Śrī Praśānt Neti
L’autentica finalità dell’insegnamento sui tre stati di coscienza
L’esposizione dei tre stati (veglia, sogno e sonno profondo), impartita nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.3.7-IV.4.22), è data allo scopo di insegnare come il sé ‘attraversa’ i tre stati, ossia per riconfermare il punto di vista dell’uomo comune in cui il sé sperimenta questi tre stati uno dopo l’altro? O invece ha lo scopo di insegnare qualcos’altro?
Prima di rispondere a questa domanda, dobbiamo chiederci qual è l’argomento (cioè a quale sé si fa riferimento) in quei mantra. L’oggetto è il sé limitato (cioè il sé che si suppone sia soggetto alla trasmigrazione, ossia il jīva), o ci si riferisce al Sé supremo (cioè il Sé trascendente)?
Questa è una domanda molto importante da porre, perché, se il sé trattato in quei mantra è davvero il sé limitato, allora lo scopo dell’insegnamento sarebbe solo riconfermare il punto di vista dell’uomo comune (cioè il punto di vista del sé limitato) per il quale il sé sperimenta la veglia, il sogno e il sonno profondo uno dopo l’altro.
Invece, se il sé a cui si fa riferimento in quei mantra è veramente il Sé trascendente, anche se indicato attraverso le cosiddette esperienze del sé trasmigrante, allora è corretto concludere che lo scopo effettivo di questo insegnamento non è quello di riconfermare le esperienze del trasmigrante in quanto tale, ma piuttosto di fornire il viveka richiesto per cancellare l’idea stessa di ‘passare attraverso l’esperienza’, indicandola come un’idea errata; in questo modo, lo scopo ultimo è quello di indicare l’asaṃgattvam (assenza di relazioni) dell’Ātman come verità auto-evidente intuita per mezzo dell’attenzione diretta al sonno profondo.
Dal modo in cui i cercatori pongono le loro argomentazioni nelle discussioni sull’Avasthātraya vicāra, risulterà evidente se hanno compreso o meno lo scopo di questo insegnamento. Per esempio, se la conclusione dell’indagine sui tre stati è la ‘credenza’ per cui ci sarebbe un’ignoranza realmente esistente in tutti e tre gli stati, e se la logica per sostenere tale conclusione fosse basata sull’esperienza stessa (cioè l’idea dell’uomo comune) di ‘entrare’ e ‘uscire’ da questi stati di veglia, sogno e sonno profondo, allora questa sarà una chiara indicazione che non hanno compreso lo scopo dell’insegnamento.
Lo scopo non è quello di riconfermare ciò che già diamo per scontato a causa della dualità. In questo scritto vedremo qual è lo scopo corretto, facendo un sincero tentativo di capire le parole del Bhagavān Bhāṣyakāra e, quindi, di afferrare il corretto metodo di interpretazione e d’insegnamento proprio del sampradāya.
Torniamo alla domanda: “in questi mantra a quale sé si fa riferimento?”. Per rispondere a ciò dobbiamo prima di tutto capire un punto molto importante del siddhānta vedāntico. Il Vedānta insegna ‘jīva Brahma aikyam’. Quando si dice che il Vedānta insegna ‘jīva Brahma aikyam’, non si intende mai accettare una sorta di esistenza positiva di un qualcosa noto come jīva e, su questa base, insegnare il Vedānta come mezzo per ‘raggiungere veramente’ il Brahman. Il siddhānta non è che ci sia davvero un jīva che, attraverso śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, ‘raggiunga veramente’ Brahman. Inoltre, il siddhānta nemmeno insegna che questo jīva, sebbene sia Brahman, ora, a causa di un’ignoranza-radice positiva, si sia veramente dimenticato di essere Brahman e che, attraverso lo studio del Vedānta, il detto jīva alla fine arrivi davvero a riconquistare o a fondersi in Brahman.
Al contrario, il siddhānta è: “il jīva non è mai stato jīva, ma sempre solo Brahman”; cioè non c’è nessuna entità reale chiamata jīva che sia mai realmente esistita. Jīva/jīvatva, che include anche le nozioni inseparabili di jagat e Īśvara (il Signore supremo quale causa primordiale), è sempre un errore epistemologico, un’idea errata di ciò che solo esiste veramente, cioè Brahman. Non c’è nessuna entità che esista veramente e che corrisponda a quelle nozioni. Gli esempi come quelli del serpente e della corda indicano con ogni evidenza questa linea di ragionamento: il serpente è solo un’idea errata su ciò che sempre e soltanto esiste, cioè la corda. Non c’è nessun serpente che esista realmente e che corrisponda alla nozione (cioè alla percezione) del serpente sulla corda. Come la corda non si trasforma mai (nemmeno temporaneamente) in serpente durante la percezione del serpente sovrapposto sulla corda, allo stesso modo Brahman non si trasforma mai veramente nella triade jīva/jagat/Īśvara. Inoltre, quando si chiede cosa si intende con ‘rimuovere l’ignoranza/errore’ (o, in altre parole, con ‘avere la corretta conoscenza’) nell’esempio del serpente sulla corda, non s’intende che, con l’insorgere della corretta conoscenza, il serpente realmente si trasformi o si fonda di nuovo nella corda. Significa solo che, con la cancellazione dell’idea di serpente, la corda viene alla luce come verità auto-evidente. La ‘corretta conoscenza’ qui non implica che il serpente ‘rientri per fondersi’ o che si ‘trasformi’ nella corda né implica che, oltre all’eliminazione dell’idea sbagliata del serpente, sia necessario un insegnamento minuzioso sulla corda. Pertanto, ‘jīva Brahma aikyam’ è la verità indicata attraverso la falsificazione dell’idea di jīva/jīvatva, e non un processo di reale trasformazione del jīva o di una reale nuova fusione con Brahman. E, cosa ancora più importante, il processo di insegnamento della verità non comporta affatto l’enfatizzazione di jīva/jīvatva come qualcosa di ‘relativamente reale’.
Pertanto, è importante capire che l’argomento (ovvero il sé a cui si allude) in questi mantra dell’Upaniṣad non è quello di affermare ‘l’esperienza degli stati’, né di affermare ‘la relazione causale tra loro’ e, chiaramente, nemmeno di affermare la ‘natura del sé limitato’. Ciò significa che l’oggetto dell’indagine non è la natura del sé trasmigrante, ma, al contrario, il solo Sé trascendente. Si può spiegare ciò anche nel seguente modo: l’affermazione del serpente non è mai oggetto dell’insegnamento perché finché si tiene in considerazione il serpente, si rimane invariabilmente con e nell’idea del serpente. Invece, attraverso la cosiddetta percezione di un serpente apparente, quando la realtà sovrapposta al serpente viene negata tramite l’indagine sulla causa del serpente, allora viene alla luce la corda. Dobbiamo anche sottolineare che cercare la causa di quel serpente ‘apparente’ è solo uno strumento, un metodo, e non significa che la corda abbia ‘realmente causato’ il serpente. La corda non ha mai ‘causato’ davvero il serpente, ma è solo che l’indagine procede sempre secondo la relazione di causa-effetto. L’obiettivo non è stabilire una reale relazione causale, e neppure una relazione causale ‘relativamente reale’. Il fine è solo quello di indicare la verità che è al di là della relazione causale, e tale indicazione implica la comprensione della falsità della causalità. Ciò significa che soltanto dal punto di vista dell’apparente percezione del serpente è ammissibile dire che “la corda ha causato l’idea del serpente” che, nel migliore dei casi, è solo un’espressione figurativa e niente più. Finché si ritiene che quei mantra della Bṛhadāraṇyaka siano la descrizione della natura del sé trasmigrante, se ne rimane all’interno e si rafforza l’idea di essere il sé trasmigrante. Al contrario, quando si comprende che il vero scopo di quei mantra è quello di cancellare la realtà sovrapposta al sé trasmigrante, quella stessa cancellazione indica la verità evidente. Ciò significa che l’obiettivo dell’Upaniṣad è quello di determinare la vera natura di ciò che viene considerato un sé trasmigrante, cioè com’è in realtà e ‘non un sé trasmigrante, ma il Sé supremo’. Il siddhānta è che jīva non è jīva, ma Brahman.
A questo punto potrebbe essere sollevata la seguente obiezione: “se questi mantra hanno davvero il Sé assoluto come argomento, allora ciò non significherebbe ridurre il Sé trascendente alla triade di sperimentatore-esperienza-sperimentato o, in altre parole, ciò non equivarrebbe ridurre la vera natura del Sé alla dualità?”
La risposta a questa obiezione è che la dualità è già la posizione pregiudiziale da dove è partita la stessa indagine e l’insegnamento. Perciò non è l’insegnamento né l’indagine a stabilire o sostenere la dualità, ma l’inizio stesso dell’indagine è dovuto alla dualità. L’insegnamento del Vedānta è che tale dualità c’è solo “per così dire”. Quindi, dal punto di vista pregiudiziale, sembra che i mantra siano in linea con il modo dualistico di comprensione in termini di causa-effetto. Solo da quel punto di vista appare ‘come se’ i mantra confermassero l’esperienza del jīva. Perciò non si deve pensare che lo scopo dell’insegnamento sia stabilire la dualità come verità ultima o che lo scopo sia confermare l’esperienza degli stati. Non si deve dire che quei mantra vogliono ‘sostenere le esperienze del jīva’, ma si deve capire che stanno semplicemente indicando che il pensiero che ‘il jīva stia attraversando un’esperienza’ è totalmente sbagliato; tale pensiero è un’idea errata se paragonato alla vera natura del Sé com’è indicata dal Vedānta. Questa idea erronea è dovuta solo alla mancanza di corretta conoscenza della natura del Sé. Non c’è nessuna conferma da parte del Vedānta per l’esperienza in quanto tale, perché attraversare l’esperienza è ciò che noi stessi diamo per scontato e non abbiamo bisogno che il Vedānta ce la venga a riconfermare o a spiegarci i meccanismi dettagliati di tale esperienza. Quello che fa il Vedānta è prendere semplicemente come punto di partenza per l’insegnamento questa nostra posizione pregiudiziale e spostare l’attenzione al Sé, il quale per natura propria è inesprimibile, sovrapponendogli alcune caratteristiche che non gli appartengono realmente. È in questo modo che si deve capire come la causalità sia sovrapposta al sonno profondo. È per ignoranza che si cerco una causa. Il Vedānta, in risposta a tale ricerca, sovrappone l’idea di causalità al Brahman permettendo così la discussione sul Brahman stesso, per poi, alla fine, ritrattare in modo da stabilire l’identità assoluta tra jīva e Brahman come verità auto-evidente, rivelando la natura del sonno profondo. Ancora una volta, lo scopo del Vedānta non è quello di confermare l’idea che ‘c’è un jīva che deve ancora liberarsi’. Invece, l’accettazione che ‘io sono in schiavitù’, ‘io sono un essere limitato’ sono nozioni da cui ha inizio l’indagine. Il Vedānta inizia il suo insegnamento solo in risposta a queste nozioni accettate pregiudizialmente. L’ignoranza è il ‘terreno’ dove avviene l’insegnamento del Vedānta in quanto, dal ‘punto di vista’ della verità, anche il Vedānta appartiene al dominio dell’ignoranza. Perciò, il Vedānta non dovrebbe essere né insegnato né compreso per rafforzare e consolidare quel ‘terreno’.
Questo punto sottile del siddhānta, e il metodo corretto di comprendere i mantra dell’Avasthātraya, sono molto importanti poiché Śrī Bhagavatpāda stesso allude alla necessità di tale corretta comprensione. In Brahma Sūtra (I.3.42) egli indica l’importanza di comprendere questi punti sottili dicendo che prendere in senso letterale quei mantra della Bṛhadāraṇyaka come fossero un’affermazione che è il jīva a passare attraverso l’esperienza (cioè prenderli come una spiegazione della trasmigrazione del jīva), indurrà soltanto il cercatore ad andare in direzione completamente opposta alla meta prefissata.
Una chiara indicazione dell’allontanamento dalla meta è evidente ogni qual volta il cercatore sostenga che ‘l’esperienza dello stato’ è ‘reale in una certa misura’ ovvero che è ‘relativamente reale’. Lo scopo dell’insegnamento non è né di dare assicurazioni dell’esperienza come verità ‘relativamente reale’ né di confermare che le esperienze (di veglia, di sogno e quella di sonno profondo com’è spiegata dalla veglia) sono ciò che un’entità separata chiamata jīva attraversa realmente. Al contrario, lo scopo dell’insegnamento è solo quello di trasmettere l’idea che considerare se stessi come jīva, sostenendo l’argomentazione di ‘attraversare un’esperienza’, non è altro che un errore e tale errore è avidyā o adhyāsa dovuto alla mancanza della corretta conoscenza del Sé non-duale.
Tenendo presente questo scopo dell’insegnamento, quando s’esaminano quei mantra e i loro bhāṣya che trattano dell’ignoranza in veglia, in sogno e in sonno profondo, diventa chiaro che l’‘ignoranza’ (cioè la schiavitù) e ‘il superamento dell’ignoranza’ (cioè la Liberazione) sono entrambe idee che si fondano e si applicano soltanto nell’ambito della mera ignoranza. Ciò significa che lo scopo dello śāstra non è quello di proporre l’‘ignoranza’ come una verità o come una verità ‘relativamente reale’, bensì di evidenziare unicamente la vera natura del Sé indicandola come diversa da ciò che si dà per scontato quale natura del Sé. Nel Brahma Sūtra (I.3.42), Bhagavatpāda dice che quei mantra della Bṛhadāraṇyaka non si riferiscono al sé trasmigrante, ma solo al Sé assoluto. Di seguito è riportato l’intero bhāṣya del Brahma Sūtra (I.3.42). Nella prosecuzione del presente saggio, poiché il Bhāṣya e le note fornite sono uno accanto all’altro, per distinguerli si sono inserite le note tra parentesi graffe. Tali note intendono indicare la corretta interpretazione del Bhāṣya vākya manana in accordo con il Bhāṣya vākya, col siddhānta, e rimanendo fedeli alla śruti,alla yukti e all’anubhava.
Brahma Sūtra I.3.42:
सुषुप्त्युत्क्रान्त्योर्भेदेन
“A causa della dichiarazione di essere diversi nel sonno e al momento della dipartita, (il Signore supremo è l’oggetto dell’insegnamento).”
Bhāṣya:
व्यपदेशादिदत्यनुवर्तर्ते।
L’affermazione “A causa della dichiarazione” intende completare il senso (dell’aforisma precedente).
बृहदारण्यके षष्ठे प्रपाठके ‘कर्तम आत्मेदिर्त योऽयं दिवज्ञानमयः प्राणेषु हृद्यन्तर्ज्यो/दिर्तः पुरुषः’ (बृ.उ. ४.३.७) इत्युपक्रम्य र्भेूयानात्मदिवषयः प्रपञ्चः कृर्तः । र्तत्कि? संसारिरस्वरूपमात्रान्वाख्यानपरं वाक्यम्, उर्तासंसारिरस्वरूपप्रदिर्तपादनपरदिमदिर्त दिवशयः । दिकं र्तावत्प्राप्तम्?
Dubbio: La sesta lettura della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, inizia con: “(Fra tutte le entità conosciute attraverso l’idea di ‘io’) qual è il Sé? ‘Questa entità infinita (Puruṣa) che è identificata con l’intelletto e sta in mezzo agli organi, autoluminosa all’interno del cuore (cioè nell’intelletto)’” (BU IV.3.7); di seguito, viene ampiamente elaborato l’argomento del Sé. Sorge il dubbio se quel testo voglia semplicemente spiegare della vera natura dell’anima trasmigrante, o stabilire la vera natura del Sé trascendente. Quale dovrebbe essere la conclusione?
{Qui si solleva il dubbio se il sé a cui si fa riferimento in questi mantra della Bṛhadāraṇyaka sia il ‘sé trasmigrante’ o il ‘Sé trascendente’. Qual è la conclusione?}
संसारिरस्वरूपमात्रदिवषयमेवेदिर्त। कुर्तः? उपक्रमोपसंहाराभ्याम्। उपक्रमे ‘योऽयं दिवज्ञानमयः प्राणेषु’ इदिर्त शारीरत्किङ्गार्त्; उपसंहारे च ‘स वा एष महानज आत्मा योऽयं दिवज्ञानमयः प्राणेषु’ (बृ.उ. ४.४.२२) इदिर्त र्तदपरिरत्यागार्त्; मध्येऽदिप बुद्धान्ताद्यवस्थोपन्यासेन र्तस्यवै प्रपञ्चनादिददिर्त —
Oppositore: Riguarda solo la vera natura dell’anima trasmigrante. Come si fa a saperlo? Lo si sa considerandone l’inizio e la fine. All’inizio, un segnale per indicare l’anima incorporata si trova in, “Questa entità infinita che è identificata con l’intelletto e sta in mezzo agli organi” (BU. IV.3.7), e il fatto che l’anima incorporata non sia contraddetta si trova alla fine in, “quello che si identifica con l’intelletto ed è in mezzo agli organi è questo grande Sé senza nascita” (BU. IV.4.22). Perciò si deve trattare della stessa anima anche nel mezzo, tramite l’esposizione dello stato di veglia, ecc.
{In merito al dubbio di cui sopra, l’oppositore afferma che quei mantra si riferiscono solo al sé trasmigrante (jīva). La ragione per tale affermazione così proposta, è che l’inizio e la fine dei mantra che stabiliscono quel contesto, sono segni espliciti che i mantra si riferiscono al solo jīva. A questo proposito Bhagavatpāda dice che, se qualcuno, in base alle parti iniziali e finali di questi mantra, conclude che si riferiscono al sé trasmigrante, allora tale conclusione è sbagliata. Infatti, spiega perché è davvero sbagliato concludere che questi mantra si riferiscano al jīva.}
एवं प्राप्ते ब्रूमः – परमश्वे रोपदेशपरमेवेदं वाक्यम्, न शारीरमात्रान्वाख्यानपरम्। कस्मार्त्?
Vedāntin: A questo proposito, noi diciamo: questo testo intende parlare del supremo Signore, e non vuole parlare affatto dell’anima incorporata. Perché?
सुषुप्तावुत्क्रान्तौ च शारीराद्भेदेन परमेश्वरस्य व्यपदेशार्त्। सुषुप्तौ र्तावर्त् ‘अयं पुरुषः प्राज्ञेनात्मना सम्परिरष्वक्तो न बाह्यं दिकञ्चन वेद नान्तरम् (बृ.उ. ४.३.२१) इदिर्त शारीराद्भेदेन परमश्वे रं व्यपदिदशदिर्त; र्तत्र पुरुषः शारीरः स्यार्त्, र्तस्य वेदिदर्तृत्वार्त्; बाह्याभ्यन्तरवेदनप्रसङ्गे सदिर्त र्तत्प्रदिर्तषेधसम्भवार्त्; प्राज्ञः परमेश्वरः, सवज्ञत्व क्षणया प्रज्ञया दिनत्यमदिवयोगार्त्।
Perché nello stato di sonno profondo, come anche al momento della dipartita dal corpo, il Signore supremo è menzionato separatamente dall’anima incorporata. Nel sonno, per esempio, il Signore supremo è menzionato separatamente dall’anima incorporata nello śloka, “così questo Puruṣa, essendo completamente abbracciato dal Sé supremo e cosciente (cioè Prājña Ātman) non conosce assolutamente alcunché né esterno né interno” (BU IV.3.21). In questo testo, il Puruṣa deve essere l’anima incorporata, poiché è conoscitore, in quanto la conoscenza di qualsiasi cosa esterna o interna può essere negata solo quando esiste la possibilità di conoscere. E il Sé assolutamente intelligente è il Signore supremo, perché non è mai separato da prajñā che è della natura dell’onniscienza.
{Si presti attenzione qui al fatto che Bhagavatpāda sta dicendo che il Puruṣa, completamente abbracciato dal supremo Sé intelligente, è l’anima incorporata (chiamata Prājña) per il fatto di ‘non conoscere nulla’. Ciò significa che qui il Puruṣa di cui si dice di ‘non conoscere nulla’ è il Prājña. Aggiunge che, anche per il fatto di ‘non conoscere nulla’, deve esserci il ‘conoscere’ come prerequisito. Si noti qui che, attraverso l’idea di ‘non conoscere nulla’, si vuole attirare la nostra attenzione sullo stesso conoscente di quel ‘non conoscere nulla’. Ovvero, qui si invita a prestare attenzione al motivo per cui anche il ‘non conoscere nulla’ è un ‘conoscere’. Perciò, quando si indaga sul sonno profondo, non si deve considerare il sonno profondo come un semplice ‘non conoscere nulla’, ma fare attenzione al punto sottile che anche tale ‘non conoscere nulla’, dopo tutto, si basa su di un ‘conoscere [conoscenza-coscienza] soggiacente’. Il ‘conoscere soggiacente’ è il punto su cui l’attenzione deve essere puntata, e non, invece, che l’attenzione debba rivolgersi all’aspetto del ‘non conoscere nulla’ del sonno profondo. Se ci si concentra sull’aspetto del ‘non conoscere nulla’ del sonno profondo e lo si guarda semplicemente come un semplice stato, allora si va nella direzione sbagliata.
Ora, avendo spostato la nostra attenzione sull’aspetto del ‘conoscere [o conoscenza/coscienza] soggiacente’ del sonno profondo, se ne conclude che tale ‘conoscere soggiacente’, base di tutta la conoscenza oggettivata (che include anche il tipo di conoscenza di ‘non conoscere nulla’), deve essere la stessa conoscenza soggiacente anche in questo stato di veglia. Se non lo fosse, allora equivarrebbe a dire che il ‘conoscere soggiacente’, substrato dello stato di veglia, è diverso dal ‘conoscere soggiacente’ che esisteva nel sonno profondo. Allora ci sarebbero due conoscenze soggiacenti diverse. Essendo entrambe soggiacenti, ma diverse l’una dall’altra, come è possibile che una conosca l’esistenza e il contenuto dell’altra? Senza dubbio, non è possibile che la conoscenza soggiacente possa essere diversa per ogni stato. Quindi, deve esistere una conoscenza soggiacente comune a entrambi questi stati e questo è ciò che chiamiamo Sākṣin! Quindi il Sākṣin deve trascendere sia la veglia sia il sonno profondo. Senza un Sākṣin comune che permane immutato attraverso gli stati, non ci sarebbe neppure modo di pensare alla possibilità dello stato di sonno profondo dal punto di vista della veglia. Come si può constatare, il Sākṣin, chiamato anche Īśvara, in questo vicāra si estende attraverso la veglia e lo stato di sonno profondo come loro Testimone.
Ora si deve spingere l’indagine a un livello più sottile, chiedendosi: tra colui che è identificato (abhimānin) allo stato di veglia, vale a dire il vegliante, e il Sākṣin, qual è il vero Sé? Si noti qui che ora si sta indagando la vera natura del Sé. Da questo momento in poi, la nostra logica (la logica della mente di veglia) è di minima utilità, dato che la mente di veglia avrà sempre il pregiudizio in favore della veglia. Riguardo la vera natura del Sé, la Śruti diventa un pramāṇa. La Śruti dice che la vera natura del Sé non è il soggetto di veglia, non è il sognatore né è il dormiente. Si osservi a questo punto che la Śruti è un pramāṇa non perché dia una descrizione positiva di ciò che è la vera natura del Sé, ma perché nega ciò che non è la vera natura del Sé. Perciò, la Śruti indica la vera natura del Sé negando (o per meglio dire annullando) il vegliante, il sognatore e il dormiente. Qui, la cancellazione dello stato di veglia col suo soggetto e dello stato di sogno con il suo, altro non è che lo svanire della realtà attribuita a questi stati; essa non è altro che la negazione della capacità della conoscenza oggettivata (e della capacità di fruizione), cioè ‘della separatività’ apparente. Ma cosa significa veramente la cancellazione dello stato di dormiente/sonno? Indica la cancellazione dell’idea di ‘non conoscere nulla’. È qui che ci si deve chiedere: chi è che, alla fin fine, ha questa idea di ‘non conoscere nulla’? È sempre e solo il vegliante, e nessun altro, a dire di ‘non conoscere nulla’ nel sonno profondo. Durante il sonno, l’anubhava non consiste mai in: “Ah! Adesso non conosco nulla”. Così l’idea di ‘non conoscere nulla’ durante il sonno profondo è solo un’idea della veglia. È soltanto dopo il risveglio che si dice: ‘non conoscevo nulla’. Così la cosiddetta conoscenza oggettivata di ‘non conoscere nulla’, e la successiva idea di ‘Sākṣin’ (il conoscitore soggiacente o Testimone che illumina anche il ‘non conoscere nulla’) sono entrambe solo idee del vegliante. Così l’intero vicāra deve essere incentrato sul vegliante, cioè sul luogo in cui avviene. Una volta che si rovescia così l’intero vicāra e si applica lo Śruti pramāṇa per cui l’Ātman non è il vegliante, rimane ancora un’ultima domanda da porsi: “chi sono Io, dopo tutto?” La risposta di nuovo è data dallo śruti vākya “Tat tvam asi”. Tu sei Quello! Tu sei Quello, ancora una volta, è il modo di affermare per viam negationis che tu non sei nemmeno il conoscitore soggiacente. ‘Quello’ non può essere espresso in parole perché, quando si cerca di esprimerlo, suona come Sākṣin. Tuttavia, nemmeno il Sākṣin è la verità finale, perché la verità finale è al di là della triade di conoscitore-conosciuto-conoscenza, com’è insegnato dal Bṛhadāraṇyaka Śruti pramāṇa (II.4.14”: “Quando tutto è diventato il proprio Sé, allora cosa si potrebbe vedere e con che cosa?” La vera natura del Sé non è nemmeno il Sākṣin, ma è Quello, dove non esiste pramāṇa-prameya-pramātā-pramā vyavahāra. “Tu sei Quello” è esattamente il sonno profondo. Quando si vuole esprimere il sonno profondo in parole, il meglio che si possa fare per descriverlo è dire che in quel momento ‘non conoscevo nulla’. Ma abbiamo visto in precedenza come il Vedānta prenda proprio quell’idea di ‘non conoscere nulla’ durante il sonno profondo per indicare il Sākṣin esso. Tuttavia anche questo Sākṣin è, in definitiva, un’idea della mente della veglia. È soltanto Quello che prende il nome di Sākṣin o di Testimone per indicare il sostrato di tutta la conoscenza oggettivata. Non si può definire Quello con parole, ma la sua esistenza è sempre evidente; ed è Quello che rimane in quanto Sé slegato da qualsiasi altra cosa, esattamente come la natura del sonno profondo. Pertanto, l’insegnamento è che il Sé di suṣupti è Prājña solo dal punto di vista dell’ignoranza. Questo significa che l’idea di ‘non conoscere nulla’ in suṣupti che ha la mente in veglia, proprio quell’idea è Prājña. Il primo passo per correggere ciò è l’introduzione di Īśvara in suṣupti, spostando l’attenzione dal ‘non conoscere nulla’ verso la presenza della conoscenza soggiacente, cioè Sākṣittvam. Questa introduzione di Īśvara in suṣupti (cioè la rilevazione di Īśvara come causa primordiale) è ciò che è chiamato vaidika adhyāropa. Così l’idea sbagliata di suṣupti (cioè l’idea che sia lo stato di ‘non conoscere nulla’) deve essere prima di tutto provvisoriamente corretta come fosse uno stato causale dove la conoscenza soggiscente (Īśvara/causa primordiale/Sākṣin) e, in seguito, anche Īśvarātva deve essere rimosso attraverso la cancellazione della triade conoscitore-conoscenza-conosciuto sulla base dello Śruti pramāṇa, per cui tale triade non può esistere né esiste affatto nel Sé non-duale. Bisogna prestare attenzione che tutto questo vicāra è un completo processo di insegnamento in cui Īśvara (samaṣṭi suṣupti) è la chiave di lettura. Sovrapponendo Īśvarātva a Brahman (per permettere a Brahman di essere denominato in modo che si possa discutere di Lui) e poi successivamente rimovendolo, il Vedānta indica jīva-Brahma aikyam come la verità auto-evidente del sonno profondo. È Quello la vera natura di suṣupti che indichiamo come l’asaṅga Ātman [il Sé non relazionato]. Quindi, prestare attenzione a questi passaggi della Śruti che spiegano il sonno profondo come uno stato in cui si dice che si diventa ‘fusi nel’ (o ‘abbracciati dal’) Signore supremo e dove tale ‘fusione’ non è data per gli stati di veglia e di sogno, è la chiave per comprendere. Solo dal punto di vista dell’adhyāropa, si parla del sonno profondo come di uno stato causale quale avidyā bīja. È per la nozione ādhyāsika ‘io sono un individuo limitato, separato dal Signore illimitato’, che c’è un vaidika adhyāropa corrispondente che vuole la ‘fusione’ con il Signore nel sonno profondo. Alle nozioni erronee di essere un individuo separato che ‘entra’ ed ‘esce’ dal sonno profondo, il Vedānta contrappone la fusione con il Signore seguita dal riemergere da tale fusione come una verità provvisoria. Ma dal punto di vista apavāda, cioè dal punto di vista della cancellazione di Sākṣittvam/Īśvarātva, lo stesso sonno profondo è indicatore per l’asaṅga Ātman auto-evidente, il quale non è mai stato in relazione con alcunché, perché, come insegna la Śruti, non esiste davvero nulla oltre all’Ātman con cui sia davvero possibile una relazione o fusione. Se il siddhānta è che l’Ātman è sempre libero, allora deve esserci necessariamente un indicatore nel sarvatrika anubhava (esperienza universale) dove il Sé può essere indicato come ‘sempre libero’. Il sonno profondo è proprio tale ‘esperienza’ universale. Uno sguardo superficiale su di esso, come fosse un mero stato di ignoranza, non farà altro che condurre il cercatore nella direzione sbagliata}.
र्तथोत्क्रान्तावदिप ‘अयं शारीर आत्मा प्राज्ञेनात्मनान्वारूढ उत्सजन्यादिर्त’ (बृ.उ. ४.३.३५) इदिर्त जीवाद्भेदेन परमेश्वरं व्यपदिदशदिर्त; र्तत्रादिप शारीरो जीवः स्यार्त्, शरीरस्वादिमत्वार्त्; प्राज्ञस्तु स एव परमश्वे रः।
Così, anche al momento della dipartita, il Signore supremo è menzionato separatamente dall’individuo nel testo: “Come un carro pesantemente carico continua a cigolare, così il Sé incorporato, essendo presieduto da questo Sé, fa rumore quando la respirazione si fa difficile.” (BU. IV.3.35). Anche lì l’anima incorporata è l’essere individuale, poiché è il signore del corpo; ma la Coscienza suprema deve essere il Signore supremo stesso.
र्तस्मात्सुषुप्त्युत्क्रान्त्योर्भेदेन व्यपदेशात्परमेश्वर एवात्र दिववत्किक्षर्त इदिर्त गम्यर्ते।
“Quindi dalla menzione separata nel sonno e al momento della dipartita, si deve intendere che l’entità che si vuole insegnare qui è il Signore supremo.”
{Qui Bhagavatpāda dice che il Sé a cui si fa riferimento quando il Vedānta parla nel contesto del sonno profondo e della dipartita non è altro che il Sé supremo, e non il sé trasmigrante. Si noti sempre che il siddhānta è che non è ‘realmente un jīva’ che ‘entra realmente’ nel corpo, non è ‘realmente un jīva’ che ‘realmente risiede’ nel corpo e, infine, non è ‘realmente un jīva’ che ‘realmente lascia’ il corpo. Ma gli uomini, a causa della loro idea preconcetta, cioè per mancanza di conoscenza, ‘considerano’ [plausibili] le idee di ‘entrare’, ‘risiedere dentro’ e ‘uscire’, basate sull’adhyāsa tra Sé e l’aggregato di corpo-mente. È per correggere questo punto di vista erroneo chiamato adhyāsa, che le sezioni dei Veda dedicate al karma parlano di un’anima trasmigrante che entra nel corpo, risiede in esso e, infine, lo lascia. Invece, la parte jñāna dei Veda (Vedānta) alla fine corregge queste nozioni errate, con il termine di ‘Liberazione’. Nel processo di correzione dell’ignoranza, l’insegnamento è ricorso anche all’uso dei termini ‘entrare’ e ‘uscire’ al solo scopo di facilitare la discussione. Ma non si accetta mai che un’entità separata (neppure un’entità ‘relativamente reale’) chiamata jīva possa essere mai esistita realmente. Si ripete senza posa la verità per cui esiste realmente solo il Sé unico senza secondo, per il quale non c’è ‘entrare’ né ‘uscire’. Se inizialmente tale metodo parla del Grande Sé senza nascita nei termini di ‘entrare’ e ‘uscire’, ciò è dovuto solo all’uso del linguaggio dell’adhyāsa per la quale, per così dire, sembrano esistere. Tuttavia, tale vaidika adhyāropa, cioè l’‘entrare’ e ‘uscire’ usati per l’insegnamento, sono seguiti da un’immediata confutazione, indicando la natura reale del Sé, per la quale nessun ‘entrare’ e ‘uscire’ è possibile. Senza tale adhyāropa seguito dall’apavāda, non esiste alcun altro modo di insegnare il Sé non-duale, il quale per natura propria non è accessibile ad una descrizione in termini positivi. Capire, quindi, il vero scopo dell’insegnamento è importante, perché se si mantiene sempre l’idea di ‘entrare’ in e ‘uscire’ dal sonno profondo, guardando sempre e solo a suṣupti attraverso la lente del pregiudizio della veglia tipico del vegliante, definendola come ciò in cui nulla è conosciuto mentre, invece, l’Ātman è qualcosa di più di essa, non si fa che girare a vuoto e tale ‘liberazione’ rimane sempre uno stato ancora da raggiungere. Il siddhānta non sta a sottolineare che il jīva non è ancora liberato: al contrario, il siddhānta permette di abbandonare l’idea di essere in schiavitù, proclamando la verità che l’Ātman è sempre libero (cioè non è mai stato in schiavitù e che “Tu sei il Grande Sé senza nascita”). Perciò c’è solo un modo corretto di comprendere questo siddhānta, come c’è solo un modo corretto di fare vicāra: l’adhyāropāpavāda}.
यदक्तमाद्यन्तमध्येषु शारीरु त्किङ्गार्त् र्तत्परत्वमस्य वाक्यस्येदिर्त, अत्र ब्रमूः — उपक्रमे र्तावर्त् ‘योऽयं दिवज्ञानमयः प्राणेषु’ इदिर्त न संसारिरस्वरूपं दिववत्किक्षर्तम् — दिकं र्तदिह?
All’argomentazione per cui dai segni indicativi d’inizio, metà e fine di questo testo, ne conseguirebbe che ciò di cui si parla è l’anima individuale, si deve rispondere: l’inizio della frase, “che si identifica con l’intelletto ed è in mezzo agli organi” non vuole presentare la natura dell’anima trasmigrante. Cosa si intende allora?
अनूद्य संसारिरस्वरूपं परेण ब्रह्मणास्यकैर्तां दिववक्षदिर्त; यर्तः ‘ध्यायर्तीवायर्तीव’ इत्येवमाद्युत्तरग्रन्थप्रवृदित्तः संसारिरधमदिनराकरणपरा क्ष्यर्ते; र्तथोपसंहारेऽदिप यथोपक्रममेवोपसंहरदिर्त — ‘स वा एष महानज आत्मा योऽयं दिवज्ञानमयः प्राणेषु’ इदिर्त; योऽयं दिवज्ञानमयः प्राणेषु संसारी Nक्ष्यर्ते, स वा एष महानज आत्मा परमश्वे र एवास्मात्किर्भेः प्रदिर्तपादिदर्त इत्यथः
L’intenzione è mostrare l’identità dell’anima trasmigrante con il Sé supremo dopo la riaffermazione delle caratteristiche della prima. Perché il testo successivo, cioè “medita per così dire, si muove per così dire, ecc.” (BU IV.3.7), è dedicato all’eliminazione delle caratteristiche dell’anima trasmigrante. Allo stesso modo alla fine, come all’inizio, la conclusione si sviluppa così: “Quel Sé che si identifica con l’intelletto ed è in mezzo agli organi è questo Grande Sé senza nascita” (BU IV.4.22). L’idea trasmessa è che l’anima trasmigrante, che è percepita come identificata con l’intelletto e in mezzo agli organi, è dimostrata essere solo questo Grande Sé senza nascita, il Signore supremo.
{Questa parte del Bhāṣya conferma quello che è il metodo corretto per comprendere questi testi. Anche se il Vedānta in BU IV.3.7 all’inizio dice: “il sé è quel Puruṣa che si identifica con l’intelletto in mezzo agli organi”, il mantra procede immediatamente a sottolineare che gli effetti di tale identificazione con l’intelletto, con la meditazione, con il muoversi ecc. sono solo “per così dire”! Ciò che Bhagavatpāda vuole concludere con tale indicazione è che anche se la prima parte del mantra suona come se l’oggetto fosse il sé trasmigrante (a causa dell’identificazione con l’intelletto), l’ultima parte del mantra conferma che le attività come la meditazione, il movimento ecc., prodotti da tale intelletto, sono solo “per così dire”. È l’uso che fa l’Upaniṣad del termine iva (per così dire) a confermare che gli effetti dell’intelletto sono solo “per così dire”. Con questo, Bhagavatpāda stabilisce effettivamente che qui il sé, come sarà spiegato nei mantra successivi, non è altro che il Sé supremo. Ricordiamo come l’oppositore avesse indicato la parte iniziale di questa serie di mantra per dimostrare che l’argomento riguardava il sé trasmigrante. A tale contestazione, Bhagavatpāda chiarisce che, ponendo la parte iniziale dei mantra nel corretto quadro dell’adhyāropāpavāda, in realtà il contesto riguarda il Sé trascendente e non l’affermazione dell’esistenza del sé trasmigrante. Egli insegna come comprendere il significato combinato della prima e dell’ultima parte del mantra, e quindi a capire che l’argomento è solo il Sé trascendente. Richiama anche l’attenzione sull’ultimo mantra (BU IV.4.22) dove si afferma che l’argomento fin lì è stato effettivamente “il Grande Sé senza nascita” e, quindi, conclude che sia all’inizio sia alla fine di questo gruppo di mantra l’argomento è solo il supremo Sé. Non è che in BU IV.3.7 il punto di partenza riguardi il jīva (il sé trasmigrante) e in IV.4.22 il Sé trascendente. Fin dall’inizio, per tutta la parte centrale fino alla fine di questi mantra, la śruti sta solo indicando Brahman sulla base dell’eliminazione delle caratteristiche che non appartengono a Brahman, dicendo che gli effetti dell’intelletto, cioè muoversi, meditare, ecc. sono solo “per così dire”. Attraverso una discussione sulle caratteristiche che non appartengono all’Ātman/Brahman e invitando a cancellarle, il Vedānta sta indicando la vera natura dell’Ātman/Brahman. Senza prestare attenzione al vero metodo dell’insegnamento, cioè l’adhyāropāpavāda, i cercatori non dovrebbero fermarsi al significato letterale delle affermazioni nelle parti adhyāropa e concludere che il messaggio del Vedānta è che c’è ignoranza in tutti e tre gli stati. Attraverso questa indagine, il passaggio vedico ha lo scopo di stabilire la vera natura dell’Ātman. I cercatori che non seguono il metodo del sampradāya, purtroppo, assumono, invece, l’idea che c’è davvero ignoranza in tutti e tre gli stati, e aspettano la Liberazione come un risultato ancora da raggiungere. Questo è totalmente contrario al Bhāṣya e al siddhānta, ed è un chiaro segno di non aver compreso che c’è un solo metodo corretto di insegnamento.}
यस्तु मध्ये बुद्धान्ताद्यवस्थोपन्यासात्संसारिरस्वरूपदिववक्षां मन्यर्ते, स प्राचीमदिप देशं प्रस्थादिपर्तः प्रर्तीचीमदिप दिदशं प्रदिर्तष्ठेर्त; यर्तो न बुद्धान्ताद्यवस्थोपन्यासेनावस्थावत्त्वं संसारिरत्वं वा दिववत्किक्षर्तं
Se qualcuno pensasse che, poiché c’è l’esposizione dei tre stati di veglia, sogno e sonno senza sogni, ne consegue che il testo intende insegnare la vera natura del trasmigrante, sarebbe come dirigersi verso ovest quando ci si mette in viaggio verso est. Infatti, l’esposizione degli stati di veglia, ecc. non vuole implicare né il possesso di uno stato né la trasmigrazione.
{Questa parte del Bhāṣya non si può essere più chiara e diretta. È possibile che a causa della propria nozione preconcetta ‘io sono un sé limitato’, innata in tutti, si possa sostenere che, alla fin fine, l’esperienza di veglia, sogno e sonno profondo abbia una qualche realtà in sé. È anche possibile che si possano prendere le affermazioni vediche che parlano degli stati e dell’esperienza in quegli stati, cioè la percezione esteriore nella veglia, la percezione interiore nel sogno, ecc., e dedurre una sorta di esistenza ‘relativamente reale’ per questi stati. A tutte queste concezioni erronee, Bhagavān Bhāṣyakāra risponde che lo scopo dell’insegnamento non implica il possesso di uno stato né l’esistenza della trasmigrazione. È necessario prestare attenzione alla chiarezza con cui lo ha affermato. Se avesse detto solo che ‘non c’è implicazione di alcuno stato’ senza aggiungere che ‘non c’è trasmigrazione’ allora sarebbe possibile argomentare che tale ‘nessuna implicazione di stato’ è dal punto di vista del Brahman, mentre per il jīva uno stato c’è. Ma la sua affermazione esplicita ‘non c’è trasmigrazione’ (न संसारिरत्वम् वा) conferma che non c’è nemmeno un jīva che sia mai realmente esistito. Inoltre, quando prestiamo attenzione all’anubhava, è evidente che lo stato di veglia e il vegliante non sono in realtà due entità distinte; anzi, sono effettivamente un’unica realtà. Nessun vegliante esiste (cioè nessun soggetto di veglia continua come tale) al di fuori dello stato di veglia. E, nel nostro anubhava, è altrettanto chiaro che l’individuo di veglia e quello di sogno non sono la stessa cosa. Ecco perché non è possibile tracciare una linea di divisione tra vegliante e stato di veglia, in quanto entrambi, presi insieme, sono lo stato/avasthā. Quindi, secondo l’anubhava, jīva, jīvatva, avasthā (stato) significano tutti la stessa entità, anche se possiamo coniare definizioni diverse per essi. Percepire le apparenti differenze tra loro riguarda l’adhyāsa. Alcune persone potrebbero sostenere che sia l’assenza di stati sia l’assenza di trasmigrazione sono ancora una volta solo dal punto di vista del Brahman, mentre da quello del jīva esistono entrambi, ovviamente come verità ‘relativamente reali’. A ciò si risponde che questa argomentazione indica solamente un eccessivo attaccamento al punto di vista erroneo dell’ignoranza (avidyā dṛṣṭi), sostenuto per preconcetto. Ciò equivarrebbe a dire che il serpente è una realtà relativa nella corda. Il serpente è una realtà relativa o, invece, è solo che ‘abbiamo considerato’ il serpente ‘essere reale’ finché la corda non è stata conosciuta? Il sogno era una ‘realtà relativa’ finché è durato o è che, finché è durato, è stato ‘preso per (cioè come fosse la) realtà’? Che il serpente è mithyā è un insegnamento; allo stesso modo, che jīvatva sia mithyā è un insegnamento dato solo per annullare i preconcetti secondo cui ‘il serpente è reale’ e ‘jīvatva è reale’. Il Bhāṣya insegna sempre che ‘in quanto jīva’ è sempre solo un errore e non che jīva/jīvatva sia una ‘realtà relativa’. Inoltre, indagando sugli stati di veglia e di sogno anche in base alla yukti e dell’anubhava, si deve concludere che jīvatva o l’individualità è solo un errore. Lo stesso dicasi anche della percezione della dualità all’interno del Sé non-duale. Proprio come nella percezione del serpente al posto della corda, non è di alcun beneficio per la conoscenza corretta edulcorare l’idea di serpente chiamandola ‘realtà relativa’, così suggerire che anche la dualità sia una ‘realtà relativa’ (o un livello inferiore di realtà) contraddice l’intera dottrina del Vedānta. La dualità è, nel migliore dei casi, solo un punto di vista, come insegna la śruti, dicendo che la dualità è solo “per così dire”. È un ‘punto di vista’ della Realtà unica (cioè dell’unica Esistenza) che è l’Ātman/Brahman. È contro la śruti, la yukti e l’anubhava dire che la dualità, che è solo un’apparenza, sia un ‘livello inferiore di realtà’ o descrivere la dualità come ‘relativamente reale’. Perciò i Bhāṣya non permettono tale insegnamento. Si è visto come Bhagavatpāda sostiene che il Sé, a cui si fa riferimento all’inizio dei mantra, altro non è che il solo Sé trascendente. Proprio fin dall’inizio di quei mantra egli esclude l’idea che ci si riferisca all’esistenza di un jīva. Non c’è, nell’Upaniṣad o nel suo Bhāṣya, alcuna affermazione su jīva/jīvatva che possa farci considerare quei mantra una ratifica del punto di vista dell’ignorante che sostiene l’idea che esiste un’entità limitata chiamata jīva. Se i cercatori capissero davvero che questi mantra non si riferiscono al jīva limitato, allora perché dovrebbero continuare ad avanzare la seguente obiezione: “se il sonno profondo è davvero la vera natura del Sé, perché il jīva non si libera quando entra in sonno profondo?” Si tratta di una domanda mal posta e non valida, una volta che si è compreso che l’oggetto è sempre il Sé libero e non-duale. Perciò un cercatore sincero deve adottare il metodo corretto e seguire il vero avasthātraya vicāra. Quando è compreso in modo sbagliato, come se questi mantra descrivessero gli stati e li usassero per attribuire realtà all’anima trasmigrante, è andare nella direzione sbagliata. Solo l’adhyāropāpavāda è il metodo per comprendere il Vedānta}.
दिकं र्तदिह? — अवस्थारदिहर्तत्वमसंसारिरत्वं च। कथमेर्तदवगम्यर्ते? यर्त् ‘अर्त ऊर्ध्वं दिवमोक्षायैव ब्रूदिह’ (बृ.उ. ४.३.१४) इदिर्त पदे पदे पृच्छदिर्त; यच्च ‘अनन्वागर्तस्तेन र्भेवत्यसङ्गो ह्ययं पुरुषः’ (बृ.उ. ४.३.१५) इदिर्त पदे पदे प्रदिर्तवदिक्त; ‘अनन्वागर्तं पुण्येनानन्वागर्तं पापेन र्तीण/ दिह र्तदा सवाञ्शोकान्हृदयस्य र्भेवदिर्त’ (बृ.उ. ४.३.२२) इदिर्त च। र्तस्माद् असंसारिर स्वरूप प्रदिर्तपादनपरमेवैर्तद्वाक्यदिमत्यवगन्तव्यम्॥
Allora, cosa si intende con tutto ciò? Si intende insegnare la libertà dagli stati e dalla trasmigrazione. Com’è che si conosce ciò? Ogni volta che Janaka chiede a Yājñavalkya: “Per favore istruiscimi ulteriormente sulla Liberazione” (BU IV.3.14; IV.3.16; IV.3.33), si ottiene tale conoscenza con la risposta: “Qualsiasi cosa Egli veda in quello stato non lo tocca, perché questo Essere infinito è incontaminato” (BU IV.3.15-16). Inoltre, si afferma: “(questo suo aspetto) non è mai toccato né dell’azione positiva né dall’azione negativa, perché egli è allora al di là di tutti i desideri del cuore (intelletto)” (BU IV.3.22). Di conseguenza, si deve capire che questo testo ha lo scopo di stabilire la natura del Sé trascendente.
{Qui Bhagavatpāda attira la nostra attenzione su un altro punto importante. Re Janaka chiede a Yājñavalkya di istruirlo sulla Liberazione e Yājñavalkya risponde che il Sé non è mai in schiavitù. Yājñavalkya, rispondendo “non è mai toccato né dell’azione positiva né dall’azione negativa” e, riferendosi al Sé come Quello in quanto sonno profondo, come ciò che è “al di là di tutti i desideri del cuore”, vuole chiaramente indicare che suṣupti non è dove avviene il ‘processo di liberazione’, ma indica il Sé che non è mai in schiavitù. Pertanto porre la domanda ‘perché non mi sono liberato quando vado in sonno profondo?’ è la domanda più sciocca, dato che il siddhānta è che il Sé non è mai stato in schiavitù. Pertanto, in questi mantra, come Bhagavatpāda chiarisce, non si afferma in alcun modo la realtà degli stati in quanto tali e nemmeno la realtà dell’esperienza degli stati o della stessa trasmigrazione. Il riferimento agli stati e la loro esperienza li ‘si prende’ unicamente a causa di un pregiudizio; il Vedānta solo utilizza questi pregiudizi e, attraverso essi, indica l’asaṅgattvam di Ātman (il Sé che non è mai in schiavitù ed è del tutto privo di relazioni) come verità sempre esistente nonostante le continue erronee nozioni di legame e di attaccamento. Si presti attenzione al mantra II.4 della Kena Upaniṣad che dice: “Brahman è veramente conosciuto quando è conosciuto con (cioè come il Sé di) ogni stato di coscienza, perché così si ottiene l’immortalità”. Si prega di prestare attenzione al Bhāṣya vākya di questo mantra, dove Bhagavatpāda dice:
सवप्रत्यय दश त्किचच्छदिक्तस्वरूपमात्रः प्रत्ययैरेव प्रत्ययेष्वदिवत्किशष्टर्तया क्ष्यर्ते; नान्यद्द्वारमन्तरात्मनो दिवज्ञानाय।
“Essendo il Testimone di tutte le cognizioni e per natura nient’altro che il potere della Coscienza, il Sé è indicato dalle cognizioni stesse, in mezzo alle cognizioni, come ciò che le pervade (tutte). Non c’è altro accesso alla Sua consapevolezza”.
Così, intuire la vera natura di suṣupti è il solo metodo corretto. Sminuire suṣupti a mero stato di ignoranza, basandosi sul significato letterale dei mantra, senza applicare il corretto metodo vedāntico di adhyāropāpavāda e promuovendo la necessità di uno ‘stato speciale di samādhi’ (che si vorrebbe immaginare diverso dal sonno profondo), o aspettando speranzosi la Liberazione come qualcosa ‘ancora da raggiungere’, mentre si cerca di ‘fermare la mente’: tutto ciò appare chiaramente simile al caso, evocato da Bhagavatpāda, di una persona che si dirige a ovest quando si mette in viaggio verso est. Ogni cercatore deve quindi fare un sincero tentativo per capire quando e come si parla di suṣupti in quanto stato d’ignoranza; allo stesso tempo è necessaria una chiara comprensione di come lo stesso suṣupti-Ātman sia il più elevato ‘raggiungimento’ di cui parlano le Upaniṣad, anche se non è un reale raggiungimento, perché “tu sei [già] Quello”.
L’insegnamento corretto non vuole stabilire positivamente la schiavitù dell’Ātman e, di conseguenza, richiamarsi alla Liberazione né, spiegando i mezzi per raggiungerla, suggerire che è un evento che accade nel tempo. L’insegnamento corretto, invece, è che l’Ātman non è mai stato in schiavitù. Se la risposta a tale insegnamento è: “non mi appare come tale”, allora si dica (solo per insegnare) che appare in questo modo soltanto a causa della mancata conoscenza della sua vera natura. Quindi, l’ignoranza è, dopo tutto, solo uno strumento di insegnamento per indicare l’Ātman non-duale come l’unica Esistenza reale, dove non c’è affatto spazio per l’ignoranza. Non si deve mai affermare né stabilire positivamente l’ignoranza nei tre gli stati di esperienza. Fare ciò sarebbe sicuramente un immenso siddhānta hani (tracollo dottrinale) e renderebbe l’asaṅgattvam dell’Ātman un sistema di credenze. Nella nostra indagine e nella nostra applicazione della logica, l’obiettivo dovrebbe sempre essere quello di sfidare il pregiudizio innato indicando il mithyātva della realtà attribuito al vegliante/stato di veglia, e rivolgere l’intero vicāra incentrandolo sulla veglia, per poi annullare la ‘realtà’ del vegliante rifacendosi allo Śruti vākya (ossia alla sezione dell’apavāda vākya)come pramāṇa della verità finale. In questa adhyāropāpavāda prakriyā, sebbene il sonno profondo sia dapprima provvisoriamente descritto come lo stato su cui l’ignoranza causale è sovrapposta, suṣupti stessa rimarrà, poi, come la fonte innegabile per intuire la vera natura dell’Ātman. Tale suṣupti-Ātman è ciò che si è anche in questo momento, in questo cosiddetto stato di veglia, indipendentemente dall’opinione che il vegliante abbia sulla Liberazione. La śruti insegna questo suṣupti Ātman, indipendentemente dal credere che il ‘cosiddetto ciascuno’ in quella ‘cosiddetta notte’ ‘raggiunga’ la Liberazione. Quando si è lì non si conosce, perché colui che dà per scontato il ‘conoscere’ è proprio l’individuo in stato di veglia (viśva), ed è viśva che riduce suṣupti a un semplice stato dove non si conosce nulla; e lo stesso viśva lo fa considerandosi un conoscitore, il che è di nuovo solo una nozione errata dovuta alla dualità. Questo è comprensibile se si ha il jīva bhāva come punto di partenza dell’Avasthātraya vicāra, ma, concludere l’Avasthātraya vicāra con lo stesso jīva bhāva e affermare che l’ignoranza esiste veramente in tutti e tre gli stati è un errore. Inoltre, sulla base di tale errata comprensione dell’insegnamento, dire che il Sé è ‘veramente qualcosa al di là’ di questi tre stati e successivamente concludere che tale Sé è ‘ancora da raggiungere’, è sicuramente un grande fraintendimento. In certa misura, è corretto dire che la vera natura del Sé è quella al di là dei tre stati, ma, considerare come conclusione dell’Avasthātraya vicāra che tale Sé sia davvero ‘ancora da raggiungere’ pregiudicheràil fine dell’intero vicāra. Perciò si deve fare un sincero tentativo di capire in che senso il Sé è veramente al di là dei tre stati e, soprattutto, in che senso il Sé, che è al di là dei tre stati, è ciò che si è già. Quindi la giusta comprensione dell’adhyāropāpavāda prakriyā serve a districare la matassa (se una matassa ci fosse veramente).}
Oṃ Tat Sat
