Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī

10. Coscienza di Essere

a cura di Petrus Simonet de Maisonneuve

10. Ultime Conclusioni e Postfazione

L’intuizione immediata del Brahman

88. Il vākya “tu sei Quello” dà luogo a un’intuizione reale della natura del proprio essere Brahman e non deve essere pensata come se dovesse dare la desiderata Liberazione in un qualche tempo futuro.

Questo frutto (la conoscenza di Brahman) viene qui direttamente intuito; infatti, non appena otteniamo la conoscenza dell’Essere, il Brahman non trasmigrante, la nostra natura di anima trasmigrante scompare. (BSŚBh I.4.14)

Non appena si realizza l’unità dell’Ātman, tutte le contrapposte differenze, come la schiavitù e la liberazione, cessano. (BSŚBh I.2.6)

Quando l’incorporazione è cancellata, tutte le opposizioni finiscono. (BSŚBh II.1.14)

Non si può dire che questa cessazione di ogni attività umana (di pensiero, parola e azione) si riferisca a uno stato particolare, perché l’identità di Brahman e Ātman, secondo il testo “tu sei Quello”, non dipende da nessuno stato particolare. (BSŚBh II.1.14)

Non si può infatti distorcere il testo Tattvamasi in modo che significhi “diventerai Quello dopo la morte”. (BSŚBh III.3.32)

I testi summenzionati sono stati stravolti da quei post-śaṃkariani che pensano che l’intuizione della non-dualità avvenga solo in transe [samādhi] o che l’unica vera Liberazione dal saṃsāra sia la libertà dopo la morte.

Questo essere il Brahman dell’anima incorporata è autodeterminato e non è qualcosa da raggiungere con l’aiuto di uno sforzo distinto. E quindi questa identità con Brahman insegnata dallo Śāstra sopprime la credenza d’essere un’anima incarnata, come le idee corrette della corda e di altre cose esistenti sopprimono le idee false del serpente e delle altre apparenze. Quando la credenza di essere un’anima transmigrante viene meno, tutti i comportamenti umani che dipendono da essa vengono meno. (BSŚBh II.1.14)

La dottrina vedāntica suggerisce naturalmente che tutti i comportamenti umani, che si basano sulla credenza nella realtà del pensato, del detto e dell’agito nei confronti di oggetti fenomenici, è solo un’apparenza, come quella di un sogno. A questo proposito si veda più avanti.

89. Se si ammette che tutto ciò che è, è l’unico Essere puro o Brahman, a che servirebbero i validi mezzi di corretta conoscenza, dal momento che non ci sarebbero oggetti da conoscere? L’intera parte dei Veda costituita da ingiunzioni e divieti non sarebbe inutile? E il non reale può dare luogo a un risultato reale? Come potrebbe il testo “tu sei Quello”, di per sé non reale, dare origine a una corretta conoscenza della natura di Brahman? A rigore, queste domande non si pongono al livello dell’Assoluto, dove, come abbiamo già visto, non c’è né ignoranza né conoscenza né schiavitù né liberazione. Tuttavia Śaṃkara solleva questa obiezione dal punto di vista empirico e la confuta dallo stesso punto di vista.

Obiezione: Se si accettasse come reale solo l’unità, non ci sarebbe pluralità e di conseguenza la percezione e gli altri mezzi empirici validi di conoscenza sarebbero annullati, non avendo oggetti da far conoscere, proprio come l’idea del tronco d’albero preso per un ladro, ecc.; e lo Śāstra che tratta delle ingiunzioni e dei divieti, perderebbe la sua utilità giacché dipende dalla pluralità. E lo Śāstra che tratta della Liberazione, dipendendo dalla differenza di maestro e discepolo, perderebbe la sua funzione di indicare la Verità. Infatti, come potrebbe lo Śāstra non reale che tratta della Liberazione rivelare coerentemente la reale unità dell’Ātman?

Risposta: Questo non è un difetto, perché tutte le convinzioni possono essere coerentemente reali prima del sorgere della conoscenza dell’identità dell’Ātman con Brahman, proprio come tutti gli avvenimenti d’un sogno sono reali prima del risveglio. Finché non è sorta la conoscenza dell’unità dell’Ātman reale, a nessuno capita di avere l’idea della non realtà di quei fenomeni che appaiono come validi mezzi di conoscenza, oggetti di conoscenza e la conseguente conoscenza di tali oggetti. Ed è la modificazione che ogni anima nata considera come “io e mio” a causa dell’avidyā, vedendoli come relativi al proprio sé e alle cose possedute dal proprio sé, abbandonando l’idea della propria natura intrinseca di unità con Brahman. Pertanto, prima del sorgere dell’illuminazione riguardante la propria unicità con Brahman, ogni avvenimento usuale, sacro o profano, è abbastanza credibile. Come dall’uomo comune, quando si trova in sogno e vede cose di vario livello, la conoscenza dei fenomeni è percepita come sicuramente reale, diretta e non semplicemente apparente, così appare qui anche la conoscenza per quanto riguarda il comportamento umano. (BSŚBh II.1.14)

Obiezione: Ma come può il testo upaniṣadico non reale condurre conseguentemente alla conoscenza della reale identità con Brahman? Di certo chi viene morso dal serpente non muore; né l’acqua vista in un miraggio può essere utile a bere o a fare il bagno.

Risposta: Non c’è niente di sbagliato, perché troviamo che la morte e altri effetti reali possono prodursi a causa della paura per il veleno e, anche nel caso di chi si trova in uno stato di sogno, si vedono accadere gli effetti del morso di un serpente o del bagno nell’acqua.

Obiezione: Ma si potrebbe ribattere che anche l’effetto è non reale!

Risposta: A ciò rispondiamo che mentre il morso del serpente o il bagno nell’acqua del miraggio sono non reali, la conoscenza che ne deriva è del tutto reale, perché nemmeno al risveglio si cancella.

Ciò implica che la conoscenza che sorge dal contatto con le cose non reali, può essere, comunque, reale in sé.

90. La conoscenza che deriva dalla comprensione del significato del testo “tu sei Quello” deve essere continuamente ripetuta e tenuta a mente? Oppure la conoscenza che è emersa una volta sarà sufficiente per rendersi liberi? È necessario rispondere a questa domanda perché l’affermazione “È quella Entità sottilissima che tutto questo ha per essenza. Solo quello è reale, quello è l’Ātman, tu sei Quello, o Śvetaketu” si trova ripetuta non meno di nove volte nell’Upaniṣad.

Questa questione ha dato origine a una divergenza di opinioni tra gli stessi seguaci di Śaṃkara e almeno due diverse sotto-scuole sono nate e prosperano ancora oggi tra i paṇḍita di Vedānta. La Bhāmatī di Vācaspati Miśra esprime la seguente opinione al riguardo:

La natura stessa della ripetizione della conoscenza finale è tale da eliminare anche il concetto errato senza inizio e persino il concetto errato che ha creato un’impressione densa e radicata, poiché le idee hanno una naturale propensione per la realtà. (Bhāmatī, Benares, Chowkamba Sanskrit Series, 1935, p. 40)

La conoscenza di Brahman da sola non è la causa della rimozione della proprietà di essere un’anima trasmigratoria, ma quella conoscenza che culmina nella realizzazione diretta; e la realizzazione di Brahman è una speciale modificazione della mente, nata nella mente, che è accompagnata dall’impressione nata da śravaṇa e manana. (Bh I.1.4, p. 150)

L’autore del Vivaraṇa, un commento alla Pañcapādikā, in una glossa esplicativa sul Bhāṣya di Śaṃkara, dice:

L’accertamento del significato della frase particolare diventa la causa immediata della comprensione dell’oggetto conoscibile, poiché il mezzo valido precede immediatamente la conoscenza del conoscibile. Per quanto riguarda manana e nididhyāsana, essi sarebbero la causa dell’esperienza di Brahman attraverso la creazione della concentrazione che deve risultare dall’impressione della mente rivolta verso l’Ātman interiore. Pertanto, essi sono ritenuti subordinati alla determinazione del significato del testo specifico che è la causa immediata del risultato finale. (Pañcapādikā-Vivaraṇa, Pune, E.J. Publ., saṃvat 1948, p.511).

È evidente che il testo upaniṣadico da solo non è sufficiente per condurre alla conoscenza di Brahman secondo l’autore del Vivaraṇa; solo la riflessione e la meditazione servono a rivolgere la mente verso l’interno. Secondo Vācaspati Miśra, autore della Bhāmatī, il vākya in sé non è in grado di produrre una realizzazione diretta. La meditazione è assolutamente necessaria per rendere la mente capace a produrre la realizzazione. Entrambe queste sotto-scuole sono direttamente in contraddizione con il dettame di Śaṃkara, che ha scritto:

Il caso, invece, di una persona d’intelletto acuto che non ha alcun impedimento sotto forma di ignoranza, dubbio o conoscenza errata riguardo alla natura delle entità denotate dai termini della proposizione “tu sei Quello” e quindi l’inutilità di ripetere l’ascolto, ecc., è certamente gradito a noi, poiché la conoscenza dell’Ātman rimuove l’avidyā nella sua stessa concezione e quindi non è contemplata alcuna gradazione. (BSŚBh IV.1.2)

È chiarissimo che l’autore del Bhāṣya non ritiene che l’assistenza di manana (riflessione) o nididhyāsana sia indispensabile per gli aspiranti di ordine superiore. A questi ultimi basta ricordare la loro unità con Brahman per esserne consapevoli.

Abbiamo affermato che il testo “tu sei Quello” è solo un richiamo alla Verità e non è né una frase che la descrive né un tentativo di dimostrare la Realtà.

91. Ma c’è una dimostrazione almeno di manana che si manifesta nel caso di questo dialogo tra Śvetaketu e suo padre. A chi è destinato e a quale scopo? Non si può affermare, come sostengono i due sotto-commentatori, che aiuti la mente a svilupparsi per avere una realizzazione diretta della Realtà, perché, come abbiamo già visto, Brahman è la Coscienza Testimone e lo stesso Sé anche della mente che riflette e che quindi non può oggettivare la Realtà in nessuno stadio del suo sviluppo. Questa è la risposta:

Ma per chi non riesce a raggiungere subito quell’intuizione, è ammessa la ripetizione al fine di portarlo alla realizzazione. Anche in questo caso, però, il maestro non dovrebbe distoglierlo dalla comprensione della frase “tu sei Quello” per indirizzarlo alla mera ripetizione; perché nessuno dà in sposa la propria figlia al fidanzato per ucciderlo. Quando un uomo è spinto ad agire si fa idee opposte a quella dell’unità del Brahman, come “Sono spinto a questo atto, sono l’agente dell’azione e devo fare questo”. Soltanto per chi è ottuso di intelletto e trascura il significato di una frase solo perché non gli è evidente, è ammesso che la sua mente debba essere fissata sul significato di quella frase attraverso il processo della ripetizione, ecc., come s’è detto sopra. (BSŚBh IV.1.2)

L’estratto sopra riportato mira evidentemente a sottolineare il fatto che con manana si intende il tentativo di rimuovere tutte le difficoltà del cercatore che si presentano a causa della sua abituale inclinazione ai fatti fenomenici che, presi alla lettera, sembrerebbero essere in conflitto con la dottrina vedantica della perfetta Unità. Le argomentazioni utilizzate negli śāstra e che devono essere usate dal maestro devono essere basate sull’intuizione e devono essere tali da condurre sempre all’unica dottrina basata sull’intuizione finale. La parola smṛti (usata nel sūtra IV.1 1) è stata fraintesa in così tanti ambienti che, invece di significare “ripetuto appello all’intuizione”, è addirittura degenerata a ripetizione mormorata di un mantra. Persino persone che occupano posizioni elevate hanno sostenuto seriamente che “Tattvamasi” è un mahāvākya–mantra, cioè un mantra contenente un Grande Detto che indica l’identità di jīva e Īśvara; e ci sono state serie controversie sul fatto che il diritto di iniziare i discepoli a questo mantra dovesse spettare o meno a un particolare māṭha.

92. Il termine nididhyāsana non è menzionato nella Chāndogya Upaniṣad. Chi ha capito è naturalmente un brahmasaṃstha (stabilito in Brahman, ChU II.23.1) o un brahmaniṣṭha (che ristà in Brahman), com’è descritto in un’altra Upaniṣad (MuU III.1.4). Ma la disciplina del nididhyāsana non è menzionata e quindi deve essere tralasciata qui, per trattare su essa nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, dove è effettivamente presente.

Per il momento, sarà sufficiente affermare che solo un Guru competente che ristà in Brahman (brahmaniṣṭha) può sapere quale elemento della disciplina usare che sia proficuo ai discepoli e che nididhyāsana è presente anche in śravaṇa e manana, sia esso menzionato esplicitamente con il suo nome o no.

Oṃ Tat Sat

Postfazione

Dalla lettura di questo breve e chiarissimo testo di conoscenza pāramārthika si traggono alcune considerazioni di primaria importanza. Anzitutto vi si dimostra come l’Assoluto Brahmātman sia la Coscienza (Cit o Caitanya) in quanto tale; in secondo luogo l’Advaitavāda stabilisce che tutto ciò che è anātman è privo di coscienza. In questo modo è confutato il Sāṃkhya darśana che, contraddittoriamente, attribuisce “gradi di coscienza e volontà” alla Prakṛti e alle sue produzioni (vikāra, vikṛti, ossia i tattva) le quali, in quanto tali, sono tutte a-cit. Questo rende la teoria sāṃkhya incompatibile con la metafisica (se proprio si vuole usare tale termine). È perciò contrario al Vedānta considerare che ahaṃkāra equivalga a Coscienza, seppure ridotta nei limiti dell’individualità. Ahaṃkāra, prodotto dalla Prakṛti priva di coscienza senza apporto alcuno da parte del Puruṣa-Coscienza, può essere considerato “coscienza individuale” soltanto da chi rimane nel dominio dell’ignoranza. Ahaṃkāra, che significa “ciò che produce aham”, è, infatti, il pensiero che immagina o proietta l’io individuale, il senso illusorio dell’ego che, a sua volta,proietta le percezioni considerandole quali oggetti realmente esterni. In verità ahaṃkāra soltanto appare cosciente, perché la Coscienza è il sostrato di ogni illusione a cui solo “presta” un’apparenza di coscienza (Per la verità, anche il corpo appare cosciente finché la morte non rende esplicito che quella coscienza era soltanto “prestata”).

“La Coscienza distolta dall’oggetto della dualità e non rivolta attivamente verso altro oggetto grazie al riconoscimento della loro non esistenza, si stabilizza allora nella propria natura di Brahman in assenza di movimento, cioè libera da ogni cambiamento. Questa stabilità della Coscienza, che è la natura propria di Brahman, consiste in una unità assoluta e omogenea di Coscienza non duale. Poiché quello è il fine, la meta che solo i risvegliati raggiungono, ossia coloro che raggiungono la Realtà ultima; di conseguenza Quello è l’armonia suprema, privo di qualità, non nato e non duale” [MUGKŚBh IV.80].

Ahaṃkāra,in quanto pensiero, cioè produzione del tattva che produce pensieri, la buddhi, è privo di coscienza come, d’altronde, tutti i tattva prodotti da Prakṛti, la quale è anch’essa il primo principio (Pradhāna) acit. È perciò un errore grave affermare che la Coscienza sia qualcosa di specifico dello stato umano e degli altri stati individuali più o meno analoghi; ed è anche sbagliato dire che costituisce una parte integrante e un elemento necessario dell’Esistenza universale, come qualsiasi condizione propria di uno stato d’essere, oltre a tutto, senza possedere il minimo privilegio.

Tale errore può perfino indurre a credere che la parola “coscienza individuale”, con cui erroneamente è spesso tradotto ahaṃkāra, possa talvolta essere universalizzata per trasposizione puramente analogica al livello di Saccidānanda. Tale trasposizione di illusorie facoltà individuali all’Assoluto rappresenta, invero, una concezione eminentemente antropomorfica e antimetafisica. È come quando si afferma che Dio è il grande, il vivente, il compassionevole, il volente e il sapiente, quando, invece Īśvara non ha dimensioni, né spiriti vitali né sentimenti né volontà né ragione. Tutto ciò è arbitraria trasposizione di false caratteristiche (upādhi) dell’individuo umano all’Assoluto.

Che la Coscienza in Saccidānanda sia una trasposizione analogica a livello di Assoluto dell’ahaṃkāra limitato è dunque davvero il rovesciamento dell’insegnamento śaṃkariano. Al contrario, è ahaṃkāra che, pur essendo a-cit, appare illusoriamente cosciente agli occhi dell’ignorante, in quanto riflesso nel vyavahāra della luce della Coscienza assoluta, ossia del Brahmātman non duale. È come la luna, che l’ignorante crede sia di natura luminosa, mentre, invece, non emette luce propria: la luna è un corpo opaco che solo riflette luce non sua, quella del sole.

PSdM