Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

5. Vedānta Jijñāsa

11. Domanda: è stato detto che avidyā o adhyāsa sarebbe senza inizio e senza fine. È possibile distruggere avidyā o adhyāsa se è anādi e ananta? Si spieghi chiaramente ciò.

Risposta: Le parole nāśa e bādha hanno ricevuto diversi significati.

Nāśa significa distruzione di una cosa che esiste nel tempo e nello spazio. La distruzione di una materia significa il cambiamento della sua forma. Nella scienza fisica si dice che “la materia è indistruttibile”. Se un vaso è distrutto diviene argilla. Similmente, se dici “il mondo è distrutto”, significa che è divenuto uno con la sua causa materiale. Ciò conduce alla dualità (dvaita) di spirito e materia. Bādha significa vanificazione (falsificazione, smentita, demistificazione) di una costruzione immaginaria e della materia immaginata. Il mondo è immaginato, proiettato da adhyāsa. Si veda Bhagavad Gītā Bhāṣya (XIII.26): “Questa stessa congiunzione del campo e del conoscitore del campo [cioè Sé e non-sé], avente natura propria di una sovrapposizione (adhyāsa), consiste ed è definita falsa conoscenza (mithyājñāna). […] L’universo fenomenico è generato da adhyāsa, così è detto”. Quando adhyāsa viene vanificata dalla vera conoscenza; il mondo proiettato e immaginato, come la stessa proiezione, inclusi tempo, spazio e causalità, sono tutti rimossi e falsificati. Il mondo è come una cosa vista in sogno, ecc. È il prodotto della mente.

Perciò, anche se adhyāsa è senza inizio e senza fine dal punto di vista di tempo e spazio, cioè dalla prospettiva di avidyā, essa può essere vanificata o falsificata dalla vera conoscenza, in quanto consiste solo in un’immaginazione illusoria e non in una materia, una sostanza realmente esistente. Per adhyāsa non c’è nāśa (distruzione), ma c’è bādha (rimozione della falsa identificazione con il non-sé). Qualcosa di immaginato erroneamente può essere conosciuto come senza inizio e fine, ma può essere rimosso in quanto non ha reale esistenza. Śrī Śaṃkara definisce māyā come ciò che non esiste.

12. Domanda: Questa avidyā è forse prodotta? Infatti, non c’è altra causa tramite la quale possa esserci avidyā relativamente allo stato di sogno, ecc., e avente commistione con il puro Brahman. Inoltre, se ci fosse consenso in riferimento ad una causa distinta [per avidyā], ci sarebbe una tendenza verso una dottrina dualista. Tuttavia, rispetto all’avidyā non-prodotta, sorge la domanda “come avviene la sua distruzione?”, giacché non è corretto parlare di completa distruzione a riguardo di ciò che è non-prodotto. Qual è dunque il tipo di distruzione proprio di avidyā? E ancora, ha una forma unica o molteplice? Se avidyā fosse di un’unica forma, la sua distruzione non potrebbe aver luogo; laddove invece fosse molteplice si avrebbe la sua presenza anche dal punto di vista assoluto (paramārtha), il che comporterebbe la confutazione della dottrina della Non-dualità.

Risposta: Avidyā, avente la natura della sovrapposizione (adhyāsa), è priva di inizio e priva di fine, non sorge nel tempo sicché deve essere eliminata dalla conoscenza [e non dall’azione producentesi nel tempo]. Essendo l’ignoranza coestensiva al tempo, non ha senso attribuirle una collocazione temporale, chiedendosi se è mai stata in passato, se c’è ora o se avverrà in futuro. Essa ha come supporto (āśritā) il soggetto conoscente (pramātṛ), non il puro Brahman; essa non è prodotta da nessuno, ma si stabilisce soltanto per mancanza di discernimento (vicāra): essa, che si impone per l’assenza di viveka tra Ātman e anātman, deve essere eliminata proprio tramite il viveka. L’occorrenza mentale dell’assenza di discernimento (aviveka vṛtti) è avidyā; invece, l’occorrenza mentale che consiste nel discernimento è vidyā. Avidyā viene distrutta a causa dell’avere natura opposta a vidyā. Così come la confusione conoscitiva (bhrānti) tra l’argento e la madreperla è dissolta tramite la conoscenza della madreperla stessa, ugualmente questa avidyā viene dissipata tramite la conoscenza che l’Ātman è Brahman. La sua natura propria è causa di non-discernimento: essa non è affatto un qualcosa di realmente esistente (vastu); dire che non è prodotta (naisargika) significa dire che è dovuta soltanto all’assenza di discriminazione (avicāra). Perciò non sorge alcuna confutazione della Non-dualità. Poiché ha mera forma di illusione conoscitiva (bhrāntirūpa), essa non ha alcuna natura reale, e dunque non c’è affatto dualità.

13. Domanda: la sentenza del Bhāṣyakāra (BhGŚBh XIII. 2) dice che è contrario alla logica pensare la fine di qualcosa che non ha inizio, perché dunque è visto avente nascita e avente fine? Ma Śrī Śaṃkara dice nell’Adhyāsa Bhāṣya che “la sovrapposizione non ha né un inizio né una fine e appare del tutto spontanea e naturale; essa ha la natura di un’immagine mentale illusoria, è la causa del manifestarsi delle funzioni di agente e di fruitore ed è sperimentata da tutti gli esseri indistintamente come la stessa percezione dell’universo. Allo scopo di rimuovere questa sovrapposizione tutte le Upaniṣad concordano nell’indirizzarci verso la realizzazione della conoscenza dell’unità assoluta del Sé”. Come può dunque questa sovrapposizione senza inizio e senza fine (anādir ananto’dhyāsaḥ) essere distrutta da vidyā? Com’è possibile?

Risposta: adhyāsa è senza inizio e senza fine: la presenza di adhyāsa è anteriore alla realtà temporale, e fintantoché c’è il tempo ci sarà adhyāsa. Le relazioni quotidiane (il vyavahāra) costituite da, o interagenti secondo tempo, spazio e causa-effetto, sorgono nel dominio di adhyāsa. Dunque adhyāsa è senza inizio e senza fine ma può essere dimostrata falsa dalla corretta conoscenza di Ātman in quanto non è una cosa, ma solo un’immaginazione dovuta all’ignoranza. Adhyāsa non può essere distrutta nel tempo, ma può essere vanificata dalla vera conoscenza di Ātman. Nāśa è un’azione che si svolge nel tempo, laddove bādha è un atto interiore. Non c’è alcuna distruzione (nāśa) di adhyāsa operata nel tempo, bensì si tratta di una falsificazione (bādha) interamente svolta tramite la conoscenza.

14. Domanda: il non aver inizio e il non avere fine di adhyāsa è una cosa continua, permanente (pravāhataḥ). Questa affermazione degli advaitin post-śaṃkariani è corretta? Se non lo è, perché?

Risposta: L’essere senza inizio e senza fine di adhyāsa non è un flusso (prapātaḥ); essa non è realmente una cosa (vastu). Il flusso del Gange si muove, ma esso, in quanto distinto dal Gange stesso, invero è solo una percezione erronea; allo stesso modo non c’è alcun flusso di adhyāsa. “Quando adhyāsa ha avuto inizio? Quando avrà fine?” Tutto ciò è completamente privo di significato. Adhyāsa non può essere compiutamente chiarito dalla ragione, perché la ragione viene come conseguenza di adhyāsa. Tempo, spazio e causalità vengono dopo adhyāsa. Perciò non può essere accertato o stabilito che questa concezione erronea si manifesti per la prima volta in questo o quel momento e che terminerà in questo o quell’altro. Questa conoscenza erronea, la quale non ha affatto bisogno di una causa, si manifesta in ognuno del tutto naturalmente.

Il soggetto conoscitore (pramātṛ) sorge per via di adhyāsa. Nell’Adhyāsa Bhāṣya si dice che la qualità di soggetto conoscitore non sorge quando è scomparso il pensiero dell’io e del mio in relazione alle facoltà del corpo, sensi e così via. Adhyāsa è la causa del sorgere della qualità di soggetto empirico conoscitore (pramātṛtva); come potrà dunque tale soggetto, che è sorto soltanto di conseguenza, conoscere se essa ha o non ha inizio?

I sub-commentatori ne hanno distorto il significato in prapātaḥ (eterno fluire). Sostengono che adhyāsa sia karyāvidyā (effetto dell’ignoranza) e che la sua causa materiale sia mūlāvidyā. Ciò è errato. Perché per dire che adhyāsa è un effetto, si deve essere già adhyāsta, cioè uno dovrebbe prima divenire individualizzato, e ciò proprio a causa di adhyāsa1. Inoltre, adhyāsa non richiede alcuna causa materiale per la propria occorrenza, dal momento che è solamente una forma di ignoranza, sperimentata da tutti.

Dunque, non è affatto possibile mostrare che mūlāvidyā sia la causa materiale e che adhyāsa ne sia l’effetto. Perciò non è possibile dire, in base a quanto precedentemente appurato, che mūlāvidyā sia la causa materiale di adhyāsa. Quindi adhyāsa è senza inizio e senza fine, e perciò deve essere rimossa tramite la conoscenza e non altrimenti: questo soltanto è affermato dalla sentenza del Bhāṣya.

15. Domanda: che cosa sono adhyāsa come effetto (kāryādhyāsaḥ) e adhyāsa come causa (kāraṇādhyāsaḥ)? Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī dice chiaramente nella sua opera “Śaṅkaravedāntamīmāṃsābhāṣyam” che “questa sovrapposizione ha due modalità, ecc.” (so’yam adhyāso dviprakāraḥ). Per favore si spieghi chiaramente anche questo.

Risposta: la conoscenza dubbiosa della Realtà (saṃśayajñānam), non conoscere la Realtà (jñāna abhāva) e la conoscenza erronea (fraintendimento) della Realtà (mithyājñāna) sono avidyā secondo Śrī Śaṃkara (cfr. BUŚBh. III.3.1 e BhGŚBh. XIII.2). Confondere una cosa per un’altra è il risultato di non conoscere la vera natura di quella cosa. Per esempio, se qualcuno conosce la corda così com’è, non può prenderla per un serpente. In questo senso, “non conoscere” la reale natura di qualcosa è la ragione che lo fa conoscere altrimenti. Perciò così deve essere: kāraṇādhyāsaḥ è il non conoscere la reale natura di una cosa, mentre kāryādhyāsaḥ è fraintendere la reale natura della cosa2.

La causa è non-conoscere la reale natura di Ātman, il sostrato sul quale le apparenze di corpo, sensi e mente sono sovrapposti. Quindi, per primo viene il “non-conoscere” la Realtà come causa, da cui, come effetto, emerge il “fraintendimento” della Realtà.

“Questa sovrapposizione ha due modalità”: lo scopo di questa affermazione è mostrare la natura di sovrapposizione del pensiero per il quale nel Brahman risiede la causalità e nell’universo l’effetto.

16. Domanda: è stato sostenuto in Mūlāvidyā Bhāṣya Vārttikā Viruddha (p. 35) che la causa di adhyāsa è soltanto l’incomprensione della Realtà (tattva agrahaṇa). L’incomprensione della natura della corda è sia la causa efficiente sia quella materiale del serpente, del rivolo d’acqua o del bastone. In seguito, a p. 105 dello stesso libro, si afferma che il Brahman non-duale è la causa dell’universo fenomenico (jagat) e tale Brahman ne è invero sia causa materiale sia efficiente; sicché sembra che il Brahman non-duale e privo di qualità sia la stessa cosa che l’incomprensione della Realtà (tattva agrahaṇa). È corretto?

Risposta: Essendoci non-comprensione ci sarà anche comprensione erronea, fraintendimento. Non essendoci incomprensione, di contro, non ci sarà neppure comprensione erronea. Così come quando non c’è comprensione della corda c’è percezione del serpente, nella percezione della corda non c’è alcuna cognizione del serpente o del rivolo d’acqua e così via. Perciò soltanto la non cognizione della corda è la causa efficiente e materiale della percezione del serpente; altra causa non c’è. A ragione dell’assenza di un’altra causa, la stessa causa considerata [cioè la corda] appare nella forma del serpente. Si deve sempre tenere presente che la causa materiale e la causa efficiente della cosa immaginata altro non sono che il sostrato su cui riposa la proiezione, e ciò poiché non c’è nessun’altra causa. Proprio allo stesso modo l’universo fenomenico (jagat) è immaginato (kalpitā) sul Brahman: ciò è comprovato dalla scomparsa della molteplicità del mondo in sonno profondo, a causa della reciproca esclusione della condizione di sogno e della condizione di veglia (si veda BSŚBh II. 1. 6)3. Il Brahman soltanto è causa materiale ed efficiente dell’universo fenomenico immaginato poiché non c’è altra causa distinta da lui, e lui soltanto ne è il sostrato. Questa è la conclusione stabilita.

Secondo l’Advaita, il Brahman è conosciuto falsamente come mondo per via di adhyāsa o di avidyā. Perciò, c’è solo un’unica Realtà e nessun’altra. Tuttavia, quando l’advaitin è obbligato a parlare in termini di causa ed effetto dirà che, dal momento che il Brahman è l’unica Realtà senza un secondo oltre Sé, deve ammettere che il Brahman soltanto è sia la causa materiale sia efficiente del mondo. Ma il Brahman si trasforma nel mondo come il latte si trasforma nella cagliata? No, perché il Brahman è al di là del cambiamento. È descritto come immutabile. Non esiste una relazione di causa ed effetto tra il Brahman e il mondo, sebbene si dica che il Brahman sia tanto la causa materiale quanto quella efficiente del mondo. Per rendere intellegibile questo apparente paradosso, viene dato l’esempio del serpente “nato” dalla corda nella semi oscurità. La corda viene presa per un serpente, la qual cosa altro non è che fraintendimento della realtà. La corda non è la causa del divenire del serpente. La corda non cambia in serpente. Ma senza la corda non ci sarebbe alcuna idea del serpente. È il sostrato sul quale l’immaginario serpente è sovrapposto dal soggetto percipiente per via dell’illusione. Una volta che la corda è vista come corda, il serpente scompare e si realizza che c’è solo la corda e che il serpente non è mai stato reale. Similmente, non appena si realizza l’Ātman o il Brahman come il proprio medesimo Sé, il mondo immaginato sul Brahman tramite l’ignoranza scompare e rimane il Brahman da solo, auto-risplendente come eterna Realtà.

17. Domanda: Nel MūlāvidyāBhāṣya Vārtikaviruddha si sostiene che “invero il Brahman è il non-duale, puro, privo di corpo e causa dell’universo… ed è inoltre causa materiale ed efficiente”. Ma Śri Śaṃkara afferma nel commento ai Brahma Sūtra (II.1.14): “Così, il Signore dipende [in quanto Signore] dalle limitazioni avventizie (upādhi) come quelle costituite dal nome e dalla forma, generate attraverso l’ignoranza, nello stesso modo in cui lo spazio sembra assumere la forma dei recipienti come vasi, giare, ecc. che gli vengono sovrapposti”; ed “Egli, in quanto immaginato tramite avidyā, diviene il seme dell’universo fenomenico e del suo divenire”. Perciò come si può sostenere che “il Brahman non-qualificato (nirguṇa) è la causa materiale e la causa efficiente del mondo”?

Risposta: il mondo intero, sia esso manifestato o non-manifestato, è immaginato e proiettato tramite adhyāsa sulla Realtà. Per questo si dice che il Brahman sia la causa materiale ed efficiente dell’universo. Rispetto le cose immaginate, il sostrato è sia la causa materiale, sia quella efficiente.

Il mondo è immaginato sul Brahman tramite l’ignoranza che ha forma di sovrapposizione. Invero, dal punto di vista assoluto (paramārtha) non esiste nessuna cosa immaginata: dunque anche la causalità del Brahman è immaginata. Così come la corda è causa materiale ed efficiente del serpente immaginato su di essa, ugualmente il puro Brahman, divenuto il sostrato per l’apparizione del mondo, è dunque causa materiale ed efficiente di esso. Visto che il mondo è immaginato, tramite sovrapposizione, sul puro Brahman che è (apparentemente) divenuto la sua causa, ne consegue che non vi sia qui alcun errore, dato che in ultima analisi non sussiste alcuna immaginazione né cosa immaginata4.

Nel Brahma Sūtra Bhāṣya II.1.14 si dice: “In questo modo (Brahman), condizionato dal nome e dalla forma prodotti da avidyā, diventa Īśvara, proprio come l’etere [o spazio] universale è come se fosse limitato da giare, vasi, ecc. Empiricamente parlando, Egli ha signoria sulle anime condizionate dalla coscienza individuale, chiamate jīva, che sono realmente uno con Lui stesso, ma che, come gli spazi nelle giare dell’esempio, dipendono dagli aggregati del corpo e delle modalità sottili che sono gli effetti del nome e della forma prodotti da avidyā. Così la signoria del Signore, la sua onniscienza e onnipotenza sono relative alle limitazioni causate dai condizionamenti aggiuntivi della natura di avidyā. Ma nell’Ātman, veramente spogliato da ogni fattore condizionante, all’insorgere di vidyā, non può esserci alcuno spazio per concezioni come Signore e Signoria, onniscienza, ecc. Secondo questo punto di vista, nella śruti si dichiara: «Quello è l’Infinito, dove non si vede nient’altro, non s’ode nient’altro, non si conosce nient’altro» (ChU VII. 24. 1); e anche lo dichiara il testo che comincia così: «Ma quando per costui tutto è diventato solo l’Ātman, allora cosa è possibile vedere e per mezzo di cosa?» (BU IV. 5. 15)”.

Che “il Brahman non-qualificato sia la causa del mondo5 è dunque un fatto. Invece che “Īśvara, condizionato tramite māyā dagli upādhi, sia la causa del mondo6, è una credenza dovuta alla sovrapposizione preliminare (adhyāstapurasarah). Perciò, non c’è alcuna contraddizione nel sostenere ciò.

18. Domanda: Che cos’è vivartavāda? Śaṃkara, nei suoi Bhāṣya, dice qualcosa a riguardo?

Risposta: secondo Śaṃkara: “invero Brahman è la causa sostanziale dell’universo” (BSŚBh I.4.23). Il sūtra che inizia con “E Prakṛti…” significa proprio che il Brahman sia la causa materiale sia efficiente dell’universo. Nella Chāndogya Upaniṣad (I.9.1) viene detto: “tutti questi elementi in verità sono prodotti dall’etere; all’etere stesso infine ritornano”.

L’universo fenomenico è un’immaginazione proiettata sul Brahman per via di adhyāsa. Il significato è il seguente: il Brahman puro e senza secondo, in quanto suo sostrato, è causa materiale ed efficiente di ciò che, per via di avidyā, è proiettato su di Esso tramite la facoltà immaginativa.

Ciò che è immaginato non c’è affatto dal punto di vista della Realtà (paramārtha dṛṣṭi). Perciò anche la causalità del Brahman è soltanto immaginata. Il significato è il seguente: tramite adhyāsa, che ha la forma dell’universo, il Brahman appare come fosse sottoposto ad avidyā.

Si definisce vivarta quell’alterazione illusoria e apparente che senza alcuna reale modificazione nella propria vera natura, attraverso adhyāsa appare altrimenti da come è. Māyā Satkāryavāda (cioè la preesistenza dell’effetto nella causa) è un punto di vista proprio degli advaitin dall’ottica del jīva, per via del fatto che il Brahman è inalterabile e privo di parti.

19. Domanda: Śaṃkara ha menzionato prātibhāsika sattā nei suoi commentari? Altrimenti, perché?

Risposta: Śaṃkara non ha fatto riferimento a prātibhāsika o a vyāvahārika sattā. Egli, in BSŚBh. II.1.6, ha affermato: “ekaṃ ca punaḥ sattvam iti (c’è un solo sattā)”. Distinguere un triplice grado di realtà (sattā) è contrario all’insegnamento di Śaṃkara7. Coloro che sono soggetti all’illusione percepiscono la realtà del mondo; in esso tuttavia non c’è realtà. Se ci fosse realtà (nel mondo), essa sarebbe vista dai Brahmajñāni. Essi, tuttavia, non scorgono affatto alcuna cosa che non sia il Brahman. Si guardi ad esempio MUGK II.5, dove i Saggi affermano che una sola cosa sono lo stato di veglia e di sogno (a causa dell’identità della percezione), o ibid. I.17, dove si afferma: “Non vi è dubbio che se il dispiegamento universale (prapañca) esistesse [realmente] cesserebbe di esistere. Questa dualità, che non è altro che māyā, dalla [prospettiva della] realtà suprema è la [stessa] Non-dualità”. Analogamente è detto: “Esso è affatto non-reale – al pari degli elefanti proiettati dal potere di suggestione di un illusionista, o di oggetti percepiti in sogno, o simile alla cittadella celeste dei Gandharva (la Fata Morgana), ecc. – ma [soltanto] appare come reale; per costui, a causa della contraddittorietà con l’autentica conoscenza quale è stata esposta, la falsa conoscenza si dissolve” (BhGŚBh. XIII. 26).

Dunque qual è la realtà vyāvahārika dell’universo? Non esiste da nessuna parte. Perciò non c’è alcuna realtà relativa del mondo. Com’è possibile allora la sua costituzione differenziata se si tratta di una realtà illusoria? Allo stesso modo in cui non c’è alcuna realtà erronea (prātibhāsika) così non c’è alcuna realtà dell’argento nella madreperla, ma soltanto un’apparenza dovuta all’errore: “Nella frase: «egli percepisce la madreperla come argento», dove la parola madreperla esprime la madreperla in sé mentre la parola argento solo l’apparente percezione di argento attraverso un significato traslato, s’intende che si verifica solo l’impressione [della percezione] dell’argento mentre lì [nella madreperla] l’argento non c’è affatto” (BSŚBh. IV.1.5).

In riferimento ai sostenitori della dottrina di mūlāvidyā, si può riprendere l’esempio appena mostrato, avente lo scopo di mostrare che il sorgere della conoscenza falsifica (bādha) l’illusione, laddove la creazione e la distruzione dell’argento erroneamente percepito sono entrambi esclusivamente immaginate. Nel commento a MUGK II. 32, dove si afferma che non v’è né venuta all’esistenza né distruzione di alcunché, Śaṃkara sostiene che non c’è alcuna nascita o distruzione del serpente immaginato dalla mente sulla corda, perché non esiste. Alla fine, è perciò proibito affermare il sorgere di qualcosa di cui non si può stabilire l’esistenza o la non-esistenza (anirvacanīya).


  1. Quest’argomentazione è particolarmente pertinente perché mostra sinteticamente come la teoria di Mūlāvidyā in merito all’adhyāsa presenti l’anyonyāśrayadoṣa, ovvero l’errore logico consistente nella mutua dipendenza dell’effetto e della causa, anche detto ragionamento circolare o circolo vizioso [N.d.C.].
  2. Queste due ‘modalità’ corrispondono, nella Māṇḍūkya Upaniṣad I, ad agrahaṇa e ad anyathāgrahaṇa [N.d.C.].
  3. Non appare possibile, solo attraverso la logica, il conseguimento del Sé. Infatti, qui la logica, nella misura in cui si accorda con la śruti, viene contemplata come un ulteriore strumento ausiliario in rapporto alla realizzazione. Cosi [applicando la logica, attraverso la riflessione, si può stabilire che]: poiché lo stato di veglia e lo stato di sogno si contraddicono mutualmente, è ovvio che non può esservi alcuna identità tra il Sé e l’uno o l’altro dei due; inoltre, poiché il sé individuale si distacca dal mondo della manifestazione durante il sonno profondo e si immerge [nell’Essere] assorbendosi in uno stato di unità [con il Sé supremo], si deve concludere che il sé individuale ha la medesima natura dell’Ātman; infine, poiché l’universo trae origine dal Brahman ed è logico che nessuna differenza può sussistere tra la causa e l’effetto, [si deve concludere che la stessa manifestazione] non è distinta dal Brahman” (BSŚBh II. 1. 6). Il riferimento a questo passo, nell’intenzione di Svāmījī, in definitiva serve ad affermare che in realtà̀ il serpente non compare mai né mai scompare. È l’ignoranza che ci fa credere alla sua apparizione e scomparsa. Riconosciuta la corda, si constata la totale assenza (usando l’anupalabdhi pramāṇa) di qualsiasi apparizione o sparizione del serpente. Per esempio, quando si lascia lo stato di veglia (jāgrat avasthā̄) per quello di sogno, l’apparente realtà̀ della veglia scompare. Quando si lascia lo stato di sogno (svapna avasthā̄) per la veglia, l’apparente realtà̀ del sogno scompare. Quando si lasciano gli stati di veglia e di sogno per il sonno profondo (suṣupti avasthā̄), si constata per anupalabdhi l’assenza delle loro apparizioni e scomparse. La realtà̀ che sta dietro a tutti i tre gli stati è il Testimone (Sākṣin) simultaneamente presente in tutte e tre gli stati. Perciò̀, quando si riconosce la propria identità̀ con il Testimone, allora il sonno profondo non è più̀ ciò̀ che appariva come uno stato (avasthā̄), come un terzo pāda di Ātman. Con la Liberazione finale, come suṣupti non è più̀ suṣupti, ma è Turīya, il quarto pāda, così il Sākṣin non è più̀ Sākṣin, ma è il Supremo Paramātman non duale. Perciò̀ non può̀ esserci una regola che determini l’apparente sovrapposizione di comparsa e scomparsa del sogno e della veglia sulla pura Coscienza di Ātman: tale apparente sovrapposizione è semplicemente inesistente (asat) [N.d.C.].
  4. Questa parte si presenta nell’originale direttamente in sanscrito. Qui Svāmījī usa rispondere alle domande facendo implicitamente riferimento, a bisogno, alle Upaniṣad o ai bhāṣya. D’altronde la forma di interlocuzione è evidentemente quella dell’upadeśa, e dunque lo Svāmī qui dà per scontato la dimestichezza dell’interlocutore con i testi degli Śāstra. Talvolta, dunque, le citazioni sanscrite sono prese alla lettera; talvolta sono invece riassunte in espressioni sanscrite non letterali ma chiare e concise [N.d.C.].
  5. Nirguṇabrahmaiva jagataḥ kāraṇaṃ.
  6. Māyā upādhi īśvaro jagataḥ kāraṇam.
  7. Così si nega anche che possa esistere una realtà potenziale, una virtuale e una effettiva [N.d.C.].