ego sono immaginati per errore al posto della Realtà non duale di Brahman–Ātman. È opportuno sottolineare che si tratta di Realtà non duale perché la stessa śruti potrebbe essere intesa come se la Realtà del jagat fosse il Brahman e quella del jīva fosse l’Ātman. Invece, Brahman-Ātman è l’Assoluto non duale, come la sua apparenza sbagliata jīva-jagat è un unico errore. Quindi l’Assoluto è l’origine dell’errore, include l’errore, senza essere qualificato dall’errore, perché il Reale è il Vero. Realtà e Verità in sanscrito sono rese da un’unica parola: Satya.

In base a quanto precede, si deve forse concludere che l’errore è l’indizio da cui si parte per raggiungere la conoscenza di Satya? No, non è così; e questa domanda rivela contraddizioni e sbagli palesi. Se l’errore fosse l’indizio da cui procedere per la conoscenza della Realtà, l’errore la qualificherebbe. Inoltre, la Realtà non può essere oggetto né di conoscenza né di raggiungimento. E, ancora, così sostenendo si darebbe realtà all’errore, alla falsa conoscenza e all’ignoranza, cosa espressamente negata da Śaṃkara Bhagavatpāda nel suo Adhyāsa Bhāṣya.

Ma allora, l’errore (bhrānti), la falsa conoscenza (mithyā jñāna), la non conoscenza (jñāna abhāva) e il dubbio (saṃśaya) ossia, in parole povere, l’ignoranza (avidyā o adhyāsa), di cosa è indizio? È l’indizio dell’illusorietà, della non realtà, del fraintendimento, del pensiero che confonde tra loro Ātman e anātman. Quando si scambia la corda per un serpente, due sono i comportamenti che si possono seguire. L’uomo ordinario vede la corda, pensa che sia un serpente, non mette in dubbio questo suo errore d’interpretazione, lo considera reale e fugge lontano. La persona qualificata per l’indagine conoscitiva (adhikārin), invece, mette alla prova ciò che pensa e verifica con l’uso dei pramāṇa se davvero si tratta di un serpente. S’avvicina, aumenta la luce per vedere meglio e comincia a valutare se la forma, le caratteristiche e il comportamento di quell’oggetto corrispondono a quelle di un serpente. Ha il corpo coperto da scaglie? Ha una testa e una coda? Si muove? Osserva, dunque, se i particolari tipici di un serpente si ritrovano in quell’oggetto. Usando i particolari di un serpente, rimuove la credenza iniziale che si tratti di un serpente. Non è un serpente. Ed ecco che, senza ulteriore indagine, emerge l’evidenza della corda. Tra la scoperta che il serpente non c’era e l’evidenza della corda non intercorre alcuno stacco, divario o successione temporale. La scoperta che non è un serpente è simultanea all’evidenza della realtà. Alcuni advaitin di epoca tarda hanno sostenuto che, una volta verificato che non è un serpente, si dovrebbe cominciare un’indagine per scoprire se si tratta di una corda. Ma questo non è l’Advaita śaṃkariano, è la via degli sciocchi (amanas mārga). Se in una stanza buia ci sono molti oggetti invisibili perché coperti dalle tenebre, una volta che si accende una luce e le tenebre scompaiono, gli oggetti appaiono da soli. Non c’è alcuna indagine ulteriore da fare per vedere gli oggetti.

Ritorniamo a considerare l’esempio dell’indagine che la persona d’intelletto acuto e di mente purificata compie per verificare se ciò che appare come serpente sia davvero un serpente. Egli cerca di individuare progressivamente nell’oggetto in esame le caratteristiche del serpente: se non trova una certa caratteristica, ne esclude la presenza da quell’oggetto. Dopo alcuni tentativi per identificare altre caratteristiche, apparirà evidente che quell’oggetto non è un serpente, bensì una corda. Questo esempio illustra in modo efficace il procedere del metodo advitīya del “neti neti”: si demolisce l’errore costatando l’assenza delle caratteristiche tipiche dei serpenti; vale a dire che si usano le caratteristiche dei serpenti per dimostrare la falsità del serpente preso al posto della corda. Si tratta del metodo generale noto come adhyāropa-apavāda prakriyā². Adhyāropa, la prima fase, consiste nell’accettare come un fatto evidente ciò che appare ai sensi spontaneamente e istintivamente nella condizione in cui si è nati e in cui si vive, e che la mente reputa sia la realtà. L’uomo ordinario aderisce a questo pensiero su impulso delle inclinazioni (saṅkalpa) e delle azioni passate dovute a precedenti esistenze, latenti nella sua attuale natura umana (svabhāva), trascurando l’intuizione primordiale “io esisto e sono cosciente”, che pure tutti sperimentano. In questo modo assume quella personalità avventizia (upādhi) di essere “così e così”, costruita mentalmente dall’immaginazione dovuta all’ignoranza (avidyā kalpanā). Il cercatore vedāntico (vedānti vicārin), invece, non dimentica la sua vera natura (Svarūpa), ma mette momentaneamente da parte questa certezza al fine di indagare e correggere l’errore prodotto dallo svabhāva. Assume deliberatamente l’errore al fine di rimuoverlo: questa scelta voluta si definisce śāstra kalpanā, immaginazione suggerita dalla scrittura e spiegata direttamente dal Guru a fine di insegnamento. Infatti l’Assoluto non può essere oggetto di alcun insegnamento; solo l’errore lo è. La śāstra kalpanā non differisce in nulla dall’avidyā kalpanā dell’ignorante, se non per un particolare importante: tale insegnamento è assunto al solo scopo di essere dimostrato falso. Nella successiva fase di apavāda, infatti, l’adhyāropa è metodicamente demolito dall’uso del “neti neti”, “non questo, non questo”. Si tratta della pratica di discriminazione vedāntica (vedānti viveka prakriyā) che annulla la sovrapposizione reciproca tra Ātman e anātman, tra reale e non reale. Si tratta esattamente di quel processo di indagine (vicāra) precedentemente illustrato dall’esempio di come si fa ad annullare l’immagine illusoria del serpente confutandone una a una le diverse caratteristiche. Facendo così appare in tutta evidenza l’autoluminosa (svaprākaśa) realtà della corda soggiacente al pensiero errato. È lo stesso senso dello śāstra, cioè della śruti, a dimostrare la falsità della śāstra kalpanā. L’indagine, dunque, si conclude nell’Ātma pratyaya. Ma questa volta, a conclusione del Vedānta vicāra, non si tratta più soltanto dell’evidenza: in più c’è la comprensione dell’evidenza. Infatti una cosa è l’evidenza che è davanti agli occhi di tutti, e altra cosa è la sua comprensione, la sua realizzazione. Questa è la Realtà-Verità (Satya), questo è il Brahmātman, questo è il mokṣa, questo è il nirviśeṣam: è la propria esistenza, è ciò che deve essere capito. Non è affatto uno stato da ottenere, un grado da raggiungere, una potenza da acquisire, un “principio” a cui identificarsi, un mistero da scoprire. Non è upāsyam, qualcosa da meditare, non è qualcosa da adorare, non è qualcosa da immaginare. È qualcosa da capire. Mokṣa è Liberazione dall’ignoranza, è riconoscere la propria vera natura di Assoluto, eternamente reale e dalla quale non ci si è mai separati. Per questa ragione qualsiasi azione compiuta con il corpo, con la parola e con la mente è del tutto inefficace al fine della comprensione: l’unica via è quella della conoscenza. Il problema è capire, non fare. Chi sa può ingiungere al discepolo di agire operando con yantra, mantra e tantra. Ma nessuno può ingiungere a un altro di capire. È chi non capisce a credere che l’Advaita Vedānta sia mera teoria, speculazione, filosofia. Capire è responsabilità unicamente del cercatore. Il Guru può insegnare che “Quello sei Tu” (tattvamasi), ma spetta al vicārin capire “Io sono Brahman” (aham Brahmāsmi). Il Sé sono Io: non è altro da Me, perché altrimenti il pensiero che il Sé sia diverso da Me sarebbe un altro anātman. È chi non capisce a credere che l’Advaita Vedānta sia mera teoria, speculazione, filosofia³. Lettore, ricorda: “Quello sei tu, o Śvetaketu”. “Tu sei il decimo ragazzo”. Stiamo parlando di Te.

OṂ TAT SAT

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1. Questo è il grande limite del pensiero buddhista: negando l’esistenza dell’Assoluto, affermando che non esiste alcun sostrato reale alle false immaginazioni della mente e che tutto è śūnya, vuoto, zero, nulla, gli śūnyavādin condannano la loro stessa dottrina alla falsità, all’errore, alla non realtà.[↩]
2. Si tratta di un metodo generale che può essere applicato per affrontare e dimostrare false alcune relazioni (sambandha) apparenti assunte quali ādhyaropa. Si tratta dell’avasthātraya sambandha, dell’abhidhāna-abidheya sambandha, della kārya-kāraṇa sambandha, della sṛṣṭi-sṛṣṭikartā sambandha, del dṛg-dṛśya sambandha, ecc. L’applicazione del metodo ādhyaropa-apavāda allo scopo di dimostrare la falsità della relazione (sambandha) tra i tre stati, tra il nome e il nominato, tra causa ed effetto, tra Creatore e creazione, tra il Testimone e il testimoniato, ecc., con l’uso del “neti neti”, fa sì che ognuna di queste argomentazioni diventi un vero e proprio metodo di realizzazione conoscitiva; ragion per cui si può definirle avasthātraya parakriyā, e via di seguito.[↩]
3. Oppure crede che l’Advaita Vedānta sia come le vie di karma che sono alla portata della sua intelligenza, con riti “metafisici”, con simboli “metafisici”, con meditazioni “metafisiche”, e trova “vedantismo deviato” ciò che non capisce.[↩]

Uma Breve Introdução

No distrito de Śivamogga, existe uma renomada vila védica chamada Mattūr, famosa como “Saṃskṛtagrāma” (vila do Sânscrito). Entre os seis filhos do abençoado casal, Ve. Br. Śrī Subrāya Avadhāni e Cennammā, residentes naquela vila, o autor desta obra foi o quinto. Ele nasceu em 24/02/1960. Na tenra idade de oito anos, ele passou pelo Upanayana e continuou seus estudos védicos tradicionais. Sem desviar sua atenção para a educação moderna, ele completou todo o Yajurveda aos quinze anos de idade. Posteriormente, passou dois anos na filial de Bengaluru, estudando Sânscrito e Vedānta com Ve. Br. Śrī K.G. Subrāyaśarmā. Além disso, dos dezoito aos vinte e cinco anos, ele recebeu instrução em gramática sânscrita, (Vedānta) Śāṅkarabhāṣya e uma introdução aos comentários védicos de seu irmão mais velho, Ve. Br. Śrī Aśvatthanārāyaṇa Avadhāni, e uma introdução a Jyotiṣa de seu pai. Em 1989, ele estabeleceu sua própria escola védica em Mattūr, onde transmitiu conhecimento de Sânscrito, Veda, Vedānta e Jyotiṣa a numerosos alunos. A partir de fevereiro de 2003, atuou como diretor do Adhyātma Prakāśa Kāryālaya, Holenarasipura, ministrando aulas de Śāṅkarabhāṣya, Sânscrito, Jyotiṣa e Veda. Aqui também, muitos alunos completaram seus estudos em Prasthānatrayabhāṣya sob sua orientação. Até hoje, aulas e discursos tradicionais de Bhāṣya continuam a ser realizados diariamente. Em maio de 2010, ele abraçou Tūrīyāśrama e passou a ser conhecido como Śrī Śrī Advayānandendra Sarasvatī. Em dezembro de 2011, com o único objetivo de disseminar Śāṅkarabhāṣya aos aspirantes a buscadores, ele estabeleceu a florescente instituição chamada Śrī Sacchidānanda Advaitāśrama. Através desta instituição, ele continua a conduzir discursos de Vedānta em vários locais. Seus ensinamentos e palestras sobre Vedānta aderem estritamente à tradição Śuddha Śāṅkara e são caracterizados por sua clareza, precisão e adesão à autoridade das escrituras. Mesmo agora, ele dedica sua vida ao estudo, ensino e propagação de Śāṅkarabhāṣya, considerando-o seu próprio fôlego e encontrando satisfação em servir ao seu Guru.

Os nossos agradecimentos a Smt. Manjushree Hegde pelos seus amáveis conselhos na leitura do texto.

André Marques

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É conhecido por aqueles que se dedicam ao Vedānta que todos os métodos (prakriyā) têm como objetivo único revelar a natureza de Brahman como Ātman. A esse respeito, surge a pergunta: como o método da causa e efeito contribui para essa compreensão? Um efeito (kārya) é uma entidade produzida, em virtude da derivação etimológica segundo a qual “é efetuado, portanto é um efeito”. Uma causa (kāraṇa) é uma entidade que produz, devido à derivação etimológica “produz, portanto é uma causa”. Da mesma forma, o efeito, a entidade produzida, é o mundo múltiplo a partir do espaço (ākāśa). Mas a causa é apenas Brahman.

Do aforismo “Tadananyatvamārambhaṇaśabdādibhyaḥ” (“Com base nos textos sobre a origem, etc., não há diferença entre eles”, BSŚBh II.1.14), aprende-se que entre causa e efeito não há diferença. Embora a criação pareça ser ensinada nas diferentes Upaniṣad de formas incompatíveis, dado que, em algum lugar, começa com o fogo (tejas), em algum outro com o ākāśa ou mesmo sem qualquer sequência, o venerável autor dos [Vedānta] Sūtra reuniu todos esses ensinamentos sobre causa-efeito no aforismo que diz “na viyadaśruteḥ” (“Nem se ouviu que o espaço [tenha uma origem]”, BSŚBh II.3.1). Seguindo essa direção, deve-se compreender a unidade de todas as afirmações contraditórias sobre a criação, fazendo referência particularmente à Muṇḍaka Upaniṣad, porque lá [o processo de criação] é enunciado na sua totalidade. Prosseguindo com a ideia da criação, Brahman se torna o criador do mundo devido ao karma dos seres vivos que anseiam pela manifestação do mundo. Assim, é comparável a uma semente que deseja produzir um broto. Isso significa que, nesse momento, surgiu o alimento não-manifestado (avyākṛtamanna), a potência seminal na forma de nāma-rūpa (nomes e formas), imaginada pela ignorância (avidyā), que chegou ao ponto de desejar manifestar-se.

Daquele não-manifestado (avyakta), emergiu Hiraṇyagarbha, dotado das faculdades de conhecimento e ação. É descrito como o “Si-fio” (sūtrātman) nascido daquele avyakta. Depois, foi produzida a mente (manas), que é da natureza de saṅkalpa (inclinação, intenção), vikalpa (dúvidas, imaginação), etc., o tattva do agregado chamado órgão interno (antaḥkāraṇa). Deve-se entender que todos os sentidos foram produzidos a partir disso, devido ao seguinte texto “manassarvendriyāṇi ca” (“manas e todos os indriya”, Mu.U II.1.3). Isso porque os sentidos possuem a mesma função da mente. Aqui deve-se entender que, depois de criar todos os sentidos não grosseiros, neste ponto o texto explica a criação dos órgãos grosseiros. Em seguida, a realidade (satyam) que refere-se aos cinco elementos sutis em forma tangível e intangível. A partir desses cinco elementos foram criados em sequência os sete mundos do ovo cósmico (aṇḍa). Compreende-se que aqui está subentendida também a criação de Virāṭ. Para esse fim, como bem se sabe, afirma-se também a criação dos cinco elementos grosseiros. Deve-se entender que nasceram os Deuses, os sábios, os seres humanos, os animais, os pássaros, os cervos, as árvores, as trepadeiras, os arbustos, etc., de Virāṭ. Depois foram produzidos os karma e seus frutos. Esse é o desenvolvimento da criação.

Neste ponto, deve-se observar a não-diferença (ananyatva) entre objetos como os vasos e jarras feitos de barro e entre ornamentos, como os brincos, feitos de ouro, mas não se observa a não-diferença entre o espaço e o vento, o fogo e sua morada, a água e seu recipiente, a luz e sua fonte. No entanto, mesmo nesse caso, a não-diferença deve existir para o cumprimento do aforismo. A não-diferença entre Brahman e o mundo, ou o fato de que tudo seja da natureza de Brahman, não pode ser compreendida através da percepção (pratyakṣa), etc. Como se explica então o princípio da não-diferença entre causa e efeito, ou o fato de que tudo é da natureza de Brahman? Não há nenhum problema. Embora os indivíduos (jīva) dentro do mundo (jagat), observando do próprio ponto de vista (dṛṣṭi) como sujeitos (pramātṛ), não percebam a não-diferença entre os elementos, eles podem, no entanto, compreendê-la por meio da inferência (anumāna), como demonstrou Bhagavatpāda [Śaṃkara] quando afirma: “sūkṣmatāvyāpite jñeye gandhāderottararam” (US IX.2)¹. Portanto, é possível compreender que, como toda a dualidade da existência fenomênica (dvaita prapañca) não se encontra separada da Consciência (caitanya), que é a natureza de Brahman, pode-se compreender a não-diferença do mundo com Brahman e, consequentemente, é possível conhecer também a mútua não-diferença dos cinco elementos (pañcabhūta). Isso também é indicado em “Esta aparência (māyā) da Realidade última na forma dos três estados é, de fato, mera ilusão” (BSŚBh II.1.9).

Há ainda outro ponto: A origem de todas as coisas, como vasos, tecidos, etc., dentro do mundo (prapañca), ocorre com o suporte do tempo e do espaço (kāla-deśa). Mas quando se quer expressar a origem do mundo inteiro, juntamente com o próprio espaço e tempo, como pode-se conceber que tal origem ocorra com o suporte do espaço e do tempo? Portanto, definir a causa como invariavelmente anterior é válido para os objetos do mundo, mas não para o mundo em sua totalidade que compreende tempo, espaço, efeito, causa, nome e forma (kāla-deśa-kārya-kāraṇa-nāma-rūpa). Assim, neste caso, com “efeito” entende-se uma imaginação (kalpanā) e com “causa” entende-se o substrato dessa imaginação. Como a efetividade (kāryatva) da serpente e a causalidade (kāraṇatva) da corda são imaginadas, da mesma forma, é fundamental compreender que o mundo é imaginado como efeito e que Brahman, como causa, é o substrato dessa imaginação. Já que o mundo é imaginado, da mesma maneira, sua efetividade desaparece. Na ausência de efetividade, também está ausente a causalidade. Dessa forma, estabelece-se que Brahman é livre tanto de efeito quanto de causa.

Então a mente repousa apenas em Brahman, iluminada pelas escrituras. De fato, o método de causa e efeito (kāryakāraṇa-prakriyā) é imaginado (kalpitā) apenas para esse fim. Caso contrário, se ambos fossem reais, haveria, consequentemente, a dualidade que debilitaria a conclusão estabelecida e, assim, nenhuma Libertação seria possível (anirmokṣa prasaṅgaḥ). A natureza desprovida de ambas as formas é experimentada por todos no sono profundo (suṣupti). Todos nós podemos conhecê-la. Não se deve esquecer que a causalidade em Brahman e a efetividade do mundo são afirmadas do ponto de vista da sobreposição (adhyāropa-dṛṣṭi). Na ausência da efetividade do mundo, também está ausente a causalidade de Brahman. Portanto, esse modo de pensar deve ser compreendido. Em conclusão, Aquele é o Si de todos (sarvātmabhūtaṃ), pacífico (śāntaṃ), propício (śivam) e não dual (advaita).

Não há dúvida entre os eruditos que os textos do Vedānta, para guiar os buscadores em direção à experiência da Realidade última (paramārtha Tattva) como sua verdadeira natureza, adotam o método da sobreposição (adhyāropa). Eles fazem isso usando termos como “Sat-Brahman” e “Ātman” para descrever essa Realidade e então atribuem a Ela vários atributos irreais como existência, cognoscibilidade (jñeyatva), ser a essência da Consciência e Bem-aventurança, ser realizada através dos ensinamentos das escrituras e mestres, ser a causa do universo, e entrar no universo criado como a alma individual (jīva-ātman).

No entanto, não se deve suspeitar que esses atributos sobrepostos realmente pertençam à Realidade última. Para remover tais dúvidas, os textos do Vedānta [Upaniṣad-s], após usar esses atributos para fins de instrução, refutam explicitamente cada um deles. Eles negam especificamente que a indescritível Realidade última possua quaisquer atributos cognoscíveis como substância, qualidade e ação. Isso não deve ser esquecido.

É importante lembrar que os textos do Vedānta não reivindicam sua própria validade com base em sua capacidade de revelar verdades previamente desconhecidas, como a percepção e outros meios de conhecimento fazem. Em vez disso, eles são figurativamente considerados como pramāṇa [porque] negam as falsas sobreposições e transmitem aquela Realidade última que transcende as relações entre meios de conhecimento e objetos conhecidos (pramāṇa-prameya vyavahāra).

Portanto, não há diferença entre as sobreposições profanas (laukikādhyāropaiḥ) e as sobreposições usadas pelos Śāstra-s e mestres para fins de ensino (śāstra ācārya prakalpita upadeśa artha adhyāropa), nem entre suas respectivas refutações (apavāda). Nenhuma dessas descrições pode afetar Brahman, que é eternamente imutável e além do domínio mundano. São apenas os indivíduos ignorantes no saṃsāra que imaginam Brahman como sendo associado ao mundo e sujeito a mudanças e sofrimento.

É por isso que os textos e mestres do Vedānta, em conformidade (anuvāda) com nossa experiência empírica³, nos instruem: “Apenas Brahman é real, livre de toda diversidade e Um sem segundo. O universo não existe separado de Brahman, nem qualquer alma individual existe separadamente Dele.”

Não se pode imaginar que as escrituras ou Guru-s, através de seus ensinamentos, estejam negando um universo que realmente exista. Nem os textos do Vedānta sugerem em lugar algum que a distinção entre Guru e discípulo ou a ignorância presente no discípulo sejam entidades reais que são removidas pelos ensinamentos.

Tudo é empregado como um meio de instrução, como uma ferramenta provisória. Na realidade, nada existe além da Verdade última, nem antes, durante, nem após o processo de ensino. Esta é a essência do ensinamento.

Este adhyāropāpavāda prakriyā é o único método renomado em todas as Upaniṣad-s, ensinado pelo reverenciado Ādi Śaṅkara e outros mestres do Vedānta que o precederam e eram bem versados na tradição. Isso é compreendido a partir do verso citado no comentário sobre a Bhagavad Gītā: “Aquilo que é desprovido de todas as características é descrito por sobreposição deliberada e subsequente negação.” (adhyāropāpavādābhyāṃ niṣprapañcaṃ prapañcyate. BhGŚBh XIII.13)

O método empregado ao longo do Vedānta, embora uno em essência, assume muitas formas diferentes. Os métodos aparentemente diferentes como ‘causa e efeito’, etc., observados, são meramente variações dentro deste método primário. Outros mestres contemporâneos a Ādi Śaṅkara ou anteriores a ele, que aderiram a diferentes escolas de pensamento, foram incapazes de reconhecer a importância primordial deste método no Vedānta. Eles acreditavam que o buscador poderia alcançar a Libertação removendo uma escravidão ou ignorância realmente existente através de alguma forma particular de prática espiritual (sādhana). Portanto, eles conceberam numerosas variedades de métodos, e a razão para isso foi a incompreensão sobre o método adhyāropa-apavāda.

Agora, vamos explicar a natureza deste método. Em primeiro lugar, a raiz de todas as sobreposições é a noção de “avidyā” (ignorância) residindo no Ātman (Si). É devido a esta avidyā que outras concepções errôneas sobre o Ātman surgem. Os textos do Vedānta utilizam o termo avidyā para denotar esta ignorância, e ao negá-la, a verdadeira natureza de Brahman é estabelecida.

Portanto, sobre Brahman, que está além de todas as distinções, – sendo a essência de tudo, e eternamente ‘realizado’ -, a qualidade de ser realizável (āpyatva) é sobreposta ocasionalmente. No entanto, através desta [deliberada] sobreposição, a dúvida sobre a realização [de Brahman] por meios que não sejam o conhecimento (jñāna) é dissipada. Da mesma forma, às vezes, a qualidade de ser cognoscível (jñeyatva) é sobreposta, negando assim a cognoscibilidade de qualquer entidade que não seja Brahman. Às vezes, a qualidade de ser uma testemunha (sākṣitva) é sobreposta, para refutar a noção de ser um conhecedor (jñātṛtva). E então, até mesmo a qualidade de ser uma testemunha é negada através da afirmação “neti neti” (nem isto, nem isto) em referência à verdadeira natureza de Brahman.

Da mesma forma, a compreensibilidade através de sentenças (vākyagamya) é reconhecida em certas instâncias para demonstrar as limitações da percepção direta (pratyakṣa) como meio de conhecimento. Em alguns casos, considerando a natureza [de Brahman] como além do escopo da linguagem e da mente (vāṅmanasa), nega-se que seja cognoscível através de sentenças ou compreensível pela mente. Da mesma forma, sobrepondo a qualidade de ser a causa do mundo (jagatkāraṇa) sobre Brahman, sua natureza como um efeito (kāryatva) é negada. Então, negando até mesmo sua natureza como causa (kāraṇatva), apenas sua verdadeira natureza (svarūpa) é revelada.

Os cinco invólucros (pañcakośa) são sobrepostos progressivamente, e a identificação com cada invólucro precedente é negada, levando à realização de estar além dos cinco invólucros e, finalmente, além de toda a dualidade (dvaita). Da mesma forma, através da sobreposição do vidente (dṛk) e do visto (dṛśya), a noção de ser o [objeto] visto é negada, seguida pela compreensão e subsequente negação da própria dualidade. Ao sobrepor os três estados de consciência (avasthātraya), a identificação com cada estado precedente é negada, e então, através da compreensão do Quarto (Turīya), a própria noção de possuir estados é refutada.

Em resumo, tudo aquilo que é sobreposto com o propósito de revelar a verdadeira natureza de Brahman é subsequentemente negado, para que o intelecto possa encontrar seu repouso final na própria natureza da Verdade. Tudo o que é apresentado como um meio para compreender a Realidade última (paramārtha Tattva) é meramente uma sobreposição e é repetidamente negado através do processo de “neti neti” (nem isto, nem isto), revelando finalmente o “Ātman” (Si). A natureza indiferenciada de Ātman, além de toda negação, brilha por si só. Esta é a essência do ensinamento.

Aqui, é importante entender que a essência do método de adhyāropa-apavāda é a seguinte: primeiro, sobrepõe-se [deliberadamente] conceitos falsos sobre Brahman, negando assim qualquer realidade oposta a esses conceitos sobrepostos; depois, refuta-se o próprio conceito sobreposto. Até que todas as sobreposições sejam completamente removidas sem qualquer resíduo, deve-se continuar a falsificá-las. É explicitamente declarado nos comentários sobre os três textos fundamentais (prasthāna traya bhāṣya) que apenas através da negação de todas as formas de sobreposição (sarvavidhādhyāropapratiṣedhe) a verdadeira natureza de Brahman pode ser realizada, e não há outro meio para sua compreensão.

Sarve bhadrāṇi bhavantu!

Que isto seja auspicioso para todos!

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1. “É preciso saber que [na série] que começa com a terra e termina com o Ātman interior, cada [elemento] sucessivo é mais sutil e mais penetrante do que o anterior que foi superado.” Sengaku Mayeda (Ed. by), Thousand Teachings: The Upadeśasāhasrī of Śaṅkara, New York, State University of New York Press, 1992, p. 121.[↩]
2. DakṣiṇaBhārata-ŚāṅkaraVedānta-Vidvad Goṣṭhi (Commemoration Volume), Holenarasipura, Adhyātma Prakāśa Kāryālaya, 2011, pp. 1-2.[↩]
3. Bhrāntiprasiddhyānūdyārthaṃ tattatvaṃ bhrāntibādhayā. ayaṃ netyupadiśyeta tathaivaṃ tattvamityapi. “Quando um homem deseja contradizer a ideia errônea de outro, primeiro conforma seu discurso àquela noção errônea como se fosse um fato, e depois diz “não é assim” (Sūreśvara, Naiṣkarmyasiddhi III.73). Esta conformidade à “noção errônea como se fosse um fato” é um anuvāda, uma mera reafirmação das noções errôneas que se consideram verdadeiras. Cada adhyāropa implica um anuvāda, uma confirmação das noções errôneas não deliberadas. Assim, quando os textos dos mestres Vedānta afirmam: “… O universo não existe separado de Brahman, nem existe qualquer alma individual separadamente Dele”, etc., eles não estão negando a existência de uma entidade realmente existente. Pelo contrário, a mera menção de um universo constitui um anuvāda, uma confirmação da ideia errônea de um universo independente. É mencionado e, depois, negado. Este emprego da experiência empírica é chamado anuvāda. A palavra anuvāda é importante porque se contrapõe àquela de outros ācārya-s que acreditam estar refutando uma ignorância verdadeiramente existente.[↩]

A brief introduction

In the Śivamogga district, there is a renowned Vedic village called Mattūr, famous as a “Saṃskṛtagrāma” (village of Sanskrit). Among the six children of the blessed couple, Ve. Br. Śrī Subrāya Avadhāni and Cennammā, residing in that village, the author of this work was the fifth. He was born on 24-2-1960. At the tender age of eight, he underwent Upanayana and continued his traditional Vedic studies. Without diverting his attention towards modern education, he completed the entire Yajurveda by the age of fifteen. Subsequently, he spent two years at the Bengaluru branch, studying Sanskrit and Vedānta under Ve. Br. Śrī K.G. Subrāyaśarmā. Further, from the age of eighteen to twenty-five, he received instruction in Sanskrit grammar, (Vedānta) Śāṅkarabhāṣya, and an introduction to Vedic commentaries from his elder brother, Ve. Br. Śrī Aśvatthanārāyaṇa Avadhāni, and an introduction to Jyotiṣa from his father. In 1989, he established his own Vedic school in Mattūr, where he imparted knowledge of Sanskrit, Veda, Vedānta, and Jyotiṣa to numerous students. From February 2003, he served as the Principal at Adhyātma Prakāśa Kāryālaya, Holenarasipura, conducting classes on Śāṅkarabhāṣya, Sanskrit, Jyotiṣa, and Veda. Here too, many students completed their studies in Prasthānatrayabhāṣya under his guidance. Even today, traditional Bhāṣya classes and discourses continue to be held daily. In May 2010, he embraced Tūrīyāśrama and came to be known as Śrī Śrī Advayānandendra Sarasvatī. In December 2011, with the sole aim of disseminating Śāṅkarabhāṣya to aspiring seekers, he established the flourishing institution called Śrī Sacchidānanda Advaitāśrama. Through this institution, he continues to conduct Vedānta discourses in various locations. His teachings and lectures on Vedānta strictly adhere to the Śuddha Śāṅkara tradition and are characterized by their clarity, precision, and adherence to scriptural authority. Even now, he dedicates his life to the study, teaching, and propagation of Śāṅkarabhāṣya, considering it his very breath and finding fulfillment in serving his Guru.

Our thanks to Smt. Manjushree Hegde for kind advice to reading the text.

André Marques

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It is well-known among those engaged in Vedānta that all methods are undertaken only to realise the nature of Brahman as Ātman. In that regard, there is an inquiry into how the method of cause and effect establishes that. An effect (kārya) is a produced entity, because of the etymological derivation that “it is effected, therefore it is an effect”. A cause (kāraṇa) is a producing entity, because of the etymological derivation that “it produces, therefore it is a cause”. In this context, the effect, the produced entity, is the manifold world beginning with space (ākāśa). But the cause is Brahman alone.

By the aphorism “tadananyatvamārambhaṇaśabdādibhyaḥ” (“On the authority of the texts on origin, etc., there is no difference between those”, BSŚBh II.1.14) the non-difference of cause and effect is to be understood. Although it appears that creation is taught in incompatible forms in the various Upaniṣads – somewhere beginning with fire (tejas), somewhere with ether, somewhere without sequence – the venerable author of the [Vedānta] Sūtras has encompassed all these explanations of the effect, beginning with “na viyadaśruteḥ” (‘Nor has it ever been heard that space [has an origin]’, BSŚBh II.3.1).By merely pointing in that direction, the unity of all the inconsistent statements on creation should be again understood with reference to the Muṇḍaka Upaniṣad in particular, because it is stated there in its entirety. By reflecting on the topic of creation, Brahman becomes inclined towards creation due to the karma-s of living beings who wish to manifest the world. That is, like a seed desiring to produce a sprout. Then, the unmanifested food (avyākṛtamanna), the potencial seed form imagined by ignorance, was born; it attained the state of desiring to manifest, is the meaning. From that unmanifested (avyakta), arose Hiraṇyagarbha, endowed with the faculties of knowledge and action. He is described as the thread-Self (sūtrātman) born from that (avyakta). Then, the mind (manas), which is of the nature of saṅkalpa (inclination, intention), vikalpa (doubts, fancy), etc., the tattva of the composite internal organ, was produced. It should be understood that all the senses were produced from that, because of the subsequent text ‘manassarvendriyāṇi ca’ (‘the manas and all indriya-s’, MU II.1.3). And because the senses have the same function as the mind. Here, it should be known that having created all the non-physical senses, the text then teaches the creation of the physical. Next, the truth (satyam), which refers to the five subtle elements in tangible and intangible form. From those five elements, were created in the sequence the seven worlds of the cosmic egg (aṇḍa). It must be understood that here is also implied the creation of Virāṭ. For that purpose, the creation of the fivefold gross elements is also stated, it should be known. The Gods, sages, humans, animals, birds, deer, trees, creepers, bushes, etc. of Virāṭ were born, it should be understood. Then, karma-s and their fruits were produced. This is the sequence of creation.

At this point, it should be noted that just as the non-difference (ananyatva) of objects like pots and pitchers made from clay, and of ornaments like earrings made from gold is observed; but, in the present context, non-difference between the space and wind, fire and its abode, water and its container, or light and its source is not observed. However, here too, the non-difference must exist for the fulfilment of the aphorism. The non-difference of Brahman and the world, or the fact that everything is of the nature of Brahman, cannot be understood through perception (pratyakṣa) etc. How then is the principle of the non-difference of cause and effect, or the fact that everything is of the nature of Brahman, reconciled? There is no flaw here.

Although individuals (jīva) within the world (jagat), observing from their own point of view (dṛṣṭi) as subjects (pramātṛ), do not perceive the non-difference between the elements, nevertheless, they can understand it by inference (anumāna), as Bhagavatpāda [Śaṃkara] has shown when he states: “sūkṣmatāvyāpite jñeye gandhāderottaram”

Although individuals (jīvā) within the world (jagat), viewing through their own perspectives (dṛṣṭi) as subjects (pramātṛ), do not perceive the non-difference between the elements, nevertheless, they can understand it by inference (anumāna), as [Śaṃkara] Bhagavatpāda has shown when he states:’sūkṣmatāvyāpite jñeye gandhāderottarottaram’ (US IX.2)¹. Therefore, it is possible to understand that because the entire duality of phenomenal existence (dvaita prapañca) is not found apart from consciousness (caitanya), which is the nature of Brahman, the non-difference of the world from Brahman can be understood, and it is feasible to know the mutual non-difference of the five elements (pañcabhūta) as well. This is also indicated in “This appearance (māyā) of the ultimate Reality in the form of the three states is indeed mere illusion” (BSŚBh II.1.9).

And there is another point: The origination of all things like pots, cloth, etc. within the world (prapañca) happens with the support of time and space (kāla-deśa). But when the origination of the entire world along with space and time itself is intended to be expressed, how can that origination be intended to be expressed with the support of space and time? Therefore, the definition of an invariable antecedent cause applies to the objects within the world, but not to the entire world consisting of time, space, effect, cause, name and form (kāla-deśa-kārya-kāraṇa-nāma-rūpa). Hence, here, an effect means an imagination (kalpanā), and a cause means the substratum of imagination, it should be understood.

Just as one has to understand that the effectivity (kāryatva) of the serpent and the causality (kāraṇatva) of the rope are imagined, in the same way one has to understand that the world is imagined as effect and that Brahman, as cause, is the substratum of that imagination. As the world is imagined, then its effecthood also is removed. In the absence of effecthood, causehood is also absent. Thus, it is established that Brahman is free of both effect and cause.

Then, the mind comes to rest in Brahman alone, illumined by the scriptures. Indeed, the method of cause and effect is imagined for this purpose alone. Otherwise, if both are real, there would be the consequence of duality, which would undermine the established conclusion and lead to the consequence of no liberation (anirmokṣa prasaṅgaḥ). Such a nature devoid of both forms is experienced by all in deep sleep (suṣupti). This is perceptible to all of us. It should not be forgotten that causehood in Brahman and effecthood of the world are stated from the perspective of superimposition (adhyāropa-dṛṣṭi). In the absence of the effecthood of the world, Brahman’s causehood is also absent. Therefore, this manner of thinking should be understood. Having stated that it is the Self of all, peaceful, auspicious, non-dual, I conclude.

There is no doubt among the learned that the Vedānta texts, in order to guide seekers towards the experience of the ultimate Reality (paramārtha Tattva) as their own true nature, employ the method of superimposition (adhyāropa). They do this by using terms like “Sat-Brahman” and “Ātman” to describe this Reality and then ascribe to it various unreal attributes like existence, knowability (jñeyatva), being the essence of Consciousness and Bliss, being attainable through the teachings of scriptures and teachers, being the cause of the universe, and entering into the created universe as the individual soul (jīva-ātman).

However, one should not suspect that these superimposed attributes actually belong to the ultimate Reality. To dispel any such doubts, the Vedānta texts [Upaniṣad-s], after using these attributes for the purpose of instruction, explicitly refute each of them. They specifically deny that the indescribable ultimate Reality has any knowable attributes like substance, quality, and action, and this should not be forgotten.

It is important to remember that the Vedānta texts do not claim their own validity based on their ability to reveal previously unknown truths, like perception and other means of knowledge do. Instead, they are figuratively considered as pramāṇa [because] they negate the false superimpositions and convey that ultimate Reality that transcends the pramāṇa-prameya vyavahāra.

Therefore, there is no difference between the profane superimpositions (laukikādhyāropaiḥ) and the superimpositions used by the Śāstra-s and masters for teaching purposes (śāstra ācārya prakalpita upadeśa artha adhyāropa), nor between their respective refutations (apavāda). None of these descriptions can affect Brahman, which is eternally immutable and beyond the worldly domain. It is only the ignorant and saṃsāra individuals who imagine Brahman as being associated with the world and subject to change and suffering.

This is why the Vedānta texts and teachers, in conformance (anuvāda) with our empirical experience³, instruct us: “Brahman alone is real, free from all diversity and One without a second. The universe does not exist apart from Brahman, nor does any individual soul exist separately from it.”

It cannot be imagined that the scriptures or Guru-s, through their teachings, are negating a universe that actually exists. Nor do the Vedānta texts anywhere suggest that the distinction between Guru and disciple or the ignorance present in the disciple are real entities that are removed by the teachings.

Everything is employed as a means of instruction, as a provisional tool. In reality, nothing exists apart from the ultimate Truth, neither before, during, nor after the teaching process. This is the essence of the teaching.

This adhyāropāpavāda prakriyā is the single method renowned in all Upaniṣad-s, taught by the revered Ādi Śaṅkara and other preceding Vedānta masters who were well-versed in the tradition. This is understood from the verse quoted in the commentary on the Bhagavad Gītā: “That which is devoid of all features, is described by deliberate superimposition and subsequent negation.”⁴

The method employed throughout Vedānta, though one in essence, assumes many different forms. The seemingly different methods of cause and effect, etc., observed are merely variations within this primary method. Other teachers contemporary to Ādi Śaṅkara or prior to him, who adhered to different schools of thought, were unable to recognize the paramount importance of this method in the Vedānta. They believed that the seeker could achieve Liberation by removing a really existing bondage or ignorance through some particular form of spiritual practice. Therefore, they devised numerous varieties of methods, and the reason for this was their lack of understanding of the method of adhyāropa-apavāda.

Now, let us explain the nature of this method. First and foremost, the root of all superimpositions is the notion of “avidyā” (ignorance) residing in the Ātman (Self). It is due to this avidyā that other misconceptions about the Ātman arise. The Vedānta texts utilize the term avidyā to denote this ignorance, and by negating it, the true nature of Brahman is established.

Therefore, upon Brahman, which is beyond all distinctions, the essence of all, and eternally ‘attained’, the quality of being attainable (āpyatva) is superimposed at times. However, through this [deliberate] superimposition, the doubt of attainability through means other than knowledge (jñāna) is dispelled. Similarly, at times, the quality of being knowable (jñeyatva) is superimposed, thereby negating the knowability of any entity other than Brahman. Sometimes, the quality of being a witness (sākṣitva) is superimposed to refute the notion of being a knower (jñātṛtva). And at times, even the quality of being a witness is negated through the statement “neti neti” (not this, not this) in reference to the true nature of Brahman.

Likewise, the understandability through sentences (vākyagamya) is acknowledged at certain instances to demonstrate the limitations of direct perception (pratyakṣa) as a means of knowledge. In some cases, considering the nature [of Brahman] to be beyond the scope of speech and mind (vāṅmanasa), it is denied that it is knowable through sentences or comprehensible by the mind. Similarly, having superimposed the quality of being the cause of the world (jagatkāraṇa) onto Brahman, its nature as an effect (kāryatva) is negated. Then, negating even its nature as a cause (kāraṇatva), only its true nature (svarūpa) is revealed.

The five sheaths (pañcakośa) are superimposed progressively, and the identification with each preceding sheath is negated, leading to the realization of being beyond the five sheaths and ultimately beyond all duality (dvaita). Similarly, through the superimposition of the seer (dṛk) and the seen (dṛśya), the notion of being the seen is negated, followed by the comprehension and subsequent negation of duality itself. By superimposing the three states of consciousness (avasthātraya), the identification with each preceding state is negated, and then through the understanding of the Fourth (Turīya), the very notion of having states is refuted.

In short, whatever is superimposed for the purpose of revealing the true nature of Brahman is subsequently negated, so that the intellect may find its ultimate rest in the true nature itself. Whatever is presented as a means to understand the ultimate Reality (paramārtha Tattva) is merely a superimposition and is repeatedly negated through the process of “neti neti” (not this, not this), ultimately revealing the “Ātman” (Self). The undifferentiated nature of the Ātman, beyond all negation, shines forth on its own. This is the essence of the teaching.

Here, it is important to understand that the essence of the method of adhyāropa-apavāda is as follows: first of all, one superimposes false concepts on Brahman, thus denying any reality opposed to those superimposed concepts; afterwards, one refutes the superimposed concept itself. Until all superimpositions are completely removed without any residue, one must continue to falsify them. It is explicitly declared in the commentaries on the three fundamental texts (prasthāna traya) that only through the negation of all forms of superimposition can the true nature of Brahman be realized, and there exists no other means for its comprehension.

Sarve bhadrāṇi bhavantu!

May this be auspicious for all!

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1. “It is to be known that [in the series] beginning with earth and ending with the inner Ātman, each succeeding one is subtler and more pervasive than the preceding one which has been abandoned.” Sengaku Mayeda (Ed. by), Thousand Teachings: The Upadeśasāhasrī of Śaṅkara, New York, State University of New York Press, 1992, p. 121.[↩]
2. DakṣiṇaBhārata-ŚāṅkaraVedānta-Vidvad Goṣṭhi (Commemoration Volume), Holenarasipura, Adhyātma Prakāśa Kāryālaya, 2011, pp. 1-2.[↩]
3. Bhrāntiprasiddhyānūdyārthaṃ tattatvaṃ bhrāntibādhayā. ayaṃ netyupadiśyeta tathaivaṃ tattvamityapi. “When a man wishes to dispel the erroneous notion of another, he first conforms his speech to that erroneous notion as if it were a fact, and then he says ‘it is not so’… (Sūerśvara, Naiṣkarmyasiddhi, III.73). This “conformity to erroneous notion as if it were a fact” is anuvāda, a mere restatement of the erroneous notions we believe are true. Every adhyāropa entails an anuvāda, a restatement, of the non-deliberated misconceptions we entertain. So, when the texts of Vedānta teachers state, “…The universe does not exist apart from Brahman, nor does any individual soul exist separately from it”, etc, they are not denying the existence of a truly existing entity. Rather, the very mention of a universe constitutes anuvāda – a restatement of our erroneous idea of an independently existing universe. It is mentioned and negated. This employing of the empirical experience is called anuvāda. Here, this word anuvāda is important because it is contrasted with that of other ācārya-s who believe that they are refuting an ignorance that truly exists.[↩]
4. “Adhyāropāpavādābhyāṃ niṣprapañcaṃ prapañcyate” (BhGŚBh XIII.13).[↩]

Breve Introduzione

Nel distretto di Śivamogga, c’è un famoso villaggio vedico chiamato Mattūr, noto come “Saṃskṛtagrāma” (villaggio del sanscrito). L’autore di quest’opera fu il quinto di sei figli della benedetta coppia, Ve. Br. Śrī Subrāya Avadhāni e Cennammā, residenti in quel villaggio. Nacque il 24 febbraio 1960. Alla tenera età di otto anni, ricevette l’Upanayana per poi continuare i suoi studi vedici tradizionali. Senza essere distolto dall’istruzione moderna, completò l’intero Yajurveda all’età di quindici anni. Successivamente, trascorse due anni nella sede di Bengaluru, studiando sanscrito e Vedānta con il Ve. Br. Śrī K.G. Subrāyaśarmā. Inoltre, dall’età di diciotto a venticinque anni, ricevette l’insegnamento della grammatica sanscrita, del (Vedānta) Śāṅkarabhāṣya e di un’introduzione ai commentari vedici da parte di suo fratello maggiore, Ve. Br. Śrī Aśvatthanārāyaṇa Avadhāni, e un’introduzione al Jyotiṣa da suo padre. Nel 1989, fondò la sua scuola vedica a Mattūr, dove impartì la conoscenza del sanscrito, Veda, Vedānta e Jyotiṣa a numerosi studenti. Dal febbraio 2003, ha prestato servizio come preside presso l’Adhyātma Prakāśa Kāryālaya di Holenarasipura, tenendo lezioni sul Śāṅkarabhāṣya, di sanscrito, Jyotiṣa e Veda. Anche qui, molti studenti hanno completato i loro studi in Prasthānatrayabhāṣya sotto la sua guida. Ancora oggi vi si tengono quotidianamente lezioni e discussioni tradizionali sul Bhāṣya. Nel maggio 2010, abbracciò Tūrīyāśrama e divenne noto come Śrī Śrī Advayānandendra Sarasvatī. Nel dicembre 2011, all’unico scopo di diffondere Śāṅkarabhāṣya agli aspiranti cercatori, fondò la fiorente istituzione chiamata Śrī Sacchidānanda Advaitāśrama. Grazie a questa istituzione, continua a tenere discorsi sul Vedānta in varie località. I suoi insegnamenti e le sue lezioni sul Vedānta aderiscono strettamente alla tradizione Śuddha Śāṃkara che sono caratterizzati dalla loro chiarezza, precisione e aderenza all’autorità delle scritture. Ancora oggi, dedica la sua vita allo studio, all’insegnamento e alla propagazione del Śāṅkarabhāṣya, considerandolo come il suo stesso soffio vitale e trovando appagamento nel servire il suo Guru.

Si ringrazia Smt. Manjushree Hegde per i gentili consigli sulla lettura del testo.

André Marques

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È noto a chi si occupa di Vedānta che tutti i metodi sono usati solo per riconoscere la natura di Brahman come Ātman. A questo proposito, ci si può chiedere come il metodo della causa e dell’effetto lo dimostri. Un effetto (kārya) è un’entità prodotta, in virtù della derivazione etimologica secondo cui “è effettuato, quindi è un effetto”. Una causa (kāraṇa) è un’entità che produce, a causa della derivazione etimologica “produce, quindi è una causa”. Parimenti, l’effetto, l’entità prodotta, è il mondo molteplice a partire dallo spazio (ākāśa). Ma la causa è solo Brahman.

Dall’aforisma “Tadananyatvamārambhaṇaśabdādibhyaḥ” (“Sulla base dei testi sull’origine, ecc., tra essi non c’è alcuna differenza”, BSŚBh II.1.14), si apprende che tra causa ed effetto non c’è differenza. Sebbene la creazione sembri insegnata nelle diverse Upaniṣad in forme incompatibili, dato che-in qualche parte la si fa iniziare con il fuoco (tejas), in qualche altra parte con l’ākāśa e altrove senza alcuna sequenza, il venerabile autore dei [Vedānta] Sūtra ha riunito tutti questi insegnamenti su [causa-] effetto nell’aforisma che recita “na viyadaśruteḥ” (“Né s’è mai udito che lo spazio [abbia un’origine]”, BSŚBh II.3.1).

Semplicemente seguendo questa direzione, di seguito si dovrebbe comprendere l’unità di tutte le contraddittorie affermazioni sulla creazione facendo particolare riferimento alla Muṇḍaka Upaniṣad, perché lì è enunciata nella sua interezza. Se si continua a pensare all’idea della creazione, allora Brahman diventa il creatore del mondo a causa del karma degli esseri viventi che desiderano manifestare il mondo. Cioè, è come un seme che desidera produrre un germoglio. Il senso è che, allora, è nato il cibo non manifestato (avyākṛtamanna), la potenza seminale sotto forma di nāma-rūpa, immaginata dall’ignoranza, che ha raggiunto il punto di desiderare di manifestarsi.

Da quel non manifestato (avyakta), emerse Hiraṇyagarbha, dotato delle facoltà di conoscenza e azione. È descritto come il Sé-filo (sūtrātman) nato da quell’avyakta. Poi, è stata prodotta la mente (manas), che è della natura di saṅkalpa (inclinazione, intenzione), vikalpa (dubbi, immaginazione), ecc., il tattva dell’aggregato chiamato organo interno. Si deve intendere che tutti i sensi sono stati prodotti da questo, a causa del seguente testo “manassarvendriyāṇi ca” (“il manas e tutti gli indriya”, MuU II.1.3). Questo, perché i sensi hanno la stessa funzione della mente. Qui bisogna intendere che, dopo aver creato tutti i sensi non grossolani, a questo punto il testo spiega la creazione degli organi grossolani. Poi, la realtà (satyam) che si riferisce ai cinque elementi sottili in forma tangibile e intangibile. Da questi cinque elementi sono stati creati in sequenza i sette mondi dell’uovo cosmico (aṇḍa). Si deve capire che qui è sottintesa anche la creazione di Virāṭ. A tal fine, come ben si sa, si afferma anche la creazione dei cinque elementi grossolani. Si deve capire che sono nati gli Dèi, i saggi, gli esseri umani, gli animali, gli uccelli, i cervi, gli alberi, i rampicanti, i cespugli, ecc., di Virāṭ. Poi sono stati prodotti i karma e i loro frutti. Questa è lo sviluppo della creazione.

A questo punto, va notato che, si osserva la non-differenza (ananyatva) tra oggetti come i vasi e le brocche fatti di argilla e tra ornamenti come gli orecchini fatti d’oro, ma non si osserva la non-differenza tra lo spazio e il vento, il fuoco e la sua dimora, l’acqua e il suo contenitore, la luce e la sua fonte. Tuttavia, anche in questo caso, la non-differenza deve esistere per il compimento dell’aforisma. La non-differenza tra Brahman e il mondo, o il fatto che tutto sia della natura di Brahman, non può essere compresa attraverso la percezione (pratyakṣa), ecc. Come si spiega allora il principio della non differenza tra causa ed effetto, o il fatto che tutto è della natura di Brahman? Non c’è alcun errore. Sebbene gli individui (jīvas) all’interno del mondo (jagat), osservando dal proprio punto di vista (dṛṣṭi) in quanto soggetti (pramātṛ), non percepiscano la non differenza tra gli elementi, tuttavia, la possono capire per mezzo dell’inferenza (anumāna), come ha dimostrato Bhagavatpāda [Śaṃkara] quando afferma: “sūkṣmatāvyāpite jñeye gandhāderottararam” (US IX.2)¹. Pertanto, è possibile comprendere che, poiché l’intera dualità dell’esistenza fenomenica (dvaita prapañca) non si trova separata dalla Coscienza (caitanya), la quale è la natura di Brahman, si può comprendere la non-differenza del mondo da Brahman e, di conseguenza, è possibile conoscere anche la reciproca non-differenza dei cinque elementi (pañcabhūta). Ciò è indicato anche in “Questa apparenza (māyā) della Realtà ultima nella forma dei tre stati è, in effetti, mera illusione” (BSŚBh II.1.9)

C’è ancora un altro punto: L’origine di tutte le cose, come vasi, stoffe, ecc., all’interno del mondo (prapañca), avviene con il supporto del tempo e dello spazio (kāla-deśa). Ma quando si vuole esprimere l’origine del mondo intero insieme agli stessi spazio e tempo, come si può pensare che tale origine avvenga con il supporto dello spazio e del tempo? Pertanto, definire la causa come invariabilmente antecedente è valido per gli oggetti del mondo, ma non per l’intero mondo che comprende tempo, spazio, effetto, causa, nome e forma (kāla-deśa-kārya-kāraṇa-nāma-rūpa). Quindi, in questo caso, con effetto s’intende un’immaginazione (kalpanā) e con causa s’intende il sostrato di quell’immaginazione. Come si deve comprendere che l’effettività (kāryatva) del serpente e la causalità (kāraṇatva) della corda sono immaginate, allo stesso modo si deve capire che il mondo è immaginato in quanto effetto e che Brahman, in quanto causa, è il sostrato di quell’immaginazione. Dato che il mondo è immaginato, anche la sua effettività viene meno. In assenza di effettività, è assente anche la causalità. In questo modo si stabilisce che il Brahman è libero sia di effetto sia di causa.

Allora la mente riposa nel solo Brahman, illuminata dalle scritture. In effetti, il metodo della causa e dell’effetto è immaginato solo a tale scopo. Altrimenti, se entrambi fossero reali, ci sarebbe di conseguenza la dualità che minerebbe la conclusione stabilita e, quindi, non nessuna Liberazione sarebbe possibile (anirmokṣa prasaṅgaḥ). Le natura priva di entrambe le forme è sperimentata da tutti nel sonno profondo (suṣupti). Tutti possiamo conoscerla. Non bisogna dimenticare che la causalità nel Brahman e l’effettività del mondo sono affermate dal punto di vista della sovrapposizione (adhyāropa-dṛṣṭi). In assenza dell’effettività del mondo, è assente anche la causalità di Brahman. Pertanto, questo modo di pensare deve essere compreso. In conclusione Quello è il Sé di tutti, pacifico, propizio e non duale.

Le persone dotte non hanno alcun dubbio che i testi di Vedānta [le Upaniṣad] utilizzino il metodo della sovrapposizione (adhyāropa) per guidare i cercatori verso l’esperienza della Realtà ultima (paramārtha Tattva) come propria vera natura. Per descrivere questa Realtà utilizzano termini come “Sat-Brahman” e “Ātman”, conferendole, inoltre, vari attributi non reali quali l’esistenza, la conoscibilità (jñeyatva), in quanto è essenza della Coscienza e della Beatitudine, in quanto è raggiungibile attraverso gli insegnamenti delle scritture e dei maestri, in quanto è la causa dell’universo e in quanto entra nell’universo creato come anima individuale (jīva-ātman).

Tuttavia, non bisogna pensare che questi attributi sovrapposti appartengano effettivamente alla Realtà ultima. Per fugare ogni dubbio, i testi di Vedānta, dopo aver utilizzato questi attributi a scopo d’insegnamento, confutano esplicitamente ciascuno di essi. In particolare, negano che l’indescrivibile Realtà ultima abbia attributi conoscibili, quali sostanza, qualità e azione. Questo non va dimenticato.

È importante ricordare che i testi di Vedānta non rivendicano la propria validità in base alla loro capacità di rivelare verità precedentemente sconosciute, come fanno la percezione e gli altri mezzi di conoscenza. Invece, sono anch’essi considerati in modo figurato come pramāṇa [perché] negano le false sovrapposizioni e trasmettono quella Realtà ultima che trascende la relazione strumenti di conoscenza-oggetti conosciuti (pramāṇa-prameya vyavahāra).

Pertanto, non c’è alcuna differenza significativa tra le sovrapposizioni profane (laukikādhyāropaiḥ) e le sovrapposizioni usate dagli Śāstra e dai maestri a scopo di insegnamento (śāstra ācārya prakalpita upadeśa artha adhyāropa), né tra le loro rispettive confutazioni. Nessuna di queste descrizioni può intaccare il Brahman, che è eternamente immutabile e al di là del dominio dell’universo. Sono solo gli individui ignoranti e dediti alle cose del mondo a immaginare il Brahman associato all’universo e soggetto al mutamento e alla sofferenza.

È per questo che i testi e i maestri di Vedānta, ci insegnano, in conformità con la nostra esperienza empírica³, che “solo Brahman è reale, libero da ogni differenziazione e Uno senza un secondo. L’universo non há realtà separatamente da Brahman, né esiste alcuna anima individuale da esso separata”.

Non si può pensare che le Scritture o che i maestri, con i loro insegnamenti, rimuovano un universo realmente esistente. I testi del Vedānta neppure suggeriscono in alcun modo che la distinzione tra maestro e discepolo o che l’ignoranza presente nel discepolo siano entità reali e che possano essere rimosse dagli insegnamenti.

È solo provvisoriamente che tutto ciò è utilizzato come strumento di insegnamento. In realtà, nulla esiste prima, durante e dopo il processo di insegnamento, al di fuori della Realtà ultima. Questa è l’essenza dell’insegnamento.

L’adhyāropa-apavāda prakriyā è l’unico metodo noto in tutte le Upaniṣad, insegnato dal venerato Ādi Śaṃkara e dagli altri precedenti maestri di Vedānta che conoscevano bene la tradizione. Ciò si apprende dallo śloka citato nel commento alla Bhagavad Gītā: “Ciò che è privo di ogni caratteristica, è descritto mediante una deliberata sovrapposizione e la sua successiva negazione”⁴.

Il metodo utilizzato in tutto il Vedānta, pur essendo uno nella sua essenza, assume molte forme diverse. I metodi apparentemente differenti, come quello di causa ed effetto e altri ancora, sono soltanto variazioni comprese in questo metodo primario. Altri maestri contemporanei di Ādi Śaṃkara o a lui precedenti, che aderivano a diverse scuole di pensiero, non furono in grado di riconoscere l’importanza fondamentale di questo metodo nel Vedānta. Credevano che il cercatore potesse ottenere la Liberazione rimuovendo una schiavitù o un’ignoranza realmente esistente per mezzo d’una particolare forma di pratica spirituale. Per questo motivo hanno ideato molte varietà di metodi e la ragione di ciò è stata la loro mancanza di comprensione del metodo dell’adhyāropa–apavāda.

Spieghiamo ora la natura di questo metodo. Anzitutto, la radice di tutte le sovrapposizioni è la nozione di “avidyā” (ignoranza) che risiede nel Sé (Ātman). È a causa di questa avidyā che sorgono altre idee sbagliate sull’Ātman. I testi Vedānta utilizzano il termine avidyā per indicare questa ignoranza e, rimuovendola, emerge la vera natura di Brahman.

Pertanto, al Brahman, che è al di là di ogni distinzione, essenza di tutto ed eternamente ‘raggiunto’, si sovrappone a volte la qualità di essere raggiungibile (āpyatva). Tuttavia, grazie a questa [deliberata] sovrapposizione si contraddice l’idea che lo si possa raggiungere con strumenti diversi dalla conoscenza (jñāna). Allo stesso modo, a volte gli si sovrappone la qualità di essere conoscibile (jñeyatva), negando così la conoscibilità di qualsiasi entità diversa da Brahman. A volte gli si sovrappone la qualità di essere un Testimone (sākṣitva) per confutare la nozione di essere un conoscitore (jñātṛtva). A volte, anche la qualità di essere Testimone viene negata per mezzo dell’affermazione “neti neti” (non questo, non questo) circa la vera natura di Brahman.

Allo stesso modo, la comprensibilità attraverso alcuni Detti (vākyagamya) è in alcuni casi riconosciuta per dimostrare i limiti delle frasi dirette. In alcuni casi, considerando la natura [di Brahman] al di là della portata della parola e della mente (vāṅmanasa), si nega che sia conoscibile attraverso frasi o comprensibile dalla mente. Allo stesso modo, avendo sovrapposto al Brahman la qualità di essere la causa del mondo (jagatkāraṇa), si nega la sua natura di effetto (kāryatva). Quindi, negando anche la sua natura di causa (kāraṇatva), si rivela solo la sua vera natura (svarūpa).

Le cinque guaine (pañcakośa) gli sono sovrapposte e, in successione, è confutata l’identificazione con ciascuna guaina precedente, portando capire che è al di là delle cinque guaine e, in definitiva, al di là di ogni dualità (dvaita). Allo stesso modo, attraverso la sovrapposizione del vedente (dṛk) e del veduto (dṛśya), si nega l’idea di essere il veduto, seguita dalla comprensione e dalla successiva negazione della dualità stessa. Sovrapponendo i tre stati di coscienza (avasthātraya), si nega progressivamente l’identificazione con lo stato precedente e, attraverso la comprensione del quarto (Turīya), si confuta la stessa idea di avere degli stati.

In breve, tutto ciò che è sovrapposto allo scopo di rivelare la vera natura di Brahman è successivamente falsificato, in modo che l’intelletto possa trovare il suo riposo finale nella stessa reale natura. Qualsiasi cosa sia presentata come mezzo per comprendere la Realtà ultima (paramārtha tattva) è solo una sovrapposizione che è ripetutamente negata grazie al “neti neti” (non questo, non questo), rivelando alla fine il Sé (Ātman). La natura indifferenziata dell’Ātman, alla fine di ogni negazione, emerge autoluminosa. Questa è l’essenza dell’insegnamento.

È importante capire che l’essenza del metodo dell’adhyāropa-apavāda è la seguente: anzitutto, si sovrappongono a Brahman dei falsi concetti, negando quindi ogni realtà opposta a quei concetti sovrapposti; dopo di che si confuta lo stesso concetto sovrapposto. Fino a quando tutte le sovrapposizioni non saranno completamente rimosse senza alcun residuo, si deve continuare a falsificarle. Nei commenti ai tre testi fondamentali (prasthānatraya) si dichiara esplicitamente che solo attraverso la negazione di tutte le forme di sovrapposizione si può realizzare la vera natura di Brahman, per la cui comprensione non esistono altri mezzi.

Sarve bhadrāṇi bhavantu!

Che ciò sia di buon auspicio a tutti!

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1. “Bisogna sapere che [nella serie] che inizia con la terra e termina con l’Ātman interiore, ogni successivo è più sottile e più pervasivo del precedente che è stato superato.” Sengaku Mayeda (Ed. by), Thousand Teachings: The Upadeśasāhasrī of Śaṅkara, New York, State University of New York Press, 1992, p. 121.[↩]
2. DakṣiṇaBhārata-ŚāṅkaraVedānta-Vidvad Goṣṭhi (Commemoration Volume), Holenarasipura, Adhyātma Prakāśa Kāryālaya, 2011, pp. 1-2.[↩]
3. Bhrāntiprasiddhyānūdyārthaṃ tattatvaṃ bhrāntibādhayā. ayaṃ netyupadiśyeta tathaivaṃ tattvamityapi. Quando un uomo desidera contraddire l’idea errata di altri, prima conforma il suo discorso a quella nozione errata come se fosse un fatto, e poi dice “non è così” (Sūreśvara, Naiṣkarmyasiddhi, III.73). Questa conformità alla “nozione errata come se fosse un fatto” è un anuvāda, una mera riaffermazione delle nozioni errate che si ritengono vere. Ogni adhyāropa comporta un’anuvāda, una conferma delle nozioni errate che si hanno non deliberatamente. Così, quando i testi degli insegnanti Vedānta affermano: “… L’universo non esiste a parte Brahman, né esiste alcuna anima individuale separatamente da esso”, ecc., non stanno negando l’esistenza di un’entità realmente esistente. Piuttosto, la sola menzione di un universo costituisce un anuvāda, una conferma dell’idea erronea di un universo indipendente. È menzionato e, poi, negato. Questo impiego dell’esperienza empirica è chiamato anuvāda. La parola anuvāda è importante perché si contrappone a quella di altri ācārya che credono di confutare un’ignoranza veramente esistente.[↩]
4. “Adhyāropāpavādābhyāṃ niṣprapañcaṃ prapañcyate” (BhGŚBh XIII.13).[↩]

Introductory Note

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja (Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni in pūrvāśrama), a revered saṃnyāsin, teacher and scholar, was born in 1951 at Mattūr village, near Śivamogga, Karnāṭaka. From a young age, he was initiated into the sacred tradition of the Veda, learning the Taittirīya Yajurveda Kramāṅta under the guidance of his father. He became a disciple of the great Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Brahmaniṣṭhajī, from whom he learned Vedānta, and he honed his knowledge of saṃskṛta grammar (vyākaraṇa) and literature (sāhitya) with paṇḍita Parakāje Subrahmaṇya Bhat. Svāmījī is not only an erudite scholar but also an expert in Jyotiṣa (astrology) and Dharmaśāstra. He has been teaching Vedānta for more than five decades, sharing his profound understanding with seekers of truth (mumukṣu). In 2020, he embraced the life of renunciation (saṃnyāsa) at Holenarasipura.

Svāmījī teaches almost exclusively through personal, oral instruction. Thus, the following article is a rare finding, and we are fortunate to have a glimpse of the highly intellectual teachings of Advaita Vedānta transmitted by him, grasping which requires proper qualification and a pure mind (śuddhadhī). Special thanks to Śrī Kumārjī and Smt. Manjushree Hegde for the proofreading, corrections and suggestions, and to Śrī Apanna Ravijī and Śrī Ananthajī for providing the necessary information that made the writing of this brief note possible.

A.M

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Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja
(Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni)

The Nature of Experience (anubhavasvarūpam)¹

Edited by André Marques

“Jñānena hi pramāṇena avagantum iṣṭaṃ brahma”; “Knowledge thus constitutes the means by which the complete realization of Brahman is desired to be obtained.” (BSŚBh. 1.1.1)

What kind of knowledge (jñāna), [is] of the nature of direct experience (anubhava), [and] qualifies as a valid means of knowledge (pramāṇa)? What kind of realization (avagati), [is] of the nature of direct experience (anubhavātmikā), [and is] the fruit/result (phalabhūtā)?

It is explained thus, the knowledge (jñāna) that is the pramāṇa in this case is that which is produced by the statements of Vedanta (vedāntavākyajanyam). It is of the form of a cognition that appears as a direct perception (upalabdhyābhāsapratyaya). For example, in the Taittirīya Upaniṣad, the statement “Ānando brahmeti vyajānāt” (He knew Bliss to be Brahman) and “sa yaścāyaṃ puruṣe yaścāsāvāditye sa ekaḥ” (He who is in the eye (puruṣa) and He who is in the sun, He is one) leads to the knowledge (jñāna) in the form of intellectual understanding (bauddhapratyaya) through contemplation of the meaning of these statements (vākyārthānusandhāna). This knowledge (jñāna), acting as a means of valid knowledge (pramāṇa), leads to the realization of “Ānandasvarūpanirupādhikabrahmaivāham” (I am Brahman, whose nature is Bliss and who is without attributes) and culminates in the state of abiding in Brahman-Ātman (Brahmātmani avasthānalakṣaṇavati). This is why knowledge (jñāna) is considered a pramāṇa.

Similarly, in the Chāndogya Upaniṣad, the statement “aitadātmyamidaṃ sarvaṃ tatsatyaṃ sa ātmā tattvamasi” (All this is Brahman; That is the truth; Thou art That) leads to the knowledge (jñāna) in the form of intellectual understanding (bauddhapratyaya) through contemplation of the meaning of these statements (vākyārthānusandhāna). This knowledge (jñāna), acting as a means of valid knowledge (pramāṇa), leads to the realization (avagati) characterized by “Aham asmi sarvasyātmābhūtaṃ paramārthnityaṃ sad brahma” (I am Brahman, the eternal reality, the Self of all). Therefore, this knowledge (jñāna) is deemed a pramāṇa.

In this way, in all Vedānta statements, at the culmination of inquiry (jijñāsā), the seeker (jijñāsu) comprehends Brahman-Ātman through knowledge (jñāna) in the form of intellectual understanding (bauddhapratyaya) generated by the respective Vedānta statements (vedāntavākyajanya). Since such knowledge acts as the instrument (karaṇatvāt) in each case, it is referred to as pramāṇa-jñāna (instrumental knowledge). The ultimate result (phalabhūtaṃ), however, is also a form of knowledge (jñānaṃ), the realization (avagatiḥ) attained at the end of this process.

Analysis of the statement “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate”: “Here, reasoning (tarka) is accepted as an auxiliary to experience (anubhava) only when it is supported by scripture (śruti)”:

“Just as statements about the creation of the universe (jagajjanmādivākyāni) are also accepted as auxiliaries to experience (anubhavāṅgatvena) when they are supported by scripture and reasoning (śrutyanugrahītatarkātmakāni), similarly, in scriptural statements like “satyam jñānam anantaṃ brahma” (Brahman is truth, knowledge, and infinite) and “Sadeva saumyedamagra āsīdekamevādvitīyam” (In the beginning, my dear, this was Being alone, one only, without a second), which deal with the nature of Brahman, reasonings (tarkāḥ) of this kind, supported by scripture (śrutyanugrahītāḥ) and presented as auxiliaries to experience (anubhavāṅgatvena), are employed only as methods prescribed by the scriptures (āgamavidhayaḥ). The commentator (bhāṣyakāraḥ) will explain later: “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate – svapnāntabuddhāntayorubhayorit retaravyabhicārātmāno’nanvāgatatvam, saṃprasāde ca prapañcaparityāgena sadātmanā sampatterniṣprapañcasadātmatvam, prapañcasya brahmaprabhavatvāt, kāryakāraṇānanyatvanyāyena brahmāvyatirekaḥ ityevaṃjātiyakāḥ” (Here, reasoning is accepted as an auxiliary to experience only when it is supported by scripture – for example, since the states of sleep and wakefulness contradict each other, the Self is not identified with any of them; since the individual soul dissociates itself from the world in the state of deep sleep to become one with the Self which is Existence, it must be the same as the supreme Self; since creation has originated from Brahman, and since the law is that the cause and effect are non-different, creation must be non-different from Brahman; and so on. (BSŚBh 2.1.6).

In this context, the experience (anubhava) generated by such scriptural statements (etādṛśavākyaiḥ) is synonymous with knowledge (vijñānāparaparyāyaḥ) [this is parāpara knowledge, i.e. both supreme and non-supreme]. This experience, which is sought to be established by statements like “Satyam jñānam” (Brahman is truth and knowledge), “Sadeva saumya” (Brahman is Being), and “Tattvamasi” (Thou art That), is called “pramāṇam” (means of valid knowledge) in the commentary (bhāṣya). The realization (avagati) generated by these statements is considered the result (phalarūpā) as it is the culmination of experience (anubhavāvasānatvāt), as referred to by the term “anubhava” in the statement.

Other auxiliaries like “anubhavādayaśca” (and so on) include reasoning based on scripture (śrautatarka) that enhances knowledge derived from subsidiary statements (avāntaravākyajanyajñānopabṛṃhaka), reasoning based on worldly experience (laukikayukti) that aligns with it, and anything else that is not contradictory to it. These are also indirectly referred to as means of valid knowledge (pramāṇatvena) as they lead to the experience-like realization of Brahman-Ātman (brahmātmānubhavarūpām avagatiṃ prati) through a series of instrumental steps (paramparayā karaṇatvena) and auxiliary means (upa karaṇatvena).” (Sūtrabhāṣya-ārtha-tattva-vivecani-2, p.47)

Anubhava (Experience) literally means “that which follows after” (anusṛtya bhavati). It is of five kinds:

1. Prayatnajanya anubhava: Experience that arises from effort (prayatna), such as driving a vehicle.
2. Pramāṇajanya anubhava: Experience that arises from valid means of knowledge (pramāṇa), such as the [direct perception of] the sweetness of sugar.
3. Vedanājanya anubhava: Experience that arises from emotions (vedanā), such as hunger or sadness.
4. Yogajanya anubhava: Experience which arises by following the practice of yoga (yoga-sādhanam), including austerities (tapas) and the like, is the direct perception (yogi pratyakṣaḥ) of the yogi.
5. Pūrvasiddha anubhava: Pre-established experience, the Witness-experience (Sākṣi anubhava), of the nature of observing the states [of consciousness].

Among these, prayatnajanya anubhava (experience arising from effort), although leading to great wealth and respect in worldly matters, is useless and even obstructive in understanding the meaning of the commentary (bhāṣyavākyārthavagati).

Pramāṇajanya anubhava and vedanājanya anubhava (experiences arising from valid means of knowledge, perceptions and emotions), although used as examples in the commentaries for the purpose of clarifying the meaning of scriptural statements (vākyārthaspaṣṭīkaraṇamātram prayojanam), are incapable of generating new knowledge (apūrvajñānajanane asamartha) as they merely point to commonly known experiences (lokprasiddhbodhakatvāt). Therefore, they are also useless in directly realizing the truth (samyagdṛśane) and contemplating the meaning of Vedānta statements (vedāntavākyārthavicāraṇe).

Yogajanya anubhava (experience arising from yogic practices), however divine or sublime, is useless and can even be misleading (durmārgakārī) in understanding the meaning of Vedānta statements (vedāntavākyārthāvagatī) due to its inherent subjective [particular] nature [as opposed to the non-particular, universal experience] and its occasional occurrence (kādācitkatvāt).

However, the preliminary experience (pūrvasiddha anubhava), of the nature of the avasthā-s Witness (avasthāsākṣirūpaḥ), though common to all beings and not applicable in empirical transactions (vyavahāra), serves as a basis for scrutinizing the meaning of the Vedānta statements and, thus, becomes a means for attaining the right knowledge of the identity of Brahman as Ātman. Based on this experience, reasoning that is consistent with it (upapannastarka) also becomes a means of valid knowledge in understanding the meaning of subsidiary statements (avāntaravākyārthāvagatī pramāṇam bhavati), as exemplified by statements like “svapnāntabuddhāntayorubhayoritare taravyabhicārāt […] niṣprapañcasadātmatvam” (since the states of sleep and wakefulness contradict each other, the Self is not identified with any of them). This same experience (anubhava) – which is referred to in all methods (prakriyā-s) such as cause and effect (kārya-kāraṇa prakriyā), etc., – serves to negate the elements of false attributions therein [in the context of avāntara-vākya-s/prakriyā-s] and brings about the realization of Brahman (brahmāvagatiṃ) through the great statements (mahāvākya) of Vedānta.

The entire section of the Adhyāsa Bhāṣya starting from “yuṣmadasmadpratyayagocarayoḥ” and ending with “sarvalokapratyakṣaḥ”, which deals with superimposition (adhyāsabhāṣyarūpaḥ), is presented solely based on the evidence of experience (anubhavapramāṇamātraṃ āśritya). Hence, statements like “naisargiko’yaṃ lokavyavahāraḥ” and “sarvalokapratyakṣaḥ” (This worldly transaction is natural & perceived by all people) demonstrate that experience (anubhava) is the sole means of valid knowledge (pramāṇam). In all the commentaries, the statements that serve as reasons (hetubhūtāni vākyāni) ending with the fifth case (pañcamīvibhakti) all point to the nature of experience (anubhavasvarūpameva). As it is said:

“The logicians bemuse each other with a web of wherefores and therefore, heavily afflicted with the fever of debate. But it is to this experience that they make their final appeal.” (Naiṣkarmya Siddhi 2.59)

In the context of examining the nature of experience (anubhavasvarūpavivecana), the meaning of words such as kalpanā (imagination), mamatā (ownership), saundarya (beauty), śraddhā (faith), etc. are to be ascertained through careful consideration.

Sometimes people mistake their own imagination (svakalpanā) as experience (anubhava), like when seeing a moving vehicle, they think the motion itself is perceived by the eyes – but this is not actual experience (anubhava).

Similarly, people imagine that qualities like sound, touch, sight, taste, and smell (śabdasparśarūparasagandhāḥ), which are perceived by different senses (pṛthagindriyagrāhyāḥ), are all combined in one object (ekasmin padārthe saṃhatāni). This is also just imagination (kalpanā), not experience (anubhava).

Likewise, people think that these experiences are anubhava: (1) the transactions in the form of attachment (mamatārūpo vyavahāraḥ) like “my father”, “my mother”, and (2) the qualities of fatherhood etc. felt towards cherished individuals like “brother”, “sister”, etc. – but these are not actual experiences (anubhava).

Similarly, in statements like “this is beautiful,” “this is appropriate,” “this is favorable,” or “this is unfavorable,” people assume that beauty (saundarya) and qualities like favorableness, unfavorableness, or equality (ānukūlyapratikūlyasamtvādīni) are inherent in the object (vastuniṣṭha), even though they are not experiences (anubhavarūpatve’pi).

In the same way, when a result is obtained from an action performed with faith (śraddhāyukte karmaṇi), people believe that “the result of this action has been seen by me through my experience” (asya karmaṇaḥ phalaṃ mayā anubhavena dṛṣṭam). This is not experience (anubhava).

In all these cases, imagination (kalpanāḥ), ownership (mamatā), beauty (saundarya), and faith (śraddhā) vary from person to person and change with time and place. Therefore, they are not universal (asārvtrikaḥ), not common to all people (na sarvajanasādhāraṇaḥ), and not eternal (na sārvakālikaḥ).

Experience (anubhava) is that which is common to all people, eternal, open to examination by all, and uniform (ekarūpaḥ), just as the inherent nature of fire is to be hot and the sun to be luminous. This experience itself forms the foundation of all means of valid knowledge (pramāṇa-s).

Lastly, it should be firmly understood that in the inquiry into Brahman (brahma-jijñāsā), experience (anubhava) is the means of knowledge (pramāṇa). This statement (“anubhavaḥ pramāṇam”) superimposes the attribute of being a means of valid knowledge (pramāṇatvam) upon experience (anubhava) to refute the validity of all other means of knowledge (pramāṇa-s), such as perception (pratyakṣa), etc., in this context.

Moreover, unlike the inquiry into Dharma (dharma-jijñāsā), the unity of Brahman and Ātman (brahmātmaikyatvam) should not be accepted merely on the basis of scriptural statements (śāstra-vākya) or faith (śraddhā) alone. Rather, because knowledge (jñāna) and Brahman [being non-different] are intrinsically real (vastu-tantra), constituting the very nature of reality (bhūta-vastu) and self-evident (svayaṃ-siddha), they are understood to be independent of all means of valid knowledge (sarva-pramāṇa).

The two phrases “brahma anubhavātmakam” (Brahman is of the nature of experience) and “parinṣṭhitavasturūpam” (Brahman is the ultimate reality) convey that we do not acknowledge the existence of Brahman merely based on the authority of statements or faith. Instead, since Brahman is the Self of all (sarvasya ātmābhūtatvāt), its reality can be known through our own experience (svānubhavena yāthātmyaṃ jñātuṃ śakyate).

Oṃ Tat Sat

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1. Dakṣiṇa Bhārata-ŚāṅkaraVedānta-Vidvad Goṣṭhi (Commemoration Volume), Holenarasipura, Adhyatma Prakasha Karyalaya, 2011, pp. 21-24.[↩]