Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

1. Vedānta Jijñāsa
Desiderio di conoscenza vedāntica

A cura di Carlo Rocchi
Traduzioni dal sanscrito di Giulio Castagnoli

Premessa

Il testo di Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī qui presentato risulta di particolare interesse per diverse ragioni. Fra le molte, oltre la sinteticità, la chiarezza espressiva ed espositiva e la profonda conoscenza, quella che però ci ha persuasi a tradurre e pubblicare questo breve scritto è sicuramente la capacità di essere di sostegno a coloro che, pur in una condizione esterna al Vedānta, sono stati illuminati dalla purezza metafisica del suo insegnamento e, dunque, ne ricercano e desiderano un maggiore approfondimento. Le domande che qui vengono poste e affrontate sono quelle che possono sorgere nelle menti dei sinceri mumukṣu, e le risposte date gettano una chiara luce su alcuni punti sottili dell’autentico Advaita Vedānta di Śrī Śaṃkarācārya, molto spesso fraintesi, chiarendone alcuni assunti di base. Le domande e i dubbi posti da Śrī Sanyal possono infatti sorgere in ogni ardente ricercatore ancora nuovo all’indagine vedāntica, spesso confuso dalle numerose e divergenti interpretazioni del Vedānta presentate da studiosi, accademici ed eruditi orientali e occidentali. E le risposte a tali questioni che sono state date da Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī sono così chiare da aiutare, magistralmente, il lettore a risolverle ponendosi dal punto di vista dell’esperienza intuitiva della vera natura di Sé. Dunque ognuno potrà confrontare la propria conoscenza con gli insegnamenti qui riportati e verificare da sé la soddisfazione per ciò che avrà, o meno, acquisito in comprensione.

Śrī S. Viṭṭhala Śāstri, Vedāntaśiromoni (Università di Madras), Vedāntaviśarada, Vidyāvācaspati, il quale successivamente prese il saṃnyāsa sotto il nome di Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī, fu il primo discepolo di Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī. La loro conoscenza e prolifica frequentazione risale in realtà a ben prima dell’assunzione della veste del rinunciante, ai tempi della formazione allo studio del Vedānta, assieme a Śrī Krishnaswamy Iyer. Egli fu uno studioso di Vedānta molto accreditato e riconosciuto e uno stretto aderente agli insegnamenti di Śrī Śaṃkarācārya per come sono esposti nei suoi Bhāṣya al Prasthānatraya. Nella propria vita, oltre alle innumerevoli occasioni di confronto e insegnamento a pandit, studenti di Vedānta e così via, ebbe anche una considerevole collaborazione e riconoscimento da parte del Maharājā di Mysore, e l’occasione di studiare al Maharājā College, gli permise di confrontare e correggere con successo le numerose (e divergenti) interpretazioni accademiche del Vedānta e di altre dottrine, indiane e non. Considerevole fu anche il suo contributo alla confutazione della teoria chiamata “Mūlāvidyā”, affrontata una volta per tutte da Svāmī Satchidānandendra nella sua rinomata opera “Mūlāvidyā nirāsa” (La confutazione di Mūlāvidyā), e nell’interessante dibattito tradizionale che ne conseguì. Śrī Śāstrijī mostra brevemente, ma con evidenza, che la dottrina esposta da Śrī Śaṃkarācārya è stata fraintesa e misinterpretata da due correnti di sub-commentatori tra loro in disaccordo, Pañcapādikā, Vivaraṇa e Tattvapradīpa da una parte, e Bhāmatī, Kalpataru e Parimala dall’altra. Questo breve testo, al fine dunque di riconoscere le differenze tra l’originale insegnamento di Śrī Śaṃkarācārya – così cristallino perché invariabilmente fondato sull’intuizione universalmente condivisa, sulle Upaniṣad e sul ragionamento ad esse conforme – e quelli dei sub-commentatori, è perciò di immenso valore.

Poche parole sulla forma. Il testo consiste in una serie di repliche a domande poste per corrispondenza da Śrī Sanyal a Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī negli anni 1978-79, in merito alle differenze tra l’Advaita Vedānta di Śrī Śaṃkarācārya e quello dei sub-commentatori. Questo insieme di scritti è stato poi raccolto dallo stesso studente e raggruppato nei tre capitoli in cui lo presentiamo. Le risposte che Svāmījī ha dato si presentavano in inglese e in sanscrito, in accordo alla lingua di volta in volta usata nelle domande. La pregnanza del testo esposto conferma che, anche se solo nella forma di una corrispondenza, la profondità della conoscenza vedāntica può essere insegnata a un ricercatore che mostri lo stesso ardimento e desiderio di Śrī Sanyal.

Carlo Rocchi

Capitolo I. L’autentico Advaita Vedānta di Śrī Śaṃkarācārya

Domanda: Voglio conoscere le dottrine fondamentali dell’Advaita Vedānta di Śaṃkarācārya, l’insegnamento originario di Śaṃkara per come è esposto nei suoi commenti al Prasthānatraya e fedelmente interpretato da Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī.

I Risposta:

Śrī Śaṃkarācārya dice: C’è una sola Realtà assoluta, non-duale, Uno senza secondo, che è puro Essere, pura Coscienza e pura Beatitudine. Essa è immutabile, infinita ed eterna, senza alcuna relazione di tempo, spazio e causalità. Non è possibile concepirla, è senza attributi, senza nome, senza forma e senza parti. Le Upaniṣad hanno dichiarato categoricamente che l’Assoluto non può essere conosciuto o appreso attraverso la mente e i sensi. “La parola non Lo raggiunge, né la mente” (Kena Upaniṣad I. 3); “Prima di raggiungerlo, la parola, assieme alla mente, torna indietro” (Taittirīya Upaniṣad II. 9). Brahman, o la Realtà ultima, essendo privo di ogni caratteristica, non può essere indicato da alcuna categoria da noi concepibile. Non può mai essere conosciuto nel senso in cui noi conosciamo “quell’albero laggiù”, perché Esso non può mai diventare un oggetto di conoscenza. Le parole usate spesso nelle Upaniṣad per indicarlo – Brahman, Ātman, ecc. – lo sono solo dal punto di vista adhyāropa, adottate allo scopo dell’insegnamento. “Il Brahman può essere indicato [indirettamente] solo tramite il nome, la forma e l’azione che gli vengono sovrapposti, per mezzo di espressioni come le seguenti e altre: «Brahman è Coscienza e Beatitudine», «…consiste proprio in una unità assoluta di pura conoscenza», o [direttamente] per mezzo di termini come Brahman o Ātman” (BUŚBh. II. 3. 6). Il metodo adottato dai Veda per esprimere la Realtà più elevata è la “negazione”: “dunque dopo di ciò, vi è la descrizione del Brahman come neti neti” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II. 3 6).

Śrī Śaṃkara dice: “Ogni volta che la natura essenziale del Brahman viene osservata da sola, libera da tutte le specifiche caratteristiche dovute alle condizioni limitative associate, allora è impossibile esprimerLo in qualsiasi modo. Questo è l’unico mezzo possibile a disposizione, cioè quello di indicarLo attraverso la negazione di tutte le specificazioni concepibili” (BUŚBh. II. 3. 6). Così la Realtà più elevata è indicata nella dottrina advaita non attraverso la sua definizione, ma eliminando ciò che Essa non è.

II Risposta:

È unanimemente ammesso che l’Infinito non possa essere concepito dalla mente dell’uomo, la quale è legata dalle leggi del tempo, dello spazio e della causalità. Tuttavia, Esso è il Sé più intimo del cercatore della Verità. Questo vero Sé è conosciuto in modo erroneo come sé individuale ossia falso, a causa dell’indebita identificazione o sovrapposizione del corpo e dei sensi all’Ātman. Questa identificazione dell’Ātman con la mente e i sensi è realmente un’adhyāsa, o conoscenza errata, falsa, che è sperimentata da tutti. Questa falsa identificazione non ha inizio né fine, ma può essere contraddetta e rigettata tramite la corretta conoscenza del vero Sé: “È, dunque, in questo modo che avviene la sovrapposizione, la quale non possiede né un inizio né una fine e appare del tutto spontanea e naturale; essa ha la natura di falsità, di un’immagine mentale illusoria, è la causa del manifestarsi della funzione di agente e di fruitore ed è sperimentata da tutti gli esseri indistintamente, come accade anche per la stessa percezione dell’intero universo” (Adhyāsa Bhāṣya). Nel primo Sūtra di Bādarāyaṇa, “Ora, dunque, inizia l’indagine del Brahman”, la parola jijñāsa è spiegata come il desiderio di conoscere la Realtà (il Brahman). La conoscenza è definita come quella che culmina nell’Intuizione della Realtà assoluta, in cui consiste l’espressione “Io sono Brahman”. L’assenza di corretta conoscenza, o conoscenza dubbia o, ancora, erronea, le quali consistono nella confusione dell’Ātman con il corpo e viceversa, è avidyā. “Sia l’assenza di conoscenza, sia il dubbio, sia la conoscenza erronea, sono dette ajñāna, ignoranza” (BUŚBh. III. 3. 1). Perciò il tema principale dell’Adhyāsa Bhāṣya è spiegare la vera natura di vidyā e avidyā. Avidyā è stata chiaramente definita da Śaṃkara come la confusione tra Sé e non-sé, il fraintendimento tra uno e l’altro e tra le qualità dell’uno e quelle dell’altro. Questa conoscenza erronea, questa mancanza di discriminazione della vera natura di Sé e non-sé è adhyāsa. Questo adhyāsa, che è un’esperienza naturale e ordinaria, è senza inizio e fine. Per sua propria vera natura, esso non è risultato di nessun’altra materia/sostanza. Infatti, è il presupposto di ogni processo cognitivo e di percezione e fa sorgere in ognuno il senso dell’azione e della fruizione. Questo adhyāsa, che è nell’esperienza di tutti, s’esprime riguardo a se stessi come “Io sono così e così”, e riguardo al mondo come “questo è mio”. Questa adhyāsa – o pensiero erroneo, fraintendimento, cioè confondere, prendere uno per l’altro -, è sperimentata da tutti, da Brahmā in giù, fino alla più piccola delle creature, come la formica. Adhyāsa non richiede alcun mezzo di conoscenza, o di prova esterna, per rendere conto della sua esistenza. È direttamente intuita da tutti. Sulla base di questo fondamentale principio errato, o avidyā, si fondano tutte le opinioni su noi stessi e sono intraprese tutte le nostre attività – profane o sacre, basate sulla percezione, sulla deduzione e sulle Scritture –. E ancora, tutte le nostre ingiunzioni scritturali, le proibizioni e le scienze che trattano della liberazione si basano su questa avidyā. “L’adhyāsa del non-sé sul Sé è presupposta da tutte le azioni mondane” (Adhyāsa Bhāṣya). Tutti i nostri concetti di “legame/limitazione”, “liberazione”, “causa ed effetto”, etc. sorgono da questa indebita identificazione o fraintendimento.

III Risposta:

Qual è la causa dell’identificazione dell’Ātman con il corpo, sensi e mente, e viceversa? La causa consiste nel non conoscere il sostrato sul quale i fenomeni, le apparenze di corpo, mente e sensi sono sovrapposti. Confondere una cosa per altro è il risultato della non conoscenza della vera natura di quella cosa. Per esempio, se qualcuno conosce la corda per quello che è, non potrà confonderla con un serpente. In questo senso la non conoscenza della vera natura di una cosa è la causa per la quale la si conosce [erroneamente] in modo diverso da come è in realtà. Dunque, dapprima c’è il non conoscere la Realtà, l’ignoranza, in quanto causa, dal quale proviene il confondere la Realtà, la conoscenza falsa, cioè l’effetto. Ciò è conosciuto come pratipattikarma. Si deve notare che in questo caso il processo non è come quello per il quale il fango è la causa del vaso, bensì è come quello per il quale la corda è la “causa” dell’apparenza del serpente. Da nessuna parte l’adhyāsa, la sovrapposizione, richiede una sostanza indescrivibile come propria causa materiale. Questo adhyāsa, definito confusione e mutua sovrapposizione di Sé e non-Sé, viene chiamato avidyā. “I saggi chiamano questa sovrapposizione avidyā, ignoranza” (Adhyāsa Bhāṣya). A causa di questa avidyā uno confonde Se stesso con un individuo. In quanto il jīva individuale è il risultato di adhyāsa, egli non riesce a pensare alle cause di adhyāsa. Questa conoscenza erronea è la causa dell’individualità. È nell’esperienza di tutti. La conoscenza del puro Sé non-duale, che può invalidare e annullare quest’ignoranza, deve concludersi nell’Intuizione. La mera conoscenza libresca non è capace di annullarla, in quanto procede dalla nozione di io e di mio.

IV Risposta:

L’individualità sorge solo come risultato di adhyāsa. Non appena consideriamo noi stessi come individui o falsi sé sulla base di questo adhyāsa, iniziamo a vedere il mondo al di fuori, esternamente, e così, immediatamente, siamo inclini a ricercare una causa materiale per questo mondo. Quella causa materiale [sostanza primordiale], la quale è la trama, la fantasmagoria architettata da adhyāsa [cioè non è tattva, realtà, ma solo avidyā kalpita, un’immaginazione dovuta all’ignoranza] è chiamata variamente, secondo prospettive differenti, māyā, akṣara, avyākṛta, avyakta, prakṛti e śakti; Śaṃkara ha anche affermato che quella māyā, che è un’illusione, una proiezione di avidyā (dell’avidyā della mente dell’individuo), è l’[illusorio] seme causale del mondo. “Il nome e la forma, che sono la causa di questo mondo molteplice di vita mondano e che sono falsamente immaginati dall’ignoranza [avidyākalpita], sebbene siano identici all’onnisciente Signore, non sono definibili né come identici a Īśvara né da lui distinti, e sono chiamati nella śruti e nella smṛti, māyā, śakti e Prakṛti” (BSŚBh. II. 1. 14). Ora, questa māyā non è reale, essendo essa stessa immaginata a motivo di adhyāsa, fraintendimento o reciproca sovrapposizione di Ātman e anātman, provocata da mancanza di discriminazione. Māyā significa ciò che non esiste, in nessun tempo e in nessun luogo, ma che appare come se esistesse. “Gli enti individuati che così nascono, in realtà non nascono. La loro nascita è paragonabile alla [nascita ed esistenza di un oggetto attraverso la] māyā, e tale māyā non esiste [realmente]. (Commento di Śaṃkarācārya:) “Gli enti individuati”, quali gli ātman [individuati] e anche gli altri (gli oggetti), “che così nascono.”, sono immaginati [venire in esistenza solo dal punto di vista empirico]; [la specificazione] “così” (iti) significa: ‘di siffatta natura’, e indica il velamento [dell’ignoranza] quale è stato esposto [nello Śloka precedente], ossia: gli enti individuati nascono soltanto attraverso il velamento [dell’ignoranza], per cui “quelli in realtà”, cioè dalla prospettiva della realtà suprema, “non nascono” [affatto]. E ancora, per quanto riguarda “la loro nascita” attraverso tale velamento, [la venuta in esistenza] degli enti individuati quali sono stati menzionati (dunque considerata dal punto di vista empirico velante), essa deve essere riconosciuta in quanto “è paragonabile alla [nascita ed esistenza di un oggetto attraverso la] māyā”, cioè: come è la māyā, così è la [loro] nascita. Obiezione: Allora vi è una reale entità chiamata māyā. Risposta: Non è così [perché lo Śloka continua dicendo]: “e tale māyā non esiste [realmente]”. Il senso è che con il termine māyā si definisce qualcosa di non-esistente [dalla prospettiva dell’assoluto]” (MUGKŚBh. IV. 58).

Dal momento che la sostanza primordiale stessa è un’immaginazione dovuta ad adhyāsa, i suoi prodotti, cioè il mondo, non possono che essere anch’essi solo immaginati. Se la māyā stessa è irreale, allora il mondo, che è il suo prodotto, deve essere irreale anch’esso. Il mondo esiste fintantoché l’adhyāsa rimane operativa, cioè negli stati di Coscienza di veglia e di sogno. Non esiste quando l’adhyāsa non opera, cioè in sonno profondo, come anche nel samādhi. Il processo dell’immaginazione, della proiezione, della sovrapposizione di una falsa parvenza sul Sé per errore, non può avere luogo senza un sostrato dell’apparenza. Questo sostrato, che deve essere necessariamente ammesso, è il Brahman. Sia la causa sia l’effetto, e cioè māyā e il mondo, sono meramente immaginati e proiettati sul Brahman per colpa di avidyā. “In effetti questo passo scritturale [“Ordunque la descrizione del Brahman è: neti neti”] non vuole esporre una duplice natura del Brahman come se fosse oggetto di dimostrazione, ma intende affermare che questi due aspetti, cioè il mondo e māyā, che sono generalmente ben riconosciuti, sono soltanto una proiezione sovrapposta al Brahman, al fine di negarla e svelare al tempo stesso la reale natura del puro Brahman” (BSŚBh. III. 2. 22).

V Risposta:

Come può il mondo, che è irrefutabilmente stabilito dai mezzi di conoscenza legittimi quali i Veda, la percezione e la deduzione, venire dichiarato inesistente o come una mera apparenza? La questione della creazione e dell’esistenza del mondo sorge dal punto di vista del jīva e non dal punto di vista del Brahman. Le categorie di jīva, Dio, māyā e mondo hanno rilevanza solo all’interno del dominio empirico o vyāvahārika dṛṣṭi, il punto di vista relativo, cioè delle relazioni [qui-lì, prima-dopo, causa-effetto, soggetto-oggetto, Sé-non-sé]. Il Brahman infinito, la Realtà immutabile non può affatto diventare il mondo finito o il jīva. Non esistono parti nel Brahman. Dunque, è indivisibile. Non è una cosa, è pura Coscienza. Nel Brahman non ci può essere alcun desiderio o volontà nel Brahman di creare il mondo, perché non ci può essere affatto alcun desiderio nell’Infinito. Per l’Infinito che cosa c’è di altro oltre a Sé da poter desiderare? Gli advaitin non ammettono alcuna reale creazione. Per loro il mondo è comparabile al miraggio, o alla città sulle nuvole [la fatamorgana], o ancora agli oggetti visti in sogno. “Esso è affatto non-reale – al pari degli elefanti proiettati dal potere di suggestione di un illusionista, o di oggetti percepiti in sogno, o simile alla cittadella celeste dei Gandharva, ecc. – ma [soltanto] appare come reale; per costui, a causa della contraddittorietà con l’autentica conoscenza quale è stata esposta, la falsa conoscenza si dissolve” (BhGŚBh. XIII. 26). Tutte queste apparenze sono solo viste ma non sono reali. Dunque, la conclusione è che il mondo, come la sua stessa causa materiale, non ha esistenza o sattā. Esso esiste solo fintantoché v’è avidyā (adhyāsa). Per esempio, avidyā esiste solamente negli stati di veglia e di sogno. In questi stati anche il mondo e il suo seme esistono. L’adhyāsa tuttavia non esiste in sonno profondo, in samādhi, e nemmeno esistono lì il mondo con la propria causa. Dunque, si conclude che il mondo [come anche il sé individuale, cioè jagat e jīva, grossolanità e individualità] è immaginato nel Brahman a causa dell’adhyāsa o ignoranza.