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Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

6. Vedānta Jijñāsa

20. Domanda: a) Che cos’è Brahmākāravṛtti (il pensiero che ha la forma di Brahman)? Può avidyā essere distrutta da essa? Śaṃkara fa menzione di tale vṛtti nei suoi Bhāṣya?

b) “La conoscenza della madreperla fa scomparire la sua ignoranza”: qui jñāna è inteso quale modificazione dell’intelletto. “La conoscenza del Brahman rimuove l’ignoranza”: anche qui la conoscenza è soltanto quella modificazione dell’intelletto che ha la forma del Brahman; è corretta questa affermazione dei sub-commentatori?

Risposta: a) – “Il conoscitore del Brahman in definitiva conosce così: «Invece di essere della natura di agente e sperimentatore dei frutti delle azioni, come credevo in precedenza, Io sono Brahman, quel Brahman che in verità nella propria natura non è né un agente né un fruitore in alcuna delle tre divisioni del tempo. Io non sono mai stato un agente o un fruitore in passato, né lo sono ora, né lo sarò mai in un qualche tempo futuro»”.(Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, IV. 1. 13)

Se tu capisci che avidyā (ovvero prendere Ātman per il corpo e il corpo per Ātman) è una conoscenza falsa, di sicuro essa sarà riconosciuta come falsificata o rimossa dalla conoscenza del Brahman. Se invece intendi avidyā come una materia indescrivibile, come fanno i sub-commentatori, essa non sarà mai distrutta dalla conoscenza. Se chiami tua sorella Māyā, può forse ella essere distrutta dalla conoscenza? Certamente no. La conoscenza non può mai distruggere una cosa, sia essa descrivibile o meno. Essa non fa altro che portarla alla luce per come è in realtà.

Śaṃkara non menziona Brahmākāravṛtti nei suoi Bhāṣya. Brahman non ha affatto forma o ākāra. Quindi Brahmākāravṛtti non è possibile, poiché il Brahman è privo di forma. Brahman non può essere qualificato da alcun attributo conosciuto dalla mente umana. Infatti le qualità sono oggetti e Brahman è sempre il soggetto e il conoscitore degli oggetti (di conoscenza). Questo Brahman deve essere intuito come il proprio medesimo Sé tramite la negazione di tutte le false apparenze sovrapposte per errore, e non ricercandolo come se fosse un oggetto fenomenico. Gli Śāstra insegnano la realizzazione del Brahman solamente attraverso l’eliminazione delle distinzioni immaginate in Esso attraverso l’ignoranza. Esso non può essere stabilito in nessun’altra maniera.

b) “La cognizione dell’argento sulla madreperla è una mera modificazione (vṛtti) di buddhi”: questa affermazione è corretta. La conoscenza è soltanto una modificazione dell’intero organo interno. Essa elimina l’ignoranza consistente nella percezione erronea (bhrānti). L’assenza della conoscenza, invece, è l’ignoranza che è causa dell’argento percepito sulla madreperla. L’ignoranza in questione è soltanto l’assenza della percezione della madreperla, non il potere della ignoranza-radice (mūlāvidyā śakti). Nell’Adhyāsa bhāṣya è detto che ciò avviene soltanto per assenza di reciproca discriminazione (aviveka). Nella MUGK (II. 17) si afferma: “Come una corda che, non essendo riconosciuta nella oscurità, è variamente immaginata come oggetti quali un serpente, un rigagnolo [d’acqua], ecc., allo stesso modo [anche] l’Ātman viene variamente immaginato. Commento di Śaṃkara: “nel piano empirico “una corda che, non essendo riconosciuta” “nella oscurità” indistinta, non può essere determinata nella sua natura come: ‘è proprio ciò’, viene “immaginata variamente”, molteplicemente “come un serpente, un rigagnolo” d’acqua, o un bastone, a causa del fatto che la sua vera natura non è stata ancora stabilita. Infatti, se la corda fosse stata riconosciuta nella sua vera natura appena prima [di scambiarla con altri oggetti], non vi sarebbe nessuna proiezione mentale di serpente o di altro, come nel caso delle dita della propria mano [che non scambiamo mai per un altro oggetto]. Questo è l’esempio [della corda]. “Allo stesso modo [anche] l’Ātman viene variamente immaginato” come innumerevoli enti differenti quali il jīva, il prāṇa, ecc., non essendo stato [prima] accertato nella sua propria vera natura come l’Esistenza non duale perfettamente pura in quanto assoluta Coscienza e quindi affatto distinto da mali come la causa e l’effetto, ecc., che sono caratteristiche proprie del divenire ciclico. Questa è la definitiva conclusione di tutte le Upaniṣad”.

Ibid. II. 18. “Come la varia concezione [di serpente, ecc. sovrapposta alla corda] cessa di presentarsi quando è stata accertato che la corda è soltanto una corda e nient’altro, così è l’accertamento dell’Ātman. Commento di Śaṃkara: “come, all’accertamento che è “soltanto una corda”, e quindi allo scomparire di tutte le [altre] molteplici proiezioni mentali, [resta] “soltanto la corda e niente altro”, così da passi [della Śruti] quali: «Non è così, non è così» (BU. II. 3. 6; III. 9. 26), si ha “l’accertamento dell’Ātman” (ātmaviniścaya), determinato dalla luce solare della conoscenza generata dalle Scritture, le quali confermano che è privo di tutte le proprietà del divenire ciclico…”.

Inoltre, in BhGŚBh XIII. 26 si dice: “La congiunzione del campo e del conoscitore del campo, cioè dell’oggetto e del soggetto che sono di natura affatto distinta, consiste nella reciproca sostituzione (adhyāsa) delle loro proprietà”. In tutti questi Bhāṣya, “non-conoscere” la realtà è la causa di conoscerla diversamente da com’è (proprio come la conoscenza del serpente sorge soltanto nell’ignoranza della corda, allo stesso modo soltanto l’assenza della conoscenza della Realtà è causa della sovrapposizione). È assurdo sostenere che il fraintendimento richieda, per la propria occorrenza, una causa materiale.

21. Domanda: “Il Brahman nirguṇa non distrugge l’ignoranza, bensì la illumina” – è corretta questa affermazione sostenuta dalla scuola Vivaraṇa? Si spieghi ciò chiaramente.

Risposta: Il nirguṇa Brahman è l’illuminatore di tutto e non distrugge l’ignoranza: ciò è corretto. La conoscenza del Brahman non qualificato, tuttavia, è essa stessa la falsificazione dell’ignoranza. Di contro, la conoscenza del Brahman saguṇa sorge soltanto in coloro che sono sotto l’effetto di avidyā. Come c’è la sovrapposizione che fa identificare Io con il corpo, figli, moglie, ecc., così sorge la conoscenza del Brahman qualificato. Perciò, solo la conoscenza dell’Intuizione: “Io sono soltanto il Brahman nirguṇa” è ciò che vanifica l’ignoranza.

22. Domanda: È stato sostenuto che vidyā distrugga avidyā. Ora il dubbio è se vidyā sia antaḥkaraṇavṛttirūpā, della forma di modificazione mentale o qualsiasi altra cosa.

Risposta: La conoscenza è una modificazione mentale dell’organo interno che ha la forma di conoscenza corretta. In BhGŚBh II. 21 si dice: “Come l’Ātman, nonostante che non sia soggetto ad alcun processo modificante, per via dell’ignoranza, cioè in virtù di una conoscenza che non Lo discrimina dalle modificazioni dell’intelletto, viene tuttavia immaginato come il soggetto percipiente (upalabdhṛ) di oggetti quali il suono e gli altri recati dall’intelletto e dalle altre [funzioni mentali], così ugualmente, attraverso la conoscenza, consistente ancora in una modificazione dell’intelletto, dunque attraverso una conoscenza che, pur essendo anch’essa affatto non reale dalla prospettiva della Realtà suprema, discrimina l’Ātman da ciò che non è l’Ātman, il Sé, affatto esente da qualsiasi processo modificante, viene detto saggio (vidvat)”.

Questa Brahmavidyā è una corretta conoscenza, o una vṛtti di antaḥkaraṇa. La vera conoscenza e la conoscenza falsa, il fraintendimento, sono entrambe antaḥkaraṇa vṛttayaḥ. L’una si oppone all’altra. Perciò, se la corretta conoscenza (vidyā) sorge, l’avidyā non può essere lì presente, nello stesso tempo e nello stesso spazio. Dunque, la conoscenza rimuove l’ignoranza. Secondo i sub-commentatori, l’avidyā esiste nel Brahman e la conoscenza sorge nel jīva. Come potrebbe la conoscenza che sorge nel jīva rimuovere l’avidyā che esiste nel Brahman?

23. Domanda: La falsa conoscenza è rimossa dalla conoscenza. Ora, si contano fino adesso tre tipi di conoscenza: 1) jñānam vedanam (antaḥkaraṇavṛtti), 2) jñānam caitanyasvarūpam, 3) jñānam anubhava. Quale tipo di conoscenza è necessario per rimuovere avidyā?

Tu hai sostenuto che la conoscenza è invero quella dell’organo interno, la quale distrugge l’assenza di conoscenza che ha natura di illusione. Altrove hai detto: “Io sono invero soltanto il Brahman nirguṇa; questa è la conoscenza che ha natura di intuizione”, la quale dissolve la non conoscenza che vela l’intuizione. Per favore si spieghi chiaramente se jñāna consiste in antaḥkaraṇavṛttirūpā o se invece essa è avagati (anticipazione conoscitiva, comprensione) o anubhavarūpā.

Risposta: Si veda BSŚBh IV. 1. 13: “Il Conoscitore del Brahman possiede effettivamente questa consapevolezza: «invero, ʻIo sono il Brahmanʼ il quale è per natura non agente e non sperimentatore nei tre momenti del tempo e la mia natura è affatto opposta alla natura dell’entità conosciuta prima [il jīva trasmigrante], la quale manifestava sia la funzione di agente sia la funzione di sperimentatore; neanche prima l’Io era realmente l’agente o il fruitore, non lo è adesso né lo sarà mai». Solo così, se vi è tale piena consapevolezza, può essere ammessa secondo ragione la stessa Liberazione”.

La conoscenza è invero una modificazione completa o integrale dell’organo interno. Questa modificazione ha la natura di arrestare l’illusione, “l’intuizione invece è: in verità Io sono soltanto Brahman”. Tale è la conoscenza intuitiva.

La mente non può oggettivare il Brahman. Lo può conoscere solo attraverso l’Intuizione, quando si riassorbe in lui: “III. 32. Quando, grazie alla realizzazione della verità che è l’Ātman, [la mente] non proietta più pensiero, allora raggiunge lo stato di assenza di mente (amanastā) e, in assenza del percepibile, essa [diviene] non percipiente. (Commento di Śaṃkara) [l’espressione] “la verità che è l’Ātman” (ātmasatya) significa che l’Ātman è la sola realtà, come l’argilla [nel passo] della Śruti: «ogni modificazione deve la sua origine solo alla parola ed è mera denominazione, mentre l’argilla è la sola realtà» (ChU VI. 1. 4). La “realizzazione della verità che è l’Ātman” (ātmasatyanubodha) è la presa di coscienza di Quello, la quale discende dalla istruzione delle Scritture e del Maestro. “Quando”, nel tempo in cui grazie a tale [realizzazione] non vi è più nulla che possa essere pensato, “[la mente] non proietta più pensiero”, come per il fuoco non vi è l’atto di bruciare in assenza di combustibile, “allora”, in quel tempo, “raggiunge lo stato di assenza di mente” (amanastā), cioè la condizione di esistenza in cui cessa di essere mente, “e, in assenza del percepibile, essa”, la mente, [diviene] “non percipiente”, vale a dire totalmente priva di qualsiasi proiezione percettiva.

Obiezione: Se questa dualità è non reale, attraverso che cosa la realtà, che è il proprio Ātman non nato, viene realizzata?

Risposta: Si dice:

III.33. [I conoscitori del Brahman] attestano che la conoscenza non concettuale (akalpaka) non nata è non distinta (abhinna) dal conoscibile (Brahman). Il Brahman conoscibile è non nato ed eterno: [così] il non nato (Brahman) viene conosciuto attraverso la non nata (conoscenza del Brahman)” (MUGK III. 32-33).

Qualsiasi altra cosa che non sia il Brahman è immaginata da avidyā. Quando l’adhyāsa è rimossa dalla conoscenza reale del Brahman in quanto “Io sono Brahman”, allora ogni cosa (immaginata a causa dell’ignoranza della propria vera natura) non può che scomparire. Jñāna (la conoscenza del Brahman) è una modificazione della mente, che culmina nell’Intuizione finale che riconosce l’essere già esistente (l’“evidenza di Sé”, “l’Intuizione di esistere e di essere cosciente”), ovvero riconoscendosi nel Brahman. Brahmajñāna inizia come vṛtti della mente ma culmina nell’esperienza, cioè nella Coscienza o Intuizione della Realtà. Dunque, non c’è alcuna contraddizione.

Śaṃkarācārya ha anche affermato ciò: “Obiezione: ma ciò che si chiama conoscenza non è forse anch’essa un’attività di natura mentale? [Risposta:] no, perché c’è una sostanziale differenza. Infatti viene definita attività quell’azione [inerente ad un dato oggetto] la cui prescrizione è affatto indipendente dalla natura dell’oggetto su cui verte e la cui attuazione è subordinata all’operato della mente umana […] essa può essere compiuta o non compiuta, oppure compiuta secondo altre modalità; questo perché essa dipende dall’uomo. Invece la conoscenza sorge direttamente dai mezzi appropriati. Ora i mezzi validi di conoscenza rivelano la natura dell’oggetto così qual essa è, per cui la conoscenza stessa non è un atto che può essere compiuto o non compiuto, oppure compiuto in qualche altro modo; essa, invero, è determinata soltanto dalla natura dell’oggetto e non già da eventuali prescrizioni o modalità di adempimento; né essa dipende dall’uomo. Perciò, sebbene possa esserci anche un atto di carattere mentale, la conoscenza possiede tuttavia una natura sostanzialmente differente” (BSŚBh I. 1. 4).

“Come l’Ātman, nonostante che non sia soggetto ad alcun processo modificante, per via dell’ignoranza, cioè in virtù di una conoscenza che non Lo discrimina dalle modificazioni dell’intelletto, viene tuttavia immaginato come il soggetto percipiente (upalabdhṛ) di oggetti quali il suono e gli altri, recati dall’intelletto e dalle altre [funzioni mentali], così ugualmente, attraverso la conoscenza, consistente ancora in una modificazione dell’intelletto, dunque attraverso una conoscenza che, pur essendo anch’essa affatto non reale dalla prospettiva della Realtà suprema, discrimina l’Ātman da ciò che non è l’Ātman, il Sé, affatto esente da qualsiasi processo modificante, viene detto il saggio (vidvat)” (BhGŚBh II. 21).

“A causa del fatto che la conoscenza del Brahman culmina nell’intuizione” (BSŚBh I. 1. 2); “poiché il frutto della conoscenza si manifesta in maniera immediata ed evidente, non è ragionevole nutrire il timore che tale frutto manchi di verificarsi. Infatti, mentre per quanto concerne il frutto del karma, consistente per esempio nel conseguimento di una condizione esistenziale celeste o altro, questo non segue direttamente all’attività, per cui può sorgere il dubbio se esso sarà ottenuto o meno, il frutto della conoscenza è simultaneo allo stesso sorgere dell’intuizione” (BSŚBh III. 3. 32); “l’intuizione che culmina nella conoscenza del Brahman rimuove l’ignoranza” (BSŚBh II. 1. 4); “il jñāna culmina nell’intuizione […] Brahman è desiderato essere intuito attraverso jñāna, il valido mezzo di conoscenza” (BSŚBh I. 1. 1).

Qui in Sūtra Bhāṣya (I. 1. 2) le intuizioni parziali, come quelle di veglia, sogno e sonno profondo, sono mezzi di conoscenza, e l’Intuizione finale dell’Ātman non duale è la conoscenza che emerge; “ecc.” qui si riferisce alla riflessione basata sull’intuizione.

24. Domanda: Nel Sūtra Bhāṣyārtha Tattvavivecanī, seconda parte (p. 44-47) si afferma, citando BSŚBh I. 1. 2: “Così, una volta che sia stata concepita l’istanza di conoscenza del Brahman, le Scritture, ecc. non costituiscono più il solo mezzo di apprendimento, mentre continuano a esserlo nel caso in cui venga avvertita la necessità di conoscere i propri doveri dhārmika1. Tuttavia, qui sia le Scritture sia le altre fonti, come l’intuizione (anubhava) ecc., costituiscono per quanto possibile un valido strumento di conoscenza ma soltanto relativamente ai rispettivi ruoli, poiché la conoscenza del Brahman [non riguarda un oggetto dei sensi, ma] ha per oggetto un’entità reale e sempre esistente e, pertanto, essa [non rappresenta una nozione, ma] si risolve nella perfetta realizzazione come frutto della diretta presa di coscienza”. Qui, lo Svāmījī di Holenarasipura ha criticato la dottrina: “anubhava è l’intuizione diretta del Brahman in quanto distinta dalla vṛtti che è antaḥkaraṇa. Alcuni sostengono: il frutto è il divenir manifesto della natura reale del Brahman (brahmasvarūpa) tramite la scomparsa (nivṛtti) dell’ignoranza. Così, l’esser valido mezzo di conoscenza dell’intuizione dalla forma di vṛtti, è l’esser frutto dell’intuizione avente come carattere proprio il divenir manifesto della natura intrinseca del Brahman. Tramite l’espressione “l’intuizione ecc.”, devono esser intese l’inferenza e la supposizione (anumāna e arthāpatti)”: questo è quanto va inteso. Noi però non comprendiamo ciò. Non riesco ad afferrare completamente le risposte date da Svāmījī; per favore si spieghino chiaramente.

Risposta: Per alcuni bisogna leggere l’espressione “intuizione, ecc.” intendendo un riferimento ad anumāna e arthāpatti. Avendo confutato questa lettura, lo Svāmī dice che con la parola “ecc.” va inteso il ragionamento conforme alla śruti. Avendo rimosso l’esperienza del conoscitore di natura illusoria, con la parola “intuizione” viene intesa l’Intuizione del Sākṣin (Sākṣianubhava). Poiché il conoscitore empirico (pramātṛ) è caratterizzato da un’ignoranza che prende molteplici forme, con la parola “intuizione” non va intesa l’intuizione o esperienza del conoscitore empirico. Quel Testimone (Sākṣin), che è separato dalla sovrapposizione (adhyāsa) avente la forma della presunzione di “io” e “mio” relativamente al corpo, sensi, ecc., è proprio l’Intuizione che viene qui intesa quale mezzo di conoscenza (pramāṇa). Śaṃkara ha trattato ciò in BSŚBh I. 1. 4.

(Adhyāsa Bhāṣya): “Oltre all’agente che è l’oggetto della nozione “io” (l’ego individuale), c’è il Testimone di ciò, risiedente in tutti gli esseri, l’unico immutabile eterno Puruṣa, il Sé di ognuno e di tutti, il quale non è mai conosciuto da alcuno, a partire dalla sezione dei Veda sulle ingiunzioni, dalle ritualità religiose o dalle scuole speculative”.

La dottrina della Non dualità è stabilita da quel mezzo di conoscenza che è l’Intuizione del Sākṣin (Sākṣyanubhavapramāṇa).

Qui “anubhava” non è oggetto di critica. È invece stato criticato che “arthāpatti” e “inferenza” non siano il significato della parola ādiḥ, ma che lo sia śrutyanugṛhita tarka (śrautatarkaḥ, la logica basata sulla śruti), la quale conduce all’esperienza (all’Intuizione della Realtà).

25. Domanda: si spieghi la seguente parte del Brahma Sūtra Bhāṣya (III.2.21): “Questo mondo fenomenico sovrapposto tramite avidyā sull’unico Brahman viene completamente eliminato tramite la conoscenza”. Qual è qui la natura di vidyā? Quale tipo di vidyā viene indicato? “D’altra parte, se si sostiene che ciò che dev’essere annullato attraverso la conoscenza è soltanto questo molteplice dispiegamento universale, il quale è sovrapposto al Brahman unico attraverso l’ignoranza, allora è proprio lo stesso Brahman ciò che dev’essere riconosciuto grazie all’eliminazione della manifestazione sovrapposta dall’ignoranza, il che viene insegnato nei termini: «il Brahman è uno soltanto, senza secondo […] Quello è la Realtà. Quello è il Sé. Tu sei Quello, o Śvetaketu» (ChU VI. 7. 7). Ora, quando Quello viene presentato in questo modo [dalla Śruti e così realizzato], la conoscenza sorge da sé e l’ignoranza viene automaticamente distrutta. Di conseguenza, l’intero dispiegamento universale consistente nel nome e nella forma, il quale è sovrapposto al Brahman attraverso l’ignoranza, scompare immediatamente, come il mondo del sogno notturno al risveglio. […] Infatti, la sola illuminazione sulla vera natura della corda è da sé sufficiente a determinare il suo riconoscimento e, quindi, l’immediata rimozione dell’immagine del serpente o altro sovrappostole attraverso l’ignoranza. […] Perciò, quando quello viene finalmente visto, la sua conoscenza si manifesta da sé soltanto, in conformità all’oggetto stesso e ai mezzi conoscitivi impiegati”.

Risposta: Nel primo caso “Io sono Brahman”, questa è la conoscenza (vidyā) la cui natura è l’intuizione, la conoscenza immediata, evidente. Nel secondo caso si dice: “La conoscenza in verità sorge da sé”. In questo contesto vidyā è considerata come immediata ed evidente e avente per oggetto il Sé. Dunque, qui vidyā non è affatto duplice.

La scienza meditativa non ha invece una natura non duale: Brahman ha natura non duale e altrettanto non duale è la conoscenza di Brahman (Brahmavidyā). “Questa conoscenza totale è non duale in quanto conforme al proprio oggetto” (BSŚBh II. 1. 11).

Avidyāpy adhyāsarūpaiva: l’ignoranza ha natura di sovrapposizione, di conoscenza erronea. Questa falsa conoscenza che prende l’Ātman per l’anātman è rimossa dalla conoscenza del Brahman, culminante nell’intuizione del Sé. Avidyā, l’ignoranza, ha natura di cosa indescrivibile in qualsiasi modo ed è senza sbocco, non va indagata in se stessa.

26. Domanda: Un dubbio sorge nella mente: se avidyānivṛttiḥ (la rimozione, la correzione di avidyā) sia lo stesso di Brahman (o mokṣa) o se ci sia qualcosa che osservato tramite la scomparsa di avidyā sia Brahman (o mokṣa) (dvaitābhāvopalakṣitaṃ brahma dice Ānandagiri, Brahman è definito come assenza di dualità).

Risposta: Adhiṣṭhānavaśeṣo hi nāśaḥ kalpitavastunaḥ. “Ciò che resta della distruzione della cosa immaginata o proiettata è il sostrato”. Allorché tramite la conoscenza viene rimosso l’universo fenomenico proiettato sul Brahman, resta soltanto il Brahman. Il significato di questa affermazione è che il Brahman è indicato come la scomparsa di avidyā, cioè mokṣa.

  1. Dharmajijñāsāyām. Il riferimento qui è all’inizio dell’Apūrvamīmāṃsāsūtra di Jaimini (“athāto dharmajijñāsā…”), la cui trattazione e la cui specifica teoria (e utilizzo) dei pramāṇa sono funzionali a stabilire, appunto, la conoscenza dei doveri svadhārmika generali o particolari (sādhaka dharma), ricavandoli per mezzo delle Scritture. Al contrario, l’indagine vedāntica (con questo passo siamo all’apertura del Bhāṣya ai Brahma Sūtra, I.1.1) è volta alla conoscenza dell’autentica natura del Brahman (“athāto brahmajijñāsā…”), e dunque si fonda sull’Intuizione diretta del Sākṣin, che è veramente l’Ātman svarūpa, mentre il dominio di applicazione dei pramāṇa è interamente proiettato e compreso in avidyā.[↩]