Coscienza di Essere

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī

10. Coscienza di Essere

a cura di Petrus Simonet de Maisonneuve

10. Ultime Conclusioni e Postfazione

L’intuizione immediata del Brahman

88. Il vākya “tu sei Quello” dà luogo a un’intuizione reale della natura del proprio essere Brahman e non deve essere pensata come se dovesse dare la desiderata Liberazione in un qualche tempo futuro.

Questo frutto (la conoscenza di Brahman) viene qui direttamente intuito; infatti, non appena otteniamo la conoscenza dell’Essere, il Brahman non trasmigrante, la nostra natura di anima trasmigrante scompare. (BSŚBh I.4.14)

Non appena si realizza l’unità dell’Ātman, tutte le contrapposte differenze, come la schiavitù e la liberazione, cessano. (BSŚBh I.2.6)

Quando l’incorporazione è cancellata, tutte le opposizioni finiscono. (BSŚBh II.1.14)

Non si può dire che questa cessazione di ogni attività umana (di pensiero, parola e azione) si riferisca a uno stato particolare, perché l’identità di Brahman e Ātman, secondo il testo “tu sei Quello”, non dipende da nessuno stato particolare. (BSŚBh II.1.14)

Non si può infatti distorcere il testo Tattvamasi in modo che significhi “diventerai Quello dopo la morte”. (BSŚBh III.3.32)

I testi summenzionati sono stati stravolti da quei post-śaṃkariani che pensano che l’intuizione della non-dualità avvenga solo in transe [samādhi] o che l’unica vera Liberazione dal saṃsāra sia la libertà dopo la morte.

Questo essere il Brahman dell’anima incorporata è autodeterminato e non è qualcosa da raggiungere con l’aiuto di uno sforzo distinto. E quindi questa identità con Brahman insegnata dallo Śāstra sopprime la credenza d’essere un’anima incarnata, come le idee corrette della corda e di altre cose esistenti sopprimono le idee false del serpente e delle altre apparenze. Quando la credenza di essere un’anima transmigrante viene meno, tutti i comportamenti umani che dipendono da essa vengono meno. (BSŚBh II.1.14)

La dottrina vedāntica suggerisce naturalmente che tutti i comportamenti umani, che si basano sulla credenza nella realtà del pensato, del detto e dell’agito nei confronti di oggetti fenomenici, è solo un’apparenza, come quella di un sogno. A questo proposito si veda più avanti.

89. Se si ammette che tutto ciò che è, è l’unico Essere puro o Brahman, a che servirebbero i validi mezzi di corretta conoscenza, dal momento che non ci sarebbero oggetti da conoscere? L’intera parte dei Veda costituita da ingiunzioni e divieti non sarebbe inutile? E il non reale può dare luogo a un risultato reale? Come potrebbe il testo “tu sei Quello”, di per sé non reale, dare origine a una corretta conoscenza della natura di Brahman? A rigore, queste domande non si pongono al livello dell’Assoluto, dove, come abbiamo già visto, non c’è né ignoranza né conoscenza né schiavitù né liberazione. Tuttavia Śaṃkara solleva questa obiezione dal punto di vista empirico e la confuta dallo stesso punto di vista.

Obiezione: Se si accettasse come reale solo l’unità, non ci sarebbe pluralità e di conseguenza la percezione e gli altri mezzi empirici validi di conoscenza sarebbero annullati, non avendo oggetti da far conoscere, proprio come l’idea del tronco d’albero preso per un ladro, ecc.; e lo Śāstra che tratta delle ingiunzioni e dei divieti, perderebbe la sua utilità giacché dipende dalla pluralità. E lo Śāstra che tratta della Liberazione, dipendendo dalla differenza di maestro e discepolo, perderebbe la sua funzione di indicare la Verità. Infatti, come potrebbe lo Śāstra non reale che tratta della Liberazione rivelare coerentemente la reale unità dell’Ātman?

Risposta: Questo non è un difetto, perché tutte le convinzioni possono essere coerentemente reali prima del sorgere della conoscenza dell’identità dell’Ātman con Brahman, proprio come tutti gli avvenimenti d’un sogno sono reali prima del risveglio. Finché non è sorta la conoscenza dell’unità dell’Ātman reale, a nessuno capita di avere l’idea della non realtà di quei fenomeni che appaiono come validi mezzi di conoscenza, oggetti di conoscenza e la conseguente conoscenza di tali oggetti. Ed è la modificazione che ogni anima nata considera come “io e mio” a causa dell’avidyā, vedendoli come relativi al proprio sé e alle cose possedute dal proprio sé, abbandonando l’idea della propria natura intrinseca di unità con Brahman. Pertanto, prima del sorgere dell’illuminazione riguardante la propria unicità con Brahman, ogni avvenimento usuale, sacro o profano, è abbastanza credibile. Come dall’uomo comune, quando si trova in sogno e vede cose di vario livello, la conoscenza dei fenomeni è percepita come sicuramente reale, diretta e non semplicemente apparente, così appare qui anche la conoscenza per quanto riguarda il comportamento umano. (BSŚBh II.1.14)

Obiezione: Ma come può il testo upaniṣadico non reale condurre conseguentemente alla conoscenza della reale identità con Brahman? Di certo chi viene morso dal serpente non muore; né l’acqua vista in un miraggio può essere utile a bere o a fare il bagno.

Risposta: Non c’è niente di sbagliato, perché troviamo che la morte e altri effetti reali possono prodursi a causa della paura per il veleno e, anche nel caso di chi si trova in uno stato di sogno, si vedono accadere gli effetti del morso di un serpente o del bagno nell’acqua.

Obiezione: Ma si potrebbe ribattere che anche l’effetto è non reale!

Risposta: A ciò rispondiamo che mentre il morso del serpente o il bagno nell’acqua del miraggio sono non reali, la conoscenza che ne deriva è del tutto reale, perché nemmeno al risveglio si cancella.

Ciò implica che la conoscenza che sorge dal contatto con le cose non reali, può essere, comunque, reale in sé.

90. La conoscenza che deriva dalla comprensione del significato del testo “tu sei Quello” deve essere continuamente ripetuta e tenuta a mente? Oppure la conoscenza che è emersa una volta sarà sufficiente per rendersi liberi? È necessario rispondere a questa domanda perché l’affermazione “È quella Entità sottilissima che tutto questo ha per essenza. Solo quello è reale, quello è l’Ātman, tu sei Quello, o Śvetaketu” si trova ripetuta non meno di nove volte nell’Upaniṣad.

Questa questione ha dato origine a una divergenza di opinioni tra gli stessi seguaci di Śaṃkara e almeno due diverse sotto-scuole sono nate e prosperano ancora oggi tra i paṇḍita di Vedānta. La Bhāmatī di Vācaspati Miśra esprime la seguente opinione al riguardo:

La natura stessa della ripetizione della conoscenza finale è tale da eliminare anche il concetto errato senza inizio e persino il concetto errato che ha creato un’impressione densa e radicata, poiché le idee hanno una naturale propensione per la realtà. (Bhāmatī, Benares, Chowkamba Sanskrit Series, 1935, p. 40)

La conoscenza di Brahman da sola non è la causa della rimozione della proprietà di essere un’anima trasmigratoria, ma quella conoscenza che culmina nella realizzazione diretta; e la realizzazione di Brahman è una speciale modificazione della mente, nata nella mente, che è accompagnata dall’impressione nata da śravaṇa e manana. (Bh I.1.4, p. 150)

L’autore del Vivaraṇa, un commento alla Pañcapādikā, in una glossa esplicativa sul Bhāṣya di Śaṃkara, dice:

L’accertamento del significato della frase particolare diventa la causa immediata della comprensione dell’oggetto conoscibile, poiché il mezzo valido precede immediatamente la conoscenza del conoscibile. Per quanto riguarda manana e nididhyāsana, essi sarebbero la causa dell’esperienza di Brahman attraverso la creazione della concentrazione che deve risultare dall’impressione della mente rivolta verso l’Ātman interiore. Pertanto, essi sono ritenuti subordinati alla determinazione del significato del testo specifico che è la causa immediata del risultato finale. (Pañcapādikā-Vivaraṇa, Pune, E.J. Publ., saṃvat 1948, p.511).

È evidente che il testo upaniṣadico da solo non è sufficiente per condurre alla conoscenza di Brahman secondo l’autore del Vivaraṇa; solo la riflessione e la meditazione servono a rivolgere la mente verso l’interno. Secondo Vācaspati Miśra, autore della Bhāmatī, il vākya in sé non è in grado di produrre una realizzazione diretta. La meditazione è assolutamente necessaria per rendere la mente capace a produrre la realizzazione. Entrambe queste sotto-scuole sono direttamente in contraddizione con il dettame di Śaṃkara, che ha scritto:

Il caso, invece, di una persona d’intelletto acuto che non ha alcun impedimento sotto forma di ignoranza, dubbio o conoscenza errata riguardo alla natura delle entità denotate dai termini della proposizione “tu sei Quello” e quindi l’inutilità di ripetere l’ascolto, ecc., è certamente gradito a noi, poiché la conoscenza dell’Ātman rimuove l’avidyā nella sua stessa concezione e quindi non è contemplata alcuna gradazione. (BSŚBh IV.1.2)

È chiarissimo che l’autore del Bhāṣya non ritiene che l’assistenza di manana (riflessione) o nididhyāsana sia indispensabile per gli aspiranti di ordine superiore. A questi ultimi basta ricordare la loro unità con Brahman per esserne consapevoli.

Abbiamo affermato che il testo “tu sei Quello” è solo un richiamo alla Verità e non è né una frase che la descrive né un tentativo di dimostrare la Realtà.

91. Ma c’è una dimostrazione almeno di manana che si manifesta nel caso di questo dialogo tra Śvetaketu e suo padre. A chi è destinato e a quale scopo? Non si può affermare, come sostengono i due sotto-commentatori, che aiuti la mente a svilupparsi per avere una realizzazione diretta della Realtà, perché, come abbiamo già visto, Brahman è la Coscienza Testimone e lo stesso Sé anche della mente che riflette e che quindi non può oggettivare la Realtà in nessuno stadio del suo sviluppo. Questa è la risposta:

Ma per chi non riesce a raggiungere subito quell’intuizione, è ammessa la ripetizione al fine di portarlo alla realizzazione. Anche in questo caso, però, il maestro non dovrebbe distoglierlo dalla comprensione della frase “tu sei Quello” per indirizzarlo alla mera ripetizione; perché nessuno dà in sposa la propria figlia al fidanzato per ucciderlo. Quando un uomo è spinto ad agire si fa idee opposte a quella dell’unità del Brahman, come “Sono spinto a questo atto, sono l’agente dell’azione e devo fare questo”. Soltanto per chi è ottuso di intelletto e trascura il significato di una frase solo perché non gli è evidente, è ammesso che la sua mente debba essere fissata sul significato di quella frase attraverso il processo della ripetizione, ecc., come s’è detto sopra. (BSŚBh IV.1.2)

L’estratto sopra riportato mira evidentemente a sottolineare il fatto che con manana si intende il tentativo di rimuovere tutte le difficoltà del cercatore che si presentano a causa della sua abituale inclinazione ai fatti fenomenici che, presi alla lettera, sembrerebbero essere in conflitto con la dottrina vedantica della perfetta Unità. Le argomentazioni utilizzate negli śāstra e che devono essere usate dal maestro devono essere basate sull’intuizione e devono essere tali da condurre sempre all’unica dottrina basata sull’intuizione finale. La parola smṛti (usata nel sūtra IV.1 1) è stata fraintesa in così tanti ambienti che, invece di significare “ripetuto appello all’intuizione”, è addirittura degenerata a ripetizione mormorata di un mantra. Persino persone che occupano posizioni elevate hanno sostenuto seriamente che “Tattvamasi” è un mahāvākya–mantra, cioè un mantra contenente un Grande Detto che indica l’identità di jīva e Īśvara; e ci sono state serie controversie sul fatto che il diritto di iniziare i discepoli a questo mantra dovesse spettare o meno a un particolare māṭha.

92. Il termine nididhyāsana non è menzionato nella Chāndogya Upaniṣad. Chi ha capito è naturalmente un brahmasaṃstha (stabilito in Brahman, ChU II.23.1) o un brahmaniṣṭha (che ristà in Brahman), com’è descritto in un’altra Upaniṣad (MuU III.1.4). Ma la disciplina del nididhyāsana non è menzionata e quindi deve essere tralasciata qui, per trattare su essa nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, dove è effettivamente presente.

Per il momento, sarà sufficiente affermare che solo un Guru competente che ristà in Brahman (brahmaniṣṭha) può sapere quale elemento della disciplina usare che sia proficuo ai discepoli e che nididhyāsana è presente anche in śravaṇa e manana, sia esso menzionato esplicitamente con il suo nome o no.

Oṃ Tat Sat

Postfazione

Dalla lettura di questo breve e chiarissimo testo di conoscenza pāramārthika si traggono alcune considerazioni di primaria importanza. Anzitutto vi si dimostra come l’Assoluto Brahmātman sia la Coscienza (Cit o Caitanya) in quanto tale; in secondo luogo l’Advaitavāda stabilisce che tutto ciò che è anātman è privo di coscienza. In questo modo è confutato il Sāṃkhya darśana che, contraddittoriamente, attribuisce “gradi di coscienza e volontà” alla Prakṛti e alle sue produzioni (vikāra, vikṛti, ossia i tattva) le quali, in quanto tali, sono tutte a-cit. Questo rende la teoria sāṃkhya incompatibile con la metafisica (se proprio si vuole usare tale termine). È perciò contrario al Vedānta considerare che ahaṃkāra equivalga a Coscienza, seppure ridotta nei limiti dell’individualità. Ahaṃkāra, prodotto dalla Prakṛti priva di coscienza senza apporto alcuno da parte del Puruṣa-Coscienza, può essere considerato “coscienza individuale” soltanto da chi rimane nel dominio dell’ignoranza. Ahaṃkāra, che significa “ciò che produce aham”, è, infatti, il pensiero che immagina o proietta l’io individuale, il senso illusorio dell’ego che, a sua volta,proietta le percezioni considerandole quali oggetti realmente esterni. In verità ahaṃkāra soltanto appare cosciente, perché la Coscienza è il sostrato di ogni illusione a cui solo “presta” un’apparenza di coscienza (Per la verità, anche il corpo appare cosciente finché la morte non rende esplicito che quella coscienza era soltanto “prestata”).

“La Coscienza distolta dall’oggetto della dualità e non rivolta attivamente verso altro oggetto grazie al riconoscimento della loro non esistenza, si stabilizza allora nella propria natura di Brahman in assenza di movimento, cioè libera da ogni cambiamento. Questa stabilità della Coscienza, che è la natura propria di Brahman, consiste in una unità assoluta e omogenea di Coscienza non duale. Poiché quello è il fine, la meta che solo i risvegliati raggiungono, ossia coloro che raggiungono la Realtà ultima; di conseguenza Quello è l’armonia suprema, privo di qualità, non nato e non duale” [MUGKŚBh IV.80].

Ahaṃkāra,in quanto pensiero, cioè produzione del tattva che produce pensieri, la buddhi, è privo di coscienza come, d’altronde, tutti i tattva prodotti da Prakṛti, la quale è anch’essa il primo principio (Pradhāna) acit. È perciò un errore grave affermare che la Coscienza sia qualcosa di specifico dello stato umano e degli altri stati individuali più o meno analoghi; ed è anche sbagliato dire che costituisce una parte integrante e un elemento necessario dell’Esistenza universale, come qualsiasi condizione propria di uno stato d’essere, oltre a tutto, senza possedere il minimo privilegio.

Tale errore può perfino indurre a credere che la parola “coscienza individuale”, con cui erroneamente è spesso tradotto ahaṃkāra, possa talvolta essere universalizzata per trasposizione puramente analogica al livello di Saccidānanda. Tale trasposizione di illusorie facoltà individuali all’Assoluto rappresenta, invero, una concezione eminentemente antropomorfica e antimetafisica. È come quando si afferma che Dio è il grande, il vivente, il compassionevole, il volente e il sapiente, quando, invece Īśvara non ha dimensioni, né spiriti vitali né sentimenti né volontà né ragione. Tutto ciò è arbitraria trasposizione di false caratteristiche (upādhi) dell’individuo umano all’Assoluto.

Che la Coscienza in Saccidānanda sia una trasposizione analogica a livello di Assoluto dell’ahaṃkāra limitato è dunque davvero il rovesciamento dell’insegnamento śaṃkariano. Al contrario, è ahaṃkāra che, pur essendo a-cit, appare illusoriamente cosciente agli occhi dell’ignorante, in quanto riflesso nel vyavahāra della luce della Coscienza assoluta, ossia del Brahmātman non duale. È come la luna, che l’ignorante crede sia di natura luminosa, mentre, invece, non emette luce propria: la luna è un corpo opaco che solo riflette luce non sua, quella del sole.

PSdM

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī

9. Coscienza di Essere

a cura di Petrus Simonet de Maisonneuve

9. Ultime conclusioni

L’insegnamento centrale

75. L’insegnamento centrale del sesto capitolo della Chāndogya Upaniṣad è contenuto in ciò che Uddālaka ripete alla fine di ogni passo in cui spiega la dottrina.

È quella Entità sottilissima che tutto questo (idam, l’universo) ha per essenza. Solo quello è reale, quello è l’Ātman, tu sei Quello, o Śvetaketu.

76. Naturalmente l’insegnamento è troppo generale per essere considerato come un insegnamento impartito da un padre a suo figlio in un dato momento storico. È un’affermazione della verità universale che potrebbe essere trasmessa, anche al giorno d’oggi o in futuro, da qualsiasi maestro a un suo discepolo, proprio come è narrato che sia stata rivelata, in un passato non ben definito, dal saggio Uddālaka a suo figlio Śvetaketu.

77. Non c’è motivo di limitare l’espressione “tutto questo” a un solo aspetto o a una porzione dell’universo. Nelle opere filosofiche sanscrite si è soliti dividere l’universo in ādhyātmika (interno, ossia prāṇico, psichico, morale, ecc.), ādhibhautika (esterno o fisico) e ādhidaivika (relativo ai cieli degli dei). Poiché qui non c’è alcun attributo restrittivo, l’affermazione “tutto questo ha per essenza quella Entità” richiede che tutto, senza eccezione, abbia per essenza solo questa Entità sottilissima e che non ci sia nulla che abbia un’esistenza indipendente da tale Entità.

78. Dobbiamo ora considerare il significato della parola ‘sottilissimo’ (aṇimā). Significa qualcosa di molto tenue, come l’aria rarefatta, o di qualche cosa molto minuta, come l’atomo chimico degli scienziati? Non può essere così, perché Uddālaka sta parlando dell’Essere puro che è Uno senza secondo, che è l’“essenza di tutto questo”. Inoltre è la causa che ha creato e trasformato se stessa in tutto l’universo e quindi non può esserci in essa nessuna delle categorie (come sostanza, quantità, qualità, relazione, ecc.), come nemmeno le entità psichiche che i suoi effetti apparenti gli hanno sovrapposto. Per questo Uddālaka dice che è la Realtà (Satyam), distinta da tutti gli oggetti sovrapposti. Pertanto, l’Entità suttilissima (aṇimā) è solo un altro nome per qualcosa di non percepibile né concepibile, ma che è il substrato di tutto ciò che nasce. Infatti, tutto ciò che nasce, cresce e infine si fonde, è l’Essere in esso presente. La Realtà è sottilissima nel senso che è Pura Coscienza da cui tutto è illuminato, e che non ha alcun bisogno d’essere oggettivata e illuminata.

79. Questa Realtà come Testimone Universale è l’unico Ātman nel vero senso della parola. I singoli sé nel mondo empirico sono , per così dire, solo riflessi di questo Ātman reale. Pertanto, essi sono realmente un tutt’uno con l’Essere Assoluto anche così come sono.

L’insegnamento testuale: identità di jīva e Īśvara

80. “Tu sei Quello”, dunque, stabilisce una verità eterna e può essere stata indirizzata a qualunque degli innumerevoli jīva d’ogni tempo.

81. A rigore, “tu sei Quello” non è né una affermazione grammaticale né una proposizione logica su Brahman, perché né le parole né i pensieri possono oggettivare Brahman. Come dice la śruti:

Ciò che non è espresso dalla parola, ma da cui la parola stessa è espressa (cioè è rivelata dalla luce della Coscienza che è Brahman, ed è manifestata da Brahman) sappi che solo quello è Brahman e non ciò che è meditato come un oggetto.

Ciò che non può essere pensato dalla mente, ma da cui la mente stessa è pensata (cioè è rivelata dalla luce della Coscienza che è Brahman, ed è manifestata da Brahman) sappi che è Brahman e non ciò che è meditato come un oggetto. (KeU I.5-6)

“Tu sei Quello” è chiamato vākya (frase o proposizione) perché quando è pronunciata da un maestro competente vuole suggerire il Brahman, che è Uno senza secondo, come il Sé del cercatore della Verità.

Sureśvara, l’autore della Naiśkarmya Siddhi, chiama quindi Brahman,in accordo con il Taittirīya Upaniṣad Bhāṣya (NS III.1), come ciò che non si realizza né attraverso la conoscenza della relazione (sṃsarga) delle cose espressa dalle parole in una frase, né attraverso la conoscenza della distinzione (bheda) delle cose denotata dalle parole in una frase.

Conoscenza di Ātman invece della meditazione su esso

82. Va da sé che la frase “Tattvamasi”non ingiunge né implica alcun tipo di meditazione, come ad esempio in “Anantam vai manaḥ” (Infinita, infatti, è la mente, BU III.1.9), “Mano brahmotyupāsīta” (Si dovrebbe meditare sulla mente come Brahman, ChU III.19.1), “Ādityo brahmotyādeśaḥ” (Il sole è Brahman, questo è l’insegnamento, ChU III.3.19.1), “Prāṇo vāv saṃvargaḥ” (Prāṇa è davvero sovrano, onnicomprensivo, ChU IV.3.3). In tutte le sentenze di questo tipo si ordina di meditare due cose diverse come se fossero una sola. Ma nel caso in questione “Quello” e “tu” non si riferiscono a due cose diverse, bensì a una stessa entità. Śvetaketu è in realtà lo stesso Essere Puro che si propone di insegnare. Abbiamo già citato il testo upaniṣadico che nega espressamente che il Brahman nella sua vera natura possa essere meditato; così dice Śaṃkara:

Se la conoscenza dell’identità di Brahman e di Ātman dovesse essere considerata della natura delle meditazioni come l’immaginazione (sampat), allora la relazione sintattica delle parole che pretendono di insegnare un fatto esistente, cioè l’identità di Brahman e dell’Ātman, sarebbe contraddetta. (BSŚBh I.1.4)

83. Come si fa allora a sapere, al di là della parola e del pensiero, che Brahman esiste davvero? A questa domanda abbiamo già risposto quando abbiamo spiegato che Brahman, essendo lo stesso Sé del cercatore, deve essere considerato come tale. È così che Śvetaketu ha compreso l’insegnamento di suo padre (taddhāsya vijajñau, ChU VI.16.3).

La funzione del testo

84. Dal punto di vista del Vedānta Śāstra c’è una sola Realtà non duale e, dal punto di vista del Vedānta non esiste né insegnamento né apprendimento. In accordo con ciò, Śaṃkara cita un testo nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya:

Egli (Bāśkali) chiese (a Bādhva): «Ti prego, insegnami, o signore». Egli tacque. Alla seconda e terza richiesta (Bādhva) gli disse: «Io sto insegnando, ma tu non capisci! Per questo l’Ātman è silenzioso (ovvero, privo di ogni caratteristica specifica)». (BSŚBh III.2.17)

Ai fini dell’insegnamento, tuttavia, si presuppone la distinzione tra insegnamento, insegnato e insegnante, come nel caso in questione in cui Uddālaka spiega la dottrina dell’unità assoluta dell’Ātman a Śvedaketu, suo figlio e discepolo. Gauḍapāda dice quindi:

Dovrebbe essere eliminata l’idea (delle distinzioni tra maestro, discepolo, ecc.) se qualcuno erroneamente la pensasse vera . Si tratta soltanto di una convenzione presa in considerazione solo a scopo di insegnamento. Quindi, quando la Verità è conosciuta, non rimane alcuna distinzione. (MUGK I.18)

In quest’ottica, quindi, la funzione del testo “tu sei Quello” è quella di rivelare che non è necessario alcun insegnamento e che non c’è nulla da compiere per conoscere la Verità. “Tu sei Quello, o Śvetaketu” significa che non hai bisogno di diventare Quello, non hai bisogno che ti venga insegnata la Verità su di esso: tu sei già Quello. In realtà, le distinzioni convenzionali di insegnamento, maestro e discepolo servono solo a facilitare la conoscenza. Tu sei l’unica Realtà non duale: non c’è alcun maestro né alcun discepolo.

85. Śaṃkara illustra quindi questa verità con l’esempio della corda-serpente che è eliminata affermando la verità che è una corda:

Finché l’avidyā non viene rimossa, jīva e jīvatva non scompaiono mai dall’ambito del vero (e del falso); ma quando l’ignoranza scompare, è lo stesso prājña (l’Ātman sempre consapevole) a essere rivelato dal testo “tu sei Quello”. La Realtà stessa non è in alcun modo intaccata né dall’ignoranza né dalla sua scomparsa. Questo può essere paragonato al caso in cui qualcuno prende una corda che giace nell’oscurità per un serpente e scappa via tremando di paura; ma ascoltando qualcun altro che gli dice: «Non aver paura, non è un serpente ma solo una corda», supera la paura per il serpente, il tremore e la fuga. Tuttavia, la corda in sé non ne risente in alcun modo, sia durante il periodo in cui viene presa per un serpente, sia quando l’idea che sia un serpente viene rimossa. Così dobbiamo intendere anche la questione in discussione. (BSŚBh IV.4.6)

Si noterà che, mentre la corda nell’esempio è solo l’oggetto dell’idea di serpente durante l’ignoranza, dobbiamo applicarla al caso di Śvetaketu che si è falsamente considerato un’anima trasmigrante nell’ambito delle azioni giuste e sbagliate. All’udire le parole “tu sei Quello”, egli abbandona tutte le sue false nozioni sovrapposte alla sua vera natura. Quando capisce il senso dell’insegnamento, la forma di conoscenza corretta sarà: “Non sono un’anima trasmigrante che compie azioni ingiunte o proibite; non sono affatto un jīva. Non c’era in me alcuna ignoranza che sia stata ora rimossa da questo insegnamento: io sono il Puro Essere e la Pura Coscienza in uno e non c’è stato in me in alcun momento la differenza tra maestro e insegnamento”.

Gli advaitin post-śaṃkariaani vanno quindi contro lo spirito stesso del Vedānta di Śaṃkara quando affermano che una sorta di serpente indefinibile (anirvacanīya sarpa) nasce effettivamente dalla cosiddetta avidyā positiva che, poi, nel caso del serpente-corda, è distrutta dalla vera conoscenza; e dicono anche che l’avidyā non è completamente distrutta nemmeno dalla vera conoscenza nel caso del realizzato finché non ha esaurito il karma che produce la sua attuale vita. Particolare attenzione va prestata alle seguenti inequivocabili affermazioni di Śaṃkara:

La Realtà stessa non è influenzata in alcun modo dall’ignoranza né dalla sua scomparsa. (BSŚBh I.1.4)

L’identità con Brahman non può essere conosciuta se non tramite la dottrina del Vedānta. (BSŚBh I.1.,4)

86. Il testo upaniṣadico “Tutto questo universo ha come essenza questa sottilissima Entità. Essa sola è reale, è l’unico Ātman, Tu sei Quello”, è l’unico mezzo valido per la giusta conoscenza di Brahman. Infatti, la percezione e l’inferenza sono valide solo nel caso di oggetti conoscibili e non possono mai oggettivare l’Ātman, che è sempre il conoscente e non è mai conoscibile.

Questa dottrina della validità del Vedānta Śāstra è riscontrabile solo nella sfera dell’avidyā o dell’ignoranza della vera natura dell’Ātman.

Ora, è proprio dal presupposto di questa reciproca sovrapposizione di Sé e non-sé, chiamata avidyā, che “partono” tutte le nozioni e le istanze di comportamento relative ai validi mezzi di conoscenza e agli oggetti conoscibili, siano essi mondani o vedici; così fanno gli Śastra, sia che trattino di ingiunzioni e di divieti, sia che trattino della Liberazione. (Adhyāsa Bhāṣa)

Negazione del jīvatva (dell’individualità)

87. La frase “tu sei Quello”, quindi, mira a negare l’erroneo presupposto di essere un’anima trasmigrante e a riaffermare la sua vera natura di Brahman. In realtà non esiste alcun jīva, distinto e separato dall’unica Realtà libera da ogni macchia. A questo proposito, vale la pena ricordare i seguenti esempi di Śaṃkara:

Il cosiddetto jīva non è del tutto diverso da Brahman, perché ci sono testi della śruti come “tu sei Quello”, “io sono Brahman”. Ma in considerazione dell’apparente forma particolare dovuta all’intelletto e ad altre aggiunte condizionanti (upādhi), il jīva, pur essendo in realtà Brahman stesso, è detto essere un agente e uno sperimentatore (dei frutti delle azioni). (BSŚBh I.1.31)

La Luce suprema che deve essere raggiunta è il Brahman Supremo, che è della natura della negazione dell’errore, ecc. Solo quella è la vera natura del jīva, come si evince da testi come “tu sei Quello”, e non l’altra evocata dalle aggiunte condizionanti. Quando, attraverso la śruti, si è portati al di là degli aggregati, corpo, sensi, mente e intelletto, ci è insegnato: ‘tu non sei l’aggregato di corpo, di sensi, di mente e d’intelletto, tu non sei l’anima trasmigrante, ma quella Realtà, quell’Ātman della natura di Pura Coscienza”, e “tu sei Quello”’. Allora ci si rende conto di essere della natura dell’immutabilità, dell’eterno Testimone, e si abbandona il saṃsāra dell’identificazione con il corpo, ecc., e si diventa proprio quell’Ātman della natura dell’eterno Testimone immutabile. (BSŚBh I.3.19)

Il Supremo Ātman stesso, delimitato dalle aggiunte limitanti, corpo, sensi, mente e intelletto, è definito dagli ignoranti come l’incorporato. Questo è come l’etere, che di per sé illimitato, appare come se fosse limitato in un grande vaso o in una piccola giara . E, a questo proposito, non è contraddittorio parlare delle differenze tra soggetto e oggetto, ecc., prima di capire l’unità dell’Ātman insegnata dal testo “tu sei Quello”. (BSŚBh I.2.6)

Infatti, non si insegna che Īśvara sia un’anima trasmigrante, ma, al contrario, si nega la natura di trasmigrante all’anima e si propone di insegnare la sua Signoria (Aiśvarya). In questo modo si afferma che la natura dell’Īśvara non duale di essere libero da demerito e da altre simili proprietà, è vera, mentre è falsa la natura dell’“io” di essere in possesso di proprietà di natura opposta. (BSŚBh IV.1.3)

Solo la Divinità è la vera natura dell’anima incorporata: la sua incorporazione è dovuta alle aggiunte limitanti. (SBŚBh III.4.8)

Se il testo scritturale insegna che il Brahman, in quanto libero da demeriti, ecc., è il Sé dell’essere incorporato, vuol dire che nega qualsiasi esperienza per lo stesso Sé incorporato. Quindi, come si può sostenere che Brahman diventi uno sperimentatore per il fatto che il jīva incorporato è uno sperimentatore? (BSSŚBh I.2.8)

Infatti, qui (nel Paingi Brāhmaṇa) non si propone di insegnare al kṣetrajña incorporato di possedere le proprietà del saṃsāra, come essere agente e sperimentatore dei frutti delle azioni, ma solo di essere della natura del Brahman, essenzialmente Pura Coscienza, libero da tutte le caratteristiche di un’anima trasmigrante: infatti, il testo recita “senza mangiare, l’altro (uccello) solo guarda”, cioè il Sé conoscente solo assiste senza sperimentare nulla (MuU III.1 .1); anche perché ci sono testi della śruti come “tu sei Quello” e “conosci lo kṣetrajña come me stesso” (BhG XIII.2). (BSŚBh I.2.12)

L’opinione del maestro Kāśakṛtsna è che il Signore Supremo, immutato, è egli stesso il jīva, e nessun altro:… ora possiamo concludere che l’opinione di Kāśakṛtsna segue la śruti, perché è in accordo con ciò che si propone di insegnare, poiché ci sono testi śruti come “tu sei Quello”. (BSŚBha I.4.22)

Anche riguardo al jīva, abbiamo già detto che la sofferenza è dovuta solo all’ignoranza. Di conseguenza, testi di Vedānta come “tu sei Quello” negano l’individualità (jīvatva) del jīva e insegnano che egli è Brahman stesso. (BSŚBh II.3.46)

La negazione (apavāda) è una frase avversativa con cui una nozione falsa, considerata corretta, è eliminata da una successiva nozione corretta, come ad esempio la nozione di Sé, considerato associato al corpo e dei sensi, è sostituita dalla nozione corretta di Sé quale vero Ātman, rivelata dal testo “tu sei Quello”. (BSŚBh III.3.9)

Il gran numero di affermazioni che si susseguono nel Bhāṣya, relative a “tu sei Quello”, di cui abbiamo selezionato alcuni brani, potrebbe indurre istintivamente il lettore a supporre che Śaṃkara si aspetti che noi crediamo che il sé indicato dalla parola “tu” in questo importante testo sia identico al Sé assoluto, mentre il Sé assoluto non dovrebbe essere considerato identico al sé espresso dalla parola “tu”. In un certo senso questo è abbastanza corretto e Śaṃkara lo afferma in diversi modi:

Inoltre, il testo “tu sei Quello” afferma l’identità di ciò che è connotato dalla parola “tu” con ciò che è connotato dalla parola “Quello”. (BSŚBh IV.1.2)

Ma da un altro punto di vista, il contrario è altrettanto vero. Bādārayaṇa ha dedicato il seguente sūtra “Ma le Upaniṣad riconoscono Brahman come il Sé e lo fanno comprendere così” (BS IV.1.3) esclusivamente per sottolineare il punto che il Sé Supremo insegnato dal Vedānta Śāstra dovrebbe essere capito come il proprio Sé e nient’altro che il proprio Sé. Mentre è perfettamente corretto affermare che il jīva, spogliato di tutte le proprietà, immaginate dalla visione ingenua, che lo rendono un’anima trasmigrante, è in realtà Brahman, è altrettanto giustificabile affermare che Brahman dovrebbe essere concepito come il proprio Sé nella sua purezza incontaminata. Questo è ciò che Śaṃkara afferma con enfasi nell’aforisma citato sopra:

Il Signore supremo deve essere riconosciuto come il proprio Sé; per questo Jābāla, allorché parla del Signore supremo, lo conferma con queste parole: “O venerata Divinità, io sono realmente Te e Tu sei realmente me. O venerata Divinità”. Un simile riconoscimento di Brahman come Sé in quanto “io sono Brahman”, dovrebbe anche essere incluso qui. (BSŚBh IV.1.3)

Si tratta di un riferimento a BU (I.4.10), dove si dichiara che chiunque si risvegli alla consapevolezza di essere Brahman diventa tutto ciò che è.

Ciò rende evidente che la dottrina del bhāgatvāga lakṣaṇa (prendere il significato indicato di entrambi i termini della proposizione “tu sei Quello”, respingendo il significato primario in entrambi i casi), che è diventata la prassi dei post-śaṃkariani, non è fedele a quella del grande maestro.

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī

8. Coscienza di Essere

a cura di Petrus Simonet de Maisonneuve

8. Prime conclusioni

L’intuizione dell’Ātman

69. Cosa vuole trasmettere esattamente l’Upaniṣad quando dice che Śvetaketu ora aveva capito l’insegnamento di Uddālaka? Abbiamo spiegato nell’ultima sezione che Śaṃkara ha spiegato la dottrina vedāntica, secondo cui il conoscitore del Brahman arriva a realizzare di essere sempre stato Brahman, che questa idea del conosciuto e del conoscibile appartiene alla sfera empirica riguardante lo stato di non-illuminazione; e che anche parlare di non-illuminazione appartiene alla sfera della non-illuminazione, non essendoci assolutamente nessuna non-illuminazione né illuminazione di sorta nel Brahman assoluto, chiamato in questa Upaniṣad Puro Essere.

70. Questa dottrina della Realtà, in cui non è assolutamente concepibile una seconda cosa, appartiene esclusivamente alla scuola degli advaitin della tradizione di Śaṃkara. Śrī Gauḍapāda, per esempio, scrive così di questa Realtà:

Non c’è dissoluzione né origine di alcun oggetto, non c’è nessuno che sia limitato, nessuno che pratichi una sādhanā per la meta suprema, nessuno che aspiri alla Liberazione e nemmeno c’è alcun liberato. Questa è la Verità assoluta. (MUGK II.32)

Questo non deve essere inteso nel senso che non esiste alcun punto di vista sulla Realtà che possa essere correttamente sostenuto né che tutte le cose siano prive di un’essenza propria, come afferma la dottrina del buddhista Nāgārjuna e dei suoi seguaci.

Questa Kārikā, invece, intende dire che la Realtà o il vero Sé è tale che nulla può essergli relazionato.

71. Ma come si può insegnare una cosa del genere? Insegnare e apprendere implicano evidentemente parlare e afferrare qualcosa per mezzo della mente e questo implica l’uso di concetti. Non c’è discorso senza parole e ogni parola implica un concetto. Pensare è giudicare e il giudizio vuol dire mettere insieme due o più concetti e soppesarli. Inoltre, non c’è giudizio se non si ammette un concetto che indichi qualcosa che qualifichi qualcos’altro a sua volta indicato da un altro concetto, o se non si analizzano concetti che tra loro correlati per sintetizzarli in modo da denotare un tutto, composto da determinate parti: quindi, un procedimento per esprimere o sottintendere qualcosa che i concetti non possono cogliere. Come fanno le Upaniṣad o i maestri che insegnano la dottrina upaniṣadica della Realtà non duale, a trasmetterci la Verità?

Questa difficoltà è senza dubbio inevitabile per quanto riguarda le cose fenomeniche, ma la Realtà che le Upaniṣad e i Ṛṣi si propongono di insegnare non è nulla di fenomenico o oggettivo. Pertanto, hanno ammesso apertamente che non può essere insegnata con parole o colta tramite concetti. Quello, da cui le parole ritornano indietro, non può essere raggiunto dalla mente (TU II.9). Tuttavia, è grande beneficio l’insegnamento della Realtà, perché essa è l’Essenza, il Sé di tutto e di ciascuno, ed è l’unica Realtà degna di questo nome. Pertanto, i maestri e le Upaniṣad invitano il cercatore a volgersi al proprio Sé, che è privo di tutti gli attributi. Se accade che ci sia qualcosa che chi ascolta può scambiare per il Sé, ossia l’indesiderato non-Sé, ciò è facilmente intuito dal cercatore. Così ha scritto Śrī Gauḍapāda, uno degli antichi maestri che hanno tramandato la tradizione vedāntica:

Dato che l’Ātman è incomprensibile, il passaggio della śruti “Perciò non c’è altra e migliore descrizione (per l’Ātman) che il ‘neti neti’” nega tutte le idee dualistiche descritte in precedenza (come strumenti per il raggiungimento del Sé). (MUGK III.26)

L’unico metodo di sovrapposizione e di rimozione (adhyāropa-apavāda prakriyā)

72. Oltre a negare le caratteristiche del mondo fenomenico che possono essere inevitabilmente citate nell’insegnamento, le Upaniṣad hanno utilizzato un metodo per far emergere la natura della Realtà. Questo metodo è stato formulato da Śaṃkara nel suo Gītā Bhāṣya con queste parole:

Ciò che è inspiegabile, essendo privo di caratteristiche specifiche, è spiegato con il metodo della sovrapposizione e della rimozione intenzionale. (BhGŚBh XIII.13)

Il metodo stesso consiste nell’attribuire all’Ātman determinate caratteristiche con cui si annulla facilmente qualche altro attributo, in quanto diventa ovvio che non appartiene al Sé.

Nella presente Upaniṣad, ad esempio, si presume che l’Ātman sia stato deliberatamente assunto come causa del mondo intero e che si sia deliberatamente trasformato nell’elemento Fuoco, che si è poi trasformato in Acqua, che a sua volta è diventata Cibo. Questa deliberata accettazione (adhyāropa) della causalità è solo un espediente per rivelare le sue caratteristiche essenziali di Essere e Coscienza, da esso inseparabili. In seguito, si dimostra illusoria la stessa causalità e quindi la causalità dell’Ātman è facilmente negata (apavāda), in modo che la sua assoluta natura risulta intatta.

Il ragionamento basata sull’intuizione

73. Lo strumento della sovrapposizione e della negazione di alcune caratteristiche del non-Sé perderebbe ogni significato, se non fosse per l’intuizione universale su cui si basa il ragionamento dell’intera argomentazione. Tutto questo universo di molteplicità mostra un’apparente relazione causale, anche se l’effetto è solo un gioco di parole ed è, nella sua essenza, non altro dalla causa. E tutti i jīva o individualità, con tutta la loro varietà esibita in stato di veglia, diventano innegabilmente un tutt’uno con l’Ātman senza secondo, come è attestato dall’intuizione universale, per esempio, negli stati di sonno profondo, morte o dissoluzione.

La parola intuizione, utilizzata in queste pagine, ha un preciso significato. Mentre la spiegazione da dizionario di questa parola indica la comprensione immediata da parte della mente o dei sensi senza arrivarci per ragionamento, essa è stata intenzionalmente estesa a significare non solo la conoscenza diretta da parte della mente, dei sensi e dei dati sensoriali nella veglia, ma anche l’esperienza che si ha delle cose evanescenti che appaiono nei sogni; ciò vale anche per tutti gli stati di Coscienza, quali la veglia, il sogno, il sonno profondo, lo svenimento, il samādhi e altri stati affini considerati privi di coscienza. Coloro che sono capaci di introspezione e di discriminazione delle proprie percezioni interne non possono sfuggire alla conclusione che sia gli stati coscienti sia la loro assenza sono direttamente intuiti in loro stessi da un Testimone che è distinto dal loro sé limitato che funziona in veglia. È il Testimone che illumina con la sua immutabile Coscienza tutti gli stati. L’Upaniṣad lo chiama Essenza di tutto questo (aitadātmyamidaṃ sarvam), Realtà (tatsatyam), Unico Sé (sa Ātmā), che ognuno di noi è per essenza, qualunque sia la sua natura apparente nelle varie situazioni che chiamiamo stato di veglia. Le Upaniṣad fondano la loro dottrina finale dell’Essere Unico senza secondo sul ragionamento che si basa su questa intuizione universale, essenza stessa del nostro essere. Il ragionamento basato sull’intuizione sensoriale e sull’inferenza sillogistica ha ben poco a che fare con l’affermazione o la negazione di una qualsiasi caratteristica della Realtà. Nel corso dell’argomentazione si ricorre spesso a esempi tratti dal mondo fenomenico, ma essi sono usati solo come strumento o aiuto per migliorare la nostra comprensione e non hanno alcuna funzione di spiegazione diretta della dottrina.

Intuizione del Sé

74. L’espressione ‘intuizione del Sé’, usata come sinonimo dei termini sanscriti vijñāna, avagati o anubhava, deve essere attentamente esaminata e il concetto che vuole esprimere deve essere determinato con precisione. Non significa affatto la stessa cosa che intendiamo quando parliamo di intuizione sensoriale o mentale. Queste ultime sono intuizioni nel senso che le sensazioni degli oggetti percepiti, come caldo e freddo, ecc., sono direttamente sperimentate dai sensi della vista, dell’udito, del tatto, ecc., e che i fenomeni mentali di desiderio, ira, cupidigia, meraviglia, paura, ecc., sono percepiti direttamente e non tramite ragionato. In tutti questi casi gli oggetti intuiti sono distinti dal soggetto, mentre nel caso del Sé e della sua intuizione, soggetto e oggetto sono identici. Così, quando si dice: “intuisco il mio Sé”, si sta usando un linguaggio analogo a quello di quando si dice ‘il fuoco brucia’, ‘la luce appare’ o ‘il torrente scorre’. Quindi, con l’espressione “Śvetaketu arrivò a intuire questo Sé come Sé di tutti e ‘unica Realtà”, si sta usando la parola Śvetaketu per indicare un ragazzo che viveva in un dato luogo e che aveva discusso sulla dottrina vedāntica con suo padre. L’intuizione del Sé a cui è arrivato alla fine della discussione, potrebbe essere paragonata alla visione del sole che una persona ha all’alba grazie all’apparizione della luce, con cui inizia a guardarsi intorno e a vedere tutte le cose intorno a sé. Si sa che è proprio la luce del sole ad aiutarlo a vedere il sole. È come quando si dice “io sono così e così, che sono riuscito a vedere il sole” o “il sole è apparso al signor così e così”. Allo stesso modo, “Śvetaketu ha avuto intuizione dell’Ātman” è come dire “l’Ātman universale si è rivelato identico al Sé di Śvetaketu, dopo che tutti gli apparenti ostacoli mentali all’intuizione sono stati eliminati alla luce di quell’intuizione”. Dal punto di vista empirico, le cose appaiono nel tempo e nello spazio e gli eventi accadono in particolari momenti del tempo in determinati luoghi. Invece, dal punto di vista assoluto nulla accade e nulla appare a nessuno perché non esistono concetti di tempo e spazio indipendenti dall’Ātman. La Realtà è tutto ciò che è.

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī

7. Coscienza di Essere

a cura di Petrus Simonet de Maisonneuve

7. Il Conoscitore di Brahman e l’Ignorante

61. Il processo di immergersi nell’Essere è lo stesso sia nel caso del conoscitore Brahman sia in quello dell’uomo ordinario. Ciò è descritto come segue:

“I parenti si stringono attorno a una persona in agonia e gli chiedono: “Mi riconosci? Mi riconosci?”. Finché la parola non diventa un tutt’uno con la mente, la mente con la forza vitale, la forza vitale con il fuoco e il fuoco con la Suprema Devatā, egli li riconosce; quando la sua parola diventa un tutt’uno con la mente, la mente con la forza vitale, la forza vitale con il fuoco e il fuoco con la Suprema Devatā, allora non conosce più. (ChU VI.15.1-2)

62. Il processo sopra descritto è comune all’uomo ignorante quando muore, al devoto che medita su Brahman, come anche a colui che conosce la Verità. Śaṃkara nel Brahma Sūtra Bhāṣya così lo spiega:

1. La funzione della parola si dissolve nella mente (BSŚBh IV.2.1). Con questo dobbiamo intendere che tutti i sensi cessano di funzionare mentre la mente continua a lavorare;
2. La mente si dissolve nella forza vitale (prāṇa), cioè cessa di funzionare, mentre la forza vitale continua ancora a lavorare: poi, la forza vitale diventa un tutt’uno con l’anima individuale. La śruti dice che la forza vitale si dissolve nel fuoco e il fuoco in Sat. La caratteristica per il devoto che medita, è che va verso la suṣumṇā nāḍī e passa attraverso il percorso del devayāna che giunge fino al Brahmaloka (BSŚBh IV.2.7).

È già stato spiegato che questa fusione del fuoco con il jīva, la forza vitale e gli organi di senso insieme agli altri elementi è solo temporanea, come la fusione nell’Essere durante il sonno profondo e durante la dissoluzione.

Per quanto riguarda, invece, chi ha conosciuto la Realtà per mezzo del maestro, come è stato affermato sopra, Śaṃkara nel suo Bhāṣya sulla Chāndogya Upaniṣad dice quanto segue:

L’ignorante esce dall’Essere (Sat) ed entra nella sua natura di tigre o di altro animale, di Dio o di uomo. Il meditante [su Brahman], invece, entra nella sua natura di Sat-Brahman, rivelata dalla luce della grande lampada della conoscenza, e non torna indietro. Questo è il processo¹ di chi diventa uno con l’Essere. (ChUŚBh VI.15.2; PU 537)

Nel suo Bhāṣya aggiunge:

Chi ha un maestro competente non deve fare altro che attendere il momento in cui si dissolverà nella sua vera natura di Sat. Come si può interpretare l’espressione “finché non sei realizzato”? Deve essere interpretata come “finché non è realizzato”, modificando la prima persona del verbo per adattarlo al contesto. Il significato è: finché il corpo non cade dopo aver sperimentato il karma che ha prodotto il corpo attuale. (ChUŚBh VI.14.2 537)

63. Si tratta evidentemente di una concessione all’opinione popolare secondo cui anche l’uomo di cui si parla ha un corpo a causa del suo prārabdha karma che ha dato come frutto la nascita nella forma del corpo attuale. La verità dal punto di vista più elevato, tuttavia, è che il conoscitore della Verità, che comprende il significato del vākya “tu sei Quello”, è sempre libero anche se sembra avere un corpo. Ecco perché Śaṃkara scrive nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya:

Al contrario, il risultato della conoscenza è immediatamente intuibile. Infatti, la frase “tu sei Quello” non può essere forzata per significare che si diventerà Quello dopo la morte, in forza del testo: “Il saggio Vāmadeva, mentre realizzava questo [Sé] come Quello [Brahman], capiva che ‘Io ero Manu e il sole’” (BU I.4.10). Ciò dimostra che il risultato della conoscenza, che consiste nel diventare identificato al Tutto, si verifica contemporaneamente al sorgere della completa illuminazione. Perciò la Liberazione giunge inevitabilmente all’uomo di conoscenza. (BSŚBh III.3.32)

Altrove Śaṃkara scrive:

Il conoscitore del Brahman è giunto a questa conclusione: “In contrasto con la precedente supposizione di essere per natura agente e sperimentatore dei frutti dell’azione, io sono Brahman della natura di Essere per tutti e tre i periodi di tempo, e non sono mai un agente o uno sperimentatore dei frutti dell’azione; nemmeno prima di [aver capito] questo io ero stato un agente o uno sperimentatore, non lo sono mai stato né ora lo sono né lo sarò in futuro”. (BSŚBh IV.1.13)

64. La conclusione che se ne può trarre è che solo per metafora che si afferma che, sia naturalmente durante il sonno e altri stati, sia al momento dell’illuminazione, tutti diventino effettivamente uno con l’Essere. Infatti, non c’è mai stato un tempo in cui ci fosse qualcos’altro accanto all’Essere Puro o Brahman. È per concessione all’opinione popolare, secondo cui l’universo esiste separato da Brahman, che Uddālaka enuncia la verità più volte ripetuta.

“Ora, è questa sottilissima Entità che è l’essenza di tutto l’universo. Essa sola è reale. Quello è l’Ātman. Tu sei Quello, o Śvetaketu”. “Che Vostra Reverenza si compiaccia di illuminarmi ulteriormente”. “Così sia, mio caro ragazzo, lo farò”. (ChU VI.15.3)

65. Cosa rimane ancora su cui Śvetaketu vuole essere illuminato? Vuol solo sapere se questa fusione nell’Essere è la stessa per l’uomo comune, quando si ritira dal suo involucro mortale, e per il saggio che realizza la sua unità con l’Essere. Come mai l’uomo comune ritorna alla vita mondana anche dopo essersi fuso nel Brahman? Perché solo lui deve essere sottoposto ai mali del saṃsāra, mentre il jñānin se ne è liberato? La risposta è la seguente:

“Portano una persona con le mani legate, mio caro ragazzo, dicendo: “Ha portato via dei beni, ha rubato la tal cosa. Arroventate la scure per lui”. Se ha commesso furto, è una persona contaminata da tale atto. Chi è dedito alla falsità si copre di falsità. Se tocca la scure rovente si scotta e, quindi, sarà punito”.

“Se, invece, non ha commesso furto, questo fa di lui una persona sincera. Chi è dedito alla sincerità fa della sincerità la sua protezione. Se tocca la scure rovente non si scotta e viene liberato”.

“Come colui che non si scotta, [l’uomo di conoscenza non ritorna come fa l’ignorante], in quanto solo la sua essenza sottilissima, che è essenza di tutto questo universo, è reale. Quello è l’Ātman, tu sei Quello, o Śvetaketu”. Questo insegnamento del padre egli lo comprese bene, lo comprese bene. (ChU VI.16.1-3)

In questo esempio dell’ordalia della scure rovente, colui che sa d’essere innocente non si scotta perché la Verità gli fa da scudo dagli effetti del calore; invece colui che sa di essere colpevole e finge di essere innocente, prende rifugio nella menzogna che è incapace di riparare dagli effetti della bruciatura.

Invero, anche la smṛti lo dice:

Se qualcuno crede di essere qualcosa di diverso da ciò che è in Realtà, quale peccato non ha commesso? È un ladro che ha sequestrato il Sé. (Mbh. Udyoga Parva XLII.35; Rām. I.33)

Se è vero che il mondo in sé è del tutto irreale rispetto al vero Ātman, tuttavia gli effetti negativi del crederla reale sono estremamente rigidi e severi finché durano, molto simili al dolore acuto di cui si soffre durante i sogni, per quanto siano irreali.

La verità per la quale colui che ha commesso il peccato più grave è sempre uno con Brahman non lo risparmia, finché non si sveglia dall’incubo del saṃsāra.

66. La frase conclusiva “Questo insegnamento del padre egli lo comprese bene, lo comprese bene” non deve essere interpretata come una accettazione mentale da parte del figlio. Śvetaketu non aveva più motivo di avere dubbi, perché non c’era altra opzione. Questo è ciò che tra i Vedāntin è noto come antyapramāṇa (strumento finale di corretta conoscenza). Citiamo qui un estratto del Śaṃkara Bhāṣya sull’argomento:

Inoltre, ciò significa che l’insegnamento dell’unicità dell’Ātman è definitivo e, oltre a questo, non c’è più nulla da mettere in discussione. A differenza del significato dell’ingiunzione nella vita ordinaria che “si deve sacrificare”, il che dà luogo alle domande “cosa”, “con quali mezzi” e “come”, udire l’affermazione “tu sei Quello” o “Io sono Brahman” non dà luogo a null’altro su cui indagare, perché la conoscenza intuitiva riguarda l’unità del Sé di tutti. Solo quando rimane qualcos’altro (da conoscere) è possibile un’indagine ulteriore; ma, al di là dell’unità dell’Ātman, non rimane nulla da indagare; né si può affatto dire che questa intuizione nasca, perché ci sono testi come “questo insegnamento del padre egli lo comprese bene, lo comprese bene” che danno i mezzi per comprenderlo. Inoltre, non si può dire che questa comprensione sia inutile o illusoria, perché vediamo dal risultato nell’eliminazione definitiva dell’ignoranza che è insostituibile. Abbiamo già detto che tutte le idee di vero e falso, sacre e mondane, si perpetuano alternandosi solo prima che insorga la conoscenza dell’unicità dell’Atman. (BSŚBh II.1.14)

67. La conoscenza che scaturisce dall’insegnamento (śravaṇa) e dalla riflessione (manana) qui utilizzati, quindi, è definitiva, non perché non esista un tribunale più alto dove esporre i propri dubbi e le proprie difficoltà, ma perché, alla fine, la stessa distinzione tra chi conosce, la conoscenza e il conoscibile scompare qui nell’unico Ātman che è senza secondo. La śruti è un valido mezzo di conoscenza, non perché insegna in modo inconfutabile la verità sull’Ātman, ma perché eleva chi indaga a uno stato finale di intuizione in cui il cercatore sa, senza l’atto di conoscere, che l’Ātman o l’Essere Puro che cerca di conoscere non è un oggetto di conoscenza, ma è il suo stesso Sé, nel quale non c’è possibilità né bisogno di ulteriore conoscenza.

La śruti dice:

Dove, invece, tutto diventa solo Ātman, lì cosa si potrebbe vedere e con cosa? […], lì cosa si potrebbe conoscere e con cosa? Con che cosa si potrebbe conoscere quell’Ātman per mezzo del quale si conosce tutto questo? Con che cosa, mia cara, si potrebbe conoscere il conoscitore stesso? (BU IV.5.15)

68. E Śaṃkara giustifica così in che senso la śruti sia definita “mezzo di conoscenza valido” per quanto riguarda il Brahman, che è l’Ātman di tutti:

Il Vedānta Śāstra non oggettiva il Brahman e non cerca di insegnarlo come tale, ma insegna che non è un oggetto perché è il proprio Ātman interiore; elimina tutte le differenze come quelle di conoscitore, di conoscenza e delle specificazioni di conoscenza proiettate da avidyā. (BSŚBh I.1.4)

Altrove Śaṃkara insegna che l’idea di percezione e degli altri mezzi di conoscenza, compresi gli stessi Veda, esistono solo nel dominio dell’ignoranza che prevale prima del sorgere della conoscenza dell’unicità dell’Ātman.

E per quanto riguarda l’obiezione secondo cui non ci sarebbe alcun aspirante, che si opporrebbe all’evidenza della percezione e di altri validi mezzi di conoscenza (se anche l’anima trasmigrante fosse considerata un tutt’uno con Īśvara), rispondiamo che nemmeno questo è corretto, perché si riconosce d’essere un’anima trasmigrante prima dell’illuminazione solo per concessione (al punto di vista dell’ignorante); e la percezione e gli altri processi mentali si riferiscono solo al suo punto di vista. (La śruti) sottolinea che non c’è percezione o alcun altro processo dal punto di vista dell’illuminato (quando dice), “quando per questo (illuminato), tutto è diventato solo Ātman, chi potrebbe vedere e con cosa?”. (BU IV.5.15).

Obiezione: Ma la negazione della percezione e degli altri pramāṇa ci porterebbe alla ripugnante conclusione che non c’è neanche la śruti”.

Risposta: No, perché tale conclusione è ammessa dalla śruti che inizia con “In questo stato il padre diventa non-padre” e che si conclude con “I Veda diventano non-Veda”: quindi è ammessa anche la non esistenza della śruti nello stato di illuminazione”. (BSŚBh IV.1.3)

L’ultima obiezione che potrebbe essere sollevata contro questa dottrina dell’Essere Puro senza secondo è eliminata così da Śaṃkara nel corso della discussione a cui ci siamo riferiti:

Obiezione: E, allora, a chi si riferisce questa ignoranza?

Risposta: A te che poni la domanda.

Obiezione: Ma la śruti dice che io sono Īśvara stesso.

Risposta: Se sei in tal modo illuminato, non c’è nessuno che non sia illuminato. E questo elimina anche l’altro difetto che alcuni vorrebbero imputare a questa dottrina. Secondo loro, infatti, poiché l’Ātman avrebbe un secondo, l’ammissione della dottrina della non-dualità sarebbe inconsistente. (BSŚBh IV.1.3)

Śaṃkara intende dire che non c’è dualità nemmeno durante lo stato in cui si vede la dualità a causa dell’ignoranza, mentre, in senso assoluto, non c’è affatto ignoranza che sia seconda all’Atman reale.

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1. Questo “processo” è stato espresso in precedenza come “il percorso del devayāna che giunge fino al Brahmaloka” [N.d.C.].[↩]

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī

6. Coscienza di Essere

a cura di Petrus Simonet de Maisonneuve

6. L’Essere: l’entità più sottile

Come l’Essere più sottile può dare origine al mondo

53. Uddālaka ora espone un esempio per mostrare come un’entità sottile possa dare origine a effetti più grossolani.

“Portami un frutto di nyagrodha da quell’albero”. “Eccolo, o venerabile”. “Spezzalo”. “L’ho spezzato, o venerato signore”. “Cosa vedi ora?”. “Ci sono dei semi molto piccoli, o venerabile”. “Rompine uno come ti dico”. “L’ho rotto, o venerabile”. “Che cosa vedi ora?”. “Niente, o venerato signore”. (ChU VI.12.1)

Allora egli disse: “Quella cosa sottile che tu non vedi, mio caro ragazzo, è ciò da cui è cresciuto quell’albero così grande di nyagrodha che lì si erge; ne puoi star certo, mio caro ragazzo”. (ChU VI.12.2)

54. [Per tale certezza] non è richiesta una fede cieca. Sappiamo che alberi grandi come il nyagrodha si sviluppano da[invisibile germe contenuto in] semi piccolissimi; allo stesso modo dal Sé immortale, che sussiste da solo in sonno profondo (suṣupta) o durante la dissoluzione (pralaya), nasce tutto l’universo della molteplicità e della differenziazione, anche se il nostro intelletto non può concepire esattamente come ciò accada.

“Ora è questa Entità sottilissima (aṇimā) che è l’essenza dell’intero universo. Essa [solo] è reale. Quello è l’Ātman, Quello sei tu, o Śvetaketu”. “Che vostra beatitudine si compiaccia di illuminarmi ulteriormente”. “Va bene, mio caro ragazzo,” rispose, “lo farò”. (ChU VI.12.3)

55. Il figlio ora vuole sapere come mai quell’Essere non sia visto da tutti come causa dell’universo. Il padre offre un altro esempio per chiarire questo dubbio.

“Metti questo grano di sale nell’acqua e torna da me [domani] mattina”. “Bene, mio caro ragazzo, ora prendi il grano di sale che hai messo in acqua ieri sera”. Ma, per quanto lo cercasse, non fu capace di trovarlo. (ChU VI.13.1)

“Bene, mio caro ragazzo, poiché si è sciolto, bevine un po’ dalla superficie. Come la trovi?” “È salata”. “Bevine un po’ a mezza profondità. Come la trovi?”. “Salata”. “Bevine un po’ dal fondo. Come la trovi?”. “Salata”. “Versalo altrove e poi vieni da me”. Così fece, “[Ma il salato] è sempre lì”. Egli [Uddālaka] allora gli disse: “Tu non vedi quello che c’è lì, mio caro ragazzo, [ma] c’è realmente”. (ChU VI.13.2)

56. Questo esempio serve a convincere Śvetaketu che l’Essere Puro, ossia l’Ātman, è proprio qui. Tuttavia, l’uomo comune non è in grado di vederlo, perché non usa i mezzi adatti a conoscerlo, proprio come chi, invece della lingua, usa la mano per prendere il sale sciolto nell’acqua. L’Essere puro può essere realizzato da chi usa i giusti strumenti.

“Dunque, è l’Entità sottilissima, che questo intero universo ha per essenza. Essa (solo) è reale. Quello è l’Ātman, Quello sei tu, o Śvetaketu”. “Che vostra beatitudine si compiaccia di illuminarmi ulteriormente”. “Va bene, mio caro ragazzo,” rispose, “lo farò”. (ChU VI.13.3)

57. Questa volta Śvetaketu vuole sapere quali altri mezzi di conoscenza sono a disposizione dell’uomo oltre a quelli ordinari che ha usato nel mondo empirico. Il padre procede ora a illuminarlo su questo punto.

“Mio caro ragazzo, è proprio come se alcuni rapissero dal suo paese del Gandhara una persona con gli occhi bendati, e poi lo abbandonassero in una regione disabitata; quella persona griderebbe ai quattro venti: “Sono stato trascinato e abbandonato qui bendato!”. Allora qualcuno gli rimuove la benda gli dice: “Il paese del Gandhara sta da quella parte, quindi è opportuno che tu vada in quella direzione”. Poi, quella persona, chiedendo di villaggio in villaggio riceve informazioni e, avendole capite, alla fine raggiunge il suo paese del Gandhara. In questo stesso modo, la persona che ha un buon maestro, può conoscere la Realtà. Tarderà [a conoscerla] fino a quando non sarà liberato [dall’ignoranza] e allora diventerà immediatamente uno con l’Essere”. (ChU VI.14.1-2)

58. Il senso della metafora è che, proprio come la persona rapita e bendata, anche l’uomo comune non conosce la sua strada verso l’Ātman, perché i sensi, che sono i rapitori dell’esempio, lo conducono sempre nella direzione sbagliata.

59. Si deve aprire il suo occhio interiore e mostrargli la giusta direzione. Deve essere guidato da chi conosce la Verità a rivolgersi verso al suo interno e a vedere l’Ātman com’è. Un altro punto è che il cercatore dovrebbe anche essere in grado di riflettere e giudicare da solo seguendo la direzione indicata dal maestro, perché, in questo caso, il cercatore che deve intuire il Sé da solo. A questo proposito, Śaṃkara scrive nel suo Sūtra Bhāṣya:

I testi del Vedānta devono essere spiegati e su di essi si deve riflettere, perché l’intuizione del Brahman deve risultare dall’indagine e dalla comprensione del loro significato e non in base a deduzioni logiche e di altri mezzi di corretta conoscenza (pramāṇa). Quando si trovano testi vedāntici che insegnano l’origine, [il mantenimento e la dissoluzione] del mondo, l’inferenza, qualora non si opponga ai testi vedāntici, può diventare uno strumento per fondare su terreno solido la comprensione dell’esatto significato di quei testi; non la si deve escludere, perché la śruti stessa accetta la logica come un aiuto. Per spiegarmi meglio: la śruti afferma:

Devi ascoltare l’Ātman e su di esso si deve riflettere ripetutamente, proprio come “quella persona, chiedendo di villaggio in villaggio riceve informazioni e, avendole capite, alla fine raggiunge il suo paese del Gandhara. In questo stesso modo, la persona che ha un buon maestro, può conoscere la Realtà”, accettando anche l’aiuto dell’umana ragione.

La śruti, [e gli altri pramāṇa], non sono qui i soli strumenti di conoscenza per l’indagine sulla natura del Brahman, come accade nell’indagine sulla natura del Dharma [del karma kāṇḍa]; ma, in questo caso, oltre alla śruti [e agli altri pramāṇa], anche l’intuizione è strumento, perché la conoscenza del Brahman deve culminare nell’intuizione del Brahman quale Entità esistente. (BSŚBh I.1.2)

60. Finora abbiamo considerato i vari dubbi e le difficoltà riguardanti la questione del “vero Tesoro” (sat saṃpatti) nel sonno profondo e in altri stati affini. Uddālaka, dopo aver chiarito tutti i possibili dubbi, conclude ribadendo la verità generale che ha esposto finora:

“Ora, è questa Entità sottilissima che l’universo intero ha per essenza. Essa [sola] è reale. Quello è l’Ātman, Quello sei tu, o Śvetaketu”. (ChU VI.14.3)

Śvetaketu vuole ora sapere cosa distingue la fusione nell’Essere del sapiente (jñānin) da quella dell’ignorante (ajñānin). Questo lo vedremo nel seguito.

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī

5. Coscienza di Essere

a cura di Petrus Simonet de Maisonneuve

5. Diventare uno con l’Essere

32. Nei capitoli precedenti abbiamo riportato la particolare forma narrativa con cui le Upaniṣad insegnano le verità eterne. Quando si dice che l’Essere “era” da solo all’inizio delle cose, Uno senza un secondo, e che pensava di “diventare molti” “nascendo” in altre forme riproponendosi di “entrare nella creazione” come jīva, sotto diversi nomi e forme, dobbiamo solamente intendere che la Realtà Assoluta è un tutt’uno di Puro Essere e Pura Coscienza. Essendo del tutto priva di qualsiasi caratteristica specifica, appare all’uomo comune sotto l’apparenza del mondo differenziato in nomi e forme. Quando si dice che l’effetto è solo “un gioco di parole, un mero nome”, si intende semplicemente che l’Essere o Ātman è in realtà la causa di tutto; che la causalità è solo māyika e che tutta la fantasmagoria dell’universo che l’uomo percepisce è, dal punto di vista più elevato, la stessa Realtà o Essere. Non esistono jīva e oggetti differenziati in nomi e forme indipendenti dall’Essere o Ātman. Gli oggetti esterni e i fenomeni sottili interni, come la mente o le energie vitali, sono realmente tutt’uno con l’Essere. Questo è stato dimostrato spiegando la “dottrina della triplicazione”. E che il jīva sia realmente un tutt’uno con l’Essere sarà ora dimostrato facendo appello all’intuizione universale.
33. Uddālaka si predispone ora a esaminare lo stato di sonno profondo:

Uddālaka Āruṇi disse a suo figlio Śvetaketu: “Ora, mio caro ragazzo, apprendi da me [cos’è] lo stato di sonno profondo. Quando si dice che un uomo dorme (svapiti nāma), allora, mio caro ragazzo, egli diventa uno con l’Essere (Sat). È dissolto in se stesso; perciò si dice di lui che dorme profondamente (svapiti). È risaputo che egli è dissolto nel suo stesso Sé”. (ChU VI.8.1)

Qui la śruti riprende la parola svapiti usata nella vita comune di cui offre una derivazione immaginifica da sva (nel proprio Sé), apiti (si dissolve). Questo, ovviamente, non è fedele alla grammatica, ma è solo un espediente mnemonico per attirare l’attenzione dell’aspirante sulla condizione effettiva del jīva in quello stato, La parola svapnāntaḥ potrebbe anche significare lo stato di sogno e anche in quel caso la vera natura del jīva è rivelata parzialmente. Infatti, tutte le condizioni a esso associate (upādhi) come il corpo, la mente e i sensi dello stato di veglia, sono sostituite dalle loro apparenze; tuttavia, l’Ātman mantiene intatta la sua natura, dimostrando così che non è la natura intrinseca del jīva ad essere limitata dalla nozione d’individualità che si trova nella veglia o a essere confinata all’interno delle limitazioni del mondo della veglia. Il sonno profondo è qui menzionato in modo particolare perché il jīva non solo perde la sua identità condizionata dal corpo, dai sensi e dalla mente dello stato di veglia, ma anche perché l’intero universo, con tutto il suo armamentario limitato dal tempo, dallo spazio o dalla causalità, è qui del tutto scomparso. Non c’è nulla che lo distingua dall’Essere puro.

34. Śaṃkara nel suo Sūtra Bhāṣya, a questo proposito, spiega così il significato della parola svapiti:

Il jīva è sveglio quando, a causa del contatto con i fattori condizionanti, che sono della natura delle modificazioni della mente, si identifica con essi. In quanto qualificato dalle loro impressioni, vede i sogni ed è quindi indicato dalla parola “mente”. Quando entrambi questi condizionamenti scompaiono, egli non ha più alcuna caratteristica distintiva ed è quindi, per così dire, “dissolto” nel suo stesso Sé, per cui la śruti dice: “È ben noto che egli è dissolto nel suo stesso Sé”. (BSŚBh I.1.9)

Qui è chiaro che Śaṃkara riconosce solo due serie di condizioni associate che determinano la natura jīva del Sé individuale; ma alcuni commentatori post śaṃkariani, riconoscendo come usano fare un’altra condizione aggiuntiva che chiamano “avidyā positiva”, sfruttano l’espressione pralīna iva (dissolta per modo di dire) distorcendo il Bhāṣya per “affermare che nel sonno profondo il jīva è solo parzialmente dissolto e che non è ancora diventato completamente fuso nell’Essere puro”. Quest’ultima interpretazione è non solo infedele al punto di vista di Śaṃkara, ma taglia alla radice l’insegnamento vedāntico sulla purezza incontaminata del jīvātman a cui si ritorna quotidianamente nel sonno profondo.

Prima di procedere oltre, citeremo due passaggi del Sūtra Bhāṣya che non lasciano alcun dubbio su questo punto:

È un insegnamento tipico delle Upaniṣad che il jīva diventi uno con il Brahman Supremo nel sonno profondo; e dal Brahman Supremo nasce tutto il mondo a partire dal Prāṇa. Pertanto, se il sonno profondo è della natura della non-consapevolezza e della Purezza, [cioè] se la sua stessa natura è priva di ogni consapevolezza particolare nata da condizioni associate, e se il ritorno alla veglia è una caduta da quello stato incontaminato, il Paramātman (Sé supremo) è insegnato così dalla śruti. Questo è ciò che si deve concludere. (BSŚBh I.4.18)

Il sotto-commentario intitolato Bhāmatī interpreta questo passaggio come segue: “Dato che c’è non-consapevolezza, la sua natura è pura per modo di dire, e non è la Purezza stessa […] Poiché c’è laya (ignoranza) e c’è potenzialità dell’impressione di vikṣepa (il potere proiettivo di avidyā), la somiglianza (con la Purezza) è dovuta solo al funzionamento delle varie vṛtti. (BSŚBh I.4.18)”. Ogni commento è superfluo!

Inoltre, non esiste un momento in cui non ci sia l’unità del jīva con Brahman, perché la natura essenziale di una cosa non può mai scomparire. Si dice che riprende la propria natura nel sonno profondo solo a causa alla natura estranea che apparentemente indossa nel sogno e nella veglia. Anche per questo motivo è improprio dire che egli diventa unito all’Uno o con l’Essere solo in quella certa occasione [quando ‘va’ in sonno profondo] e non lo è in altre occasioni [quand’è in veglia o in sogno]. (BSŚBh III.2.7)

35. È chiaro che Śaṃkara segue con esattezza le Upaniṣad quando dichiara che il jīva diventa Uno con l’Ātman senza secondo, designato con il nome significativo di Sat (Essere). Questo rappresenta il punto di vista della veglia che ci obbliga a credere di possedere un aggregato di corpo, sensi e mente. Osservando ogni stato dal suo proprio punto di vista, è tuttavia evidente che gli stati sono solo apparenti non-Sé (anātman) sovrapposti all’Ātman, in quanto appaiono e scompaiono senza lasciare alcuna contaminazione alla natura eternamente pura dell’Ātman. Ne consegue che l’Ātman in quanto Brahman è l’unica Realtà.
36. Non si tratta di una mera speculazione, ma di un ragionamento basato su fatti sperimentati da tutti. Di conseguenza, Śaṃkara scrive:

Quanto all’obiezione secondo cui la stessa parola che ingiunge manana (riflessione) dopo di śravaṇa, cioè dopo l’ascolto dell’insegnamento della śruti, dimostrerebbe che deve essere adottata anche la logica, noi rispondiamo che la logica secca (śuṣka tarka) non può avere accesso in questo contesto, perché la riflessione che la śruti stessa indica è assunta, in questo caso, in funzione ancillare dell’intuizione. È del seguente tenore:

1. A) Quando il sogno prevale la veglia è assente e viceversa; l’Ātman non è contaminato dalle caratteristiche dell’uno e dell’altro e il jīva diventa uno con l’Essere scrollandosi di dosso tutte le differenze; egli è l’Essere privo di ogni molteplicità.
2. B) Il mondo molteplice, essendo nato da Brahman, non è altro che Brahman se si segue il principio della non differenza tra l’effetto e la causa”. (BSŚBh 1.6)

Quanto è citato sopra è una breve sintesi della caratteristica che distingue il Vedānta che, a differenza di altri darśana, non segue alcuna logica sillogistica o speculazione astratta per stabilire la Verità. Si ricorre solo all’intuizione universale diretta e al ragionamento basato sull’intuizione; e poiché l’argomento trattato è la natura del proprio Sé, non ci può essere alcuna sospensione di giudizio, dubbio o discussione riguardo ai principi di base qui enunciati.

37. Si osservi qui l’intima connessione tra il jīva e il Sé universale anche durante gli stati di apparente differenziazione. Questo è messo in evidenza nella prossima śruti:

“Allo stesso modo in cui un uccello legato a una corda svolazza in questa e in quella direzione e, non trovando un luogo dove posarsi, trova appoggio sul palo stesso a cui è legato, è proprio così, invero, mio caro ragazzo, che questa mente svolazza in questa e in quella direzione e, non trovando un luogo dove posarsi, trova infine appoggio nel solo Prāṇa, poiché la mente è legata al Prāṇa”. (ChU VI.8.2)

Qui Prāṇa è un altro nome attribuito all’Essere nella sua apparenza causale. Prāṇa o sostrato è l’aspetto del Brahman su cui tutti gli aggregati del corpo e dei sensi trovano supporto. E ‘mente’ è il nome attribuito al jīva, perché la mente è la condizione associata (upādhi) ai jīva durante la loro vita mondana.

38. Finora abbiamo discusso la dottrina vedāntica della causalità e dell’unità del jīva con Brahman durante il sonno profondo. Prima di entrare nel dettaglio di questa unità, Uddālaka fa alcune osservazioni incidentali sull’interrelazione dei tre elementi primordiali. La concezione circa svapiti (essere in sonno profondo) gli dà il destro di presentare a suo figlio le altre simili derivazioni delle parole pipāsati (essere assetato) e aśiśiṣati (essere affamato) prima di riprendere l’argomento della satsaṃpatti (essere uno con l’Essere). Riportiamo ora i testi con la loro traduzione e vediamo quali conclusioni ne trae Śaṃkara.

“Conosci da me la verità sulla fame e sulla sete, ragazzo mio. Quando si parla di una persona come aśiśiṣati (essere affamato), allora l’acqua da sola gli procura il cibo che mangia. Come si chiama gonāya (che procura bestiame), aśvanāya (che procura cavalli), puruṣanāya (che procura uomini), così si chiama l’acqua con il nome di aśanāya (che procura il cibo da mangiare). Devi sapere, mio caro ragazzo, che è proprio da qui che ha origine questa produzione. Quest’ultima non può mai esserci senza una causa”. (ChU VI.8.3)

“Quale potrebbe essere la sua causa se non il cibo? Allo stesso modo, mio caro ragazzo, dalla produzione del cibo risali alla causa, l’acqua. E dalla produzione del fuoco, mio caro ragazzo, risali alla causa, l’Essere. Tutti questi esseri, mio caro ragazzo, hanno la loro causa nell’Essere e solo nell’Essere hanno il loro mantenimento e solo nell’Essere alla fine si dissolvono “. (ChU VI.8.4)

“E quando si parla di una persona come pipāsati (essere assetato), allora è il calore che porta a bere. Come si parla di gonāya (che procura bestiame), aśvanāya (che procura cavalli), puruṣanāya (che procura uomini), così la sete si chiama ‘fuoco’ con il nome udanya (che procura l’acqua). E sappi che, mio caro ragazzo, è da lì che è germogliata questa produzione. Questa non è mai senza causa””. (ChU VI.8.5)

“Dove potrebbe essere la sua causa se non nell’acqua? Dall’effetto acqua, mio caro ragazzo, risali alla causa fuoco; dall’effetto fuoco, mio caro ragazzo, risali alla causa Essere. Tutti questi esseri, mio caro ragazzo, hanno la loro causa nell’Essere, solo nell’Essere hanno il loro mantenimento e solo nell’Essere alla fine si dissolvono. Come ciascuna di queste tre Divinità, mio caro ragazzo, entrando separatamente nel corpo diventino triplici, è già stato descritto. La parola della persona, quando abbandona [il corpo, cioè muore], si fonde con la mente, la mente con il prāṇa, il prāṇa con il fuoco e il fuoco con la Divinità Suprema”. (ChU VI.8.6)

39. La conclusione che si può trarre dall’argomentazione basata sull’esempio della fame e della sete è che tutte le cose create sono sempre un tutt’uno con l’Essere Puro o Brahman, sia all’origine sia durante la loro permanenza sia alla loro fine. Esse non hanno alcuna esistenza indipendente.
40. La śruti riprende ora il tema dell’unità dei jīva con Brahman. Come nel sonno profondo il sé individuale perde la propria identità nell’Essere Assoluto, così avviene anche al momento della morte. Qual è la conclusione da trarre da questo fatto? Il testo che segue lo spiega diffusamente:

“Ora, tutto l’universo ha per essenza questo Essere più che sottile. Esso (solo) è reale. Quello è l’Ātman, tu sei Quello, o Śvetaketu”. (ChU VI.8.7)

41. Ora esporremo, una a una, le varie dottrine presenti in questo testo con alcune osservazioni che dovrebbero stimolare la riflessione del discepolo.

1- Questo Essere è l’Entità più che sottile che costituisce il sostrato di tutta la creazione.

2- L’Essere è l’unica essenza di tutte le cose, animate o inanimate. Al di fuori di esso, esse non sono nulla in sé.

3- L’Essere o Brahman è l’unica Realtà. Non è qualcosa che si oppone al non reale. Trascende sia l’empiricamente reale sia l’empiricamente non reale.

4. L’Essere è l’unico Ātman reale. Gli ātman apparenti che si possono concepire nella vita empirica sussistono in esso. Il Brahman trascende sia il sé sia il non sé.
5. Il jīva o il sé individuale ha solo un’esistenza apparente. Come dice Śaṃkara altrove, è solo una parvenza (ābhāsa eva), non è né uno né diverso dal vero Ātman. Ognuno di noi è davvero eternamente ed essenzialmente uno con questo Ātman reale.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          Śvetaketu chiese al padre di illuminarlo ulteriormente sulla dottrina dell’unità, perché aveva un grande dubbio al riguardo. Come mai nessun jīva riconosce durante il sonno profondo d’essere diventato uno con l’Ātman, come afferma Uddālaka? Quando qualcuno è arrivato in un particolare villaggio, sicuramente è in grado di riconoscere di averlo raggiunto. La risposta del padre a questa obiezione è la seguente:

“Proprio come, mio caro ragazzo, le api preparano il miele raccogliendo i succhi di diversi fiori e riducendo tutti i succhi a uno solo tanto che non possono essere distinti in particolare come ‘io sono il succo di tale fiore’ e ‘io sono il succo di talaltro fiore’; così anche, mio caro ragazzo, tutti questi esseri, essendo diventati uno con l’Essere, non riconoscono più se stessi in quanto tutti sono fusi nell’Essere”. (ChU VI.9.1-2)

43. La risposta stessa fa sorgere un altro dubbio. Mentre nell’esempio del miele abbiamo una serie di succhi provenienti da fiori di varie piante e alberi, qui abbiamo una sola persona che va a dormire ogni giorno e si risveglia da sola. La risposta di Uddālaka ha superato in qualche modo la difficoltà di questa anomalia? Il lettore deve sapere che nelle Upaniṣad sono due le posizioni di pensiero con cui viene descritto il sonno profondo. La prima posizione consiste nell’accettare la distinzione empirica di una molteplicità di sé individuali; tra questi si assume il punto di vista di un solo jīva che entra in sonno profondo, che diventa uno con l’Essere e da cui il medesimo jīva poi si risveglia. Come osserva Śaṃkara:

Come è stato dimostrato in dettaglio, è dell’Essere stesso che si parla in modo figurato quale jīva, a causa del contatto con condizioni associate. Stando così le cose, finché un jīva continua a essere limitato dallo stesso insieme di condizioni associate, lo consideriamo come se fosse lo stesso; e quando è limitato a un altro insieme di condizioni associate, lo consideriamo come se fosse un jīva diverso. (BSŚBh III.2.9)

Questo modo di pensare spiega come un particolare jīva non riconosca di essere diventato uno con l’Essere nello stato di sonno profondo:

In primo luogo l’assenza di conoscenze particolari, caratteristica del sonno profondo, è la stessa ovunque. Ora, è ragionevole ritenere che quando il jīva è uno con l’Essere, non conosce nulla in particolare perché c’è solo l’Ātman, perché la śruti dice “lì (nello stato di solo Ātman) cosa si dovrebbe conoscere e con cosa?” (BU II.4.14). (BSŚBh III.2.7)

Una visione più comprensiva del sonno profondo

44. Ma c’è un’altra posizione del pensiero vedico che s’incontra altrove nelle Upaniṣad.

Come il ragno emette il suo filo, e come dal fuoco partono piccole scintille, così anche da questo Ātman escono tutti i prāṇa (sensi), tutti i mondi e tutti gli Dèi, e tutti questi ātman. (BU II.1.20)

In questo modo, questo puruṣa non vede alcun sogno e dunque diventa uno con questo Prāṇa; allora l’organo della parola con tutti i nomi si dissolve in lui, l’organo della vista con tutte le forme e i colori si dissolve in lui, l’organo dell’udito con tutti i suoni si dissolve in lui, la mente con tutti i pensieri si dissolve in lui e quando si risveglia, proprio come da un fuoco ardente sprizzano scintille, così anche da questo Ātman escono i prāṇa (i sensi) ed essi si stabiliscono nelle loro rispettive sedi; dai prāṇa escono gli Dei e dagli Dei i mondi. (KauU III.3)

I due passaggi sopra citati descrivono in dettaglio come, dal punto di vista più elevato delle Upaniṣad, l’intero universo con tutto il suo armamentario si dissolva nella Realtà qui chiamata Prāṇa. L’opinione comunemente sostenuta che il mondo esterno, con tutti i jīva che vi abitano e gli oggetti inanimati, continui a esistere nonostante il jīva si addormenti, non è fondata dal punto di vista dell’intuizione ed è sostenuta solo dall’estensione della nostra esperienza di altri jīva nel nostro mondo di veglia. Questo mondo, si vedrà, è connaturato alla veglia e non può essere fatto passare con alcun espediente né al sogno né al sonno profondo.

45. Quando dunque tutti i jīva sono diventati uno con l’Ātman, sul quale la loro esistenza era sovrapposta in veglia, non ha senso supporre che siano diventati uno con l’Ātman nel passato e poi aspettarsi di doverlo ricordare nella veglia come se il jīva avesse viaggiato da uno stato all’altro in successione, in una singola serie temporale. L’esempio dei diversi succhi che si mescolano e diventano un tutt’uno con il miele è esattamente come il caso dei jīva che diventano un tutt’uno con Sat (l’Essere).
46. Questo argomento è in perfetta armonia con il Chāndogya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, che osserva:

“Allo stesso modo, mio caro ragazzo, tutti questi esseri che diventano uno con Sat durante il sonno quotidiano, durante la morte e la dissoluzione universale, non sono consapevoli di diventare uno con l’Essere o di essere diventati uno con l’Essere” (ChUŚBh VI.9.2).

Tutto questo è in consonanza con il passaggio successivo:

“E qualunque cosa siano (ora), una tigre o un leone o un lupo o un cinghiale o un verme o una lucciola o un moscerino o una zanzara, quello torneranno a essere” (ChU VI.9.3).

47. Il fatto che tutte le creature diventino una cosa sola con l’Essere durante il sonno profondo, la morte o la dissoluzione non interferisce in alcun modo con il mantenimento della loro forma individuale dovuta al loro karma, finché non realizzano la loro unità metafisica con la Realtà. Di conseguenza, Śaṃkara osserva quanto segue in riferimento all’unità al momento della morte:

“Dobbiamo discutere di che tipo di unità si tratti. In questo caso l’opinione di primo acchito sarebbe che questa fusione dell’individualità è assoluta, perché sarebbe coerente con il fatto che è la sua causa materiale. Per spiegare meglio: è stato stabilito che la Divinità suprema è la causa materiale di tutto ciò che nasce. Perciò dobbiamo concludere che questa non distinzione è assoluta. A questa visione iniziale ribattiamo: quel gruppo di elementi sottili come il fuoco, ecc., che è la sede di sensi come l’udito, ecc., continua a esserci fino alla completa dissoluzione, cioè fino alla Liberazione dal saṃsāra grazie alla corretta conoscenza; perché il saṃsāra (trasmigrazione) è stato descritto nelle śruti come “alcuni che devono assumere un corpo vanno in un grembo materno per incorporarsi; altri vanno allo condizione immobile di albero, ciascuno in conformità con i propri karma passati e con le idee li ossessionano” (KU II.2.7), perché altrimenti tutti diventerebbero assolutamente uno con Brahman al momento della morte stessa, a causa della scomparsa di tutti le condizioni associate. In tal caso gli śāstra che impongono ingiunzioni [i testi sacri del karma kāṇḍa] sarebbero privi di scopo, come pure gli śāstra che insegnano la corretta conoscenza. Inoltre, non è ragionevole che la limitazione dovuta a un’idea sbagliata si annulli senza la corretta conoscenza. Perciò, anche se tutto ha (la Devatā suprema) come causa materiale, questo raggiungimento dell’unità con l’Essere (al momento della morte) deve concludersi con un residuo di latenza (di fuoco, ecc.), proprio come (il raggiungimento dell’unità) durante il sonno profondo e durante la dissoluzione universale”. (BSŚBh IV.2.8)

48. Questa dottrina delle condizioni associate dovute all’ignoranza della vera natura del Brahman (sempre riferita a Śaṃkara) è stata sviluppata dai sotto-commentatori post-śaṃkariani nella teoria del residuo dell’avidyā positiva in sonno profondo e nel corollario suicida della continuazione della distinzione tra sé individuale e Sé supremo anche nel sonno profondo. Non si capisce come questi vedāntin si siano accordati a una conclusione che li obbliga a credere che non esista alcuno stato in cui si intuisca la non dualità dell’Ātman. Śaṃkara, d’altra parte, afferma a chiare lettere che la deduzione della distinzione nel sonno profondo si basa su un’idea errata nella veglia dovuta all’avidyā.

Come durante lo stato di mantenimento [in veglia] e come in sogno, si ha la credenza che nell’Ātman supremo, privo di tutte le distinzioni, ci siano distinzioni a causa della incontrollata conoscenza errata, così si può anche dedurre la latenza delle distinzioni durante stato di dissoluzione (suṣupti), solo a causa della conoscenza errata. (BSŚBh II.1.9)

È ovvio che Śaṃkara sostiene che, come le distinzioni sono empiricamente percepite quali esistenti prima della dissoluzione, la latenza delle distinzioni potrebbe benissimo essere dedotta come esistente, essendo sia la latenza sia la potenza dovute all’avidyā, mentre nessuna distinzione è mai realmente esistente né prima né dopo la dissoluzione. La conclusione dell’esperienza di unità con l’Essere in sonno profondo, durante la morte o durante la dissoluzione, è la stessa che è stata trattata come teoria della causalità nel precedente capitolo.

“Ora è questa Entità più che sottile che tutto l’universo ha per essenza. Essa (sola) è reale; Quello è l’Ātman; tu sei Quello, o Śvetaketu”. “Vostra Reverenza può per favore illuminarmi ulteriormente?”. “Così sia, ragazzo mio” rispose, “lo farò”. (ChU VI.9.4)

49. Mentre Śvetaketu è soddisfatto della risposta per cui il jīva non può riconoscere la sua unità nel sonno profondo a causa dell’unità, non riesce a capire come sia possibile che nessuno dei jīva ricordi mai, al risveglio, di essere emerso dall’Essere. Ecco la spiegazione di Uddālaka:

“Questi fiumi orientali, mio caro ragazzo, scorrono verso est e quelli occidentali verso ovest. Vengono dal mare e si fondono solo nel mare. Tutto ciò che diventa mare è solo mare. Come lì non si riconoscono questo o quel fiume, così, mio caro ragazzo, anche tutte queste creature che provengono dall’Essere non sanno che provengono solo dall’Essere. Qualunque cosa siano qui, tigre, leone, lupo, cinghiale, verme, lucciola, moscerino o zanzara, diventano di nuovo così”. (ChU VI.10.1-2)

50. Come nel caso del miele, i diversi succhi perdono la loro identità e diventano tutti miele, così nel caso del mare anche i fiumi che hanno origine nelle nuvole e diventano fiumi, scorrendo in direzioni diverse, si fondono nel mare. Nel mare tutti i fiumi diventano parte integrante e indifferenziata del mare e non possono mai distinguersi individualmente; così è anche per i jīva che si fondono nell’Essere e ne escono, ma essi non possono mai dire di aver perso la loro identità nell’Essere o di esserne usciti. La conclusione è la stessa di prima.

“Ora, è questa Entità più che sottile che tutto l’universo ha per essenza. Solo essa è reale. Quello è l’Ātman. tu sei Quello, o Śvetaketu”. “Vostra reverenza può illuminarmi ulteriormente?”. “Così sia, mio caro ragazzo”, disse, “lo farò”. (ChU VI.10.3)

51. Questa volta la difficoltà di Śvetaketu è la seguente: se tutti i jīva hanno l’Essere come causa, come mai non sono assolutamente distrutti quando si fondono in esso? La risposta è la seguente:

“Se si ferisse la radice di questo grande albero mentre è in vita, mio caro ragazzo, ne trasuderebbe la sua linfa; se gli si ferisse il tronco mentre è in vita, ne trasuderebbe la sua linfa. Se si dovesse ferirne la cima mentre è in vita, ne trasuderebbe la sua linfa. Ora esso, essendo pervaso dal Sé vivente, continua a succhiare il nutrimento e a fruirne”.

“Se il jīva lascia uno dei rami, questo appassisce; se (il jīva) lascia un secondo ramo, questo appassisce; se ne lascia un altro, anche questo appassisce. Se dovesse lasciare l’intero albero, l’intero albero appassirebbe”.

“Devi capire proprio così”, disse (Uddālaka); “Senza jīva, infatti, questo (corpo, ecc.) muore, ma il jīva non muore mai. Ora è questa Entità più che sottile che tutto l’universo ha come essenza. Essa (sola) è reale. Quello è l’Ātman; tu sei Quello, o Śvetaketu”. “Vostra reverenza può illuminarmi ulteriormente?”. “Così sia, mio caro ragazzo”, disse, “lo farò”. (ChU VI.11.1-3)

52. Il dubbio che ora affligge Śvetaketu è come questo universo di nomi e forme grossolane possa trarre origine dall’Entità più che sottile. Il prossimo capitolo sarà dedicato a questa e ad altre domande simili.

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī

4. Coscienza di Essere

a cura di Petrus Simonet de Maisonneuve

4. Il sé individuale e la dottrina dell’esistenza māyika dell’effetto

Significato del pensiero attribuito agli elementi

21. Ora dobbiamo considerare come Uddālaka riuscirà a dimostrare la sua affermazione iniziale: “L’effetto è solo un gioco di parole (vācārambhaṇam), un mero nome”.

Abbiamo già citato tre affermazioni sul Fuoco, l’Acqua e la Terra (ChU VI.2.3-4), dove si dice che i primi due elementi (bhūta) hanno pensato e si sono riproposti di nascere in forma molteplice; e, di seguito, hanno creato, in quanto Sat, i loro effetti immediati¹. Bādarāyaṇa (BS II.3.13) deduce da questo testo che è solo Brahman ad assumere la forma di Fuoco ecc., a pensare di diventare molteplice e di nascere in successione come effetto, poiché gli elementi non possono essere coscienti di se stessi. Inoltre, la śruti dice che non c’è altro vedente (draṣṭṛ, ovvero Testimone) all’infuori di Brahman (BU III-7.23): quindi, è ragionevole supporre che sia la Coscienza di Brahman stesso che la śruti descrive esterna, attribuendola anche agli elementi insenzienti che a Esso si sovrappongono. Sappiamo tutti che la lucentezza di ciò che appare come argento, in realtà, appartiene come un nome alla madreperla su cui l’argento stesso è sovrapposto. È per rendere comprensibile questo fatto che qui sono state usate espressioni ‘il Fuoco pensava o desiderava nascere come molteplice’.

I triplici costituenti degli oggetti

22. La śruti procede ora a descrivere come tutte le cose fenomeniche siano il risultato della triplicazione degli elementi (bhūta). Naturalmente questa triplicazione deve essere intesa come simbolo di tutti e cinque gli elementi costitutivi dei fenomeni, Etere e Aria inclusi.

Questa Devatā (autoluminosa) pensò: “Bene, io penetrerò queste tre devatā come jīvātman e le differenzierò con nome e forma. Ognuna di esse dovrà essere triplicata separatamente”. La Devatā penetrò queste tre devatā con il suo jīva e ne differenziò nomi e forme. Ha fatto triplici ciascuna di loro dividendole per tre ripetutamente. Ti dirò come ognuna di queste sia triplicata e triplicata ancore, o ragazzo mio, in modo che tu possa impararlo. (ChU VI.3.2-4).

Brahman, la Devatā originaria

23. Qui Brahman, la causa prima, l’Essere e la Coscienza, in quanto una sola Entità, è stato chiamato Devatā. Nei Veda, soprattutto nella loro parte rituale, le divinità che presiedono ai fenomeni esterni e interni sono solitamente designate con il termine “devatā”, soprattutto per la loro conoscenza e per i loro poteri illimitati. Le Upaniṣad, quindi, talvolta raffigurano la Causa Suprema o Brahman come Īśvara (Signore) che regna sulle devatā (splendenti) in quanto le supera tutte con la sua luminosità e non è superabile da nessun’altra sotto alcun aspetto. Ne è testimonianza il mantra:

“Sappiamo che Devatā è il più grande Sovrano dei Sovrani e massima Devatā fra tutte le devatā” (ŚU VI.7) e che anche gli elementi sono stati chiamati devatā perché derivano in tutto e per tutto da Brahman.

L’entrata di Brahman negli elementi

24. Essere (Sat) o Brahman è entrato in queste devatā minori nelle sue forme di jīva individuali e ha differenziato i nomi e le forme delle cose. Nella discussione sulla natura cosciente di Brahman abbiamo fatto riferimento a questi nomi e forme in uno stato indifferenziato prima della creazione.

È solo Brahman che entra negli elementi e li porta in uno stato differenziato. Si dice che Brahman penetri in questi elementi nella sua forma di jīva per due motivi. In primo luogo, Brahman come Sé universale continua a rimanere in quanto tale nella sua natura assoluta anche dopo essere entrato nella creazione, come sostiene il saggio Kāśakṛtsna citato da Bādarāyaṇa (BS I.4.22); e in secondo luogo la forma di jīva sovrapposta a Brahman è un riflesso, per così dire, māyika del Sé supremo (BS II.3.50), proprio come l’immagine di qualcosa nell’acqua dipende dal suo originale per la sua stessa esistenza in quanto riflesso. È vero che anche il jīva differenzia i nomi e le forme delle cose, come ad esempio quando un vasaio differenzia l’argilla in nomi e forme come una brocca o un coperchio di argilla. Ma egli stesso non è affatto coinvolto nella differenziazione di nomi e forme nel labirinto dei fenomeni, come una collina, un fiume o un mare. Perciò Śaṃkara, interpretando il Sūtra di Bādarāyaṇa “La disposizione della denominazione e della forma, tuttavia, è opera di colui che ha reso gli elementi tripartiti, poiché così è insegnato nella śruti” (BS II.4.20), afferma che la frase upaniṣadica “io differenzierò nome e forma” (ChU VI.3.2) deve essere presa alla lettera per significare che è la Suprema Devatā, l’Essere, il solo responsabile della differenziazione di tutti i nomi e le forme. Anche quando sappiamo che il jīva stesso crea le cose e le differenzia con nomi e forme, l’atto dovrebbe essere ricondotto in ultima analisi a Sat, al solo Brahman, in quanto il jīva è ben distinto dal Signore Supremo come un servo dipendente di un Re ed è per questo che la śruti dice “entrando in esse nella forma del mio jīvātman”. Si dice che il jīvatva dell’individuo è dovuto solo ai condizionamenti limitanti (upādhi) come il corpo e i sensi.

I tre elementi nei loro effetti:

25. Le seguenti citazioni illustrano il modo in cui ciascuno di quegli effetti, che sono modificazioni differenziate (vikāra) degli elementi che li costituiscono, rivelano la loro triplice natura:

Quello che si vede come colore rosso (rohita rūpam) nel fuoco (agni) è il colore dell’elemento Fuoco (tejas); quello che si vede come colore bianco (śukla rūpam) nel fuoco è il colore dell’elemento Acqua (āpas); quello che si vede come colore nero (kṛṣṇa rūpam) nel fuoco è il colore dell’elemento Terra (lett. cibo, anna). Quindi il fuoco (visibile), quale modificazione (vikāra) del Fuoco, è un mero gioco di parole, è solo un nome; Quelli che sono reali sono solo i colori.

Quello che si vede come colore rosso del sole (āditya) è il colore dell’elemento Fuoco; quello che si vede come colore bianco del sole è il colore dell’elemento Acqua; quello che si vede come colore nero del sole è il colore dell’elemento Terra. Quindi il sole (visibile), quale modificazione (vikāra) del Sole, è un mero gioco di parole, è solo un nome; Quelli che sono reali sono solo i colori.

Quello che si vede come colore rosso della luna (candra) è il colore dell’elemento Fuoco; quello che si vede come colore bianco della luna è il colore dell’elemento Acqua; quello che si vede come colore nero della luna è il colore dell’elemento Terra. Quindi la luna (visibile), quale modificazione (vikāra) della Luna, è un mero gioco di parole, è solo un nome; Quelli che sono reali sono solo i colori.

Quello che si vede come colore rosso del lampo (vidyut) è il colore dell’elemento Fuoco; quello che si vede come colore bianco del lampo è il colore dell’elemento Acqua; quello che si vede come colore nero del lampo è il colore dell’elemento Terra. Quindi il lampo (visibile), quale modificazione (vikāra) del Lampo, è un mero gioco di parole, è solo un nome; Quelli che sono reali sono solo i colori. (ChU VI.4.1-4)

Questo estratto dovrebbe servire da modello per l’analisi di tutte le combinazioni dei tre elementi. L’obiettivo è giungere alla conclusione che ogni fenomeno dell’universo è composto dai costituenti Fuoco, Acqua e Terra, che sono essi stessi manifestazioni illusorie di Sat, la causa-origine. I prodotti del Fuoco qui elencati, quali il fuoco, il sole, la luna e il lampo visibili, devono essere considerati tipici anche dei prodotti degli altri due elementi. La sostanza dell’argomentazione è che ogni fenomeno è solo un’apparenza della Realtà, dell’Essere. Questo è ciò che Gauḍapāda ha definito māyāmātram (nascita illusoria della Realtà). Il cosiddetto effetto è una sua forma apparente, un gioco di parole, è solo un nome: è come dire che nella sua ignoranza il nostro senso comune, l’intelletto, ospita e dà un nome solo alle apparenze, vivendo nell’empireo degli sciocchi, finché non realizza la loro Realtà che è solo Brahman.

Sāṃkhya e Vedānta sono inconciliabili: il Vedānta s’oppone al Sāṃkhya sull’idea di effetto

26. Sia il Sāṃkhya sia il Vedānta accettano la dottrina satkārya (la preesistenza dell’effetto nella causa prima della sua manifestazione). Per il Sāṃkhya l’effetto, ossia l’universo, esiste nella forma della causa, il Pradhāna, che si evolve in Mahat e negli altri effetti al momento della creazione. Ma questa è solo un’ipotesi data per scontata sulla base del ragionamento secondo cui l’effetto della natura delle cose che porta al piacere, al dolore e all’illusione dovrebbe provenire da una causa di simile natura. Per noi vedāntin, invece, l’effetto preesiste nella causa Brahman. I sāṃkhya e altri avversari critici ci obiettano su questo punto per due motivi. In primo luogo, secondo loro, ciò sarebbe contrario alla dottrina satkārya accettata dal Vedānta darśana e, in secondo luogo, l’effetto secondo la prospettiva advaita dovrebbe dunque essere riconosciuto come dissimile dalla causa. Śaṃkara ribatte a queste accuse come segue:

Oppositore: Se Brahman, che è cosciente, puro e privo di suono e di altre qualità, è considerato come causa dell’effetto opposto a esso, essendo la sua natura inerte, impura e dotato di suono, ecc., allora ciò porterebbe alla conclusione che l’effetto è inesistente prima della sua creazione, e questo dovrebbe essere respinto da voi, che sostenete la dottrina della preesistenza dell’effetto (anche prima della sua produzione!).

Risposta: Non c’è alcun errore nel nostro punto di vista, perché la vostra è una negazione senza alcun oggetto che possa essere negato. Per essere più chiari, questa negazione non può equivalere a un rifiuto dell’esistenza dell’effetto prima della creazione. Come è possibile?

Perché si può capire che, come oggi l’effetto ha esistenza solo in identità con la sua causa materiale (Brahman), così aveva la sua esistenza in questo stesso modo anche prima della creazione. Infatti, anche ora, questa creazione non esiste indipendentemente dal Sé che è la sua fonte materiale, come dimostra la śruti “Tutti respingono colui che lo conosce come diverso dal Sé” (BU II.4.6), ecc. Ma l’esistenza dell’effetto è indistinguibile dalla causa anche prima della creazione.

Obiezione: Ma il Brahman, la presunta fonte del mondo, non è forse privo di suono, etc.?

Risposta: Ovviamente sì. Ma l’effetto, dotato di suono ecc. non esiste certo separatamente dal suo Sé, la causa materiale, né prima della creazione né ora. Non si può quindi affermare che l’effetto sia non esistente prima della sua creazione. (BSŚBh II.1.7)

Altrove Śaṃkara osserva:

[Quando un pezzo di argilla è conosciuto come nient’altro che argilla, allora in realtà tutte le cose fatte di argilla, un vaso, un piatto, una giara, ecc. sono conosciute come non diverse dall’argilla; per questo si dice che “una modificazione ha come origine la parole ed esiste solo di nome”. Una modificazione, cioè una giara, un piatto, un vaso ecc. ha origine solo dal discorso che la rende attuale annunciando “esiste”. Ma dal punto di vista della sostanza di base, non esiste alcuna modificazione in quanto tale (a parte l’argilla). Esiste solo di nome ed è irreale. Solo come argilla è reale…] Perciò, come lo spazio in un vaso e in una giara non ha un’esistenza indipendente dallo spazio in generale e come l’acqua di un miraggio non è differente dalla sabbia del deserto, così si deve sapere che, dato che talvolta appaiono e talaltra scompaiono, tanto che la loro natura appare non definibile, il mondo fenomenico costituito da distinti oggetti ed esperienze, non ha altra esistenza se non il Brahman. (BSŚBh II.1.14)

La dottrina di Māyā

27. I due passaggi sopra citati dovrebbero bastare a smentire l’opinione diffusa in alcuni ambienti² secondo cui Śaṃkara non riconoscerebbe in qualche modo la dottrina di Māyā; cioè non condividerebbe la dottrina secondo cui l’intero Universo che abbiamo di fronte, con tutte le sue spettacolari caratteristiche di realtà, in sé non sarebbe vuoto (śūnya), che non sarebbe altro che un miraggio che attira gli assetati che vagano in un deserto sabbioso. Allo stesso tempo, Śaṃkara vuole che crediamo fermamente che non si tratta di una semplice allucinazione; la sua pluralità di nomi e cose è, in realtà, l’apparenza del puro Essere o della pura Coscienza, che è il Sé di tutti noi. Come dice il Chāndogya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya:

Quello che diciamo è che nulla in nessun luogo è privo di realtà, in quanto è l’unico Essere che è scambiato per il mondo della dualità e della differenza. Proprio come una corda è chiamata serpente quando è scambiata per un serpente o come una zolla di argilla o un vaso sono considerati diversi dall’argilla e sono chiamati con nomi come zolla, vaso ecc. Ma per coloro che hanno riconosciuto distintamente la corda o l’argilla, i nomi e le idee di serpente o vaso cessano di esistere. Così anche per coloro che hanno riconosciuto distintamente l’Essere Assoluto (come unica Realtà) il nome e l’idea di un effetto cessano di esistere. (ChUŚBh VI.2.3)

L’esistenza illusoria dell’effetto nella causa

28. Che il fuoco, il sole, la luna e il fulmine sopra citati siano intesi solo come esempio della dottrina generale dell’esistenza māyika di tutti gli effetti nella causa primaria, l’Essere Puro, è corroborato dai seguenti testi:

Sapendo questo, gli antichi, che erano grandi gṛhastha ed erano molto dotti nella conoscenza del Veda, dissero: “Non c’è nessuno tra noi che dica qualcosa che non abbia ascoltato, riflettuto e conosciuto”. Essi conobbero tutto tramite questi esempi. (ChU VI.4.5)

Sapevano che ciò che appare rosso è il colore del fuoco, sapevano che ciò che appare bianco è il colore dell’acqua e sapevano che ciò che appare nero è il colore del cibo o della terra. (ChU VI.4.6)

E sapevano che tutto ciò che appare sconosciuto è un aggregato di queste sole devatā. Come queste tre devatā, una volta entrate nel corpo, si triplichino separatamente, lo puoi apprendere da me. (ChU VI.4.7)

Questa parte dell’insegnamento si dedica a descrivere le componenti sostanziali dell’io individuale.

Il cibo mangiato si divide in tre parti, di cui la parte più grossolana diventa escrezione, quella mediana diventa carne e quella più sottile diventa la mente. (ChU VI.5.1)

L’acqua bevuta si divide in tre: la parte più grossolana diventa urina, quella mediana diventa sangue e la parte più sottile diventa prāṇa.

Il fuoco assimilato si divide in tre, la parte più grossolana diventa ossa, quella mediana diventa midollo e la parte più sottile diventa la parola. (ChU VI.5.2-3)

29. I dettagli sopra riportati sulle componenti fisiche e psichiche di un uomo non devono essere esaminati letteralmente o criticamente e confrontati con le scoperte della fisiologia e della psicologia moderne. L’unico fatto da sottolineare è che tutto l’anātman, interno o esterno all’uomo, compreso il suo corpo, è composto e formato dagli elementi, i quali sono essi stessi manifestazioni illusorie dell’Essere Puro Sat, che è l’unica Realtà. Il testo che segue riassume le conclusioni da ricordare circa questo aggregato dell’ego, di cui la mente (in cui vanno inclusi i sensi), il prāṇa e la facoltà della parola sono i principali costituenti.

Di cibo, mio caro ragazzo, è costituita la mente; di acqua è costituito il prāṇa e di fuoco è costituita la parola. “Che la vostra venerabile persona si compiaccia di illuminarmi ulteriormente su questo punto”. Va bene, mio caro ragazzo, disse (Uddālaka), lo farò. (ChU VI.5.4)

Il significato della sequenza

30. La narrazione prosegue spiegando come la mente sia il prodotto del cibo. Ci limiteremo a riprodurre in traduzione i testi che riguardano tale argomento:

Della panna zangolata, ragazzo mio, monta alla superficie la parte più sottile e diventa burro. Allo stesso modo, mio caro ragazzo, la parte più sottile del cibo digerito monta alla superficie e diventa mente. (ChU VI.6.1-2)

Dell’acqua bevuta, mio caro ragazzo, la parte più sottile monta alla superficie e diventa prāṇa; del fuoco assimilato, mio caro ragazzo, la parte più sottile sale e diventa la facoltà della parola. (VI 6.3-4)

Cibo, acqua e fuoco, si ricordi, sono i nomi tecnici dei tre elementi³ e hanno lo stesso significato che hanno nella vita comune. Gli elementi entrano nei composti in diverse proporzioni e combinazioni. L’obiettivo dei testi è solo quello di attirare l’attenzione del cercatore sul fatto che l’essenza della materia corporea, esattamente come quella nella natura fisica esterna, non consiste che nei tre elementi, essendo questi ultimi solo una manifestazione apparente della causa-origine.

La mente è costituita di cibo, mio caro ragazzo; il prāṇa è costituito di acqua e la parola è costituita di fuoco. “Il mio Signore si compiaccia di illuminarmi ulteriormente su questo punto”. Va bene, mio caro ragazzo, disse (Uddālaka): lo farò. (ChU VI.6.5)

La mente, prodotto del cibo

31. Questo paragrafo intende spiegare come la mente sia costituita dal cibo.

Il corpo umano, caro ragazzo, è composto da sedici parti⁴. Puoi non mangiare alcun cibo per quindici giorni; ma devi bere acqua a volontà, perché il prāṇa è costituito di acqua e se non bevi, può andarsene [dal corpo, provocandone la morte]. (ChU VI.7.1)

(Śvetaketu) non mangiò per quindici giorni e poi ritornò da lui per chiedergli: “Cosa devo recitare, o Padre?”. I testi del Ṛk dello Yajus e del Sāma, rispose Uddālaka. E quello disse: “O Padre, (la mente) non mi si accende”. (ChU VI.7.2)

Egli rispose: mio caro ragazzo, come da un grande fuoco che è divampato può rimanere accesa solo una brace delle dimensioni di una lucciola e con quella scintilla si riesce ad appiccare il fuoco a molte fascine di paglia; così, mio caro ragazzo, delle tue sedici parti, ti rimane ora il residuo di una sola; con l’aiuto di quella sola parte non sei in grado di ricordare i Veda. Ora mangia e poi vedrai che li ricorderai. (ChU VI.7.3)

Egli mangiò del cibo e si avvicinò al padre e, ora, su qualsiasi cosa [del Veda] quest’ultimo lo interrogasse, era in grado di ricordarla. (Cap. VI.7.4)

Poi disse: Proprio come quando da un grande fuoco, se rimane una sola brace accesa, delle dimensioni di una lucciola, allora si può ravvivare un grande fuoco con il suo aiuto e anche con l’aiuto di fascine di paglia; così, mio caro ragazzo, delle tue sedici parti, te ne era rimasta solo una: con quella parte, ravvivata dal cibo, in effetti ora puoi ricordare il Veda. Mio caro ragazzo, la mente è costituita da cibo, il prāṇa dall’acqua e la parola dal fuoco. Ed egli capì, davvero bene, ciò che suo padre gli aveva spiegato (ChU VI.7.5-6)

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1. Il Fuoco creò l’Acqua e quest’ultima creò la Terra.[↩]
2. Ambienti ben presenti anche in Occidente, che, nonostante le nostre pubblicazioni e palesi smentite testuali, ancor oggi s’ostinano a sostenere che per Śaṃkara il mondo sarebbe ‘reale’, ‘parzialmente reale’ o ‘relativamente reale’.[↩]
3. Il lettore tenga comunque sempre presente l’avvertimento di Svāmījī al § 22: quando si parla di questi tre elementi s’intende comprendere tutto l’insieme dei pañcabhūta.[↩]
4. Si tratta dei cinque elementi e degli undici indriya (BhP I.3.1).[↩]

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī

3. Coscienza di Essere

a cura di Petrus Simonet de Maisonneuve

I tre elementi come effetto di Sat

(L’Esistenza) vide (pensò) “Che io possa diventare molteplice (bahu) e nascere”: e creò il Fuoco (tejas, l’elemento); il Fuoco pensò “Che io possa diventare molteplice, che io possa nascere”: e creò l’Acqua (āpas). Pertanto, ogni volta che ci si sente a disagio e si suda, dal solo fuoco (calore) nasce poi l’Acqua. L’Acqua pensò “Che io possa diventare molteplice, che io possa nascere”; e creò il Cibo (anna). Perciò, ogni volta e ovunque piova, soltanto lì il cibo è prodotto in abbondanza; è dall’acqua che nasce il cibo che si mangia (ChU VI.2.3-4).

L’Assoluto in quanto Coscienza.

15. In questo passo sono enumerati gli elementi primari, Fuoco, Acqua e il Cibo, o la Terra, che nascono in successione dall’Assoluto. Il Fuoco dall’Essere, l’Acqua dal Fuoco e la Terra dall’Acqua. Come prova convincente del fatto che nascono in quest’ordine, sono qui illustrati eventi della vita comune. Si dà per scontato che, anche se sono stati menzionati qui solo questi tre elementi più grossolani, gli oggetti del mondo siano composti da tutti gli elementi primordiali, compresi l’Etere (ākāśa) e l’Aria (vāyu), che sono prodotti anteriormente a quelli.

Prima di addentrarci in una considerazione dettagliata di quest’ultima parte della creazione, dobbiamo affrontare il tema della Coscienza come aspetto dell’Assoluto, qui indicato dall’uso della parola significativa aikṣata (vide-pensò).

Discussione sulla Coscienza

16. I seguaci del Sāṃkhya sostenevano che l’espressione sadeva (“[l’Esistenza] era sola”, ChU VI.2.1), con cui inizia questa sezione dell’Upaniṣad citata, poteva significare solo Prakṛti o lo stato di equilibrio dei tre guṇa prima dell’inizio delle cose manifestate; affermavano che Sat non può qui indicare il Brahman in quanto l’Essere, che è della natura della Coscienza, è un’entità perfettamente immutabile senza corpo e sensi. Quindi non lo si può pensare come un agente dell’azione di conoscere in un particolare momento del passato. Perciò è ragionevole supporre che il Pradhāna primordiale, pur essendo di per sé insenziente, possa essere definito onnisciente in senso secondario, poiché comprende anche il sattva guṇa (presupposto fondamentale della conoscenza) insieme anche a rajas e a tamas. È ben noto, infatti, che gli Yogin dotati di corpo e sensi, grazie all’attributo cosciente di sattva, diventano veramente onniscienti. Anche i vedāntin che sostengono che Brahman è onnisciente dovrebbero ammettere che la sua onniscienza è dovuta alla sua capacità di conoscere tutto. Infatti, se la conoscenza di Brahman fosse eterna, esso cesserebbe di essere un agente dell’azione di conoscere; d’altra parte, se tale azione fosse temporanea, Brahman talvolta cesserebbe di conoscere e, di conseguenza, gli si dovrebbe riconoscere l’onniscienza solo in virtù del fatto che possiede l’onniscienza in potenza. Inoltre, ritenevano che Brahman fosse privo dei fattori necessari a produrre conoscenza prima dell’origine dell’universo ed è incoerente presumere che, chiunque sia privo di corpo e di sensi, possa essere capace di conoscenza diretta. Pertanto, la conclusione dei sāṃkhya è che l’Essere, menzionato nel primo verso della sezione della Chāndogya in esame, è solo il Pradhāna composto da molti elementi e può modificarsi proprio come l’argilla che, essendo composta da parti, può trasformarsi nei suoi effetti come vasi, giare ecc.

Solo il Testimone può essere onnisciente

17. Śaṃkara confuta questa idea di modificazione, sostenendo che la mera funzione di sattva non può essere caratterizzata dal verbo ‘‘conoscere’’ senza che qualcuno ne sia testimone. Perciò si deve ammettere che Brahman, che può essere il solo Testimone di tutto, è onnisciente. Per quanto riguarda la questione per cui, se l’atto di conoscere è eterno (nitya), Brahman non può essere ritenuto coerentemente l’agente di quell’atto, si dovrebbe chiedere all’avversario di spiegare in che modo la Coscienza eterna sarebbe in contraddizione con l’onniscienza. È contraddittorio affermare che chi possiede una Coscienza eterna, in grado di gettare luce su tutti gli oggetti, non possa essere onnisciente. Se si obietta che parlare di un agente eterno di conoscenza non è ragionevole, rispondiamo di no, perché vediamo che, parlando del sole, si dice che brucia e illumina le cose. Ma si obietterà che potrebbe essere coerente in questi termini nel caso del sole, in quanto ci sono oggetti da bruciare o da illuminare; invece, nel caso di Brahman, non c’è alcun contatto della conoscenza con alcun oggetto e quindi questo paragone non è in accordo con questo esempio. Tuttavia, l’uso ci permette di dire “il sole splende” anche quando non c’è alcun oggetto da illuminare¹. Quindi, anche se non c’è un oggetto di conoscenza, l’uso del verbo “vide” (pensò) è del tutto giustificato e quindi non c’è alcuna discrepanza. Inoltre, se si suppone che sia necessario un oggetto, sono più coerenti i testi della śruti che parlano di Brahman come conoscitore di tutto. E quale sarebbe questo oggetto al momento della creazione? La risposta è un nome indifferenziato e una forma destinata a essere differenziata, essendo questi (nome e forma) non definibili né come identici né come diversi da Brahman.

Coloro che sono esperti nella scienza dello Yoga dichiarano che anche gli yogin acquisiscono la conoscenza del passato e del futuro per mezzo della grazia del Signore. Quanto più si dovrebbe ritenere ragionevole che quel Signore, sempre dotato di tutte le perfezioni, sia in possesso della conoscenza eterna della creazione, del sostentamento e della dissoluzione del mondo?

Per quanto riguarda l’argomentazione secondo cui non è ragionevole pensare che il Signore sia in grado di conoscere qualcosa, dal momento che non ha né corpo né sensi prima della creazione, questa obiezione non è affatto valida in questo caso. Infatti, è del tutto coerente e ragionevole pensare che non ci sia bisogno di mezzi di conoscenza, dal momento che Brahman è eternamente della natura essenziale della conoscenza, proprio come è eterna la luce del sole. Inoltre, nel caso del sé in trasmigrazione, affetto da ignoranza e altri difetti, la nascita della conoscenza può dipendere dal corpo e da altri fattori, ma non nel caso del Signore, che non ha alcunché che possa ostacolare la sua conoscenza. I due mantra che seguono sottolineano che il Signore non ha bisogno del corpo e di altri fattori, ma possiede la conoscenza senza limiti; per Lui non c’è né corpo né alcun strumento di conoscenza e nessuno è uguale o più grande di Lui.

“Sentiamo parlare del suo grande potere come se fosse diversificato e della sua intrinseca conoscenza, potenza e attività” (ŚU VI.8). “Pur non avendo né mani né piedi afferra tutto ed è veloce, vede senza occhi e ascolta senza orecchi. Egli conosce tutto ciò che è conoscibile, ma non c’è nessuno che possa conoscerlo. Di esso si dice che è il primo, il grande, il Puruṣa supremo” (SU III.19). (BSŚBh I.1.5)

La Coscienza degli elementi

18. Empiricamente parlando, gli elementi Fuoco, Acqua e Terra, essendo insenzienti, non possono vedere e quindi, nel loro caso, dire che hanno pensato di creare può essere considerata, a ragione, un’espressione figurata. Ma poiché la loro creazione è solo illusoria, anche il loro ‘vedere’ [pensare] può essere ricondotto alla natura cosciente dell’Assoluto, proprio come quando diciamo che un’immagine riflessa nell’acqua o in uno specchio si muove in consonanza con l’uomo o l’animale reale che si muove. La descrizione della creazione ha il solo scopo di rendere comprensibile al cercatore che in realtà esiste un solo Ātman, come dice il venerabile Gauḍapāda.

La creazione, che è stata descritta in vari modi con l’aiuto di esempi come quelli dell’argilla, dell’oro e delle scintille ecc., è solo un espediente per introdurre il cercatore alla verità dell’unità dell’Ātman. Non esiste affatto alcuna molteplicità di oggetti. (MUGK III.15)

Puro Essere e Pura Coscienza sono uno

19. Non si deve assolutamente supporre che l’Essere e la Coscienza siano due qualità distinte della natura di Brahman: la Realtà è assolutamente e uniformemente la stessa nella sua natura e nessuna molteplicità è pensabile in essa. Come abbiamo già osservato, la differenziazione e la molteplicità insite nell’oggetto anātman non sono che un aspetto illusorio del Sé, che è Essere e Coscienza in uno. Come dice Śaṃkara:

Non è possibile dire che Brahman è della natura del solo Essere e non della natura della Coscienza; perché allora testi della śruti come “Egli è Coscienza in tutto e per tutto” (BU II.4.12) diventerebbero privi di significato. E come si potrebbe pensare che Brahman, privo di coscienza, sia il Sé del jīva, il Sé individuale (come viene insegnato nel seguito), né si può dire che Brahman sia della natura della sola coscienza e non della natura dell’Essere, perché allora testi come “Egli deve essere visto come l’Essere unico” (KU II.3.13) diventerebbero privi di significato e come si potrebbe postulare la Coscienza priva di essere? (BSŚBh III.2.21)

Brahman come causa materiale e causa efficiente

20. Poiché la śruti dichiara che Sat o Brahman ha voluto nascere come molti e poi ha creato la luce, è chiaro come dice Bādarāyaṇa “Questo si capisce anche dall’insegnamento sulla volontà di creare” (BS I.4.24). L’insegnamento che “(Brahman) pensò di diventare molti” vuol dire che esso è sia la causa materiale sia la causa efficiente dell’universo (BSŚBh I.4.24); e poiché l’Assoluto o la Coscienza, non può mai essere concepito come se potesse cambiare se stesso in qualcosa di diverso, siamo indotti a capire che l’elemento fuoco che Brahman ha creato trasformando se stesso, può essere solo māyika (illusorio), proprio come ha sostenuto Gauḍapāda. Per saperne di più, si veda il prossimo capitolo.

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1. Nitya ha due significati: quello principale è traducibile con ‘eterno’ e si applica alla pāramārthika sattā. Il secondo è quello di ‘senza inizio e senza fine’ nella prospettiva secondaria della vyāvahārika dṛṣṭi, qual è, per esempio, la ‘durata’ del mondo percepito dall’ignorante. Analogamente, la concezione vyāvahārika di Signore degli esseri assoggettati (Īśvara-Prajāpati) e di Conoscitore dell’universo (Samastajñaḥ) è solo un insegnamento per indurre a comprendere il Signore unico e non duale e la Coscienza-conoscenza libera da oggetti, vale a dire la realtà metafisica del Brahman.[↩]

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī

2. Coscienza di Essere

a cura di Petrus Simonet de Maisonneuve

“In principio c’era solo l’Essere (Sat), Uno e non duale. Alcuni dicono che in principio c’era solo il non-essere, Uno e non duale, da cui è nato l’Essere; ma, mio caro, come potrebbe essere così?”. Egli disse: “Come potrebbe nascere l’Essere dal non-essere (asat)¹? Al contrario, in principio c’era solo l’Essere, Uno e non duale”. (ChU VI.2.1-2)

Lo stile delle Upaniṣad.

10. Le Upaniṣad hanno uno stile particolare per esprimere verità universali. L’Assoluto, che è privo di tutti gli attributi e al di là di ogni tempo e spazio, vi è descritto come se possedesse certe caratteristiche e come se fosse esistito in un qualche lontano passato. Questo perché, in primo luogo, il linguaggio e il pensiero empirico, essendo fatti per simboleggiare solo oggetti empirici, non sono in grado di esprimere la sua natura così com’è; tuttavia, questi sono gli unici strumenti d’apprendimento reperibili in questa vita e quindi devono in qualche modo essere impiegati al fine di suggerire al cercatore la natura della Realtà trascendente, assegnando alle parole e ai concetti significati impliciti e allusivi, anche a rischio che chi non è qualificato ne possa equivocare il senso.

Così, quando Brahman, ossia l’Assoluto, è descritto come sat (Essere), è intenzione del maestro che non si supponga che, come le cose della vita ordinaria, Esso esista nel tempo e nello spazio e che sia limitato da alcune caratteristiche che lo distinguono dalle cose coesistenti con esso. Per evitare entrambe queste eventualità, si concepisce l’intero universo come se fosse esistente nel presente e come se all’Assoluto venisse deliberatamente proiettato in un tempo passato, in cui l’universo ancora non esisteva nella sua attuale forma apparente. In questa deliberata sovrapposizione (adhyāropa), l’Essere è descritto come se fosse esistito da solo. L’espressione “Uno non duale” è sovrapposta per trasmettere l’idea che la parola “solo” non vuole esprimere la solitudine come quando si pensa all’assenza di altre cose. Quindi, “solo l’Essere” e “Uno solo, non duale” significa il Sé Assoluto, che, non avendo né genere né specie, non sa nulla di una ‘propria specie’ o di una ‘specie differente’ e, non essendo divisibile, è anche privo di ogni distinzione all’interno della propria essenza concettuale.

Qual è il significato del fatto che l’Essere “è”?

11. Chi è solito pensare solo ai fenomeni oggettivi, rimarrebbe perplesso cercando di capire cosa possa significare questa frase. Qual è il significato dell’affermazione “solo l’Essere” era all’origine delle cose? L’essere, come è comunemente noto, è soltanto un attributo delle cose; tutto ciò che è concepibile “è”. Non possiamo concepire alcunché che non abbia essere; ma dire che l’essere “è” è pura tautologia. Ha forse più significato di un’affermazione come “un cavallo è un cavallo”? Inoltre, come potrebbe il semplice essere esistere di per sé: come può esistere colore il rosso separatamente da una rosa? A ben vedere, questa frase equivale quasi a dire che prima dell’inizio delle cose esisteva il nulla.

Tuttavia, questa frase che afferma l’esistenza di “nulla” ci obbliga a concepire quest’ultimo come qualcosa di positivo, poiché l’esistenza può appartenere solo a qualcosa di positivo; oppure, se attribuissimo il valore nominale di nulla assoluto a ciò che è inteso dalla parola nulla, “c’era” dovrebbe essere interpretato come “non c’era”, il che è assurdo. Quindi, quella frase nel suo complesso equivarrebbe solo a dire che qualcosa era qualcosa oppure che il nulla era nulla! Essere e non essere diventano così sinonimi!

Infatti, c’è stata una classe di pensatori positivi che sosteneva che nulla possa esistere che non abbia attributi e che non esista in nessun luogo e in nessun momento. La setta buddhista solitamente chiamata śūnyavādin ereditò questo nichilismo negando l’essenza di ogni cosa. Si può supporre che questi pensatori stessero solo sistematizzando, riproducendo il punto di vista dell’uomo comune, la cui visione ingenua è che l’effetto, per meritare quel nome, deve essere appena nato e che la sua causa deve “produrlo” per prendere nuova forma. Come lo definisce il logico indiano:

kāryaniyatapūrvavṛtti kāraṇam; la causa è ciò che invariabilmente precede l’effetto.

Ma una piccola riflessione rivelerà l’infondatezza di questa argomentazione. Infatti, in primo luogo stiamo parlando della condizione della causa principale di tutto l’universo come effetto di quella causa. Come potrebbe esserci un tempo prima che l’universo si mostri? Cioè come potrebbe esserci un tempo prima che il tempo stesso faccia la sua apparizione? Il tempo è una componente dell’universo e non può essere separato da quest’ultimo da alcuna astuzia capziosa dell’intelletto. Pertanto, non si può supporre che l’Essere o la Realtà sia una causa nel senso che precede immediatamente l’universo. La parola ‘causa’ applicata all’Essere può quindi significare solo assenza dell’idea di universo. In secondo luogo, si vedrà che Uddālaka allude all’Ātman o l’essenza di ogni cosa, solo con la parola Sat, ossia Essere, poiché nel suo discorso continua a ripetere: ‘Tat satyam sa Ātmā’. “È la Realtà, è l’Atman”. È chiaro che l’Ātman o il Sé non può essere la causa dell’universo nel senso in cui l’argilla precede ed è la causa di un vaso o di una brocca di argilla.

Uno senza un secondo:

12. La frase “c’era solo l’Essere” può quindi essere paragonata alla frase “il fiume scorreva”; come il fiume e il suo scorrere sono la stessa cosa, così l’Essere e il suo “essere” nel passato sono la stessa cosa. Questo modo di esprimere la natura dell’Essere è stato adottato solo per evidenziare la dissomiglianza tra l’essere delle cose nella vita comune e l’essere dell’Essere stesso. Le cose sono, cioè esistono nel tempo o nel luogo, ma l’Essere “è” in virtù della sua stessa natura o essenza.

Allo stesso modo, l’espressione “uno senza secondo” è solo un espediente per rivelare che l’Essere è diverso da una cosa che è sempre condizionata dalle sue qualità e dal suo numero. Un cavallo è sempre uno in riferimento a un altro cavallo o a qualche altro animale o cosa. Ma l’Essere è tutto ed esclude assolutamente l’idea di qualsiasi qualità o numero ad esso correlato.

Essere Assoluto:

13. L’Essere è quindi assoluto sotto ogni aspetto e non ammette altro da Sé. Quindi, nemmeno il non-essere può essergli opposto. L’attacco dei positivisti o dei naturalisti è del tutto fuori bersaglio allorché si sforzano di dimostrare, con logica implacabile, che le cose non hanno alcun essere. Uddālaka critica questi pensatori quando osserva: “Ma, mio caro, come potrebbe essere così?”. […] “Come potrebbe nascere l’Essere dal non-essere?”. Nulla di ciò che esiste nel mondo è mai nato dalla non-esistenza e, quindi, questo gioco sofistico deve essere considerato cosa da non fare.

L’origine dalla Māyā:

14. Ma, a questo punto, alcuni potrebbero obiettare; come potrebbe questo Essere generare o trasformarsi nell’universo? Innegabilmente non può cambiare dal suo interno né dal di fuori, dato che non c’è nulla oltre a esso? A questo, le autorità tradizionali dell’Advaita Vedānta hanno risposto nel seguente modo:

Ciò che è sempre esistente può nascere solo a causa dell’illusione (māyā) e non dal punto di vista della Realtà. Chi ritiene che tale nascita sia reale afferma di fatto che solo ciò che è nato possa nascere nuovamente. (MUGK III.27)

Altrimenti, se diciamo che qualcosa può trasformarsi in qualcos’altro, dovremo ammettere che quella stessa cosa è una trasformazione di qualcosa di antecedente e così saremo costretti a un regressus ad infinitum.

Nulla che non esista può nascere né illusoriamente né realmente. Il figlio di una donna sterile non nasce né realmente né illusoriamente. (MUGK III.28)

Il non-essere è assolutamente nulla. Né il cambiamento né l’immobilità possono essergli attribuiti.

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1. Nelle diverse correnti del sanātana dharma Essere (Sat) è sempre sinonimo di Reale ed Esistente, mentre il suo contrario, asat, non-essere, invariabilmente significa non reale, inesistente. È perciò inaccettabile che si vada a cercare altrove una diversa accezione del binomio Essere e non-essere, estrapolandola e forzandone il senso al fine di convalidare una propria “filosofia” personale e, per sovrappiù, errata-. Nel caso a cui alludiamo, si vorrebbe far intendere che Non-Essere ed Essere sarebbero due principi metafisici della tradizione taoista, utilizzabili anche presso dottrine di tradizioni diversissime da quella, per intendere che “l’Essere, in quanto principio della manifestazione, comprende anche di fatto tutte le possibilità di manifestazione, ma soltanto in quanto esse si manifestano […] Per designare ciò che è dunque al di fuori e al di là dell’Essere, siamo obbligati , in assenza di un termine migliore, di chiamarlo Non-Essere; e questa espressione negativa […] è direttamente ispirata alla terminologia della dottrina metafisica estremo-orientale…” E con questo espediente poco trasparente si è voluto estendere il senso di questo “Non-Essere”, in quanto superiore all’Essere, per spiegare la “metafisica” vedāntica, sufica e, possibilmente, di tutte le tradizioni “regolari”. In realtà esso ha potuto esprimere soltanto il pensiero del suo Autore. Costui non è nemmeno andato a controllare se quel suo pensiero corrispondesse davvero alla dottrina taoista. E infatti non è così. Per la puntuale correzione di tale clamorosa manomissione, leggasi su questo Sito nella sezione Narakam, l’eccellente contributo “Essere o non-Essere?” del nostro collaboratore Enzo Cosma. C’è da aggiungere che il citato autore ha fatto scuola, tanto che i suoi seguaci si ostinano ancora a trovare esempi di non dualità laddove non ce n’è traccia [N.d.C.].[↩]

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī

1. Coscienza di Essere

a cura di Petrus Simonet de Maisonneuve

1. Insegnamenti di Aruṇa a suo figlio Śvetaketu¹

Śvetaketu era il nipote di Aruṇa². Suo padre gli disse: “O Śvetaketu, mettiti a servizio d’un maestro e impara la dottrina vedica. Come è ben noto, nessun membro del nostro casato è un brāhmaṇa soltanto per appartenenza familiare, ma anche perché ha studiato i Veda.” (ChU VI.1.1)

Considerazioni sugli aneddoti vedāntici.

1. Bādarāyaṇa compose i Vedānta Sūtra [o Brahma Sūtra (BS)] nel periodo in cui era diventato assolutamente necessario determinare l’esatto scopo delle Upaniṣad. In primo luogo dovette lottare contro la dottrina atea dei sāṃkhya, che avevano costruito un sistema diveniristico [vivartavāda] pressoché inconfutabile, basato su deduzioni speculative e su una psicologia analitica con cui interpretavano tutte le Upaniṣad a loro favore. Dovette, inoltre, combattere contro gli altrettanto atei pūrva mīmāṃsaka, che pur appartenendo alla sua stessa tradizione vedica, desideravano far coincidere tutti gli insegnamenti upaniṣadici con il darśana di Jaimini. Tale sistema non ammetteva nessun altro principio senziente all’infuori del jīva individuale in quanto esecutore di sacrifici capaci di condurre allo svarga o al cielo più alto.

La dottrina di Bādarāyaṇa.

2. Dobbiamo ora determinare il significato di alcuni racconti che sono disseminati nelle Upaniṣad. Quale potrebbe essere il motivo che ha spinto i ṛṣi a impartire certi insegnamenti per mezzo di racconti? I mīmāṃsaka, essendo dei ritualisti, sostenevano che questi racconti dovevano essere recitati durante l’esecuzione di certi sacrifici, in quanto la loro recitazione era stata raccomandata dai Veda. Questa idea dei mīmāṃsaka porta a gravi conseguenze; infatti, se i racconti fossero solo parte di qualche rituale, ciò starebbe a dimostrare che i testi vedici non hanno lo scopo primario di insegnare la natura della Realtà, come la intendono i vedāntin, ma, come i mantra vedici, servirebbero solo all’esecuzione di rituali. Bādārayaṇa, contro questa tesi, afferma:

Non può essere così perché ciò sarebbe limitativo. (BS III.4.)

L’ingiunzione che inizia con “pāriplavam ākakṣit”³ indica solo qualche racconto particolare come quello che inizia con “Il re Manu Vaivasvata ecc.”. Tale limitazione non può, però, essere estesa a tutte le narrazioni vediche. “Perciò, di regola si trova che c’è continuità di pensiero [tra il racconto] e l’insegnamento che segue”⁴; per esempio, la narrazione di Yājñavalkya e Maitreyī ha lo scopo di mostrare l’importanza della scienza della visione dell’Ātman [Adhyātma yoga], elogiando la conoscenza, al fine di stimolare interesse per essa.

3. Coerentemente con questa argomentazione, si legge che Uddālaka Āruṇi stava discutendo con suo figlio Śvetaketu sulla necessità di rivolgersi a un Guru per essere iniziato all’insegnamento vedico. Essendo esperto nella dottrina vedāntica, egli stesso avrebbe potuto concedere l’iniziazione, invece preferì chiedere a suo figlio di prestare servizio [sevā] come brahmacārin presso qualche altro Guru, probabilmente perché stava partendo per un viaggio.

4. L’osservazione del padre “nessun membro del nostro casato è un brāhmaṇa soltanto per appartenenza familiare” senza aver studiato i Veda (brahmabandhuriva), dimostra che Uddālaka era connesso a una lunga tradizione di precedenti maestri che non avevano mai mancato di acquisire la conoscenza vedica [jñāna kāṇḍa]. Sedici anni era il limite massimo di età per ricevere l’iniziazione e, come rivela il passo successivo, “Śvetaketu aveva già dodici anni”.

Confronto tra conoscenza profana e saggezza spirituale

Studiò sotto la guida del suo Guru per dodici anni e, dopo aver acquisito competenza in tutti i Veda, tornò a casa che aveva ventiquattro anni. Era molto presuntuoso e maleducato e pensava di essere molto dotto. (ChU VI.1.2)

Suo padre gli disse:

“Śvetaketu, mio caro figliolo, ora che sei presuntuoso e maleducato, ritenendoti molto dotto, sei stato istruito su quell’Entità che richiede un insegnamento specifico per mezzo di cui si ascolta anche ciò che non è possibile ascoltare, si riflette anche su ciò su cui non è possibile riflettere e si conosce anche ciò che non è possibile conoscere?”⁵. “O venerato signore, come sarebbe questo insegnamento speciale?”

“Mio caro, quando si conosce una sola zolla di argilla, allora si conosce tutto ciò che è fatto di argilla e [si capisce] che l’effetto è solo un nome, essendo solo un gioco di parole [vācārambhaṇam].”

“Mio caro, quando si conosce una sola pepita d’oro, allora si conosce tutto ciò che è fatto d’oro e [si capisce] che l’effetto è solo un nome, essendo solo un gioco di parole.”

“Mio caro, quando si conosce una sola forbice d’acciaio, allora si conosce tutto ciò che è fatto d’acciaio e [si capisce] che l’effetto è solo un nome, essendo solo un gioco di parole. Questo è l’insegnamento specifico su quell’Entità” (ChU VI.1.3-6)

5. Lo studio di Śvetaketu ai piedi del suo Guru può essere paragonato a quello dei corsi scolastici e universitari di uno studente moderno, che si è specializzato in molte materie e ne è uscito a pieni voti. Uno studente di questo tipo avrebbe naturalmente un’alta considerazione di sé allorché torna a casa, fiero del successo ottenuto con diplomi e riconoscimenti accademici. Śvetaketu è naturalmente orgoglioso di aver coperto tutti i rami dell’apprendimento vedico in dodici anni. La descrizione di questo atteggiamento del ragazzo ha lo scopo di evidenziare che la sua conoscenza è puramente teorica e di dimostrare la nullità di quest’ultima a paragone della saggezza totalizzante di chi possiede la conoscenza della Realtà.

6. La domanda “Dato che sembri essere così orgoglioso di ciò che hai appreso, hai interrogato il tuo maestro su questo prezioso insegnamento?” non deve essere interpretata nel senso che sarebbe giusto essere orgogliosi solo se si è acquisita la conoscenza in quel particolare ramo della saggezza. Infatti, l’unica caratteristica distintiva di una persona che ha la conoscenza di Brahman è l’umiltà. Il padre vuole solo dire: “C’è da sapere molto di più di quanto tu abbia immaginato durante il tuo studio teorico”. Così la curiosità del giovane viene risvegliata ed egli desidera sapere come possa esistere qualcosa di così meraviglioso per cui, semplicemente conoscendo un’unica cosa, si possa capire la realtà di tutto il resto.

Il principio di relazione causale

7. Uddālaka rivela ora ciò che nasconde in cuor suo. La conoscenza di cui sta parlando non riguarda alcuna cosa prodigiosa come la pietra filosofale, ma solo la causa metafisica che sta alla base di tutti i fenomeni. Per introdurre il figlio a questa causa ultima, comincia a esporre la teoria vedāntica della causalità con esempi empirici, in modo da permettere a Śvetaketu di rendersi conto che i cosiddetti effetti delle cause materiali in realtà non esistono a prescindere dalle loro presunte cause.

8. Questo è il senso del racconto introduttivo, in accordo con l’argomento dell’intero sesto capitolo. La teoria vedāntica della causalità è che tutto l’universo è un effetto di Brahman, ossia della Realtà che è la causa materiale. Che questa teoria non sia il risultato di una mera speculazione lo si vede esaminando da vicino la relazione tra le cause empiriche e i loro cosiddetti effetti. Nessuno può contestare che giare, vasi, brocche e gli altri recipienti di argilla non siano altro che argilla, se non per il fatto che hanno un nome, una forma, una dimensione e un uso che se ne fa nella vita ordinaria. Il materiale è solo l’argilla. Allo stesso modo, gli ornamenti d’oro non sono altro che oro e gli strumenti di ferro e acciaio non sono altro che ferro e acciaio. L’osservazione ci porta a questa conclusione ovunque si tratti di cause materiali. In base a questo fatto, Uddālaka afferma che è del tutto ragionevole ritenere che il Brahman sia l’unica sostanza soggiacente al mondo fenomenico, nonostante la varietà di nomi e di cose che vediamo. Di questo si parlerà più avanti.

Premessa: non c’è alcuna ingiunzione sugli strumenti di conoscenza

C’è un altro punto delle parole di Uddālaka su cui dobbiamo soffermarci. Si osserverà che egli dice che con lo śravaṇa di questo insegnamento si sarà anche ascoltato tutto il resto, che con la riflessione su di esso si sarà fatto manana anche su tutto il resto, e che con la sua conoscenza (nididhyāsana), tutto il resto diventa conosciuto. Questi strumenti [śravaṇa, manana e nididhyāsana] per conoscere l’Ātman sono enumerati anche nel Maitreyī Brāhmaṇa della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad:

Quando si è visto l’Ātman, quando si è ascoltato [l’insegnamento su di esso], quando si è riflettuto [su di esso] e quando lo si è conosciuto, mia cara, tutto questo (idam) diventa conosciuto. (BU IV.5.6)

Questa affermazione è ripetutamente proposta come enunciato generale nell’insegnamento vedāntico. Alcuni vedāntin post-śaṃkariani hanno sostenuto che nelle Upaniṣad l’audizione e la riflessione come strumenti di auto conoscenza sono ingiunzioni, ma è sufficiente rifarsi alle narrazioni introduttive per capire che non è così. In questo caso particolare è del tutto chiaro che Uddālaka sta semplicemente dicendo a suo figlio che quando si è conosciuto l’Ātman tutto il resto diventa conosciuto, solo al fine di suscitare la curiosità di Śvetaketu. Non c’è alcuna ingiunzione vedica che spinga il giovane a intraprendere l’indagine. Vedremo che, alla fine di questo dialogo, rimangono solo una serie di dubbi sollevati da Śvetaketu circa la natura della Realtà, che Uddālaka chiarisce mediante esempi appropriati. Non c’è nemmeno il minimo accenno ad alcuna ingiunzione sull’audizione, sulla riflessione, ecc., in tutto ciò che si riferisce a questo argomento.

“Sicuramente il mio venerato Maestro non conosceva ciò; se lo avesse saputo, perché non avrebbe dovuto insegnarmelo? Quindi, venerabile signore, abbiate la compiacenza di parlarmene.” “Va bene, mio caro figliolo, lo farò.” (ChU VI.1.7)

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1. Tratto da: The Science of Being, Holenarasipura, Adhyātma Prakāsha Karyālaya, 2004, pp. 41-48.[↩]
2. Ovvero nipote del Sole aurorale e figlio di Uddālaka Āruṇi.[↩]
3. “Si deve recitare il pāriplava”. Il pāriplava è la recitazione di un racconto di tema eroico tratto dagli Itihāsa e dai Purāṇa, che va ripetuta trentasei volte durante l’anno in cui un Sovrano compie il rito solenne del sacrificio del cavallo [N.d.C.].[↩]
4. “Tathā caikavākyatopabandhāt” (BS III.4.24).[↩]
5. Si riconosce dall’impostazione della frase che si tratta del metodo vedāntico di śravaṇa, manana e nididhyāsana [N.d.C.].[↩]