Vedānta Jijñāsa

Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

7. Vedānta Jijñāsa

27. Domanda: nel Mūlāvidyābhāṣya Vārtikaviruddhā si sostiene che nei commentari al Prasthāna traya è mostrata la non-dualità della vera natura di Ātman, la quale in sonno profondo (suṣupti) è completamente scevra dalle limitazioni di avidyā. Ma, nell’opera Māṇḍūkyarahasya Vivṛti, Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī Mahārājā ha affermato che: “tale avidyā ha una duplice natura, quella della causa (kāraṇa) e quella dell’effetto (kārya): tra esse quella tramite cui c’è non comprensione (agrahaṇa) dell’essenza del Sé è chiamata ignoranza causale (kāraṇāvidyā), quando sul Sé sono sovrapposte le caratteristiche (dharma) dello stato di sonno profondo e di colui che vi si trova”. E Śaṃkarācārya afferma: “dunque questa condizione consiste nell’ attingere la Realtà (Sat) nella quale sono presenti i semi causali [a causa dei quali si ritorna al mondo fenomenico]”.

Perciò, come si può sostenere che non ci sia avidyā nel sonno profondo? Come si può sostenere la non-dualità rispetto una tale condizione?

Risposta: avidyā esiste in tre forme: 1) assenza di conoscenza (agrahaṇa), 2) conoscenza erronea (anyathāgrahaṇa), 3) conoscenza dubbiosa (saṃśayagrahaṇa). Queste sono modificazioni mentali della natura di nozioni o pensieri erronei. Sono chiamate upādhi del jīva. A causa di questi upādhi, uno prende erroneamente Sé stesso per un individuo. Questi upādhi vanno e vengono senza alcuna ragione. La questione della ragione e della causa sorge solo dopo la venuta di questi upādhi. Poiché l’individuo è il risultato di questi upādhi (chiamati adhyāsa), egli non può concepire la causa di adhyāsa. Se questi upādhi sono rimossi dalla reale conoscenza dell’Ātman, allora non ritornano più. In sonno profondo è sperimentata da tutti l’assenza di questi upādhi. Di converso, la presenza di questi upādhi è esperita da tutti in veglia e in sogno. “Ciò che è inesistente non può essere trovato” (BSŚBh IV. 1. 2). L’individuo è sempre Brahman. A causa di questi upādhi, quest’ultimo è frainteso e scambiato per il jīva. “Ora, poiché sia nella veglia sia nel sogno, in virtù dell’identificazione con le sovrapposizioni come corpo, ecc. è come se si verificasse l’acquisizione di un’altra natura, è proprio in considerazione di ciò che si parla della realizzazione della propria autentica natura, dato che si ha la cessazione di quello [stato di erronea associazione con una falsa natura sovrapposta] determinato appunto dal sonno profondo. Pertanto, non è conforme a ragione sostenere che nello stato di sonno profondo l’identificazione con l’Essere a volte si verifica e a volte non si verifica” (BSŚBh III. 2. 7). L’individuo appare come fosse differente dal Brahman negli stati di coscienza di veglia e di sogno a causa degli upādhi con cui sembra essere associato. In sonno profondo non ci sono upādhi e perciò si dice che l’individuo è uno con il Brahman. In verità, egli è sempre il Brahman, ma, a causa di adhyāsa, conosce erroneamente se stesso come se fosse un individuo. È dunque errato dire che l’individuo è riassorbito in Brahman in un dato momento e che non lo è in un altro. Egli è sempre il Brahman per natura. La propria medesima natura non può andare e venire. “La condizione di sonno profondo invero è Ātman” (ātmaiva suṣūptisthānam, BSŚBh III. 2. 7). Il sonno profondo dell’individuo è in realtà Brahman o Ātman. Questa risposta è data tramite la visione che rimuove la sovrapposizione provvisoria (apavādadṛṣṭyā).

Il jīva individuale non sapeva di essere già il Brahman prima di andare in sonno profondo, cioè prima di immergersi (apparentemente) nel Brahman. La “non-conoscenza” dell’Ātman non era stata rimossa dalla reale conoscenza di Brahman nello stato di veglia. Questa “non-conoscenza” è il “seme” [del ritorno da suṣupti].

“Perciò (in sonno profondo) l’attingimento della Realtà avviene tramite la presenza di semi”, così ha affermato il bhāṣyakāra. Questo “non-conoscere” non può appartenere alla Realtà. Appartiene al jīva. Ogni qualvolta l’individuo torna agli stati di veglia o di sogno, queste cosiddette “non-conoscenza” e “conoscenza erronea” ritornano anch’esse spontaneamente come suoi upādhi.

“… così, mio caro, seppur immersi nella Realtà, essi non sanno: «Siamo immersi nella Realtà»” (ChU VI. 9. 2); “Tramite il venir meno delle forme dovute agli upādhi, (colui che dorme) riassorbito in Sé non conosce la Realtà” (BSŚBh III.2.7). Gli individui “diventano” Brahman ma non sono consapevoli di essere Brahman o la Realtà.

Questa risposta è data dal punto di vista della deliberata sovrapposizione e attribuzione (adhyāropadṛṣṭyā) degli stati al jīva.

Gli upādhi non esistono in sonno profondo. Perciò è corretto dire che lì il jīva non conosce nient’altro in quanto è uno con Sat, cioè con il Brahman. È nell’esperienza di tutti che non c’è ignoranza nel sonno profondo. L’ignoranza, che è ciò che proietta la dualità, non esiste in sonno profondo. Śaṃkara ha affermato questo nel suo commento alla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV. 3. 32): “E là dove l’ignoranza, responsabile della proiezione di oggetti come altro da Sé, è sospesa, cioè ancora nel sonno profondo, dove è assente qualsiasi oggetto distinto dall’altro attraverso l’ignoranza, là che cosa e attraverso che cosa si può vedere, fiutare o conoscere? Perciò, «completamente avviluppato dal Sé autoconsapevole (BU IV. 3. 21), che per natura è autoluminoso, “egli diviene” infinito, perfettamente pacificato …»”. “Egli, libero dall’individualità, ha la natura luminosa di un Deva” (ChU VI. 8. 1). Così anche nell’espressione del commentario si dice che gli upādhi scompaiono in sonno profondo.

Nessuna affermazione contraria all’esperienza diventa valida. Le avasthā di veglia, sogno e sonno profondo dovrebbero essere considerate in accordo alle loro rispettive esperienze nei loro propri dominii, e nessuno dovrebbe immaginare o fare deduzioni sugli altri due stati dal punto di vista della veglia (sārvatrilokānubhavānusareṇaiva jāgradādyavasthāḥ).

28. Domanda: Qual è la vera natura di suṣupti? Chi è colui che entra in suṣupti avasthā? Non è il jīva. Non può trattarsi del jīva in quanto quest’ultimo non corrisponde ad alcun oggetto definito da un nome (padārtha), ossia per il fatto di essere un’immaginazione proiettata tramite l’upādhi della buddhi sulla natura propria (svarūpa)¹. Il jīva, infatti, consiste nell’essere prodotto (nimitta) dagli upādhi come buddhi, ecc.: esso viene meno nello stesso momento in cui vengono meno gli upādhi. Se lì non c’è jīva, allora chi è che fa ritorno una volta che il sonno profondo è concluso? Perciò com’è possibile che il jīva faccia ritorno al proprio corpo?

Risposta: Śaṃkara ha affermato: la condizione di sonno profondo non è altro che Brahman (Brahmaiva suṣuptisthānam. BSŚBh III. 2. 7). Ciò significa che la condizione di sonno profondo è il Brahman in quanto non-conosciuto (ajñātaṃ).

C’è solo l’Ātman supremo. Invero, solamente in riferimento alla condizione avente forma di jīva – a causa del potere del mescolamento dei due upādhi di veglia e di sogno – esso verrà metaforicamente detto suddividere la propria natura unica e intrinseca. Ma in realtà il jīva è sempre Brahman. Upādhi significa adhyāsa e, ugualmente, upādhi significa agrahaṇa (non-comprensione). In suṣupti l’upādhi scompare da sé, non tramite la conoscenza: se la scomparsa dell’upādhi non è dovuta alla conoscenza allora esso scomparendo da sé, da sé di nuovo fa anche ritorno; questo è quanto stabilito dall’Intuizione. Nessuno vede nulla in sonno profondo. L’Ātman lì esiste nella sua propria natura. Appare, viene come jīva in veglia e in sogno. “Dapprima è proiettato il jīva…” (MUGK II. 16)². Ho già detto che l’unità del jīva con la Realtà esiste sempre e io (il jīva) non ne sono a conoscenza prima di addormentarmi. Questa “non-conoscenza” appare, arriva con adhyāsa e scompare con adhyāsa. L’andare e venire di adhyāsa è sperimentato da tutti e non c’è alcun motivo per questo né alcuna spiegazione può essere addotta per ciò. “Ciò che è inesistente non può essere trovato” (BSŚBh IV. 1. 2).

Le persone che sono in veglia posseggono avidyā. Immaginano l’esistenza del “seme” del mondo in sonno profondo. In verità non c’è alcun seme lì. Se non ci fosse il seme quando gli individui diventano uno con il Brahman (Sat) in sonno profondo e nel pralaya, allora non potrebbero venire nuovamente nello stato di veglia e nella creazione. Quando tornano a tale realtà, si dovrebbe ammettere necessariamente che c’era un “seme” nel sonno profondo e nel pralaya. Ma questo “seme” è solo “non-conoscere” la Realtà. Non-conoscere la Realtà e l’esistenza della Realtà non sono affatto contrari alla dottrina della Non-dualità, perché “non-conoscere” non è una cosa, è solo una forma mentale, che va e viene con adhyāsa.

Si confronti con Brahma Sūtra Bhāṣya II. 3. 30: “L’associazione del sé con la sovrapposizione limitante (upādhi) dell’intelletto è susseguente ad una conoscenza errata e, d’altro canto, la distruzione di una conoscenza illusoria non può compiersi se non attraverso l’autentica conoscenza [che svela il Brahman come vera natura del jīva]. Pertanto, fin quando non si verifica il riconoscimento dell’identità del sé con il Brahman, sino ad allora l’associazione del sé con la sovrapposizione costituita dall’intelletto non può essere risolta”. La reale esistenza del jīva è immaginata secondo la visione vyavahāra. Tuttavia, reale è soltanto il Brahman. Per il fatto che gli upādhi non sono stati rimossi dalla conoscenza, non appena egli ritorna [alla veglia], allora egli ritorna con la forma di jīva accompagnato dagli upādhi. Anche ciò è stabilito dall’Intuizione (anubhava).

29. Domanda: In suṣupti avviene da parte del jīva l’ottenimento della Realtà (Satsampattiḥ). Se l’individuo perde la propria individualità, come può quello stesso uomo ritornare allo stato di veglia nel proprio corpo, da cui era separato?

Risposta: è detto chiaramente da Śaṃkara (BSŚBh II. 1. 9): “Questo non è affatto un punto debole, perché a questo proposito vi è un’evidenza [indiscutibile]: proprio come nel caso di chi è andato nel sonno profondo, nel samādhi o in qualsiasi altro stato simile dove c’è eterna assenza di distinzione, la distinzione riappare come prima non appena costui si sveglia, per la semplice ragione che la falsa conoscenza non è stata eliminata, così può anche accadere persino in questo caso. C’è la seguente śruti (ChU VI. 9. 2 [cfr. anche 3-4]) a confermarlo: «Tutti questi esseri sono diventati uno con l’Essere puro, ma essi non sono consapevoli d’essere diventati uno con l’Essere puro. Qualunque cosa essi siano stati in precedenza, tigre, leone, lupo, cinghiale, insetto, farfalla, tafano o zanzara, essi tornano a esserlo di nuovo»”.

Coloro che vanno in sonno profondo non hanno ottenuto la conoscenza prima di recarvisi, ragion per cui l’ignoranza non è stata rimossa. Perciò, fintanto che questa non è rimossa, chi si ridesta ritorna nuovamente al proprio upādhi (condizione avventizia). Jñāna e ajñāna non sono che modificazioni della mente (manovṛtti). A causa dell’assenza del manas in sonno profondo, non si può dire che jñāna o ajñāna in esso ci siano, né che ci sia attaccamento. Quando, nella condizione di veglia, Brahman ritorna a causa dell’influenza esercitata dagli upādhi alla propria manifestazione in quanto vivente (jīva), allora a causa del fatto che gli upādhi non erano stati precedentemente rimossi, Esso ritorna alla propria precedente forma. Anche ciò è stabilito dall’intuizione.

Il jīva è difatti sempre identico al Brahman. Ma in associazione agli upādhi come la mente, il corpo, etc., appare come fosse differente dalla Realtà. Poiché questi upādhi non esistono in sonno profondo, si dice che in esso l’anima si riassorbe in Brahman. Questa indebita identificazione dell’Ātman con il corpo, mente etc. è sperimentata da tutti negli stati di veglia e di sogno, e anche l’assenza di questa disidentificazione è sperimentata da tutti nello stato di sonno profondo. Se essa è rimossa completamente da quella conoscenza che si conclude nella realizzazione di Sé, allora essa non si presenterà nuovamente. E ciò poiché le nozioni stesse di tempo, spazio e causalità sorgono solo dopo che si manifesta adhyāsa. Inoltre, gli stati non sono affatto eventi che si avvicendano nelle medesime serie temporali che durano per tutto il periodo. Perciò è inutile domandare come o perché il Brahman sia diventato il jīva e allo stesso modo come il jīva ritorni in veglia dal sonno profondo, dove era identificato al Brahman. Ho già affermato che nessuno dovrebbe immaginare o trarre deduzione sugli altri due stati di sogno e sonno profondo dal punto di vista dello stato di veglia.

30. Domanda: avidyā è immaginata nel sonno profondo soltanto allo scopo di distinguere il jīva dal Brahman. In BSŚBh II. 1. 9, Śaṃkara afferma: “Durante il periodo di mantenimento [e sviluppo] dell’universo, a causa della falsa conoscenza, si constata che la vita empirica si sviluppa nella differenziazione, sebbene l’Ātman sia sempre privo di distinzioni; il che conferma che si tratta di una percezione illusoria simile a quella d’un sogno. Così, connessa con la medesima falsa conoscenza si inferisce che una potenza di differenziazione persista anche durante il pralaya. Ciò confuta l’obiezione che considera possibile la rinascita perfino per i liberati, perché nel loro caso la falsa conoscenza è stata distrutta del tutto dalla vera Conoscenza”. Da queste sentenze del bhāṣya non è forse inevitabile trarre [la conclusione] che la Liberazione sussiste nel sonno profondo, pur permanendo lì una differenziazione?

Risposta: La rimozione di avidyā in quanto upādhi avviene soltanto grazie alla Conoscenza e non altrimenti. Nel sonno profondo non c’è conoscenza, perciò non è possibile la rimozione della non-conoscenza attraverso il mero sonno profondo. L’assenza di conoscenza della realtà di adhyāsa è priva di causa efficiente e non ha alcuna causa; ciò è stabilito dall’anubhava. In suṣupti non c’è alcuna distinzione tra jīva e Brahman; in sonno profondo, tuttavia, la natura propria del Brahman è ignota. Una siffatta natura propria è sperimentata da tutti: come, dunque, si può lì immaginare una distinzione tra jīva e Brahman? Questa posizione è sostenuta dal Vivaraṇa ma non si trova nel Bhāṣya di Śaṃkara. Dagli uomini comuni, soggetti ad adhyāsa, nella visione ordinaria vengono poi avanzate anche queste pretese: “siccome non c’è effetto senza causa, considerando il mondo fenomenico quale effetto, dovrà esserci la sua causa anche nel sonno profondo”. Per questo “viene inferita una potenza di differenziazione connessa con la falsa conoscenza”. In realtà, tuttavia, non c’è alcuna potenza di differenziazione: la differenziazione è soltanto immaginata a causa di adhyāsa, e la sua causa è soltanto l’incomprensione e null’altro. La differenziazione che è immaginata per via di adhyāsa, con adhyāsa viene e con adhyāsa se ne va.

In tale condizione, la Liberazione procede solamente dal sorgere della Conoscenza, e su ciò non v’è dubbio. Il jīva è eternamente della stessa natura propria di Brahman. Siccome la rimozione dell’ignoranza viene soltanto con la percezione della natura propria del Brahman, proprio così la Liberazione seguirà la percezione della natura propria.

C’è notevole differenza tra lo stato di sonno profondo e la Liberazione, anche se è solo il Brahman senza un secondo a esistere in entrambi. In sonno profondo c’è l’ignoranza nella forma di “non-conoscenza” della Realtà, mentre non c’è affatto ignoranza nella Liberazione, anche se l’essere è diventato uno con il Brahman in entrambi. Prima di andare in sonno profondo, l’individuo non comprende l’unità con Brahman. Tutti, senza sapere di essere uno con il Brahman, lo diventano naturalmente in sonno profondo. Anche se c’è una naturale non-dualità in sonno profondo, il fraintendimento del Brahman con il jīva non è (in quel caso) annullato dalla corretta conoscenza. Ciò fa sì che uno si svegli nella stessa individualità. Questo fraintendimento (per il quale è l’individuo che crede di essere andato in sonno profondo, e di esserci stato per un qualche tempo, esistendo almeno potenzialmente, per poi tornare alla propria attuale condizione) esiste nella mente, la quale è solo un’immaginazione dovuta ad adhyāsa. Quando adhyāsa è dimostrato falso ed è contraddetto dalla vera conoscenza di Brahman non torna più.

31. Domanda: Si è detto che in suṣupti avidyā è non-comprensione (agrahaṇa). Di nuovo, agrahaṇarūpāvidyā, l’ignoranza che ha forma di non-comprensione, è una vṛtti del manas, anche detto strumento interno (antaḥkaraṇa). Perciò la presenza dell’antaḥkaraṇa deve essere ammessa in sonno profondo. Il bhāṣyakāra ha anche sostenuto che “(in sonno profondo) l’attingimento della Realtà avviene tramite la presenza di semi, a causa dei quali si fa ritorno”; ma quindi una cosa è il Brahman e una cosa è il seme (il quale è una parte della modificazione dell’antaḥkaraṇa): allora come possono esserci due cose nella Realtà se il Brahman è non-duale?

Risposta: Non c’è qui alcuna contrapposizione tra la Realtà (tattva) dal punto di vista supremo (paramārtha) con il seme che è dipendente dalla conoscenza erronea (mithyājñāna). Senza essere consapevoli della loro identità con il Brahman in sonno profondo, i jīva “entrano” in Brahman. Questo “non-conoscere” la Realtà è il seme, il quale è immaginato per ignoranza. Questo seme, proiettato da adhyāsa, non esiste realmente. Perciò esso non si oppone alla dottrina della Non-dualità. Non conoscere il Brahman non è contrario all’unità con il Brahman.

In realtà la Non-dualità è sperimentata da tutti in sonno profondo. Non sorge alcuna evidenza acquisita tramite inferenza (anumāna) o di alcun mezzo di prova di alcunché usato dall’uomo (in suṣupti) che possa essere contrario all’intuizione.

32. Domanda: Perché [il pensiero che] “Io non sono a conoscenza di nulla in sonno” non può essere una vera memoria? Qual è la ragione che sta dietro a ciò? Essa è vikalpa e non smṛti. Che cosa si intende per vikalpa? Si spieghi chiaramente ciò.

Risposta: smṛti è l’esperienza che sorge dalle impressioni (saṃskāra) precedenti. “Io non sono a conoscenza di nulla in sonno” – questo, per diventare smṛti – richiede l’esperienza nella forma di “Io non conosco nulla” in sonno profondo. Ma ciò è impossibile, in quanto la mente non esiste affatto in sonno profondo. Inoltre, gli stati non sono eventi reali in una qualche serie particolare di tempo e il tempo sperimentato in veglia non può essere considerato come fosse il sostrato di tutti e tre gli stati. Perciò la memoria (in veglia, dal punto di vista della veglia) del sonno, dalla prospettiva paramārtha, non è un vero e proprio ricordo. Perciò è chiamata vikalpa. Vikalpa significa “una cosa vuota” (vastuśūnyo vikalpaḥ) – come le corna della lepre o il figlio della donna sterile. Questi sono meri vikalpa o congetture, nozioni erronee, perché una lepre non ha affatto corna né è mai esperienza di qualcuno che una donna sterile partorisca bambini.

In sonno profondo la disidentificazione del Sé con la mente non esiste, perché la mente lì è assente. In sonno, l’Ātman rimane da solo, senza secondo, fatto confermato dalle nostre affermazioni in veglia, quali “ho dormito felicemente”, “non ero a conoscenza di nulla”. Il jīva, infatti, è stato (in quella condizione) uno con la propria essenziale e beata natura che è pura Coscienza. Se non fosse stato esso stesso Ānanda, non sarebbe potuto uscirne con attestazioni testimonianti l’esperienza di piena beatitudine che ha provato durante il sonno profondo.

Iti  Sarvaṃ  Śivam³

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1. Non essendoci affatto buddhi in sonno profondo, non può trattarsi del jīva, cioè in questo caso del mithyātman, lo pseudo-sé proiettato sul vero Ātman dalla buddhi al fine di oggettivarlo e conoscerlo.: “La buddhi impartisce un nome a ogni oggetto che si trovi sotto il dominio della sua indagine conoscitiva. L’Atman non fa parte di questo dominio; tuttavia, l’intelletto s’illude di poterlo oggettivare e lo immagina come “io”. Ma siccome a ogni nome deve corrispondere un oggetto, il concetto di “io” è del tutto irreale. Quindi se come jīvātman s’intende l’ego, allora jīvātman è irreale. Ma se con jīvātman s’intende il proprio vero “Io”, cioè il Sé, allora si deve considerare jīvātman identico all’Ātman. La combinazione di questi due pensieri formulati dall’intelletto fa apparire jīvātman come fosse sadasat, reale e non reale ad un tempo”. (G.G. Filippi, Il Serpente e la Corda, Milano, Ekatos Ed. Pr., 2019, II vol., p. 18, n. 31)[↩]
2. Ivi Śaṃkara commenta: “Dapprima [Quello, il Signore, l’ātman] proietta il jīva”, che è essenziato di causa ed effetto e così caratterizzato [dalla nozione]: ‘sono io che agisco, e mie sono la felicità e la sofferenza [conseguenti all’azione]’, sul puro Ātman, il quale non possiede affatto tali caratteristiche [ed è al di là di causa ed effetto], come [si proietta] il serpente sulla corda; “quindi”, a tal uopo, proietta “i (singoli) enti” molteplicemente “diversificati”, come il prāṇa, ecc., “sia esterni (oggettivi) sia relativi alla sfera individuale (soggettivi)” attraverso la [loro] distinzione in azione, agente e frutto dell’azione”.[↩]
3. Tutto ciò è benefico.[↩]

Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

6. Vedānta Jijñāsa

20. Domanda: a) Che cos’è Brahmākāravṛtti (il pensiero che ha la forma di Brahman)? Può avidyā essere distrutta da essa? Śaṃkara fa menzione di tale vṛtti nei suoi Bhāṣya?

b) “La conoscenza della madreperla fa scomparire la sua ignoranza”: qui jñāna è inteso quale modificazione dell’intelletto. “La conoscenza del Brahman rimuove l’ignoranza”: anche qui la conoscenza è soltanto quella modificazione dell’intelletto che ha la forma del Brahman; è corretta questa affermazione dei sub-commentatori?

Risposta: a) – “Il conoscitore del Brahman in definitiva conosce così: «Invece di essere della natura di agente e sperimentatore dei frutti delle azioni, come credevo in precedenza, Io sono Brahman, quel Brahman che in verità nella propria natura non è né un agente né un fruitore in alcuna delle tre divisioni del tempo. Io non sono mai stato un agente o un fruitore in passato, né lo sono ora, né lo sarò mai in un qualche tempo futuro»”.(Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, IV. 1. 13)

Se tu capisci che avidyā (ovvero prendere Ātman per il corpo e il corpo per Ātman) è una conoscenza falsa, di sicuro essa sarà riconosciuta come falsificata o rimossa dalla conoscenza del Brahman. Se invece intendi avidyā come una materia indescrivibile, come fanno i sub-commentatori, essa non sarà mai distrutta dalla conoscenza. Se chiami tua sorella Māyā, può forse ella essere distrutta dalla conoscenza? Certamente no. La conoscenza non può mai distruggere una cosa, sia essa descrivibile o meno. Essa non fa altro che portarla alla luce per come è in realtà.

Śaṃkara non menziona Brahmākāravṛtti nei suoi Bhāṣya. Brahman non ha affatto forma o ākāra. Quindi Brahmākāravṛtti non è possibile, poiché il Brahman è privo di forma. Brahman non può essere qualificato da alcun attributo conosciuto dalla mente umana. Infatti le qualità sono oggetti e Brahman è sempre il soggetto e il conoscitore degli oggetti (di conoscenza). Questo Brahman deve essere intuito come il proprio medesimo Sé tramite la negazione di tutte le false apparenze sovrapposte per errore, e non ricercandolo come se fosse un oggetto fenomenico. Gli Śāstra insegnano la realizzazione del Brahman solamente attraverso l’eliminazione delle distinzioni immaginate in Esso attraverso l’ignoranza. Esso non può essere stabilito in nessun’altra maniera.

b) “La cognizione dell’argento sulla madreperla è una mera modificazione (vṛtti) di buddhi”: questa affermazione è corretta. La conoscenza è soltanto una modificazione dell’intero organo interno. Essa elimina l’ignoranza consistente nella percezione erronea (bhrānti). L’assenza della conoscenza, invece, è l’ignoranza che è causa dell’argento percepito sulla madreperla. L’ignoranza in questione è soltanto l’assenza della percezione della madreperla, non il potere della ignoranza-radice (mūlāvidyā śakti). Nell’Adhyāsa bhāṣya è detto che ciò avviene soltanto per assenza di reciproca discriminazione (aviveka). Nella MUGK (II. 17) si afferma: “Come una corda che, non essendo riconosciuta nella oscurità, è variamente immaginata come oggetti quali un serpente, un rigagnolo [d’acqua], ecc., allo stesso modo [anche] l’Ātman viene variamente immaginato. Commento di Śaṃkara: “nel piano empirico “una corda che, non essendo riconosciuta” “nella oscurità” indistinta, non può essere determinata nella sua natura come: ‘è proprio ciò’, viene “immaginata variamente”, molteplicemente “come un serpente, un rigagnolo” d’acqua, o un bastone, a causa del fatto che la sua vera natura non è stata ancora stabilita. Infatti, se la corda fosse stata riconosciuta nella sua vera natura appena prima [di scambiarla con altri oggetti], non vi sarebbe nessuna proiezione mentale di serpente o di altro, come nel caso delle dita della propria mano [che non scambiamo mai per un altro oggetto]. Questo è l’esempio [della corda]. “Allo stesso modo [anche] l’Ātman viene variamente immaginato” come innumerevoli enti differenti quali il jīva, il prāṇa, ecc., non essendo stato [prima] accertato nella sua propria vera natura come l’Esistenza non duale perfettamente pura in quanto assoluta Coscienza e quindi affatto distinto da mali come la causa e l’effetto, ecc., che sono caratteristiche proprie del divenire ciclico. Questa è la definitiva conclusione di tutte le Upaniṣad”.

Ibid. II. 18. “Come la varia concezione [di serpente, ecc. sovrapposta alla corda] cessa di presentarsi quando è stata accertato che la corda è soltanto una corda e nient’altro, così è l’accertamento dell’Ātman. Commento di Śaṃkara: “come, all’accertamento che è “soltanto una corda”, e quindi allo scomparire di tutte le [altre] molteplici proiezioni mentali, [resta] “soltanto la corda e niente altro”, così da passi [della Śruti] quali: «Non è così, non è così» (BU. II. 3. 6; III. 9. 26), si ha “l’accertamento dell’Ātman” (ātmaviniścaya), determinato dalla luce solare della conoscenza generata dalle Scritture, le quali confermano che è privo di tutte le proprietà del divenire ciclico…”.

Inoltre, in BhGŚBh XIII. 26 si dice: “La congiunzione del campo e del conoscitore del campo, cioè dell’oggetto e del soggetto che sono di natura affatto distinta, consiste nella reciproca sostituzione (adhyāsa) delle loro proprietà”. In tutti questi Bhāṣya, “non-conoscere” la realtà è la causa di conoscerla diversamente da com’è (proprio come la conoscenza del serpente sorge soltanto nell’ignoranza della corda, allo stesso modo soltanto l’assenza della conoscenza della Realtà è causa della sovrapposizione). È assurdo sostenere che il fraintendimento richieda, per la propria occorrenza, una causa materiale.

21. Domanda: “Il Brahman nirguṇa non distrugge l’ignoranza, bensì la illumina” – è corretta questa affermazione sostenuta dalla scuola Vivaraṇa? Si spieghi ciò chiaramente.

Risposta: Il nirguṇa Brahman è l’illuminatore di tutto e non distrugge l’ignoranza: ciò è corretto. La conoscenza del Brahman non qualificato, tuttavia, è essa stessa la falsificazione dell’ignoranza. Di contro, la conoscenza del Brahman saguṇa sorge soltanto in coloro che sono sotto l’effetto di avidyā. Come c’è la sovrapposizione che fa identificare Io con il corpo, figli, moglie, ecc., così sorge la conoscenza del Brahman qualificato. Perciò, solo la conoscenza dell’Intuizione: “Io sono soltanto il Brahman nirguṇa” è ciò che vanifica l’ignoranza.

22. Domanda: È stato sostenuto che vidyā distrugga avidyā. Ora il dubbio è se vidyā sia antaḥkaraṇavṛttirūpā, della forma di modificazione mentale o qualsiasi altra cosa.

Risposta: La conoscenza è una modificazione mentale dell’organo interno che ha la forma di conoscenza corretta. In BhGŚBh II. 21 si dice: “Come l’Ātman, nonostante che non sia soggetto ad alcun processo modificante, per via dell’ignoranza, cioè in virtù di una conoscenza che non Lo discrimina dalle modificazioni dell’intelletto, viene tuttavia immaginato come il soggetto percipiente (upalabdhṛ) di oggetti quali il suono e gli altri recati dall’intelletto e dalle altre [funzioni mentali], così ugualmente, attraverso la conoscenza, consistente ancora in una modificazione dell’intelletto, dunque attraverso una conoscenza che, pur essendo anch’essa affatto non reale dalla prospettiva della Realtà suprema, discrimina l’Ātman da ciò che non è l’Ātman, il Sé, affatto esente da qualsiasi processo modificante, viene detto saggio (vidvat)”.

Questa Brahmavidyā è una corretta conoscenza, o una vṛtti di antaḥkaraṇa. La vera conoscenza e la conoscenza falsa, il fraintendimento, sono entrambe antaḥkaraṇa vṛttayaḥ. L’una si oppone all’altra. Perciò, se la corretta conoscenza (vidyā) sorge, l’avidyā non può essere lì presente, nello stesso tempo e nello stesso spazio. Dunque, la conoscenza rimuove l’ignoranza. Secondo i sub-commentatori, l’avidyā esiste nel Brahman e la conoscenza sorge nel jīva. Come potrebbe la conoscenza che sorge nel jīva rimuovere l’avidyā che esiste nel Brahman?

23. Domanda: La falsa conoscenza è rimossa dalla conoscenza. Ora, si contano fino adesso tre tipi di conoscenza: 1) jñānam vedanam (antaḥkaraṇavṛtti), 2) jñānam caitanyasvarūpam, 3) jñānam anubhava. Quale tipo di conoscenza è necessario per rimuovere avidyā?

Tu hai sostenuto che la conoscenza è invero quella dell’organo interno, la quale distrugge l’assenza di conoscenza che ha natura di illusione. Altrove hai detto: “Io sono invero soltanto il Brahman nirguṇa; questa è la conoscenza che ha natura di intuizione”, la quale dissolve la non conoscenza che vela l’intuizione. Per favore si spieghi chiaramente se jñāna consiste in antaḥkaraṇavṛttirūpā o se invece essa è avagati (anticipazione conoscitiva, comprensione) o anubhavarūpā.

Risposta: Si veda BSŚBh IV. 1. 13: “Il Conoscitore del Brahman possiede effettivamente questa consapevolezza: «invero, ʻIo sono il Brahmanʼ il quale è per natura non agente e non sperimentatore nei tre momenti del tempo e la mia natura è affatto opposta alla natura dell’entità conosciuta prima [il jīva trasmigrante], la quale manifestava sia la funzione di agente sia la funzione di sperimentatore; neanche prima l’Io era realmente l’agente o il fruitore, non lo è adesso né lo sarà mai». Solo così, se vi è tale piena consapevolezza, può essere ammessa secondo ragione la stessa Liberazione”.

La conoscenza è invero una modificazione completa o integrale dell’organo interno. Questa modificazione ha la natura di arrestare l’illusione, “l’intuizione invece è: in verità Io sono soltanto Brahman”. Tale è la conoscenza intuitiva.

La mente non può oggettivare il Brahman. Lo può conoscere solo attraverso l’Intuizione, quando si riassorbe in lui: “III. 32. Quando, grazie alla realizzazione della verità che è l’Ātman, [la mente] non proietta più pensiero, allora raggiunge lo stato di assenza di mente (amanastā) e, in assenza del percepibile, essa [diviene] non percipiente. (Commento di Śaṃkara) [l’espressione] “la verità che è l’Ātman” (ātmasatya) significa che l’Ātman è la sola realtà, come l’argilla [nel passo] della Śruti: «ogni modificazione deve la sua origine solo alla parola ed è mera denominazione, mentre l’argilla è la sola realtà» (ChU VI. 1. 4). La “realizzazione della verità che è l’Ātman” (ātmasatyanubodha) è la presa di coscienza di Quello, la quale discende dalla istruzione delle Scritture e del Maestro. “Quando”, nel tempo in cui grazie a tale [realizzazione] non vi è più nulla che possa essere pensato, “[la mente] non proietta più pensiero”, come per il fuoco non vi è l’atto di bruciare in assenza di combustibile, “allora”, in quel tempo, “raggiunge lo stato di assenza di mente” (amanastā), cioè la condizione di esistenza in cui cessa di essere mente, “e, in assenza del percepibile, essa”, la mente, [diviene] “non percipiente”, vale a dire totalmente priva di qualsiasi proiezione percettiva.

Obiezione: Se questa dualità è non reale, attraverso che cosa la realtà, che è il proprio Ātman non nato, viene realizzata?

Risposta: Si dice:

III.33. [I conoscitori del Brahman] attestano che la conoscenza non concettuale (akalpaka) non nata è non distinta (abhinna) dal conoscibile (Brahman). Il Brahman conoscibile è non nato ed eterno: [così] il non nato (Brahman) viene conosciuto attraverso la non nata (conoscenza del Brahman)” (MUGK III. 32-33).

Qualsiasi altra cosa che non sia il Brahman è immaginata da avidyā. Quando l’adhyāsa è rimossa dalla conoscenza reale del Brahman in quanto “Io sono Brahman”, allora ogni cosa (immaginata a causa dell’ignoranza della propria vera natura) non può che scomparire. Jñāna (la conoscenza del Brahman) è una modificazione della mente, che culmina nell’Intuizione finale che riconosce l’essere già esistente (l’“evidenza di Sé”, “l’Intuizione di esistere e di essere cosciente”), ovvero riconoscendosi nel Brahman. Brahmajñāna inizia come vṛtti della mente ma culmina nell’esperienza, cioè nella Coscienza o Intuizione della Realtà. Dunque, non c’è alcuna contraddizione.

Śaṃkarācārya ha anche affermato ciò: “Obiezione: ma ciò che si chiama conoscenza non è forse anch’essa un’attività di natura mentale? [Risposta:] no, perché c’è una sostanziale differenza. Infatti viene definita attività quell’azione [inerente ad un dato oggetto] la cui prescrizione è affatto indipendente dalla natura dell’oggetto su cui verte e la cui attuazione è subordinata all’operato della mente umana […] essa può essere compiuta o non compiuta, oppure compiuta secondo altre modalità; questo perché essa dipende dall’uomo. Invece la conoscenza sorge direttamente dai mezzi appropriati. Ora i mezzi validi di conoscenza rivelano la natura dell’oggetto così qual essa è, per cui la conoscenza stessa non è un atto che può essere compiuto o non compiuto, oppure compiuto in qualche altro modo; essa, invero, è determinata soltanto dalla natura dell’oggetto e non già da eventuali prescrizioni o modalità di adempimento; né essa dipende dall’uomo. Perciò, sebbene possa esserci anche un atto di carattere mentale, la conoscenza possiede tuttavia una natura sostanzialmente differente” (BSŚBh I. 1. 4).

“Come l’Ātman, nonostante che non sia soggetto ad alcun processo modificante, per via dell’ignoranza, cioè in virtù di una conoscenza che non Lo discrimina dalle modificazioni dell’intelletto, viene tuttavia immaginato come il soggetto percipiente (upalabdhṛ) di oggetti quali il suono e gli altri, recati dall’intelletto e dalle altre [funzioni mentali], così ugualmente, attraverso la conoscenza, consistente ancora in una modificazione dell’intelletto, dunque attraverso una conoscenza che, pur essendo anch’essa affatto non reale dalla prospettiva della Realtà suprema, discrimina l’Ātman da ciò che non è l’Ātman, il Sé, affatto esente da qualsiasi processo modificante, viene detto il saggio (vidvat)” (BhGŚBh II. 21).

“A causa del fatto che la conoscenza del Brahman culmina nell’intuizione” (BSŚBh I. 1. 2); “poiché il frutto della conoscenza si manifesta in maniera immediata ed evidente, non è ragionevole nutrire il timore che tale frutto manchi di verificarsi. Infatti, mentre per quanto concerne il frutto del karma, consistente per esempio nel conseguimento di una condizione esistenziale celeste o altro, questo non segue direttamente all’attività, per cui può sorgere il dubbio se esso sarà ottenuto o meno, il frutto della conoscenza è simultaneo allo stesso sorgere dell’intuizione” (BSŚBh III. 3. 32); “l’intuizione che culmina nella conoscenza del Brahman rimuove l’ignoranza” (BSŚBh II. 1. 4); “il jñāna culmina nell’intuizione […] Brahman è desiderato essere intuito attraverso jñāna, il valido mezzo di conoscenza” (BSŚBh I. 1. 1).

Qui in Sūtra Bhāṣya (I. 1. 2) le intuizioni parziali, come quelle di veglia, sogno e sonno profondo, sono mezzi di conoscenza, e l’Intuizione finale dell’Ātman non duale è la conoscenza che emerge; “ecc.” qui si riferisce alla riflessione basata sull’intuizione.

24. Domanda: Nel Sūtra Bhāṣyārtha Tattvavivecanī, seconda parte (p. 44-47) si afferma, citando BSŚBh I. 1. 2: “Così, una volta che sia stata concepita l’istanza di conoscenza del Brahman, le Scritture, ecc. non costituiscono più il solo mezzo di apprendimento, mentre continuano a esserlo nel caso in cui venga avvertita la necessità di conoscere i propri doveri dhārmika¹. Tuttavia, qui sia le Scritture sia le altre fonti, come l’intuizione (anubhava) ecc., costituiscono per quanto possibile un valido strumento di conoscenza ma soltanto relativamente ai rispettivi ruoli, poiché la conoscenza del Brahman [non riguarda un oggetto dei sensi, ma] ha per oggetto un’entità reale e sempre esistente e, pertanto, essa [non rappresenta una nozione, ma] si risolve nella perfetta realizzazione come frutto della diretta presa di coscienza”. Qui, lo Svāmījī di Holenarasipura ha criticato la dottrina: “anubhava è l’intuizione diretta del Brahman in quanto distinta dalla vṛtti che è antaḥkaraṇa. Alcuni sostengono: il frutto è il divenir manifesto della natura reale del Brahman (brahmasvarūpa) tramite la scomparsa (nivṛtti) dell’ignoranza. Così, l’esser valido mezzo di conoscenza dell’intuizione dalla forma di vṛtti, è l’esser frutto dell’intuizione avente come carattere proprio il divenir manifesto della natura intrinseca del Brahman. Tramite l’espressione “l’intuizione ecc.”, devono esser intese l’inferenza e la supposizione (anumāna e arthāpatti)”: questo è quanto va inteso. Noi però non comprendiamo ciò. Non riesco ad afferrare completamente le risposte date da Svāmījī; per favore si spieghino chiaramente.

Risposta: Per alcuni bisogna leggere l’espressione “intuizione, ecc.” intendendo un riferimento ad anumāna e arthāpatti. Avendo confutato questa lettura, lo Svāmī dice che con la parola “ecc.” va inteso il ragionamento conforme alla śruti. Avendo rimosso l’esperienza del conoscitore di natura illusoria, con la parola “intuizione” viene intesa l’Intuizione del Sākṣin (Sākṣianubhava). Poiché il conoscitore empirico (pramātṛ) è caratterizzato da un’ignoranza che prende molteplici forme, con la parola “intuizione” non va intesa l’intuizione o esperienza del conoscitore empirico. Quel Testimone (Sākṣin), che è separato dalla sovrapposizione (adhyāsa) avente la forma della presunzione di “io” e “mio” relativamente al corpo, sensi, ecc., è proprio l’Intuizione che viene qui intesa quale mezzo di conoscenza (pramāṇa). Śaṃkara ha trattato ciò in BSŚBh I. 1. 4.

(Adhyāsa Bhāṣya): “Oltre all’agente che è l’oggetto della nozione “io” (l’ego individuale), c’è il Testimone di ciò, risiedente in tutti gli esseri, l’unico immutabile eterno Puruṣa, il Sé di ognuno e di tutti, il quale non è mai conosciuto da alcuno, a partire dalla sezione dei Veda sulle ingiunzioni, dalle ritualità religiose o dalle scuole speculative”.

La dottrina della Non dualità è stabilita da quel mezzo di conoscenza che è l’Intuizione del Sākṣin (Sākṣyanubhavapramāṇa).

Qui “anubhava” non è oggetto di critica. È invece stato criticato che “arthāpatti” e “inferenza” non siano il significato della parola ādiḥ, ma che lo sia śrutyanugṛhita tarka (śrautatarkaḥ, la logica basata sulla śruti), la quale conduce all’esperienza (all’Intuizione della Realtà).

25. Domanda: si spieghi la seguente parte del Brahma Sūtra Bhāṣya (III.2.21): “Questo mondo fenomenico sovrapposto tramite avidyā sull’unico Brahman viene completamente eliminato tramite la conoscenza”. Qual è qui la natura di vidyā? Quale tipo di vidyā viene indicato? “D’altra parte, se si sostiene che ciò che dev’essere annullato attraverso la conoscenza è soltanto questo molteplice dispiegamento universale, il quale è sovrapposto al Brahman unico attraverso l’ignoranza, allora è proprio lo stesso Brahman ciò che dev’essere riconosciuto grazie all’eliminazione della manifestazione sovrapposta dall’ignoranza, il che viene insegnato nei termini: «il Brahman è uno soltanto, senza secondo […] Quello è la Realtà. Quello è il Sé. Tu sei Quello, o Śvetaketu» (ChU VI. 7. 7). Ora, quando Quello viene presentato in questo modo [dalla Śruti e così realizzato], la conoscenza sorge da sé e l’ignoranza viene automaticamente distrutta. Di conseguenza, l’intero dispiegamento universale consistente nel nome e nella forma, il quale è sovrapposto al Brahman attraverso l’ignoranza, scompare immediatamente, come il mondo del sogno notturno al risveglio. […] Infatti, la sola illuminazione sulla vera natura della corda è da sé sufficiente a determinare il suo riconoscimento e, quindi, l’immediata rimozione dell’immagine del serpente o altro sovrappostole attraverso l’ignoranza. […] Perciò, quando quello viene finalmente visto, la sua conoscenza si manifesta da sé soltanto, in conformità all’oggetto stesso e ai mezzi conoscitivi impiegati”.

Risposta: Nel primo caso “Io sono Brahman”, questa è la conoscenza (vidyā) la cui natura è l’intuizione, la conoscenza immediata, evidente. Nel secondo caso si dice: “La conoscenza in verità sorge da sé”. In questo contesto vidyā è considerata come immediata ed evidente e avente per oggetto il Sé. Dunque, qui vidyā non è affatto duplice.

La scienza meditativa non ha invece una natura non duale: Brahman ha natura non duale e altrettanto non duale è la conoscenza di Brahman (Brahmavidyā). “Questa conoscenza totale è non duale in quanto conforme al proprio oggetto” (BSŚBh II. 1. 11).

Avidyāpy adhyāsarūpaiva: l’ignoranza ha natura di sovrapposizione, di conoscenza erronea. Questa falsa conoscenza che prende l’Ātman per l’anātman è rimossa dalla conoscenza del Brahman, culminante nell’intuizione del Sé. Avidyā, l’ignoranza, ha natura di cosa indescrivibile in qualsiasi modo ed è senza sbocco, non va indagata in se stessa.

26. Domanda: Un dubbio sorge nella mente: se avidyānivṛttiḥ (la rimozione, la correzione di avidyā) sia lo stesso di Brahman (o mokṣa) o se ci sia qualcosa che osservato tramite la scomparsa di avidyā sia Brahman (o mokṣa) (dvaitābhāvopalakṣitaṃ brahma dice Ānandagiri, Brahman è definito come assenza di dualità).

Risposta: Adhiṣṭhānavaśeṣo hi nāśaḥ kalpitavastunaḥ. “Ciò che resta della distruzione della cosa immaginata o proiettata è il sostrato”. Allorché tramite la conoscenza viene rimosso l’universo fenomenico proiettato sul Brahman, resta soltanto il Brahman. Il significato di questa affermazione è che il Brahman è indicato come la scomparsa di avidyā, cioè mokṣa.

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1. Dharmajijñāsāyām. Il riferimento qui è all’inizio dell’Apūrvamīmāṃsāsūtra di Jaimini (“athāto dharmajijñāsā…”), la cui trattazione e la cui specifica teoria (e utilizzo) dei pramāṇa sono funzionali a stabilire, appunto, la conoscenza dei doveri svadhārmika generali o particolari (sādhaka dharma), ricavandoli per mezzo delle Scritture. Al contrario, l’indagine vedāntica (con questo passo siamo all’apertura del Bhāṣya ai Brahma Sūtra, I.1.1) è volta alla conoscenza dell’autentica natura del Brahman (“athāto brahmajijñāsā…”), e dunque si fonda sull’Intuizione diretta del Sākṣin, che è veramente l’Ātman svarūpa, mentre il dominio di applicazione dei pramāṇa è interamente proiettato e compreso in avidyā.[↩]

Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

5. Vedānta Jijñāsa

11. Domanda: è stato detto che avidyā o adhyāsa sarebbe senza inizio e senza fine. È possibile distruggere avidyā o adhyāsa se è anādi e ananta? Si spieghi chiaramente ciò.

Risposta: Le parole nāśa e bādha hanno ricevuto diversi significati.

Nāśa significa distruzione di una cosa che esiste nel tempo e nello spazio. La distruzione di una materia significa il cambiamento della sua forma. Nella scienza fisica si dice che “la materia è indistruttibile”. Se un vaso è distrutto diviene argilla. Similmente, se dici “il mondo è distrutto”, significa che è divenuto uno con la sua causa materiale. Ciò conduce alla dualità (dvaita) di spirito e materia. Bādha significa vanificazione (falsificazione, smentita, demistificazione) di una costruzione immaginaria e della materia immaginata. Il mondo è immaginato, proiettato da adhyāsa. Si veda Bhagavad Gītā Bhāṣya (XIII.26): “Questa stessa congiunzione del campo e del conoscitore del campo [cioè Sé e non-sé], avente natura propria di una sovrapposizione (adhyāsa), consiste ed è definita falsa conoscenza (mithyājñāna). […] L’universo fenomenico è generato da adhyāsa, così è detto”. Quando adhyāsa viene vanificata dalla vera conoscenza; il mondo proiettato e immaginato, come la stessa proiezione, inclusi tempo, spazio e causalità, sono tutti rimossi e falsificati. Il mondo è come una cosa vista in sogno, ecc. È il prodotto della mente.

Perciò, anche se adhyāsa è senza inizio e senza fine dal punto di vista di tempo e spazio, cioè dalla prospettiva di avidyā, essa può essere vanificata o falsificata dalla vera conoscenza, in quanto consiste solo in un’immaginazione illusoria e non in una materia, una sostanza realmente esistente. Per adhyāsa non c’è nāśa (distruzione), ma c’è bādha (rimozione della falsa identificazione con il non-sé). Qualcosa di immaginato erroneamente può essere conosciuto come senza inizio e fine, ma può essere rimosso in quanto non ha reale esistenza. Śrī Śaṃkara definisce māyā come ciò che non esiste.

12. Domanda: Questa avidyā è forse prodotta? Infatti, non c’è altra causa tramite la quale possa esserci avidyā relativamente allo stato di sogno, ecc., e avente commistione con il puro Brahman. Inoltre, se ci fosse consenso in riferimento ad una causa distinta [per avidyā], ci sarebbe una tendenza verso una dottrina dualista. Tuttavia, rispetto all’avidyā non-prodotta, sorge la domanda “come avviene la sua distruzione?”, giacché non è corretto parlare di completa distruzione a riguardo di ciò che è non-prodotto. Qual è dunque il tipo di distruzione proprio di avidyā? E ancora, ha una forma unica o molteplice? Se avidyā fosse di un’unica forma, la sua distruzione non potrebbe aver luogo; laddove invece fosse molteplice si avrebbe la sua presenza anche dal punto di vista assoluto (paramārtha), il che comporterebbe la confutazione della dottrina della Non-dualità.

Risposta: Avidyā, avente la natura della sovrapposizione (adhyāsa), è priva di inizio e priva di fine, non sorge nel tempo sicché deve essere eliminata dalla conoscenza [e non dall’azione producentesi nel tempo]. Essendo l’ignoranza coestensiva al tempo, non ha senso attribuirle una collocazione temporale, chiedendosi se è mai stata in passato, se c’è ora o se avverrà in futuro. Essa ha come supporto (āśritā) il soggetto conoscente (pramātṛ), non il puro Brahman; essa non è prodotta da nessuno, ma si stabilisce soltanto per mancanza di discernimento (vicāra): essa, che si impone per l’assenza di viveka tra Ātman e anātman, deve essere eliminata proprio tramite il viveka. L’occorrenza mentale dell’assenza di discernimento (aviveka vṛtti) è avidyā; invece, l’occorrenza mentale che consiste nel discernimento è vidyā. Avidyā viene distrutta a causa dell’avere natura opposta a vidyā. Così come la confusione conoscitiva (bhrānti) tra l’argento e la madreperla è dissolta tramite la conoscenza della madreperla stessa, ugualmente questa avidyā viene dissipata tramite la conoscenza che l’Ātman è Brahman. La sua natura propria è causa di non-discernimento: essa non è affatto un qualcosa di realmente esistente (vastu); dire che non è prodotta (naisargika) significa dire che è dovuta soltanto all’assenza di discriminazione (avicāra). Perciò non sorge alcuna confutazione della Non-dualità. Poiché ha mera forma di illusione conoscitiva (bhrāntirūpa), essa non ha alcuna natura reale, e dunque non c’è affatto dualità.

13. Domanda: la sentenza del Bhāṣyakāra (BhGŚBh XIII. 2) dice che è contrario alla logica pensare la fine di qualcosa che non ha inizio, perché dunque è visto avente nascita e avente fine? Ma Śrī Śaṃkara dice nell’Adhyāsa Bhāṣya che “la sovrapposizione non ha né un inizio né una fine e appare del tutto spontanea e naturale; essa ha la natura di un’immagine mentale illusoria, è la causa del manifestarsi delle funzioni di agente e di fruitore ed è sperimentata da tutti gli esseri indistintamente come la stessa percezione dell’universo. Allo scopo di rimuovere questa sovrapposizione tutte le Upaniṣad concordano nell’indirizzarci verso la realizzazione della conoscenza dell’unità assoluta del Sé”. Come può dunque questa sovrapposizione senza inizio e senza fine (anādir ananto’dhyāsaḥ) essere distrutta da vidyā? Com’è possibile?

Risposta: adhyāsa è senza inizio e senza fine: la presenza di adhyāsa è anteriore alla realtà temporale, e fintantoché c’è il tempo ci sarà adhyāsa. Le relazioni quotidiane (il vyavahāra) costituite da, o interagenti secondo tempo, spazio e causa-effetto, sorgono nel dominio di adhyāsa. Dunque adhyāsa è senza inizio e senza fine ma può essere dimostrata falsa dalla corretta conoscenza di Ātman in quanto non è una cosa, ma solo un’immaginazione dovuta all’ignoranza. Adhyāsa non può essere distrutta nel tempo, ma può essere vanificata dalla vera conoscenza di Ātman. Nāśa è un’azione che si svolge nel tempo, laddove bādha è un atto interiore. Non c’è alcuna distruzione (nāśa) di adhyāsa operata nel tempo, bensì si tratta di una falsificazione (bādha) interamente svolta tramite la conoscenza.

14. Domanda: il non aver inizio e il non avere fine di adhyāsa è una cosa continua, permanente (pravāhataḥ). Questa affermazione degli advaitin post-śaṃkariani è corretta? Se non lo è, perché?

Risposta: L’essere senza inizio e senza fine di adhyāsa non è un flusso (prapātaḥ); essa non è realmente una cosa (vastu). Il flusso del Gange si muove, ma esso, in quanto distinto dal Gange stesso, invero è solo una percezione erronea; allo stesso modo non c’è alcun flusso di adhyāsa. “Quando adhyāsa ha avuto inizio? Quando avrà fine?” Tutto ciò è completamente privo di significato. Adhyāsa non può essere compiutamente chiarito dalla ragione, perché la ragione viene come conseguenza di adhyāsa. Tempo, spazio e causalità vengono dopo adhyāsa. Perciò non può essere accertato o stabilito che questa concezione erronea si manifesti per la prima volta in questo o quel momento e che terminerà in questo o quell’altro. Questa conoscenza erronea, la quale non ha affatto bisogno di una causa, si manifesta in ognuno del tutto naturalmente.

Il soggetto conoscitore (pramātṛ) sorge per via di adhyāsa. Nell’Adhyāsa Bhāṣya si dice che la qualità di soggetto conoscitore non sorge quando è scomparso il pensiero dell’io e del mio in relazione alle facoltà del corpo, sensi e così via. Adhyāsa è la causa del sorgere della qualità di soggetto empirico conoscitore (pramātṛtva); come potrà dunque tale soggetto, che è sorto soltanto di conseguenza, conoscere se essa ha o non ha inizio?

I sub-commentatori ne hanno distorto il significato in prapātaḥ (eterno fluire). Sostengono che adhyāsa sia karyāvidyā (effetto dell’ignoranza) e che la sua causa materiale sia mūlāvidyā. Ciò è errato. Perché per dire che adhyāsa è un effetto, si deve essere già adhyāsta, cioè uno dovrebbe prima divenire individualizzato, e ciò proprio a causa di adhyāsa¹. Inoltre, adhyāsa non richiede alcuna causa materiale per la propria occorrenza, dal momento che è solamente una forma di ignoranza, sperimentata da tutti.

Dunque, non è affatto possibile mostrare che mūlāvidyā sia la causa materiale e che adhyāsa ne sia l’effetto. Perciò non è possibile dire, in base a quanto precedentemente appurato, che mūlāvidyā sia la causa materiale di adhyāsa. Quindi adhyāsa è senza inizio e senza fine, e perciò deve essere rimossa tramite la conoscenza e non altrimenti: questo soltanto è affermato dalla sentenza del Bhāṣya.

15. Domanda: che cosa sono adhyāsa come effetto (kāryādhyāsaḥ) e adhyāsa come causa (kāraṇādhyāsaḥ)? Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī dice chiaramente nella sua opera “Śaṅkaravedāntamīmāṃsābhāṣyam” che “questa sovrapposizione ha due modalità, ecc.” (so’yam adhyāso dviprakāraḥ). Per favore si spieghi chiaramente anche questo.

Risposta: la conoscenza dubbiosa della Realtà (saṃśayajñānam), non conoscere la Realtà (jñāna abhāva) e la conoscenza erronea (fraintendimento) della Realtà (mithyājñāna) sono avidyā secondo Śrī Śaṃkara (cfr. BUŚBh. III.3.1 e BhGŚBh. XIII.2). Confondere una cosa per un’altra è il risultato di non conoscere la vera natura di quella cosa. Per esempio, se qualcuno conosce la corda così com’è, non può prenderla per un serpente. In questo senso, “non conoscere” la reale natura di qualcosa è la ragione che lo fa conoscere altrimenti. Perciò così deve essere: kāraṇādhyāsaḥ è il non conoscere la reale natura di una cosa, mentre kāryādhyāsaḥ è fraintendere la reale natura della cosa².

La causa è non-conoscere la reale natura di Ātman, il sostrato sul quale le apparenze di corpo, sensi e mente sono sovrapposti. Quindi, per primo viene il “non-conoscere” la Realtà come causa, da cui, come effetto, emerge il “fraintendimento” della Realtà.

“Questa sovrapposizione ha due modalità”: lo scopo di questa affermazione è mostrare la natura di sovrapposizione del pensiero per il quale nel Brahman risiede la causalità e nell’universo l’effetto.

16. Domanda: è stato sostenuto in Mūlāvidyā Bhāṣya Vārttikā Viruddha (p. 35) che la causa di adhyāsa è soltanto l’incomprensione della Realtà (tattva agrahaṇa). L’incomprensione della natura della corda è sia la causa efficiente sia quella materiale del serpente, del rivolo d’acqua o del bastone. In seguito, a p. 105 dello stesso libro, si afferma che il Brahman non-duale è la causa dell’universo fenomenico (jagat) e tale Brahman ne è invero sia causa materiale sia efficiente; sicché sembra che il Brahman non-duale e privo di qualità sia la stessa cosa che l’incomprensione della Realtà (tattva agrahaṇa). È corretto?

Risposta: Essendoci non-comprensione ci sarà anche comprensione erronea, fraintendimento. Non essendoci incomprensione, di contro, non ci sarà neppure comprensione erronea. Così come quando non c’è comprensione della corda c’è percezione del serpente, nella percezione della corda non c’è alcuna cognizione del serpente o del rivolo d’acqua e così via. Perciò soltanto la non cognizione della corda è la causa efficiente e materiale della percezione del serpente; altra causa non c’è. A ragione dell’assenza di un’altra causa, la stessa causa considerata [cioè la corda] appare nella forma del serpente. Si deve sempre tenere presente che la causa materiale e la causa efficiente della cosa immaginata altro non sono che il sostrato su cui riposa la proiezione, e ciò poiché non c’è nessun’altra causa. Proprio allo stesso modo l’universo fenomenico (jagat) è immaginato (kalpitā) sul Brahman: ciò è comprovato dalla scomparsa della molteplicità del mondo in sonno profondo, a causa della reciproca esclusione della condizione di sogno e della condizione di veglia (si veda BSŚBh II. 1. 6)³. Il Brahman soltanto è causa materiale ed efficiente dell’universo fenomenico immaginato poiché non c’è altra causa distinta da lui, e lui soltanto ne è il sostrato. Questa è la conclusione stabilita.

Secondo l’Advaita, il Brahman è conosciuto falsamente come mondo per via di adhyāsa o di avidyā. Perciò, c’è solo un’unica Realtà e nessun’altra. Tuttavia, quando l’advaitin è obbligato a parlare in termini di causa ed effetto dirà che, dal momento che il Brahman è l’unica Realtà senza un secondo oltre Sé, deve ammettere che il Brahman soltanto è sia la causa materiale sia efficiente del mondo. Ma il Brahman si trasforma nel mondo come il latte si trasforma nella cagliata? No, perché il Brahman è al di là del cambiamento. È descritto come immutabile. Non esiste una relazione di causa ed effetto tra il Brahman e il mondo, sebbene si dica che il Brahman sia tanto la causa materiale quanto quella efficiente del mondo. Per rendere intellegibile questo apparente paradosso, viene dato l’esempio del serpente “nato” dalla corda nella semi oscurità. La corda viene presa per un serpente, la qual cosa altro non è che fraintendimento della realtà. La corda non è la causa del divenire del serpente. La corda non cambia in serpente. Ma senza la corda non ci sarebbe alcuna idea del serpente. È il sostrato sul quale l’immaginario serpente è sovrapposto dal soggetto percipiente per via dell’illusione. Una volta che la corda è vista come corda, il serpente scompare e si realizza che c’è solo la corda e che il serpente non è mai stato reale. Similmente, non appena si realizza l’Ātman o il Brahman come il proprio medesimo Sé, il mondo immaginato sul Brahman tramite l’ignoranza scompare e rimane il Brahman da solo, auto-risplendente come eterna Realtà.

17. Domanda: Nel MūlāvidyāBhāṣya Vārtikaviruddha si sostiene che “invero il Brahman è il non-duale, puro, privo di corpo e causa dell’universo… ed è inoltre causa materiale ed efficiente”. Ma Śri Śaṃkara afferma nel commento ai Brahma Sūtra (II.1.14): “Così, il Signore dipende [in quanto Signore] dalle limitazioni avventizie (upādhi) come quelle costituite dal nome e dalla forma, generate attraverso l’ignoranza, nello stesso modo in cui lo spazio sembra assumere la forma dei recipienti come vasi, giare, ecc. che gli vengono sovrapposti”; ed “Egli, in quanto immaginato tramite avidyā, diviene il seme dell’universo fenomenico e del suo divenire”. Perciò come si può sostenere che “il Brahman non-qualificato (nirguṇa) è la causa materiale e la causa efficiente del mondo”?

Risposta: il mondo intero, sia esso manifestato o non-manifestato, è immaginato e proiettato tramite adhyāsa sulla Realtà. Per questo si dice che il Brahman sia la causa materiale ed efficiente dell’universo. Rispetto le cose immaginate, il sostrato è sia la causa materiale, sia quella efficiente.

Il mondo è immaginato sul Brahman tramite l’ignoranza che ha forma di sovrapposizione. Invero, dal punto di vista assoluto (paramārtha) non esiste nessuna cosa immaginata: dunque anche la causalità del Brahman è immaginata. Così come la corda è causa materiale ed efficiente del serpente immaginato su di essa, ugualmente il puro Brahman, divenuto il sostrato per l’apparizione del mondo, è dunque causa materiale ed efficiente di esso. Visto che il mondo è immaginato, tramite sovrapposizione, sul puro Brahman che è (apparentemente) divenuto la sua causa, ne consegue che non vi sia qui alcun errore, dato che in ultima analisi non sussiste alcuna immaginazione né cosa immaginata⁴.

Nel Brahma Sūtra Bhāṣya II.1.14 si dice: “In questo modo (Brahman), condizionato dal nome e dalla forma prodotti da avidyā, diventa Īśvara, proprio come l’etere [o spazio] universale è come se fosse limitato da giare, vasi, ecc. Empiricamente parlando, Egli ha signoria sulle anime condizionate dalla coscienza individuale, chiamate jīva, che sono realmente uno con Lui stesso, ma che, come gli spazi nelle giare dell’esempio, dipendono dagli aggregati del corpo e delle modalità sottili che sono gli effetti del nome e della forma prodotti da avidyā. Così la signoria del Signore, la sua onniscienza e onnipotenza sono relative alle limitazioni causate dai condizionamenti aggiuntivi della natura di avidyā. Ma nell’Ātman, veramente spogliato da ogni fattore condizionante, all’insorgere di vidyā, non può esserci alcuno spazio per concezioni come Signore e Signoria, onniscienza, ecc. Secondo questo punto di vista, nella śruti si dichiara: «Quello è l’Infinito, dove non si vede nient’altro, non s’ode nient’altro, non si conosce nient’altro» (ChU VII. 24. 1); e anche lo dichiara il testo che comincia così: «Ma quando per costui tutto è diventato solo l’Ātman, allora cosa è possibile vedere e per mezzo di cosa?» (BU IV. 5. 15)”.

Che “il Brahman non-qualificato sia la causa del mondo”⁵ è dunque un fatto. Invece che “Īśvara, condizionato tramite māyā dagli upādhi, sia la causa del mondo”⁶, è una credenza dovuta alla sovrapposizione preliminare (adhyāstapurasarah). Perciò, non c’è alcuna contraddizione nel sostenere ciò.

18. Domanda: Che cos’è vivartavāda? Śaṃkara, nei suoi Bhāṣya, dice qualcosa a riguardo?

Risposta: secondo Śaṃkara: “invero Brahman è la causa sostanziale dell’universo” (BSŚBh I.4.23). Il sūtra che inizia con “E Prakṛti…” significa proprio che il Brahman sia la causa materiale sia efficiente dell’universo. Nella Chāndogya Upaniṣad (I.9.1) viene detto: “tutti questi elementi in verità sono prodotti dall’etere; all’etere stesso infine ritornano”.

L’universo fenomenico è un’immaginazione proiettata sul Brahman per via di adhyāsa. Il significato è il seguente: il Brahman puro e senza secondo, in quanto suo sostrato, è causa materiale ed efficiente di ciò che, per via di avidyā, è proiettato su di Esso tramite la facoltà immaginativa.

Ciò che è immaginato non c’è affatto dal punto di vista della Realtà (paramārtha dṛṣṭi). Perciò anche la causalità del Brahman è soltanto immaginata. Il significato è il seguente: tramite adhyāsa, che ha la forma dell’universo, il Brahman appare come fosse sottoposto ad avidyā.

Si definisce vivarta quell’alterazione illusoria e apparente che senza alcuna reale modificazione nella propria vera natura, attraverso adhyāsa appare altrimenti da come è. Māyā Satkāryavāda (cioè la preesistenza dell’effetto nella causa) è un punto di vista proprio degli advaitin dall’ottica del jīva, per via del fatto che il Brahman è inalterabile e privo di parti.

19. Domanda: Śaṃkara ha menzionato prātibhāsika sattā nei suoi commentari? Altrimenti, perché?

Risposta: Śaṃkara non ha fatto riferimento a prātibhāsika o a vyāvahārika sattā. Egli, in BSŚBh. II.1.6, ha affermato: “ekaṃ ca punaḥ sattvam iti (c’è un solo sattā)”. Distinguere un triplice grado di realtà (sattā) è contrario all’insegnamento di Śaṃkara⁷. Coloro che sono soggetti all’illusione percepiscono la realtà del mondo; in esso tuttavia non c’è realtà. Se ci fosse realtà (nel mondo), essa sarebbe vista dai Brahmajñāni. Essi, tuttavia, non scorgono affatto alcuna cosa che non sia il Brahman. Si guardi ad esempio MUGK II.5, dove i Saggi affermano che una sola cosa sono lo stato di veglia e di sogno (a causa dell’identità della percezione), o ibid. I.17, dove si afferma: “Non vi è dubbio che se il dispiegamento universale (prapañca) esistesse [realmente] cesserebbe di esistere. Questa dualità, che non è altro che māyā, dalla [prospettiva della] realtà suprema è la [stessa] Non-dualità”. Analogamente è detto: “Esso è affatto non-reale – al pari degli elefanti proiettati dal potere di suggestione di un illusionista, o di oggetti percepiti in sogno, o simile alla cittadella celeste dei Gandharva (la Fata Morgana), ecc. – ma [soltanto] appare come reale; per costui, a causa della contraddittorietà con l’autentica conoscenza quale è stata esposta, la falsa conoscenza si dissolve” (BhGŚBh. XIII. 26).

Dunque qual è la realtà vyāvahārika dell’universo? Non esiste da nessuna parte. Perciò non c’è alcuna realtà relativa del mondo. Com’è possibile allora la sua costituzione differenziata se si tratta di una realtà illusoria? Allo stesso modo in cui non c’è alcuna realtà erronea (prātibhāsika) così non c’è alcuna realtà dell’argento nella madreperla, ma soltanto un’apparenza dovuta all’errore: “Nella frase: «egli percepisce la madreperla come argento», dove la parola madreperla esprime la madreperla in sé mentre la parola argento solo l’apparente percezione di argento attraverso un significato traslato, s’intende che si verifica solo l’impressione [della percezione] dell’argento mentre lì [nella madreperla] l’argento non c’è affatto” (BSŚBh. IV.1.5).

In riferimento ai sostenitori della dottrina di mūlāvidyā, si può riprendere l’esempio appena mostrato, avente lo scopo di mostrare che il sorgere della conoscenza falsifica (bādha) l’illusione, laddove la creazione e la distruzione dell’argento erroneamente percepito sono entrambi esclusivamente immaginate. Nel commento a MUGK II. 32, dove si afferma che non v’è né venuta all’esistenza né distruzione di alcunché, Śaṃkara sostiene che non c’è alcuna nascita o distruzione del serpente immaginato dalla mente sulla corda, perché non esiste. Alla fine, è perciò proibito affermare il sorgere di qualcosa di cui non si può stabilire l’esistenza o la non-esistenza (anirvacanīya).

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1. Quest’argomentazione è particolarmente pertinente perché mostra sinteticamente come la teoria di Mūlāvidyā in merito all’adhyāsa presenti l’anyonyāśrayadoṣa, ovvero l’errore logico consistente nella mutua dipendenza dell’effetto e della causa, anche detto ragionamento circolare o circolo vizioso [N.d.C.].[↩]
2. Queste due ‘modalità’ corrispondono, nella Māṇḍūkya Upaniṣad I, ad agrahaṇa e ad anyathāgrahaṇa [N.d.C.].[↩]
3. “Non appare possibile, solo attraverso la logica, il conseguimento del Sé. Infatti, qui la logica, nella misura in cui si accorda con la śruti, viene contemplata come un ulteriore strumento ausiliario in rapporto alla realizzazione. Cosi [applicando la logica, attraverso la riflessione, si può stabilire che]: poiché lo stato di veglia e lo stato di sogno si contraddicono mutualmente, è ovvio che non può esservi alcuna identità tra il Sé e l’uno o l’altro dei due; inoltre, poiché il sé individuale si distacca dal mondo della manifestazione durante il sonno profondo e si immerge [nell’Essere] assorbendosi in uno stato di unità [con il Sé supremo], si deve concludere che il sé individuale ha la medesima natura dell’Ātman; infine, poiché l’universo trae origine dal Brahman ed è logico che nessuna differenza può sussistere tra la causa e l’effetto, [si deve concludere che la stessa manifestazione] non è distinta dal Brahman” (BSŚBh II. 1. 6). Il riferimento a questo passo, nell’intenzione di Svāmījī, in definitiva serve ad affermare che in realtà̀ il serpente non compare mai né mai scompare. È l’ignoranza che ci fa credere alla sua apparizione e scomparsa. Riconosciuta la corda, si constata la totale assenza (usando l’anupalabdhi pramāṇa) di qualsiasi apparizione o sparizione del serpente. Per esempio, quando si lascia lo stato di veglia (jāgrat avasthā̄) per quello di sogno, l’apparente realtà̀ della veglia scompare. Quando si lascia lo stato di sogno (svapna avasthā̄) per la veglia, l’apparente realtà̀ del sogno scompare. Quando si lasciano gli stati di veglia e di sogno per il sonno profondo (suṣupti avasthā̄), si constata per anupalabdhi l’assenza delle loro apparizioni e scomparse. La realtà̀ che sta dietro a tutti i tre gli stati è il Testimone (Sākṣin) simultaneamente presente in tutte e tre gli stati. Perciò̀, quando si riconosce la propria identità̀ con il Testimone, allora il sonno profondo non è più̀ ciò̀ che appariva come uno stato (avasthā̄), come un terzo pāda di Ātman. Con la Liberazione finale, come suṣupti non è più̀ suṣupti, ma è Turīya, il quarto pāda, così il Sākṣin non è più̀ Sākṣin, ma è il Supremo Paramātman non duale. Perciò̀ non può̀ esserci una regola che determini l’apparente sovrapposizione di comparsa e scomparsa del sogno e della veglia sulla pura Coscienza di Ātman: tale apparente sovrapposizione è semplicemente inesistente (asat) [N.d.C.].[↩]
4. Questa parte si presenta nell’originale direttamente in sanscrito. Qui Svāmījī usa rispondere alle domande facendo implicitamente riferimento, a bisogno, alle Upaniṣad o ai bhāṣya. D’altronde la forma di interlocuzione è evidentemente quella dell’upadeśa, e dunque lo Svāmī qui dà per scontato la dimestichezza dell’interlocutore con i testi degli Śāstra. Talvolta, dunque, le citazioni sanscrite sono prese alla lettera; talvolta sono invece riassunte in espressioni sanscrite non letterali ma chiare e concise [N.d.C.].[↩]
5. Nirguṇabrahmaiva jagataḥ kāraṇaṃ.[↩]
6. Māyā upādhi īśvaro jagataḥ kāraṇam.[↩]
7. Così si nega anche che possa esistere una realtà potenziale, una virtuale e una effettiva [N.d.C.].[↩]

Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

4. Vedānta Jijñāsa

Capitolo III – Chiarimento su alcuni concetti vedāntici in accordo con Śaṃkara

1.Domanda: Qual è la natura di avidyā e māyā secondo Śaṃkara?

Risposta: Śrī Śaṃkara ha chiaramente affermato che avidyā è una conoscenza errata, un fraintendimento che consiste nel confondere Ātman con il corpo e il corpo con Ātman. Questa confusione o sovrapposizione, cioè la conoscenza erronea che confonde il Sé con il non-sé e il non-sé con il Sé e che è sperimentata direttamente da tutti, è avidyā o adhyāsa. In tutti i suoi commenti al Prasthānatraya ha utilizzato il termine avidyā con il medesimo significato, anche se, allo stesso modo, ha anche considerato come avidyā soltanto l’assenza di conoscenza della Realtà e la conoscenza dubbiosa della Realtà.

“I saggi conoscono ciò che è stato definito sovrapposizione (adhyāsa), come ignoranza (avidyā), mentre l’affermazione dell’autentica natura della Realtà, che emerge dalla discriminazione da quella, essi la chiamano conoscenza (vidyā)” (Adhyāsa Bhāṣya). “Si chiama adhyāsa la cognizione di qualcosa come qualcos’altro” (Adhyāsa Bhāṣya), cioè attribuire qualità a ciò che ne è privo. “L’ignoranza si manifesta nella cognizione di Sé nella forma: ‘Io sono così e così’, che viene connessa a oggetti come il corpo, ecc. i quali non sono il Sé” (BSŚBh. I.3.2). “L’Ātman, sebbene non sia soggetto ad alcun processo modificante, per colpa dell’ignoranza (avidyā), cioè a causa di una conoscenza che non [Lo] discrimina dalle modificazioni dell’intelletto (buddhi), viene immaginato come il soggetto percipiente di oggetti quali il suono e di altri prodotti dall’intelletto e da altre funzioni mentali. Esattamente allo stesso modo, chi discrimina l’Ātman, affatto esente da qualsiasi processo modificante, dall’anātman, per mezzo della conoscenza (vidyā), consistente [ancora] in una modificazione dell’intelletto, dunque attraverso una conoscenza che, pur essendo anch’essa affatto non-reale dalla [prospettiva della] realtà suprema, viene chiamato saggio” (BhGŚBh. II. 21).

Egli ha usato il termine māyā nel senso di radice di nomi e forme (ovvero, la causa materiale del mondo) immaginata a causa di avidyā. La definizione di māyā fatta nel Bhāṣya è: “essa è nama-rūpa in quanto seme del saṃsāra, immaginato a causa dell’ignoranza; questa māyā è considerata come eterna e se ne parla come se fosse eterna” (II.1.4). “È chiamata māyā quella che, seppur non esistente, appare come se fosse esistente (ed è definita esistente da parte dei non-discriminanti): questa è detta essere la natura di non esistenza di māyā”. “«Quella che no (non c’è)», quella è māyā”¹, è detto nel commento alle kārikā (MUGKŚBh. IV.58). È qui importante ricordare che dovunque ci sia un riferimento alla māyā, la cosiddetta causa materiale del mondo, Śaṃkara l’ha sempre e invariabilmente menzionata come un’immaginazione proiettata dalla ignoranza (avidyākalpitā, avidyāpratyupasthapitā, avidyāthmikā, avidyā kṛtā², ecc.).

2. Domanda: è il jīva l’āśraya (il locus, il supporto) di avidyā oppure il Brahman è l āśraya di avidyā? O, ancora, il Brahman è l’āśraya di māyā immaginata da avidyā? (Śrī Śaṃkara ne ha parlato in BSŚBh. I.4.3 come “Parameśvaraśraya”).

Risposta: Il jīva invero è il luogo di avidyā, non Īśvara; dicesi avidyā quella vṛtti dell’antaḥkaraṇa del jīva che ha natura di illusione. A causa di questa avidyā uno prende Se stesso come se fosse un individuo. L’individualità (jīvatva) avviene solo come risultato di adhyāsa. Māyā è una materia immaginata, proiettata da avidyā. Īśvara proiettato da avidyā ha māyā come condizione limitativa (avidyākalpitā māyopādhir Īśvaraḥ)³; māyā è l’āśraya di Parameśvara, non avidyā; l’āśraya di Parameśvara è la māyā proiettata da avidyā. Questa è l’affermazione corretta.

3. Domanda: Citando dal libro di Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī Vedānta Prakriyā Pratyabhijñā (p. 219), il Vārtikakāra afferma: “così avidyā – che ha un’esistenza naturale, innata [in quanto spontanea sovrapposizione della mente] – è rimossa dalla conoscenza successiva…”. Ma Śrī Śaṃkara ha affermato commentando BU. IV.3.20: “Questa avidyā non è una caratteristica intrinseca di Ātman” e, alla fine, ha aggiunto che “la Liberazione è considerata ciò che prova il riconoscimento di Sé”. Per favore si spieghi chiaramente se avidyā è dotata di esistenza naturale, innata (svābhāvikī) o meno.

Risposta: Avidyā non è una cosa prodotta. Nell’introduzione al Sūtra Bhāṣya viene affermato: “questa sovrapposizione è non-prodotta (naisargiko), senza inizio e senza fine”. Avidyā ha consistenza soltanto nella misura in cui v’è il jīva e per lui avidyā non è prodotta da alcunché: mūlāvidyā non è un effetto. Quando si dice: “questa avidyā non è una caratteristica intrinseca di Ātman”, per Ātman si intende Paramātman, cioè l’Ātman di tutto (sarvātman). Nel commento a BU. IV.3.20 Śaṃkara afferma: “Con ciò è stata descritta la natura propria dell’ignoranza, a causa di cui si considera il Sé di tutto come se fosse il Sé solo di qualcosa, che produce [proiettandoli] altri enti distinti da Sé come se fossero realmente esistenti, mentre riduce [apparentemente] il Sé a qualcosa che non comprende la totalità. Da questa sorge il desiderio verso tali oggetti che costringe all’azione finalizzata verso ciò da cui ci si sente separati, e da questa si ha il frutto. Ciò è quanto si è voluto esprimere. Più avanti verrà detto: «…Invero, laddove sembra esistere la dualità, là l’uno percepisce l’altro» (BU IV.5.15). Così è stata mostrata la natura propria dell’ignoranza insieme con il suo frutto, e si è mostrato anche che il frutto della conoscenza consiste nella coscienza del Sé di tutto, il quale è completamente opposto a quello dell’ignoranza. Inoltre, tale ignoranza non costituisce una proprietà appartenente per natura al Sé, poiché quando la conoscenza si va elevando, essa si smorza da sé e, allorché la conoscenza, portata al suo grado estremo, ha raggiunto la perfezione, quando cioè si risolve nella coscienza del Sé di tutto attraverso il Sé della totalità, l’ignoranza scompare completamente, come la [fallace] cognizione del serpente nella corda quando è stata riconosciuta la corda. Ciò è esposto nel passo: «…Ma quando, per lui, tutto è divenuto il suo stesso Sé, allora che cosa potrà più percepire? E attraverso che cosa?» (IV.5.15). Perciò l’ignoranza non costituisce una proprietà del Sé. Infatti non si può a ragione ammettere l’eliminazione di qualcosa che appartiene per natura a un ente, come il calore e la luce dal sole. Pertanto la liberazione dall’ignoranza è pienamente plausibile”.

4. Domanda: “A chi appartiene avidyā?” Si risponde: appartiene ai jīva. Obiezione: tuttavia il jīva non si distingue dal Brahman; questa è la verità suprema: la distinzione è solo immaginata (kalpanā); allora di chi è questa immaginazione che opera la distinzione?

Risposta: non è così. Avidyā non appartiene al Brahman che è Conoscenza-Coscienza a causa dell’inconsistenza della natura di questa immaginazione (śūnya kalpanā). Ma essa non appartiene neppure ai jīva, a causa del fatto che questi non sussistono precedentemente ad essa. Infatti il jīva si caratterizza a sua volta per essere dipendente dall’immaginazione; tuttavia, sembra, anche l’immaginazione ha come sostrato il jīva stesso, sicché l’uno è il sostrato dell’altro. Qual è la vera soluzione di questo problema?

Risposta: ovunque l’immaginazione si poggia su un’illusione (bhrānti) e la cosa immaginata è percepita tramite essa. Ciò che è prodotto dalla māyā appare simultaneamente e, così, essi appaiono come riflessi l’uno dell’altra. Prima c’è l’immaginazione, e subito di seguito la cosa immaginata, oppure prima c’è la cosa immaginata e subito dopo l’immaginazione? Invero, nessuno le può distinguere.

La questione è la seguente: precedentemente ad avidyā, che ha natura di adhyāsa (adhyāsarūpa avidyā), né tempo né luogo né relazione di causa-effetto sussistono: la sovrapposizione emerge proprio per l’incapacità di discernere una cosa dall’altra, come ha dimostrato il Bhāṣyakāra. Perciò chiedersi se venga prima avidyā o il jīva come suo sostrato è una domanda scorretta: essa sorge soltanto dalla confusione (bhrānti).

5. Domanda: non riesco ad afferrare pienamente il significato della proposizione: “l’ignoranza infatti è inerente, consustanziale a tutte le relazioni empiriche od operazioni mondane, è ciò tramite cui sussiste il vyavahāra e ogni cosa che sia nel vyavahāra è essa stessa ignoranza. L’ambito delle relazioni è costituito di avidyā non rimossa: finché avidyā non è rimossa c’è vyavahāra” (Vedānta Prakriyā Pratyabhijñā, p. 187). Da dove viene ciò?

Risposta: l’intero vyavahāra è l’ignoranza: qui per vyavahāra s’intende la stessa avidyā, nel senso che ciò che è vyavahāra ha come antecedente avidyā, ovvero è generato dall’illusione (bhrānti). Porsi la domanda se venga prima avidyā o il jīva è solo la prospettiva del vyavahāra, che ha avidyā come presupposto. Da ciò se ne deduce che l’immaginazione non ha né inizio (anādi) né fine (ananta) e jīva e avidyā sono per così dire l’uno il sostrato dell’altro: questa è la prospettiva vyavahāra così stabilita.

6. Domanda: nell’esempio della corda-serpente, è necessaria la conoscenza preliminare della corda per distruggere la conoscenza del serpente o invece dalla negazione del serpente, del miraggio, ecc., (tramite la scomparsa del serpente, ecc., sovrapposti a causa dell’ignoranza) sorge il discernimento della natura propria della corda? Questo è il dubbio che mi sorge in mente⁴.

Risposta: Śaṃkara ha detto ciò con lo scopo di abbandonare questa sovrapposizione priva di ragione (hetu), ovvero per il completo ottenimento della conoscenza dell’unità di Ātman. Adhyāsa significa conoscenza erronea, illusoria (bhrāntijñāna, letteralmente “la conoscenza che è illusione”). La conoscenza illusoria è eliminata, falsificata dalla conoscenza integrale: ciò è stabilito dall’intuizione universale (sarvānubhava). Allo stesso modo ciò che è costruito attraverso l’illusione (bhrānti) viene eliminato tramite la conoscenza: questo pure è stabilito tramite l’intuizione universale. Essendo la cognizione – illusoria – dell’argento sulla madreperla eliminata dalla cognizione della madreperla stessa, con essa viene eliminato anche l’argento immaginato a causa dell’illusione. Ugualmente, la cognizione dell’universo fenomenico immaginata sul Brahman è eliminata assieme alla molteplicità stessa – anch’essa immaginata – tramite la conoscenza del Brahman⁵. Con la scomparsa della sovrapposizione sorge la stessa conoscenza del Brahman che è la stessa natura propria del Sé. Per il sorgere della conoscenza non occorre alcuno sforzo, mentre per la rimozione della sovrapposizione lo sforzo è necessario.

La comprensione della natura della corda si genera automaticamente dopo la negazione della nozione errata, cioè quella del serpente, ecc. Similmente, nel caso della Conoscenza del Sé (Ātmajñāna) è necessario rimuovere solo la falsa e indebita identificazione con i non-sé (anātman), in quanto l’Ātman è auto-stabilito. Se la natura del non-sé, il quale è sovrapposto sull’Ātman o erroneamente concepito nell’Ātman, è rimossa, ciò significherà che la conoscenza dell’Ātman non-duale sorgerà da sola.

7. Domanda: non riesco a comprendere pienamente il significato dell’affermazione del Bhāṣya: “Tramite la manifestazione della natura della corda, infatti, c’è la cognizione della sua natura propria, e c’è inoltre la dissoluzione dell’universo fenomenico e del serpente ecc. che sono sovrapposti per ignoranza” (BSŚBh. III.2.21).

Risposta: “dissoluzione” (vilayana)⁶ è spiegato in due modi. Nella prima prospettiva: la materia è indistruttibile – ad esempio il burro, tramite il contatto con il fuoco, si scioglie e muta in una sostanza liquida: ciò che scompare è la solidità. Così, secondo questa prospettiva, la dissoluzione della molteplicità è tale per cui il cosmo si trasforma secondo la forma di Prakṛti.

Nella seconda prospettiva: il serpente nella corda non c’è mai stato affatto, in alcun modo. C’è soltanto nella mente, è un errore mentale. Quando viene eliminato tramite la cognizione della corda allora sorge la conoscenza tale per cui il serpente non c’è mai stato, non c’è ora né mai ci sarà. Ugualmente, quando tramite la conoscenza del Brahman scompare la molteplicità immaginata – o costruita – attraverso avidyā e che ha per carattere l’essere sia vyakta sia avyakta, allora sorge la conoscenza che la molteplicità, o l’universo dotato di causalità (sākāraṇaḥ prapañcaḥ), non c’è mai stata, non c’è né mai ci sarà⁷.

Se il mondo fosse un effetto di una materia indescrivibile come mūlāvidyā, esso potrebbe cambiare solo nella forma. Deve persistere nella forma di mūlāvidyā. Ma questo non ha a che fare con Advaita.

Invece, se il mondo è un’immaginazione prodotta dall’ignoranza, allora la conoscenza può vanificarlo completamente. E così l’Advaita diventa reale.

8. Domanda: è stato detto che la conoscenza erronea (mithyājñāna) o avidyā o adhyāsa è “la proprietà specifica della mente di ogni essere vivente fin dalla nascita” (jātamātrasya prāṇino manodharmaḥ). Se è così, come si può dire che la mente è un prodotto fatto di cibo? Si spieghi chiaramente se la mente è prodotta da adhyāsa o se adhyāsa è un prodotto della mente, o ancora se la mente è la stessa cosa di adhyāsa. Se la mente è il prodotto del mondo o della materia primordiale, allora come potrà la māyā, o la Prakṛti, essere avidyā–kalpitā?

Risposta: Quale viene prima, avidyā o la mente? Sollevare una simile questione è futile e irrilevante. Il Bhāṣyakāra ha detto: ciò che si chiama adhyāsa in questo contesto è buddhi. La sovrapposizione alla natura propria dell’intuizione, che è il sostrato comune di tutti i viventi, viene suggerita dalla seguente proposizione: “si può notare che, quando si verifica l’associazione con il corpo, ecc. da parte del Sé, il quale permane sempre identico a se stesso [e privo di relazione con checchessia], si produce una tenace identificazione del Sé, che è reale e assoluto, con il non-sé, e questa identificazione non deriva da altra fonte se non da quelle precedenti cognizioni mentali di carattere illusorio che procedono le une dalle altre. Sicché, perdurando tale stato di soggezione all’esistenza trasmigratoria, diviene perfettamente ragionevole ammettere che l’essere trasmigrante possa esplicare la propria capacità di conoscere solo in dipendenza del possesso del corpo e degli altri strumenti di conoscenza” (BSŚBh. I.1.5).

I vedāntin post-śaṃkariani dicono che la buddhi è una forma mentale. Per l’esistenza della mente deve esserci un corpo. Per l’esistenza del corpo debbono esistere i cinque elementi, e perciò deve esserci qualcosa come loro causa materiale. Questa causa è mūlāvidyā. Perciò prima viene mūlāvidyā, e poi viene avidyā o adhyāsa (un’idea sbagliata, un giudizio erroneo). Questo processo è necessario per la vera evoluzione della materia.

Secondo Śaṃkara, l’ordine dell’evoluzione è fisso e immutabile: prima c’è avidyā o ignoranza e poi l’intellezione⁸. Egli dice che tutte le relazioni umane cominciano per prima cosa da un’idea erronea. Prima c’è avidyā, e poi arriva il corpo, la mente, il mondo, ecc. Anche nell’esperienza, Ātman è per prima cosa identificato al corpo, mente, etc., e diviene jīvātman. A causa di questa avidyā uno concepisce erroneamente Se stesso prendendosi per un individuo. In seguito sorge la questione di tempo, spazio e causalità. Prima di adhyāsa, non c’è affatto tempo, spazio o causalità. Nulla esiste se non l’Ātman reale. Dal punto di vista di questa realtà cosciente e testimone, non c’è né causa né effetto, ecc. Tutte le nozioni di causa ed effetto, ecc., sono in avidyā, cioè nella nozione di “io” (sé individuale). Questa nozione di “io” è chiamata avidyā, e quello che è immaginato e proiettato, è chiamato māyā. In tutte le immaginazioni proiettate dall’ignoranza, qualunque cosa sia necessaria per tali costruzioni arriva simultaneamente. Così, jīva, la mente, la proiezione, il corpo, ecc., sono simultanei. Dubbi di questo genere (se viene prima avidyā o adhyāsa o se viene prima la mente) qui non hanno alcun luogo. Prima c’è adhyāsa o avidyā, e poi viene vyavahāra? La causalità non può precedere l’ignoranza, dal momento che presuppone l’intellezione. Śaṃkara ha chiaramente sostenuto, nella sua introduzione alla Vedānta Mīmāṃsā, che avidyā o la mutua sovrapposizione di Sé e non-sé è il presupposto di tutti i vyavahāra, inclusa la causalità.

10. Domanda⁹: non riesco ad afferrare il significato della seguente affermazione della Mūlāvidyābhāṣya Vārtikaviruddha: “non ci sono esempi della scomparsa di avidyā tramite la conoscenza della Realtà”. Per favore, si spieghi chiaramente questo.

Risposta: il sub-commentatore (mūlāvidyāvādin) sostiene che māyā e avidyā siano una sola cosa. La prima è una materia indescrivibile ed è anche la causa materiale di adhyāsa, che consiste nel fraintendimento dell’Ātman con il corpo e viceversa. Ora, la citazione in questione significa: la conoscenza vanifica, rimuove la conoscenza erronea. Non rimuove mai una cosa, che è anādi e che è chiamata avidyā. Essa può rimuovere una cosa se questa è un’immaginazione prodotta dall’ignoranza. Questa māyā non può essere qualcosa di immaginato, di inventato, in quanto (secondo loro) è la causa materiale dell’immaginazione stessa. Ma [noi diciamo che] mūlāvidyā in quanto finzione, invenzione di adhyāsa, non può mai essere posta prima di quest’ultima poiché questa ne è la causa. I sub-commentatori portano, come esempio, quello del serpente e della corda. Dicono che la corda-serpente è nata al tempo dell’errore, che è una materia, e che è distrutta dalla conoscenza in quanto è chiamata col nome di avidyā. Perciò māyā e avidyā possono essere distrutte dalla conoscenza. Ciò è in opposizione alle affermazioni di Śaṃkara. Nel Sūtra Bhāṣya (IV.1.5), Śaṃkara dice: “semplicemente, qualcuno lo fraintende come fosse argento”. Si tratta solo di una nozione erronea. Non c’è affatto alcun argento.

Perciò, non c’è nessun esempio per una materia rimossa dalla conoscenza. Śaṃkara dice: “la conoscenza invece fa conoscere, non fa agire” (BUŚBh. I.4.10). Se si sostiene che la conoscenza può rimuovere una materia in quanto è nominata come avidyā, ebbene ciò non è possibile. La conoscenza la porta semplicemente alla luce per come è in realtà. La conoscenza non distrugge una cosa, sia essa descrivibile o indescrivibile, dipendente o indipendente.

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1. È un’applicazione molto interessante del Nirukta per spiegare il significato di māyā, come ciò che, seppur inesistente, appare come fosse esistente agli avivekin, ai non-discriminanti. La frase suona infatti in sanscrito: “yā mā (=nāsti) sā māyā” [N.d.C.].[↩]
2. In sequenza: “un’immaginazione dovuta all’ignoranza”, “che è reso manifesto dall’ignoranza”, “della natura dell’ignoranza”, “fatto di (o anche da o tramite) ignoranza” [N.d.C.].[↩]
3. Ovvero: una volta che hai māyā hai anche Īśvara; se non c’è māyā, non c’è neppure Īśvara [N.d.C.].[↩]
4. Molte delle questioni affrontate in questa parte sono interessanti: si nota infatti che questo genere di domande – per certi versi penetranti e rigorose rispetto la logica del pensiero, a volte quasi puntigliose – può essere posto evidentemente soltanto da discepoli e aspiranti in qualche misura già abituati e versati nel siddhānta e nella forma del ragionamento vedāntico. Tuttavia, la maggior parte dei dubbi qui sollevati ed esemplificati sorgono qualora l’aspirante, per così dire, rimanga invischiato nella logica linguistica del dṛṣṭānta o del ragionamento specifico proposto. In questi casi infatti, le risposte di Svāmījī tendono in primo luogo a discriminare e chiarire correttamente il senso precipuo dell’espressione o della proposizione, per poi però mostrare – attraverso e al contempo oltre la logica dell’esempio – la finalità e il senso dell’insegnamento, che è l’unità dell’Ātman. Difatti, per fare un apavāda sensato bisogna senza dubbio costruire un adhyāropa preciso in ogni rispetto, secondo la metodologia classica esposta nelle Upaniṣad e chiarita dai Guru qualificati; tuttavia, per quante precauzioni si possano prendere, si deve anche comprendere la caratteristica specifica del mezzo linguistico – il solo a disposizione – il quale inevitabilmente tradurrà i contenuti di questi insegnamenti secondo le forme a priori della mente, in particolare spazio, tempo e causalità. Un esempio ne è la confusione per cui si considera avidyā secondo la relazione di causa-effetto, ossia proprio l’errore che sta a fondamento di mūlāvidyā e della concezione oggettivante di adhyāsa, per la quale essa non indicherebbe la sovrapposizione – cioè il processo mentale di sovrapporre e confondere qualcosa per ciò che non è, come insegnato inequivocabilmente da Śaṃkara nell’Adhyāsa bhāṣya – quanto piuttosto un qualcosa di sovrapposto, facendo così di avidyā un principio ontologico – e non epistemico – inteso a rendere conto della falsa apparenza del mondo empirico. Perciò è necessario che il dicepolo di Vedānta abbia una mente purificata, qualificata, attenta, elastica, sempre discriminante e libera dalle tendenze ontologizzanti tipiche del linguaggio e del pensiero dualistico, i quali hanno avidyā come loro presupposto. Il rimando, frequente, all’intuizione universale come considerata come l’unico “mezzo valido”, per così dire, per la Conoscenza pāramārthika va inteso in questa prospettiva. Non dubitiamo, comunque, che – per quanta precauzione si abbia e per quanta fatica si faccia per discriminare il più possibile il senso corretto da quello inadeguato o provvisorio – le menti persuase dalle vāsanā di una educazione creazionista e dualista estranea alle Upaniṣad, tenderanno inevitabilmente a leggere i contenuti esposti nel Vedānta in un’ottica deformata dalla propria particolare lente [N.d.C.].[↩]
5. Con la scomparsa della cognizione erronea scompare anche la cosa illusoria: ossia venendo meno la sovrapposizione mentale viene rimossa anche la falsa apparenza sovrapposta, non essendo due atti differenti [N.d.C.].[↩]
6. Letteralmente significa: “il processo di qualcosa che si scioglie in una sostanza prendendone la natura” [N.d.C.].[↩]
7. Śrī Sūreśvara afferma: “Appena insorge la vera conoscenza generata dal mahāvākya “Tu sei Quello”, l’ignoranza con tutti i suoi effetti non è mai stata, non è e non sarà” (Saṃbandha Vārtika, 183).[↩]
8. Ovviamente non bisogna immaginare questa relazione in senso temporale o causale: il senso, invece, è che l’intellezione e la causa avvengono nell’adhyāsa, cioè hanno questo errore di fondo come loro presupposto; e, allo stesso modo, “nell’adhyāsa” non va inteso neppure in senso “spaziale” (a proposito delle determinazioni linguistiche di cui si diceva). Ugualmente, quando si dice che la sovrapposizione è dovuta alla mancanza di discriminazione, non bisogna intendere con ciò un vero e proprio rapporto di causalità o produzione, ma soltanto che quando questa assenza di discriminazione viene meno attraverso la conoscenza, la sovrapposizione scompare del tutto, ovvero si rivela essere stata sempre asat [N.d.C.].[↩]
9. È stata tralasciata la traduzione della breve domanda 9 perché di particolare dettaglio e non presenta un generale interesse per il lettore [N.d.C.].[↩]

Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

3. Vedānta Jijñāsa

Capitolo II – Mūlāvidyāvāda opposto all’Advaita di Śaṃkara

Domanda: è stato sostenuto nel Mūlāvidyābhāṣya Vārtikaviruddha che la teoria sulla Mūlāvidyā dei sub-commentatori post-śaṃkariani è contraria all’Advaita Vedānta di Śaṃkara.

Risposta:

Teoria di Mūlāvidyā

La teoria di Mūlāvidyā, interpolata nei commentari di Śaṃkara dai sub-commentatori post-śaṃkariani come il Pañcapādikakāra, il Vivaraṇācārya, il Bhāmatīkāra etc., è contraria all’Advaita Vedānta. Secondo loro māyā è avidyā. L’uno è sinonimo dell’altro. Māyā è la causa materiale del mondo così come dei tre tipi di avidyā, cioè, l’assenza di conoscenza (jñāna abhāva), la conoscenza erronea (mithyā jñāna o adhyāsa) e il dubbio (śaṃkā o saṃśaya). Questa māyā, o avidyā, è senza inizio. È chiamata col nome di mūlāvidyā [ignoranza originaria, ignoranza-radice], in quanto è la causa materiale sia del mondo sia di adhyāsa, o conoscenza falsa [o sovrapposizione]. Adhyāsa è anche indicata come kāryāvidyā [ignoranza-effetto], la cui causa materiale è mūlāvidyā. Essa è una materia indescrivibile (anirvacanīya), in quanto non può essere descritta né come sat, esistenza, né come asat, non-esistenza. Esiste nella Realtà (Brahman) trattando la Realtà come fosse un suo oggetto. È subordinata al Brahman e perciò può essere vanificata dalla conoscenza del Brahman (jñāna bādhyatva). Esiste coestensivamente ai tre stati di Coscienza di veglia, sogno e sonno profondo. Avvolge il Brahman ed è colei che proietta l’azione e la fruizione sulla Realtà. Si appoggia sul Brahman, anche se è una materia a Lui esteriore. Possiede tre qualità chiamate sattva, rajas e tamas. La si indica coi nomi di māyā, avidyā, mūlāvidyā, prakṛti, avyakta, avyākṛta, śakti, tamas, akṣara etc. Secondo il Vivaraṇācārya, māyā è una fantasmagoria proiettata da adhyāsa. Perciò può essere rimossa dalla conoscenza, anche se è accettata come causa materiale della proiezione o adhyāsa.

***

Ora mostrerò le differenze tra l’autentica e originale visione di Śaṃkara e quelle dei sub-commentatori post-śaṃkariani, per dimostrare che la teoria mūlāvidyā è contraria all’Advaita Vedānta di Śaṃkara.

La teoria Mūlāvidyā contrapposta all’Advaita śaṃkariano

1. Śaṃkara dice: adhyāsa o, in altre parole, l’ignoranza (avidyā) è confondere mutuamente Ātman e anātman. È la causa di tutte le nostre attività (karma) e del mondo. Śaṃkara inizia la propria indagine dalla costatazione che c’è una forma mentale erronea chiamata adhyāsa, l’ignoranza soggettiva o del soggetto.

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: mūlāvidyā è un’indescrivibile, primordiale materia (anādi dravya) ed è indicata col nome di avidyā. È la causa materiale del mondo, ma anche dell’adhyāsa, o conoscenza errata. Costoro sostengono che questa materia primordiale riposi, si fondi sul Brahman. Secondo loro avidyā non è l’ignoranza soggettiva, ma è qualcosa di oggettivo (di positivo) che avvolge la natura essenziale dell’Ātman. Danno inizio alla loro riflessione a partire da una materia esterna, proprio come gli altri dualisti (dvaitin).

2. Śaṃkara dice: adhyāsa è senza inizio e senza fine (in Adhyāsa Bhāṣya). Essa è sperimentata da tutti. Adhyāsa è la causa sia dell’individualità sia del mondo. Perciò, nulla può essere conosciuto ‘prima’ di adhyāsa. Adhyāsa non richiede alcuna causa materiale per la sua presenza, per la sua occorrenza, dato che è solo una forma di ignoranza.

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: mūlāvidyā è anādi, senza inizio, e la causa materiale di adhyāsa (karyāvidyā) e del mondo.

3. Śaṃkara dice che l’adhyāsa è “Mithyā jñāna nimittaḥ”, cioè che mithyā ajñāna (ovvero conoscenza erronea che prende il Sé per il non-sé e il non-sé per il Sé), è nimittaḥ, cioè la “causa efficiente”¹ della nostra individualizzazione. L’assenza di conoscenza è anch’essa un’illusione immaginata, perciò viene con adhyāsa e se ne va con adhyāsa.

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: la parola “mithyājñāna” deve essere divisa in “mithyā ajñāna”. “Mithyā” significa indescrivibile (anirvacanīya, letteralmente impossibile da dire, da definire). “Ajñāna” significa una materia indescrivibile e “nimittaḥ” significa causa materiale (upādāna kāraṇam).

4. Śaṃkara dice che avidyā e māyā sono alquanto differenti. Avidyā esiste in tre forme: conoscenza erronea, assenza di conoscenza e dubbio. Sono tutte e tre forme mentali erronee. Māyā è una materia immaginata a causa dell’ignoranza (avidyā kalpita). Questa “causa materiale”, cioè la māyā che produce l’apparenza del mondo di nomi e forme, è sempre ritenuta un’immaginazione generata dall’assenza di conoscenza. Si dice che essa sia il seme, o forma potenziale, del mondo. Essa non ha una reale esistenza. Māyā (illusione) significa ciò che non esiste, ma che [per errore] appare come se fosse una cosa esistente (MUGKŚBh II. 31; IV. 58).

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: la māyā è una sostanza indescrivibile, in quanto non può essere descritta né come sat né come asat. È la causa materiale sia del mondo sia delle tre forme di ignoranza, cioè conoscenza erronea, assenza di conoscenza e dubbio. Māyā e avidyā sono un’unica e medesima cosa.

5. Śaṃkara dice: la causa materiale chiamata Prakṛti, māyā o avyakta (non manifestato) è nata dal Brahman, e dunque non è affatto anādi: “Da ciò sorse il non-manifestato (avyakta), possessore dei tre guṇa, e il non-manifestato è riassorbito nel Puruṣa senza attributi” (BSŚBh II.1.11): “Prakṛti senza nascita (ajā) che è l’origine degli elementi, derivò dal Supremo Signore” (BSŚBh I.4.9).

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: Prakṛti, o māyā, è anādi, senza origine.

6. Śaṃkara dice: la māyā è “indefinibile come identico (tattva) o diverso (anyatva)” cioè, non può essere mai definita né come Brahman né come altro dal Brahman e perciò è inesprimibile.

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: māyā è “sadasatbhyām” cioè è una materia indescrivibile, in quanto non può essere descritta né come esistente (sat) né come (asat).

7. La Śruti e gli Śaṃkara Bhāṣya dicono: “C’era solo il Brahman prima della creazione” (BU. I.4.10); “C’era solo Ātman prima della creazione” (AiU. I.1).

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: mūlāvidyā c’era prima della creazione in quanto essa è anādi, senza origine e bhavarūpa, esistente positivamente.

Ciò equivale ad ammettere la dualità, e la Realtà, o Brahman, diventa “vastu paricinna”, ovvero limitata da un’altra cosa.

8. Śaṃkara dice: Brahman è la causa materiale ed efficiente del mondo. L’universo è immaginato erroneamente attraverso l’adhyāsa nel Brahman, perciò una materia immaginata come fondamento (ādhāra) è sia la causa materiale sia quella efficiente. Per esempio, la corda è la causa materiale ed efficiente della corda-serpente. La causa è reale, mentre i suoi effetti o prodotti sono mere denominazioni. Così il Brahman è reale e tutti gli effetti sono solo nomi.

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: mūlāvidyā è la causa materiale del mondo come anche di adhyāsa. Quindi mūlāvidyā deve per forza essere una cosa reale e i suoi effetti sono meri nomi. Dicono che il Brahman è la causa materiale attraverso mūlāvidyā. Dunque, Brahman è reale e tutti gli effetti sono mere denominazioni.

9. Śaṃkara dice: c’è una sola e unica Realtà (Sattā) e non ci sono affatto gradi di esistenza: “Una volta che sia stata stabilita la non-distinzione [di causa ed effetto] prima della creazione, si deve riconoscere che l’effetto è non-distinto dalla causa anche dopo la creazione. Come il Brahman, in quanto causa, non vede mai cessare la sua natura di puro Essere nemmeno nei tre momenti [di creazione, conservazione e dissoluzione dell’universo], così anche l’effetto, in quanto effetto, è sempre in identità col puro Essere anche nelle tre fasi dell’esistenza. L’Essere, in quanto tale, è unico; da ciò consegue che non può mai verificarsi alcuna [reale] distinzione dell’effetto dalla causa” (BSŚBh. II.1.17). Il mondo è comparabile al miraggio, o alla fatamorgana, o ancora agli oggetti visti in sogno: “Esso è affatto non-reale al pari degli elefanti proiettati dal potere di suggestione di un illusionista, o di oggetti percepiti in sogno, o simile alla cittadella celeste dei Gandharva, ecc., ma [soltanto] appare come reale; per chi ha compreso a fondo, grazie alla contrapposizione con l’autentica conoscenza che gli è stata esposta, la falsa conoscenza si dissolve” (BhGŚBh. XIII. 26). Tutti questi fenomeni sono solo visti, ma non sono reali. Perciò, la conclusione è che il mondo non ha esistenza o sattā.

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: ci sono tre realtà (sattā): pāramārthika sattā (la Realtà Assoluta), vyāvahārika sattā (la realtà empirica o relativa) e prātibhāsika sattā (la realtà meramente illusoria e apparente).

10. Śaṃkara dice: la corda-serpenteè solo una nozione errata, in quanto la corda non è affatto cambiata nel serpente. È il substrato sul quale il serpente immaginario è sovrapposto dal percipiente a causa dell’illusione. Non c’è alcun serpente. Dice Gauḍapādācārya: “Questa dualità [tra mondo manifestato e Brahman] è solo una apparenza paragonabile all’arte dell’illusionista [māyā]. In verità esiste solo la non-dualità. La distinzione (in cui talvolta ci si imbatte negli Śāstra) deve scomparire poiché si tratta dell’opinione degli ignoranti. La descrizione della differenziazione è soltanto uno strumento d’insegnamento in quanto, allorché si conosce la Realtà, non esiste affatto alcuna dualità” (MUGK. I.17-18). E Śaṃkara commenta: “Se la conoscenza della non-dualità si ottiene dopo che viene negato il mondo fenomenico, com’è possibile accettare la non-dualità finché quest’ultimo persiste? Ecco la risposta: invero, ciò sarebbe impossibile se il mondo avesse esistenza [reale], ma, non essendo altro che rappresentazione mentale (manasarga), paragonabile all’immaginazione del serpente al posto della corda, non può dirsi che esista realmente; infatti, se avesse un’esistenza, senza dubbio cesserebbe di esistere. Ma il serpente immaginato per un’errata visione al posto della corda non ha alcuna reale esistenza; di conseguenza esso non sparisce quando si realizza la giusta comprensione, come non sparisce la rappresentazione illusoria evocata dal mago². Parimenti, questa dualità non è altro che māyā, chiamata anche mondo fenomenico. Turīya è paramārthaḥ, la sola Realtà suprema, è non-dualità, come il mago e la corda; per cui non vi è un reale mondo molteplice che debba apparire o scomparire” (MUGKŚBh. I.17).

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: un serpente indescrivibile è nato per un certo tempo in luogo della corda-serpente.

[Essi lo creano per dare un esempio della distruzione di mūlāvidyā, materia positiva senza inizio, attraverso la conoscenza].

11. Śaṃkara dice: l’ignoranza esiste in tre forme: conoscenza erronea, assenza di conoscenza e il dubbio. Tra queste, la conoscenza erronea è la più dannosa, quindi è l’ignoranza principale. Tutte queste sono forme mentali erronee. Anche la conoscenza è una [corretta, giusta] forma mentale. Una è opposta all’altra. Esse non possono risiedere nel medesimo luogo o supporto allo stesso tempo. Dunque, la conoscenza rimuove l’ignoranza. La conoscenza non distrugge una cosa, descrivibile o indescrivibile, dipendente o indipendente che sia. Semplicemente essa la porta alla luce per come è. Dice Śaṃkara: “Non si riscontra mai che la conoscenza del Brahman sia in grado di rimuovere direttamente le proprietà di un oggetto o di crearne di nuove, mentre si constata ovunque che essa elimina l’ignoranza. Similmente, anche in questo caso, la conoscenza del Brahman può eliminare soltanto la nozione di non essere il Brahman e di non essere tutto ciò che è prodotto dall’ignoranza, ma la stessa conoscenza del Brahman non può né creare né distruggere la reale natura d’un oggetto.” (BU. I.4.10).

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: mūlāvidyā può essere vanificata dalla conoscenza in quanto consiste in una indescrivibile e dipendente materia, proprio come la corda-serpente. La conoscenza sorge nell’individuo. Mūlāvidyā si è ritirata nel Brahman. Anche allora la conoscenza può rimuovere mūlāvidyā dal momento che è chiamata col nome di avidyā. Noi (mūlāvidyāvādin) accettiamo mūlāvidyā in quanto opposta alla conoscenza.

12. Śaṃkara dice: nel sonno profondo un individuo perde la propria individualità e si riassorbe nel Brahman, o “diventa” uno con il Brahman, senza sapere di esserlo diventato. È sempre il Brahman per propria natura. Non si può perdere o mettere da parte la propria vera natura. A causa degli upādhi [le condizioni limitative aggiunte, dovute ad avidyā, a cui si è associati negli stati di veglia e sogno] l’individuo appare come se fosse differente in veglia e in sogno. Nessun upādhi invece esiste nel sonno profondo, perciò lì si dice di essere uno col Brahman. “Ora, poiché sia in veglia sia in sogno, in virtù dell’identificazione con le sovrapposizioni [come oggetti, corpo, sensi, mente, ecc.] è come se [per il jīva] si verificasse l’acquisizione di un’altra natura, è proprio da questo punto di vista che si parla di realizzazione della propria natura autentica, dato che si ha la cessazione di quello [stato di erronea associazione con una falsa natura sovrapposta] come si sperimentata proprio in sonno profondo. Pertanto non è conforme a ragione sostenere che nello stato di sonno profondo l’identificazione con l’Essere a volte si verifica e a volte non si verifica” (BSŚBh. III.2.7). In verità [il jīva] è sempre il Brahman, anche se conosce Sé stesso in modo erroneo, prendendosi per un individuo, a causa di adhyāsa.

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: l’individuo esiste in quanto individuo ed egli non si riassorbe nel Brahman in sonno profondo. Mūlāvidyā (l’ignoranza causale) esiste nella sua forma sottile anche nel sonno profondo. Questo fa sì che uno si risvegli nella forma della medesima individualità.

13. Śaṃkara dice: “Io non conoscevo nulla in sonno profondo”; “Ho dormito profondamente”: queste affermazioni esprimono e dimostrano l’esistenza della Realtà nel sonno profondo.

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: Queste frasi sono affermazioni autorevoli per sostenere che lì era esistente una materia positiva come mūlāvidyā, tale da impedire l’unità del jīva col Brahman.

14. Śaṃkara dice: non appena la conoscenza della Realtà è realizzata, allora il mokṣa è nelle proprie mani; cioè, nel nostro caso, l’essere rimane come puro Essere, pura Coscienza, pura Beatitudine. “Il frutto che consiste nell’ottenimento del Brahman si realizza fuori della contingenza temporale definita dal sorgere della conoscenza. L’attimo in cui l’Ātman è conosciuto, quello è invero l’attimo della sparizione dell’ignoranza relativa all’Ātman” (BU. I.4.10).

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: “la Liberazione, mentre uno è in vita (jīvanmuktiḥ), è secondaria, relativa. La vera Liberazione è ottenibile soltanto dopo la morte (videhamuktiḥ)”³.

Questa posizione dei mūlāvidyāvādin è inaccettabile per Śaṃkara, il quale ritiene che la vera Liberazione (sadyomuktiḥ) si ottiene nel momento in cui adhyāsa (avidyā) scompare e sorge la Conoscenza di Sé, l’Intuizione che dice: Io sono della natura di Saccidānanda, il Supremo Sé.

Conclusione

Se la mūlāvidyā di queisub-commentatori fosse accettabile, essa avrebbe dovuto essere chiaramente specificata [da Śaṃkara]. Egli avrebbe dovuto menzionare i suoi (di mūlāvidyā) caratteri distintivi, le prove della sua validità e come essa potesse essere rimossa dalla vera conoscenza nel modo sostenuto dal Pañcapādikakāra e dal Vivaraṇācārya. Invece non ha mai fatto alcun accenno a mūlāvidyā. Al contrario, ha chiaramente dimostrato che avidyā è solamente conoscenza errata (cioè adhyāsa) e che essa può essere rimossa solo dalla vera conoscenza com’è nell’esperienza di tutti. Nei commenti di Śaṃkara non c’è alcuna menzione di avidyā o di māyā intesi nel senso di mūlāvidyā. Quindi è impossibile accettare che Śaṃkara abbia mai riconosciuto mūlāvidyā, e ancora meno che l’approvasse. Noi diciamo che chi non trova i punti di vista degli studiosi post-śaṃkariani negli scritti di Śaṃkara, costui deve chiamare Śaṃkara Brahmavādin e non māyāvādin o mūlāvidyāvādin. Secondo Śaṃkara, qualsiasi cosa sia esistita, esiste o esisterà mai, è solamente il Brahman, e non māyā o mūlāvidyā. Śaṃkara afferma che māyā non esiste (MUGKŚBh. IV.58). Śaṃkara, che chiaramente disapprova e nega l’esistenza di una māyā–mūlāvidyā, che chiama invece la māyā falsa apparenza (proiettata dall’ignoranza) e non-esistente, non può essere definito māyāvādin o mūlāvidyāvādin.

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1. Tra virgolette, perché lo Svāmījī,dopo aver negato ogni realtà di una presunta causa materiale, non poteva certamente intendere nimittaḥ in senso causale. Se non c’è causa materiale non può nemmeno esistere la causa efficiente, essendo tra loro correlate. Che nimittaḥ non sia “causa efficiente” in senso letterale è provato anche dal fatto che sia Śaṃkara sia Svāmī Satchidānandendra affermano che tale termine indica semplicemente la situazione, la condizione o la circostanza in cui ci si trova individui [N.d.C.].[↩]
2. Celebre gioco illusionistico indiano, in cui il mago suggestiona il pubblico e gli fa vedere una corda eretta in verticale. Il mago pare salire lungo la corda e, arrivato alla fine, scompare. L’assistente del mago lancia allora una spada in alto che, a sua volta, sparisce. Poi cominciano cadere dall’alto pezzi del corpo dell’illusionista. L’assistente raccoglie i pezzi del corpo che si uniscono e l’illusionista si rialza intero. Chi ha assistito a questa magia senza lasciarsi suggestionare ha visto l’illusionista rimanere sempre seduto a terra.[↩]
3. Advaita Siddhi: “videhatākālīna eva mokṣo mukhyo mokṣaḥ jīvanmukter gauṇatvāt”.[↩]

Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

2. Vedānta Jijñāsa

VI Risposta:

Se il mondo non ha esistenza, che cos’è questa creazione che tu ed io vediamo? L’advaitin replica che la creazione, che è vista attraverso i condizionamenti aggiuntivi della natura di avidyā associati al jīva, è il Brahman stesso. “Tutto questo è in verità il Brahman” (Chāndogya Upaniṣad III. 14. 1). L’advaitin sostiene che se il mondo esiste [cioè se lo si accetta, per ignoranza, come esistente], allora il Brahman è sia la causa materiale sia la sua causa efficiente. Śrī Śaṃkarācārya, sull’autorità di passi dell’Upaniṣad e dei Brahma Sūtra come “Quello, da cui questi esseri sono nati, sul Quale una volta nati vivono, e nel quale morendo rientrano, Quello è il Brahman” (Taittirīya Upaniṣad III. 1), e “[il Brahman deve essere] anche la causa sostanziale [oltre che efficiente]” (Brahma Sutra I. 4. 23), sostiene che il Brahman, che è immutabile, senza parti, pura Coscienza, puro Essere, pura Beatitudine, è sia la causa materiale sia la causa efficiente del mondo, per non contraddirne l’affermazione e l’esempio.

Il Brahman è immutabile, senza parti; non è una sostanza, ma pura Coscienza etc. Come può tale Brahman diventare la causa materiale del mondo? L’advaitin replica che il mondo è immaginato, concepito in modo erroneo sul Brahman dalla nostra ignoranza. Ogni volta che una cosa viene immaginata, allora il suo sostrato deve essere ritenuto causa materiale e strumentale di quella cosa. Per esempio, la causa materiale e determinante della corda-serpente è la sola corda. Similmente, la causa strumentale e materiale del mondo è il Brahman, in quanto il mondo è sovrapposto e proiettato in esso.

VII Risposta:

Tuttavia, in ultima analisi, il jīva individuale, il mondo e Dio si dissolvono nell’unica Realtà, cioè nel Brahman, ovvero quando si realizza se stessi come Brahman, una spiegazione a domande sul perché il mondo è creato e come, è ricercata dall’individuo finché li vede. Quando le persone, che si identificano al corpo e alla mente, vedono il mondo, sono inclini a supporre che debba esserci una causa materiale per il mondo, e credono che il mondo debba essere un effetto di questa causa. Per soddisfarli, l’advaitin ancora una volta graziosamente acconsente a rispondere a quella supposizione dicendo che, allora, la causa materiale che essi ricercano è “māyā”; tuttavia, questa māyā è immaginata a causa di avidyā. È detta essere il seme, o la forma potenziale, del mondo. Ma non deve mai essere dimenticato che la teoria di Māyā–Satkāryavāda è sostenuta da Śrī Śaṃkarācārya dal punto di vista del jīva. Māyā è una sostanza immaginata, architettata dall’ignoranza, e non ha una reale esistenza. Śrī Śaṃkara, ancora una volta, definisce māyā come ciò che appare, ma che non esiste (MUGKŚBh IV. 58). Dunque sia il mondo sia la sua causa, la māyā, sono ritenuti illusori.

Non appena diventiamo esseri individuali, a causa dell’ignoranza iniziamo a vedere il mondo e a presumere per esso un creatore, una causa, Dio. Non appena il jīva perde la sua individualità ottenendo la conoscenza, il mondo perderà il suo creatore, Dio. Non appena il jīva perde la sua individualità ottenendo la conoscenza, il mondo perderà la propria stessa mondanità, e non ci sarà più né il soggetto conoscitore né l’oggetto conosciuto, ma l’unica, indivisa, omogenea, infinita Esistenza risplenderà da se stessa. Il jīva, il jagat (mondo) e Īśvara si dissolveranno allora nel Brahman, l’unica e sola Realtà senza secondo. Dice Śrī Śaṃkarācārya nel Bhāṣya ai Brahma Sūtra (II. 1. 22): “Quando la [consapevolezza della] non-distinzione viene risvegliata da tali dichiarazioni d’identità, come la sentenza «Tu sei Quello» e altre simili, allora la [falsa nozione della] natura trasmigratoria del jīva viene rimossa dall’evidenza della natura di Colui che manifesta [l’universo], la quale è propria del Brahman. Infatti, tutto ciò che costituisce una differenza di ordine relativo empirico è una conseguenza dell’ignoranza, la quale ha natura illusoria, e viene completamente dissolta dall’autentica Conoscenza. In tale stato, donde mai può più scaturire una disputa in merito alla manifestazione? […] In effetti, noi abbiamo ripetutamente detto che il saṃsāra non è altro che una visione erronea dovuta all’assenza di discriminazione delle varie sovrapposizioni [dal Sé]; queste, essendo delle limitazioni soggettivamente imposte [all’Ātman libero per natura], sono costituite innanzitutto dal complesso di corpo e sensi e questi, a loro volta, consistono di nome e forma sovrapposti attraverso l’ignoranza: tuttavia noi non abbiamo mai asserito che tale saṃsāra esista realmente. Tale [nozione del saṃsāra] è analoga alle varie idee di indebita identificazione di Sé con eventi come nascita, invecchiamento, morte, e così via”.

VIII Risposta:

La maggior parte dei pensatori delle religioni e delle filosofie, identificano se stessi con la mente, i sensi e il corpo, e iniziano a pensare come individui. Ognuno e tutti, ad esclusione dei jñāni o illuminati, interpretano erroneamente se stessi come entità diverse da Dio. Pensano di essere senza aiuto e incapaci di fare grandi cose. Ma Dio, o la Realtà, è grande e capace di fare qualsiasi cosa. È onnisciente. È Colui che conosce tutto, il creatore ecc. Dicono che devono ottenere la liberazione attraverso la meditazione su di Lui, arrendendosi a Lui e ricevendone la Sua grazia. Come dobbiamo considerare queste varie filosofie rispetto la dottrina Advaita? In quanto filosofi, non hanno distinto il loro vero Sé dagli upādhi o condizioni limitative sovrapposte a cui sono associati in veglia e sogno e non hanno appreso la vera natura del Sé. Si deve comprendere che, quando i pensatori non si liberano dall’influenza della mente e del corpo e rimangono dei sé condizionati, le loro conclusioni nel determinare le questioni decisive dell’indagine sulla Realtà debbono necessariamente rimanere imperfette. Queste persone, identificate alla mente, al corpo ecc. (mithyājñāna pratibaddhaḥ), vedono il mondo attraverso i loro occhi e gli altri sensi e dicono che il mondo è reale, proprio perché lo vedono attraverso i sensi. Non considerano che la mente e i sensi sono prodotti grossolani [cioè oggetti acit, illuminati e resi coscienti da altro da sé] e dunque come tali appartengono propriamente al mondo. I sensi non sono in grado di attestare che il mondo sia una mera apparenza in quando essi stessi sono il risultato del mondo. L’essere individuale compirà un tentativo inutile di realizzare la Realtà più elevata fintanto che continuerà ad aggrapparsi alla sua piccola individualità. Perciò, fintanto che uno si identifica al corpo e ai sensi, costui non è qualificato per scoprire la Realtà e discernerla dall’irrealtà del mondo. Egli deve per forza di cose dire che il mondo è reale perché è identificato con la mente e i sensi, che sono prodotti del mondo. Nessuno può dire: “Mia madre è una donna sterile”.

L’uomo che ha sublimato e rimosso l’identificazione e si pone come puro Essere, pura Coscienza e pura Beatitudine, è qualificato per giudicare la natura del mondo, ed egli asserisce che il mondo visto prima con l’aiuto della mente, sensi, etc., è meramente proiettato da adhyāsa; in verità non è nient’altro che il Brahman. L’ignorante, il quale ha la conoscenza errata, crede nell’esistenza del mondo, ma il mondo da lui appreso non esiste e, per come esso è in realtà, è il Brahman. L’esistenza dell’uno con l’esistenza dell’altro, e la scomparsa dell’uno con la scomparsa dell’altro, affermano la relazione di causa ed effetto tra i due. Con questa regola è provato che la conoscenza del mondo è l’effetto di avidyā (o adhyāsa) perché il mondo esiste [solo] quando avidyā esiste. Oltretutto, quando questa falsa conoscenza, della natura della confusione tra Sé e non-sé e viceversa, è sublimata e rimossa dalla vera e corretta conoscenza del saggio, la quale è della stessa natura dell’Intuizione diretta che “Io sono Brahman”, allora la dualità non è più conosciuta, né vista. Persone così sagge non vedono affatto più il mondo, ma intuiscono e sperimentano il loro Ātman in quanto Brahman senza dualità. Perciò, è stabilito che la conoscenza del mondo è il risultato della confusione del Sé con il non-sé e viceversa, e che esso non è davvero reale. I più grandi saggi, incluso Śaṃkarācārya, che hanno rimosso la loro identificazione con il corpo e la mente, restando come puro Essere, non considerarono se stessi come individui ma videro se stessi come le più elevata Realtà. Inoltre, videro il mondo come Brahman stesso, il quale è uno senza un secondo e onnipervadente.

IX Risposta:

Sorge allora l’obiezione: come può tale Brahman, che costituisce il nostro vero Sé, non essere universalmente conosciuto e riconosciuto, laddove invece il mondo, che si dice essere non-esistente, è percepito da tutti? La risposta è la seguente: l’Ātman (in altre parole puro Essere, pura Coscienza e pura Beatitudine) è sempre il soggetto e non può mai essere ridotto allo stato di oggetto; vale a dire che, nel nostro caso, non può mai diventare l’oggetto della conoscenza. Non può essere percepito dalla mente o dai sensi, perché presiede e pervade la mente e i sensi. La Śruti dice: “Ciò che la vista non può vedere, ma dal quale, come si dice, la vista è vista; ciò che la parola non può esprimere, ma dal quale, la parola è espressa; ciò che la mente non può pensare, ma dal quale la mente è pensata, quello è l’Ātman”. È impossibile negare la sua esistenza perché anche chi la negasse sarebbe lo stesso Sé. Śaṃkara dice nel Brahma Sūtra Bhāṣya: “La vera natura del Sé è quella di essere assolutamente non-agente” (BSŚBh I.1.4; II.3.7). Questo Ātman deve essere intuito come il proprio stesso Sé, negando tutte le sovrapposizioni limitative associate in veglia e in sogno, cioè il corpo, i sensi, la mente, l’intelletto e l’ego, il mondo e il suo seme, i quali sono immaginati e proiettati da una conoscenza erronea, e non perseguendoLo come se fosse un oggetto fenomenico. Gli Śāstra stabiliscono l’Ātman semplicemente eliminando le distinzioni proiettate e sovrapposte dall’ignoranza su di Esso. Così si esprime Śaṃkara: “L’intento fondamentale delle Scritture consiste proprio nell’estinzione della [nozione-percezione di] differenziazione concepita attraverso l’ignoranza. Viceversa, le Scritture non intendono affatto dimostrare che il Brahman sia un ente la cui natura possa essere espressa dicendo “è questo”, come fosse un oggetto. Qual è allora lo scopo? Dichiarando che il Brahman non è un oggetto di conoscenza in quanto è l’intimo Sé di ogni essere, esse intendono rimuovere la distinzione che viene erroneamente concepita tra il conosciuto, il conoscitore e la conoscenza a causa dell’ignoranza” (BSŚBh I.1.4). Così il Brahman non può essere stabilito in altro modo.

È stato già detto che il mondo è semplicemente proiettato o immaginato dall’ignoranza sul Brahman e che, come tale, è percepito soltanto dall’ignorante. La conoscenza del mondo non è reale; è solo il risultato della confusione tra il Sé e il non-sé e tra il non-sé e il Sé.

X Risposta:

L’Ātman, o il Brahman, è sempre libero da tutte le tare della dualità chiamate corpo, sensi, mente, ego e mondo. Ma, non appena ci identifichiamo al corpo e ai sensi, allora diventiamo falsi sé o individui e il puro Essere è pensato come differente da noi ed è chiamato Dio dagli ignoranti, ajñāni. Lo spazio è erroneamente ritenuto limitato in un vaso, anche se in realtà è illimitato, e noi pensiamo che questo spazio sia piccolo e il resto dello spazio grande. Lo spazio, che non può essere diviso in due in quanto è senza parti, è diviso in uno spazio interno, contenuto, e in uno grande esterno dagli ignoranti che non conoscono la natura dello spazio. Esattamente lo stesso pensano anche della Realtà una, indivisibile, onnipervadente, pura Coscienza – che reputano essere divisa in una molteplicità di anime e un Dio. Dice Śaṃkara: “A tal proposito si dice: in verità, l’essere [apparentemente] trasmigrante non è altri che il Signore stesso¹. Quindi, [per quanto riguarda il Signore] si ammette anche una certa connessione [apparente] con i condizionamenti costituiti dalla [erronea e illusoria] associazione con il corpo, ecc., nello stesso modo in cui lo spazio [di per sé illimitato] viene arbitrariamente associato con fattori limitanti come vasi, giare, caverne e così via. Pertanto nel piano empirico si può constatare che tanto le parole quanto i concetti che esse esprimono, che sono entrambi prodotti da tale [connessione], vengono adoperati nell’uso corrente [in modo erroneo] in espressioni del tipo: “lo spazio racchiuso nel vaso” o “lo spazio contenuto in una giara” e così via, benché non siano affatto differenti dallo spazio [unico e indivisibile]. Inoltre si constata che viene associata con lo spazio anche la cognizione ugualmente erronea inerente alla differenziazione, la quale deriva anch’essa da tale [apparente connessione] e si rivela in espressioni come: “lo spazio che sta dentro al vaso” [in opposizione a quello che è fuori] e altre ancora. Analogamente, anche nel caso in questione, si crea una simile falsa nozione, di carattere illusorio, la quale inerisce alla presunta differenziazione immaginata tra il Signore e l’essere trasmigrante, nozione, questa, che viene a determinarsi in conseguenza dell’assenza di discriminazione con cui vengono attribuiti al Signore tali fattori condizionanti quali l’associazione con il corpo e così via. In questo modo si può notare che, quando si verifica l’associazione con il corpo, ecc. da parte del Sé, il quale permane sempre identico a se stesso e privo di relazioni, si produce [apparentemente] una tenace identificazione del Sé reale e assoluto, con il non-sé; questa erronea identificazione non deriva da altra fonte se non da quelle precedenti cognizioni di carattere illusorio che procedono le une dalle altre. Sicché, perdurando tale stato di soggezione al saṃsāra, diviene perfettamente ragionevole ammettere che l’essere trasmigrante possa esplicare la propria capacità di conoscere solo in dipendenza dal possesso del corpo e dagli altri pramāṇa”.

Il jīva individuale normalmente ritiene di essere nato in questa o quell’altra data, in questo o quell’altro luogo e che un giorno o l’altro morirà. Sente anche o di essere prigioniero nelle calamità del saṃsāra o di goderne tutti i piaceri. Questa nozione è però contraria alle affermazioni della Śruti come “Tu sei Quello (Tattvamasi)”. Fintato che l’individuo è identificato con il corpo, la mente, etc., gli è impossibile capire il vero significato di questa grande verità. Perciò, nel Vedānta di Śaṃkara, la vera rinuncia significa la rinuncia dell’“io” e del “mio” ovvero dell’individualità. Similmente, arrendersi a Dio significa rinunciare alla falsa individualità e porsi fermamente nella propria vera natura essenziale, nella vera natura del Sé.

Che cos’è il Mokṣa, secondo la Śruti e Śaṃkara? Śaṃkara dice che è a causa dell’identificazione di corpo, sensi, ecc. con l’Ātman che la Realtà è erroneamente confusa con l’individuo. Se questa identificazione è rimossa dalla vera conoscenza che termina nella realizzazione di Sé attraverso l’insegnamento del Guru e della Śruti, allora l’Ātman, creduto essere il jīva, si rivela eternamente in quanto puro Essere, pura Coscienza, e pura Beatitudine. La vanificazione della conoscenza erronea di prendere il Sé per il non-sé e viceversa, e l’emergere della nuova conoscenza del proprio vero essere – l’Ātman onnipervadente -, sono due ‘eventi’ che avvengono simultaneamente. “Il frutto della realizzazione del Brahman è immediato e simultaneo in rapporto alla conoscenza. In che senso? Come nel piano empirico si ha la percezione di un oggetto nel momento stesso in cui l’occhio dell’osservatore entra in contatto con la luce, così nello stesso momento in cui si realizza la conoscenza del Sé si ha la cessazione dell’ignoranza relativamente a Quello” (BUŚBh. I.4.10). Il significato della dichiarazione upaniṣadica “Tu sei Brahman” è così giustificata.

Perciò, quando si realizza che il mondo, consistente in oggetti animati e inanimati, manifesti o non-manifesti, è una proiezione di avidyā e dunque non esiste veramente nella forma viene percepito in quanto mondo, ma esiste sempre nella sua reale natura in quanto Brahman; e quando si realizza che l’ignoranza è completamente dissolta dalla conoscenza, allora la liberazione è nelle proprie mani, che significa che si rimane come Brahman, come la Realtà che è puro Essere, pura Coscienza e pura Beatitudine. Il Brahman è il solo Sat o Realtà. Ciò è quanto è stabilito da Śrī Śaṃkarācārya.

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1. Non nel senso che il Sé è l’unico trasmigrante, come frainteso da Coomaraswamy, ma nel senso già precedentemente stabilito per cui “tutto questo è in verità il Brahman” (Chāndogya Upaniṣad III. 14. 1).[N.d.C.] [↩]

Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

1. Vedānta Jijñāsa
Desiderio di conoscenza vedāntica

A cura di Carlo Rocchi
Traduzioni dal sanscrito di Giulio Castagnoli

Premessa

Il testo di Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī qui presentato risulta di particolare interesse per diverse ragioni. Fra le molte, oltre la sinteticità, la chiarezza espressiva ed espositiva e la profonda conoscenza, quella che però ci ha persuasi a tradurre e pubblicare questo breve scritto è sicuramente la capacità di essere di sostegno a coloro che, pur in una condizione esterna al Vedānta, sono stati illuminati dalla purezza metafisica del suo insegnamento e, dunque, ne ricercano e desiderano un maggiore approfondimento. Le domande che qui vengono poste e affrontate sono quelle che possono sorgere nelle menti dei sinceri mumukṣu, e le risposte date gettano una chiara luce su alcuni punti sottili dell’autentico Advaita Vedānta di Śrī Śaṃkarācārya, molto spesso fraintesi, chiarendone alcuni assunti di base. Le domande e i dubbi posti da Śrī Sanyal possono infatti sorgere in ogni ardente ricercatore ancora nuovo all’indagine vedāntica, spesso confuso dalle numerose e divergenti interpretazioni del Vedānta presentate da studiosi, accademici ed eruditi orientali e occidentali. E le risposte a tali questioni che sono state date da Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī sono così chiare da aiutare, magistralmente, il lettore a risolverle ponendosi dal punto di vista dell’esperienza intuitiva della vera natura di Sé. Dunque ognuno potrà confrontare la propria conoscenza con gli insegnamenti qui riportati e verificare da sé la soddisfazione per ciò che avrà, o meno, acquisito in comprensione.

Śrī S. Viṭṭhala Śāstri, Vedāntaśiromoni (Università di Madras), Vedāntaviśarada, Vidyāvācaspati, il quale successivamente prese il saṃnyāsa sotto il nome di Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī, fu il primo discepolo di Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī. La loro conoscenza e prolifica frequentazione risale in realtà a ben prima dell’assunzione della veste del rinunciante, ai tempi della formazione allo studio del Vedānta, assieme a Śrī Krishnaswamy Iyer. Egli fu uno studioso di Vedānta molto accreditato e riconosciuto e uno stretto aderente agli insegnamenti di Śrī Śaṃkarācārya per come sono esposti nei suoi Bhāṣya al Prasthānatraya. Nella propria vita, oltre alle innumerevoli occasioni di confronto e insegnamento a pandit, studenti di Vedānta e così via, ebbe anche una considerevole collaborazione e riconoscimento da parte del Maharājā di Mysore, e l’occasione di studiare al Maharājā College, gli permise di confrontare e correggere con successo le numerose (e divergenti) interpretazioni accademiche del Vedānta e di altre dottrine, indiane e non. Considerevole fu anche il suo contributo alla confutazione della teoria chiamata “Mūlāvidyā”, affrontata una volta per tutte da Svāmī Satchidānandendra nella sua rinomata opera “Mūlāvidyā nirāsa” (La confutazione di Mūlāvidyā), e nell’interessante dibattito tradizionale che ne conseguì. Śrī Śāstrijī mostra brevemente, ma con evidenza, che la dottrina esposta da Śrī Śaṃkarācārya è stata fraintesa e misinterpretata da due correnti di sub-commentatori tra loro in disaccordo, Pañcapādikā, Vivaraṇa e Tattvapradīpa da una parte, e Bhāmatī, Kalpataru e Parimala dall’altra. Questo breve testo, al fine dunque di riconoscere le differenze tra l’originale insegnamento di Śrī Śaṃkarācārya – così cristallino perché invariabilmente fondato sull’intuizione universalmente condivisa, sulle Upaniṣad e sul ragionamento ad esse conforme – e quelli dei sub-commentatori, è perciò di immenso valore.

Poche parole sulla forma. Il testo consiste in una serie di repliche a domande poste per corrispondenza da Śrī Sanyal a Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī negli anni 1978-79, in merito alle differenze tra l’Advaita Vedānta di Śrī Śaṃkarācārya e quello dei sub-commentatori. Questo insieme di scritti è stato poi raccolto dallo stesso studente e raggruppato nei tre capitoli in cui lo presentiamo. Le risposte che Svāmījī ha dato si presentavano in inglese e in sanscrito, in accordo alla lingua di volta in volta usata nelle domande. La pregnanza del testo esposto conferma che, anche se solo nella forma di una corrispondenza, la profondità della conoscenza vedāntica può essere insegnata a un ricercatore che mostri lo stesso ardimento e desiderio di Śrī Sanyal.

Carlo Rocchi

Capitolo I. L’autentico Advaita Vedānta di Śrī Śaṃkarācārya

Domanda: Voglio conoscere le dottrine fondamentali dell’Advaita Vedānta di Śaṃkarācārya, l’insegnamento originario di Śaṃkara per come è esposto nei suoi commenti al Prasthānatraya e fedelmente interpretato da Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī.

I Risposta:

Śrī Śaṃkarācārya dice: C’è una sola Realtà assoluta, non-duale, Uno senza secondo, che è puro Essere, pura Coscienza e pura Beatitudine. Essa è immutabile, infinita ed eterna, senza alcuna relazione di tempo, spazio e causalità. Non è possibile concepirla, è senza attributi, senza nome, senza forma e senza parti. Le Upaniṣad hanno dichiarato categoricamente che l’Assoluto non può essere conosciuto o appreso attraverso la mente e i sensi. “La parola non Lo raggiunge, né la mente” (Kena Upaniṣad I. 3); “Prima di raggiungerlo, la parola, assieme alla mente, torna indietro” (Taittirīya Upaniṣad II. 9). Brahman, o la Realtà ultima, essendo privo di ogni caratteristica, non può essere indicato da alcuna categoria da noi concepibile. Non può mai essere conosciuto nel senso in cui noi conosciamo “quell’albero laggiù”, perché Esso non può mai diventare un oggetto di conoscenza. Le parole usate spesso nelle Upaniṣad per indicarlo – Brahman, Ātman, ecc. – lo sono solo dal punto di vista adhyāropa, adottate allo scopo dell’insegnamento. “Il Brahman può essere indicato [indirettamente] solo tramite il nome, la forma e l’azione che gli vengono sovrapposti, per mezzo di espressioni come le seguenti e altre: «Brahman è Coscienza e Beatitudine», «…consiste proprio in una unità assoluta di pura conoscenza», o [direttamente] per mezzo di termini come Brahman o Ātman” (BUŚBh. II. 3. 6). Il metodo adottato dai Veda per esprimere la Realtà più elevata è la “negazione”: “dunque dopo di ciò, vi è la descrizione del Brahman come neti neti” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II. 3 6).

Śrī Śaṃkara dice: “Ogni volta che la natura essenziale del Brahman viene osservata da sola, libera da tutte le specifiche caratteristiche dovute alle condizioni limitative associate, allora è impossibile esprimerLo in qualsiasi modo. Questo è l’unico mezzo possibile a disposizione, cioè quello di indicarLo attraverso la negazione di tutte le specificazioni concepibili” (BUŚBh. II. 3. 6). Così la Realtà più elevata è indicata nella dottrina advaita non attraverso la sua definizione, ma eliminando ciò che Essa non è.

II Risposta:

È unanimemente ammesso che l’Infinito non possa essere concepito dalla mente dell’uomo, la quale è legata dalle leggi del tempo, dello spazio e della causalità. Tuttavia, Esso è il Sé più intimo del cercatore della Verità. Questo vero Sé è conosciuto in modo erroneo come sé individuale ossia falso, a causa dell’indebita identificazione o sovrapposizione del corpo e dei sensi all’Ātman. Questa identificazione dell’Ātman con la mente e i sensi è realmente un’adhyāsa, o conoscenza errata, falsa, che è sperimentata da tutti. Questa falsa identificazione non ha inizio né fine, ma può essere contraddetta e rigettata tramite la corretta conoscenza del vero Sé: “È, dunque, in questo modo che avviene la sovrapposizione, la quale non possiede né un inizio né una fine e appare del tutto spontanea e naturale; essa ha la natura di falsità, di un’immagine mentale illusoria, è la causa del manifestarsi della funzione di agente e di fruitore ed è sperimentata da tutti gli esseri indistintamente, come accade anche per la stessa percezione dell’intero universo” (Adhyāsa Bhāṣya). Nel primo Sūtra di Bādarāyaṇa, “Ora, dunque, inizia l’indagine del Brahman”, la parola jijñāsa è spiegata come il desiderio di conoscere la Realtà (il Brahman). La conoscenza è definita come quella che culmina nell’Intuizione della Realtà assoluta, in cui consiste l’espressione “Io sono Brahman”. L’assenza di corretta conoscenza, o conoscenza dubbia o, ancora, erronea, le quali consistono nella confusione dell’Ātman con il corpo e viceversa, è avidyā. “Sia l’assenza di conoscenza, sia il dubbio, sia la conoscenza erronea, sono dette ajñāna, ignoranza” (BUŚBh. III. 3. 1). Perciò il tema principale dell’Adhyāsa Bhāṣya è spiegare la vera natura di vidyā e avidyā. Avidyā è stata chiaramente definita da Śaṃkara come la confusione tra Sé e non-sé, il fraintendimento tra uno e l’altro e tra le qualità dell’uno e quelle dell’altro. Questa conoscenza erronea, questa mancanza di discriminazione della vera natura di Sé e non-sé è adhyāsa. Questo adhyāsa, che è un’esperienza naturale e ordinaria, è senza inizio e fine. Per sua propria vera natura, esso non è risultato di nessun’altra materia/sostanza. Infatti, è il presupposto di ogni processo cognitivo e di percezione e fa sorgere in ognuno il senso dell’azione e della fruizione. Questo adhyāsa, che è nell’esperienza di tutti, s’esprime riguardo a se stessi come “Io sono così e così”, e riguardo al mondo come “questo è mio”. Questa adhyāsa – o pensiero erroneo, fraintendimento, cioè confondere, prendere uno per l’altro -, è sperimentata da tutti, da Brahmā in giù, fino alla più piccola delle creature, come la formica. Adhyāsa non richiede alcun mezzo di conoscenza, o di prova esterna, per rendere conto della sua esistenza. È direttamente intuita da tutti. Sulla base di questo fondamentale principio errato, o avidyā, si fondano tutte le opinioni su noi stessi e sono intraprese tutte le nostre attività – profane o sacre, basate sulla percezione, sulla deduzione e sulle Scritture –. E ancora, tutte le nostre ingiunzioni scritturali, le proibizioni e le scienze che trattano della liberazione si basano su questa avidyā. “L’adhyāsa del non-sé sul Sé è presupposta da tutte le azioni mondane” (Adhyāsa Bhāṣya). Tutti i nostri concetti di “legame/limitazione”, “liberazione”, “causa ed effetto”, etc. sorgono da questa indebita identificazione o fraintendimento.

III Risposta:

Qual è la causa dell’identificazione dell’Ātman con il corpo, sensi e mente, e viceversa? La causa consiste nel non conoscere il sostrato sul quale i fenomeni, le apparenze di corpo, mente e sensi sono sovrapposti. Confondere una cosa per altro è il risultato della non conoscenza della vera natura di quella cosa. Per esempio, se qualcuno conosce la corda per quello che è, non potrà confonderla con un serpente. In questo senso la non conoscenza della vera natura di una cosa è la causa per la quale la si conosce [erroneamente] in modo diverso da come è in realtà. Dunque, dapprima c’è il non conoscere la Realtà, l’ignoranza, in quanto causa, dal quale proviene il confondere la Realtà, la conoscenza falsa, cioè l’effetto. Ciò è conosciuto come pratipattikarma. Si deve notare che in questo caso il processo non è come quello per il quale il fango è la causa del vaso, bensì è come quello per il quale la corda è la “causa” dell’apparenza del serpente. Da nessuna parte l’adhyāsa, la sovrapposizione, richiede una sostanza indescrivibile come propria causa materiale. Questo adhyāsa, definito confusione e mutua sovrapposizione di Sé e non-Sé, viene chiamato avidyā. “I saggi chiamano questa sovrapposizione avidyā, ignoranza” (Adhyāsa Bhāṣya). A causa di questa avidyā uno confonde Se stesso con un individuo. In quanto il jīva individuale è il risultato di adhyāsa, egli non riesce a pensare alle cause di adhyāsa. Questa conoscenza erronea è la causa dell’individualità. È nell’esperienza di tutti. La conoscenza del puro Sé non-duale, che può invalidare e annullare quest’ignoranza, deve concludersi nell’Intuizione. La mera conoscenza libresca non è capace di annullarla, in quanto procede dalla nozione di io e di mio.

IV Risposta:

L’individualità sorge solo come risultato di adhyāsa. Non appena consideriamo noi stessi come individui o falsi sé sulla base di questo adhyāsa, iniziamo a vedere il mondo al di fuori, esternamente, e così, immediatamente, siamo inclini a ricercare una causa materiale per questo mondo. Quella causa materiale [sostanza primordiale], la quale è la trama, la fantasmagoria architettata da adhyāsa [cioè non è tattva, realtà, ma solo avidyā kalpita, un’immaginazione dovuta all’ignoranza] è chiamata variamente, secondo prospettive differenti, māyā, akṣara, avyākṛta, avyakta, prakṛti e śakti; Śaṃkara ha anche affermato che quella māyā, che è un’illusione, una proiezione di avidyā (dell’avidyā della mente dell’individuo), è l’[illusorio] seme causale del mondo. “Il nome e la forma, che sono la causa di questo mondo molteplice di vita mondano e che sono falsamente immaginati dall’ignoranza [avidyākalpita], sebbene siano identici all’onnisciente Signore, non sono definibili né come identici a Īśvara né da lui distinti, e sono chiamati nella śruti e nella smṛti, māyā, śakti e Prakṛti” (BSŚBh. II. 1. 14). Ora, questa māyā non è reale, essendo essa stessa immaginata a motivo di adhyāsa, fraintendimento o reciproca sovrapposizione di Ātman e anātman, provocata da mancanza di discriminazione. Māyā significa ciò che non esiste, in nessun tempo e in nessun luogo, ma che appare come se esistesse. “Gli enti individuati che così nascono, in realtà non nascono. La loro nascita è paragonabile alla [nascita ed esistenza di un oggetto attraverso la] māyā, e tale māyā non esiste [realmente]. (Commento di Śaṃkarācārya:) “Gli enti individuati”, quali gli ātman [individuati] e anche gli altri (gli oggetti), “che così nascono.”, sono immaginati [venire in esistenza solo dal punto di vista empirico]; [la specificazione] “così” (iti) significa: ‘di siffatta natura’, e indica il velamento [dell’ignoranza] quale è stato esposto [nello Śloka precedente], ossia: gli enti individuati nascono soltanto attraverso il velamento [dell’ignoranza], per cui “quelli in realtà”, cioè dalla prospettiva della realtà suprema, “non nascono” [affatto]. E ancora, per quanto riguarda “la loro nascita” attraverso tale velamento, [la venuta in esistenza] degli enti individuati quali sono stati menzionati (dunque considerata dal punto di vista empirico velante), essa deve essere riconosciuta in quanto “è paragonabile alla [nascita ed esistenza di un oggetto attraverso la] māyā”, cioè: come è la māyā, così è la [loro] nascita. Obiezione: Allora vi è una reale entità chiamata māyā. Risposta: Non è così [perché lo Śloka continua dicendo]: “e tale māyā non esiste [realmente]”. Il senso è che con il termine māyā si definisce qualcosa di non-esistente [dalla prospettiva dell’assoluto]” (MUGKŚBh. IV. 58).

Dal momento che la sostanza primordiale stessa è un’immaginazione dovuta ad adhyāsa, i suoi prodotti, cioè il mondo, non possono che essere anch’essi solo immaginati. Se la māyā stessa è irreale, allora il mondo, che è il suo prodotto, deve essere irreale anch’esso. Il mondo esiste fintantoché l’adhyāsa rimane operativa, cioè negli stati di Coscienza di veglia e di sogno. Non esiste quando l’adhyāsa non opera, cioè in sonno profondo, come anche nel samādhi. Il processo dell’immaginazione, della proiezione, della sovrapposizione di una falsa parvenza sul Sé per errore, non può avere luogo senza un sostrato dell’apparenza. Questo sostrato, che deve essere necessariamente ammesso, è il Brahman. Sia la causa sia l’effetto, e cioè māyā e il mondo, sono meramente immaginati e proiettati sul Brahman per colpa di avidyā. “In effetti questo passo scritturale [“Ordunque la descrizione del Brahman è: neti neti”] non vuole esporre una duplice natura del Brahman come se fosse oggetto di dimostrazione, ma intende affermare che questi due aspetti, cioè il mondo e māyā, che sono generalmente ben riconosciuti, sono soltanto una proiezione sovrapposta al Brahman, al fine di negarla e svelare al tempo stesso la reale natura del puro Brahman” (BSŚBh. III. 2. 22).

V Risposta:

Come può il mondo, che è irrefutabilmente stabilito dai mezzi di conoscenza legittimi quali i Veda, la percezione e la deduzione, venire dichiarato inesistente o come una mera apparenza? La questione della creazione e dell’esistenza del mondo sorge dal punto di vista del jīva e non dal punto di vista del Brahman. Le categorie di jīva, Dio, māyā e mondo hanno rilevanza solo all’interno del dominio empirico o vyāvahārika dṛṣṭi, il punto di vista relativo, cioè delle relazioni [qui-lì, prima-dopo, causa-effetto, soggetto-oggetto, Sé-non-sé]. Il Brahman infinito, la Realtà immutabile non può affatto diventare il mondo finito o il jīva. Non esistono parti nel Brahman. Dunque, è indivisibile. Non è una cosa, è pura Coscienza. Nel Brahman non ci può essere alcun desiderio o volontà nel Brahman di creare il mondo, perché non ci può essere affatto alcun desiderio nell’Infinito. Per l’Infinito che cosa c’è di altro oltre a Sé da poter desiderare? Gli advaitin non ammettono alcuna reale creazione. Per loro il mondo è comparabile al miraggio, o alla città sulle nuvole [la fatamorgana], o ancora agli oggetti visti in sogno. “Esso è affatto non-reale – al pari degli elefanti proiettati dal potere di suggestione di un illusionista, o di oggetti percepiti in sogno, o simile alla cittadella celeste dei Gandharva, ecc. – ma [soltanto] appare come reale; per costui, a causa della contraddittorietà con l’autentica conoscenza quale è stata esposta, la falsa conoscenza si dissolve” (BhGŚBh. XIII. 26). Tutte queste apparenze sono solo viste ma non sono reali. Dunque, la conclusione è che il mondo, come la sua stessa causa materiale, non ha esistenza o sattā. Esso esiste solo fintantoché v’è avidyā (adhyāsa). Per esempio, avidyā esiste solamente negli stati di veglia e di sogno. In questi stati anche il mondo e il suo seme esistono. L’adhyāsa tuttavia non esiste in sonno profondo, in samādhi, e nemmeno esistono lì il mondo con la propria causa. Dunque, si conclude che il mondo [come anche il sé individuale, cioè jagat e jīva, grossolanità e individualità] è immaginato nel Brahman a causa dell’adhyāsa o ignoranza.