5. Coscienza di Essere

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī

a cura di Petrus Simonet de Maisonneuve

5. Diventare uno con l’Essere

Nei capitoli precedenti abbiamo riportato la particolare forma narrativa con cui le Upaniṣad insegnano le verità eterne. Quando si dice che l’Essere “era” da solo all’inizio delle cose, Uno senza un secondo, e che pensava di “diventare molti” “nascendo” in altre forme riproponendosi di “entrare nella creazione” come jīva, sotto diversi nomi e forme, dobbiamo solamente intendere che la Realtà Assoluta è un tutt’uno di Puro Essere e Pura Coscienza. Essendo del tutto priva di qualsiasi caratteristica specifica, appare all’uomo comune sotto l’apparenza del mondo differenziato in nomi e forme. Quando si dice che l’effetto è solo “un gioco di parole, un mero nome”, si intende semplicemente che l’Essere o Ātman è in realtà la causa di tutto; che la causalità è solo māyika e che tutta la fantasmagoria dell’universo che l’uomo percepisce è, dal punto di vista più elevato, la stessa Realtà o Essere. Non esistono jīva e oggetti differenziati in nomi e forme indipendenti dall’Essere o Ātman. Gli oggetti esterni e i fenomeni sottili interni, come la mente o le energie vitali, sono realmente tutt’uno con l’Essere. Questo è stato dimostrato spiegando la “dottrina della triplicazione”. E che il jīva sia realmente un tutt’uno con l’Essere sarà ora dimostrato facendo appello all’intuizione universale.
Uddālaka si predispone ora a esaminare lo stato di sonno profondo:

Uddālaka Āruṇi disse a suo figlio Śvetaketu: “Ora, mio caro ragazzo, apprendi da me [cos’è] lo stato di sonno profondo. Quando si dice che un uomo dorme (svapiti nāma), allora, mio caro ragazzo, egli diventa uno con l’Essere (Sat). È dissolto in se stesso; perciò si dice di lui che dorme profondamente (svapiti). È risaputo che egli è dissolto nel suo stesso Sé”. (ChU VI.8.1)

Qui la śruti riprende la parola svapiti usata nella vita comune di cui offre una derivazione immaginifica da sva (nel proprio Sé), apiti (si dissolve). Questo, ovviamente, non è fedele alla grammatica, ma è solo un espediente mnemonico per attirare l’attenzione dell’aspirante sulla condizione effettiva del jīva in quello stato, La parola svapnāntaḥ potrebbe anche significare lo stato di sogno e anche in quel caso la vera natura del jīva è rivelata parzialmente. Infatti, tutte le condizioni a esso associate (upādhi) come il corpo, la mente e i sensi dello stato di veglia, sono sostituite dalle loro apparenze; tuttavia, l’Ātman mantiene intatta la sua natura, dimostrando così che non è la natura intrinseca del jīva ad essere limitata dalla nozione d’individualità che si trova nella veglia o a essere confinata all’interno delle limitazioni del mondo della veglia. Il sonno profondo è qui menzionato in modo particolare perché il jīva non solo perde la sua identità condizionata dal corpo, dai sensi e dalla mente dello stato di veglia, ma anche perché l’intero universo, con tutto il suo armamentario limitato dal tempo, dallo spazio o dalla causalità, è qui del tutto scomparso. Non c’è nulla che lo distingua dall’Essere puro.

Śaṃkara nel suo Sūtra Bhāṣya, a questo proposito, spiega così il significato della parola svapiti:

Il jīva è sveglio quando, a causa del contatto con i fattori condizionanti, che sono della natura delle modificazioni della mente, si identifica con essi. In quanto qualificato dalle loro impressioni, vede i sogni ed è quindi indicato dalla parola “mente”. Quando entrambi questi condizionamenti scompaiono, egli non ha più alcuna caratteristica distintiva ed è quindi, per così dire, “dissolto” nel suo stesso Sé, per cui la śruti dice: “È ben noto che egli è dissolto nel suo stesso Sé”. (BSŚBh I.1.9)

Qui è chiaro che Śaṃkara riconosce solo due serie di condizioni associate che determinano la natura jīva del Sé individuale; ma alcuni commentatori post śaṃkariani, riconoscendo come usano fare un’altra condizione aggiuntiva che chiamano “avidyā positiva”, sfruttano l’espressione pralīna iva (dissolta per modo di dire) distorcendo il Bhāṣya per “affermare che nel sonno profondo il jīva è solo parzialmente dissolto e che non è ancora diventato completamente fuso nell’Essere puro”. Quest’ultima interpretazione è non solo infedele al punto di vista di Śaṃkara, ma taglia alla radice l’insegnamento vedāntico sulla purezza incontaminata del jīvātman a cui si ritorna quotidianamente nel sonno profondo.

Prima di procedere oltre, citeremo due passaggi del Sūtra Bhāṣya che non lasciano alcun dubbio su questo punto:

È un insegnamento tipico delle Upaniṣad che il jīva diventi uno con il Brahman Supremo nel sonno profondo; e dal Brahman Supremo nasce tutto il mondo a partire dal Prāṇa. Pertanto, se il sonno profondo è della natura della non-consapevolezza e della Purezza, [cioè] se la sua stessa natura è priva di ogni consapevolezza particolare nata da condizioni associate, e se il ritorno alla veglia è una caduta da quello stato incontaminato, il Paramātman (Sé supremo) è insegnato così dalla śruti. Questo è ciò che si deve concludere. (BSŚBh I.4.18)

Il sotto-commentario intitolato Bhāmatī interpreta questo passaggio come segue: “Dato che c’è non-consapevolezza, la sua natura è pura per modo di dire, e non è la Purezza stessa […] Poiché c’è laya (ignoranza) e c’è potenzialità dell’impressione di vikṣepa (il potere proiettivo di avidyā), la somiglianza (con la Purezza) è dovuta solo al funzionamento delle varie vṛtti. (BSŚBh I.4.18)”. Ogni commento è superfluo!

Inoltre, non esiste un momento in cui non ci sia l’unità del jīva con Brahman, perché la natura essenziale di una cosa non può mai scomparire. Si dice che riprende la propria natura nel sonno profondo solo a causa alla natura estranea che apparentemente indossa nel sogno e nella veglia. Anche per questo motivo è improprio dire che egli diventa unito all’Uno o con l’Essere solo in quella certa occasione [quando ‘va’ in sonno profondo] e non lo è in altre occasioni [quand’è in veglia o in sogno]. (BSŚBh III.2.7)

È chiaro che Śaṃkara segue con esattezza le Upaniṣad quando dichiara che il jīva diventa Uno con l’Ātman senza secondo, designato con il nome significativo di Sat (Essere). Questo rappresenta il punto di vista della veglia che ci obbliga a credere di possedere un aggregato di corpo, sensi e mente. Osservando ogni stato dal suo proprio punto di vista, è tuttavia evidente che gli stati sono solo apparenti non-Sé (anātman) sovrapposti all’Ātman, in quanto appaiono e scompaiono senza lasciare alcuna contaminazione alla natura eternamente pura dell’Ātman. Ne consegue che l’Ātman in quanto Brahman è l’unica Realtà.
Non si tratta di una mera speculazione, ma di un ragionamento basato su fatti sperimentati da tutti. Di conseguenza, Śaṃkara scrive:

Quanto all’obiezione secondo cui la stessa parola che ingiunge manana (riflessione) dopo di śravaṇa, cioè dopo l’ascolto dell’insegnamento della śruti, dimostrerebbe che deve essere adottata anche la logica, noi rispondiamo che la logica secca (śuṣka tarka) non può avere accesso in questo contesto, perché la riflessione che la śruti stessa indica è assunta, in questo caso, in funzione ancillare dell’intuizione. È del seguente tenore:

A) Quando il sogno prevale la veglia è assente e viceversa; l’Ātman non è contaminato dalle caratteristiche dell’uno e dell’altro e il jīva diventa uno con l’Essere scrollandosi di dosso tutte le differenze; egli è l’Essere privo di ogni molteplicità.
B) Il mondo molteplice, essendo nato da Brahman, non è altro che Brahman se si segue il principio della non differenza tra l’effetto e la causa”. (BSŚBh 1.6)

Quanto è citato sopra è una breve sintesi della caratteristica che distingue il Vedānta che, a differenza di altri darśana, non segue alcuna logica sillogistica o speculazione astratta per stabilire la Verità. Si ricorre solo all’intuizione universale diretta e al ragionamento basato sull’intuizione; e poiché l’argomento trattato è la natura del proprio Sé, non ci può essere alcuna sospensione di giudizio, dubbio o discussione riguardo ai principi di base qui enunciati.

Si osservi qui l’intima connessione tra il jīva e il Sé universale anche durante gli stati di apparente differenziazione. Questo è messo in evidenza nella prossima śruti:

“Allo stesso modo in cui un uccello legato a una corda svolazza in questa e in quella direzione e, non trovando un luogo dove posarsi, trova appoggio sul palo stesso a cui è legato, è proprio così, invero, mio caro ragazzo, che questa mente svolazza in questa e in quella direzione e, non trovando un luogo dove posarsi, trova infine appoggio nel solo Prāṇa, poiché la mente è legata al Prāṇa”. (ChU VI.8.2)

Qui Prāṇa è un altro nome attribuito all’Essere nella sua apparenza causale. Prāṇa o sostrato è l’aspetto del Brahman su cui tutti gli aggregati del corpo e dei sensi trovano supporto. E ‘mente’ è il nome attribuito al jīva, perché la mente è la condizione associata (upādhi) ai jīva durante la loro vita mondana.

Finora abbiamo discusso la dottrina vedāntica della causalità e dell’unità del jīva con Brahman durante il sonno profondo. Prima di entrare nel dettaglio di questa unità, Uddālaka fa alcune osservazioni incidentali sull’interrelazione dei tre elementi primordiali. La concezione circa svapiti (essere in sonno profondo) gli dà il destro di presentare a suo figlio le altre simili derivazioni delle parole pipāsati (essere assetato) e aśiśiṣati (essere affamato) prima di riprendere l’argomento della satsaṃpatti (essere uno con l’Essere). Riportiamo ora i testi con la loro traduzione e vediamo quali conclusioni ne trae Śaṃkara.

“Conosci da me la verità sulla fame e sulla sete, ragazzo mio. Quando si parla di una persona come aśiśiṣati (essere affamato), allora l’acqua da sola gli procura il cibo che mangia. Come si chiama gonāya (che procura bestiame), aśvanāya (che procura cavalli), puruṣanāya (che procura uomini), così si chiama l’acqua con il nome di aśanāya (che procura il cibo da mangiare). Devi sapere, mio caro ragazzo, che è proprio da qui che ha origine questa produzione. Quest’ultima non può mai esserci senza una causa”. (ChU VI.8.3)

“Quale potrebbe essere la sua causa se non il cibo? Allo stesso modo, mio caro ragazzo, dalla produzione del cibo risali alla causa, l’acqua. E dalla produzione del fuoco, mio caro ragazzo, risali alla causa, l’Essere. Tutti questi esseri, mio caro ragazzo, hanno la loro causa nell’Essere e solo nell’Essere hanno il loro mantenimento e solo nell’Essere alla fine si dissolvono “. (ChU VI.8.4)

“E quando si parla di una persona come pipāsati (essere assetato), allora è il calore che porta a bere. Come si parla di gonāya (che procura bestiame), aśvanāya (che procura cavalli), puruṣanāya (che procura uomini), così la sete si chiama ‘fuoco’ con il nome udanya (che procura l’acqua). E sappi che, mio caro ragazzo, è da lì che è germogliata questa produzione. Questa non è mai senza causa””. (ChU VI.8.5)

“Dove potrebbe essere la sua causa se non nell’acqua? Dall’effetto acqua, mio caro ragazzo, risali alla causa fuoco; dall’effetto fuoco, mio caro ragazzo, risali alla causa Essere. Tutti questi esseri, mio caro ragazzo, hanno la loro causa nell’Essere, solo nell’Essere hanno il loro mantenimento e solo nell’Essere alla fine si dissolvono. Come ciascuna di queste tre Divinità, mio caro ragazzo, entrando separatamente nel corpo diventino triplici, è già stato descritto. La parola della persona, quando abbandona [il corpo, cioè muore], si fonde con la mente, la mente con il prāṇa, il prāṇa con il fuoco e il fuoco con la Divinità Suprema”. (ChU VI.8.6)

La conclusione che si può trarre dall’argomentazione basata sull’esempio della fame e della sete è che tutte le cose create sono sempre un tutt’uno con l’Essere Puro o Brahman, sia all’origine sia durante la loro permanenza sia alla loro fine. Esse non hanno alcuna esistenza indipendente.
La śruti riprende ora il tema dell’unità dei jīva con Brahman. Come nel sonno profondo il sé individuale perde la propria identità nell’Essere Assoluto, così avviene anche al momento della morte. Qual è la conclusione da trarre da questo fatto? Il testo che segue lo spiega diffusamente:

“Ora, tutto l’universo ha per essenza questo Essere più che sottile. Esso (solo) è reale. Quello è l’Ātman, tu sei Quello, o Śvetaketu”. (ChU VI.8.7)

Ora esporremo, una a una, le varie dottrine presenti in questo testo con alcune osservazioni che dovrebbero stimolare la riflessione del discepolo.

1- Questo Essere è l’Entità più che sottile che costituisce il sostrato di tutta la creazione.

2- L’Essere è l’unica essenza di tutte le cose, animate o inanimate. Al di fuori di esso, esse non sono nulla in sé.

3- L’Essere o Brahman è l’unica Realtà. Non è qualcosa che si oppone al non reale. Trascende sia l’empiricamente reale sia l’empiricamente non reale.

L’Essere è l’unico Ātman reale. Gli ātman apparenti che si possono concepire nella vita empirica sussistono in esso. Il Brahman trascende sia il sé sia il non sé.
Il jīva o il sé individuale ha solo un’esistenza apparente. Come dice Śaṃkara altrove, è solo una parvenza (ābhāsa eva), non è né uno né diverso dal vero Ātman. Ognuno di noi è davvero eternamente ed essenzialmente uno con questo Ātman reale. Śvetaketu chiese al padre di illuminarlo ulteriormente sulla dottrina dell’unità, perché aveva un grande dubbio al riguardo. Come mai nessun jīva riconosce durante il sonno profondo d’essere diventato uno con l’Ātman, come afferma Uddālaka? Quando qualcuno è arrivato in un particolare villaggio, sicuramente è in grado di riconoscere di averlo raggiunto. La risposta del padre a questa obiezione è la seguente:

“Proprio come, mio caro ragazzo, le api preparano il miele raccogliendo i succhi di diversi fiori e riducendo tutti i succhi a uno solo tanto che non possono essere distinti in particolare come ‘io sono il succo di tale fiore’ e ‘io sono il succo di talaltro fiore’; così anche, mio caro ragazzo, tutti questi esseri, essendo diventati uno con l’Essere, non riconoscono più se stessi in quanto tutti sono fusi nell’Essere”. (ChU VI.9.1-2)

La risposta stessa fa sorgere un altro dubbio. Mentre nell’esempio del miele abbiamo una serie di succhi provenienti da fiori di varie piante e alberi, qui abbiamo una sola persona che va a dormire ogni giorno e si risveglia da sola. La risposta di Uddālaka ha superato in qualche modo la difficoltà di questa anomalia? Il lettore deve sapere che nelle Upaniṣad sono due le posizioni di pensiero con cui viene descritto il sonno profondo. La prima posizione consiste nell’accettare la distinzione empirica di una molteplicità di sé individuali; tra questi si assume il punto di vista di un solo jīva che entra in sonno profondo, che diventa uno con l’Essere e da cui il medesimo jīva poi si risveglia. Come osserva Śaṃkara:

Come è stato dimostrato in dettaglio, è dell’Essere stesso che si parla in modo figurato quale jīva, a causa del contatto con condizioni associate. Stando così le cose, finché un jīva continua a essere limitato dallo stesso insieme di condizioni associate, lo consideriamo come se fosse lo stesso; e quando è limitato a un altro insieme di condizioni associate, lo consideriamo come se fosse un jīva diverso. (BSŚBh III.2.9)

Questo modo di pensare spiega come un particolare jīva non riconosca di essere diventato uno con l’Essere nello stato di sonno profondo:

In primo luogo l’assenza di conoscenze particolari, caratteristica del sonno profondo, è la stessa ovunque. Ora, è ragionevole ritenere che quando il jīva è uno con l’Essere, non conosce nulla in particolare perché c’è solo l’Ātman, perché la śruti dice “lì (nello stato di solo Ātman) cosa si dovrebbe conoscere e con cosa?” (BU II.4.14). (BSŚBh III.2.7)

Una visione più comprensiva del sonno profondo

Ma c’è un’altra posizione del pensiero vedico che s’incontra altrove nelle Upaniṣad.

Come il ragno emette il suo filo, e come dal fuoco partono piccole scintille, così anche da questo Ātman escono tutti i prāṇa (sensi), tutti i mondi e tutti gli Dèi, e tutti questi ātman. (BU II.1.20)

In questo modo, questo puruṣa non vede alcun sogno e dunque diventa uno con questo Prāṇa; allora l’organo della parola con tutti i nomi si dissolve in lui, l’organo della vista con tutte le forme e i colori si dissolve in lui, l’organo dell’udito con tutti i suoni si dissolve in lui, la mente con tutti i pensieri si dissolve in lui e quando si risveglia, proprio come da un fuoco ardente sprizzano scintille, così anche da questo Ātman escono i prāṇa (i sensi) ed essi si stabiliscono nelle loro rispettive sedi; dai prāṇa escono gli Dei e dagli Dei i mondi. (KauU III.3)

I due passaggi sopra citati descrivono in dettaglio come, dal punto di vista più elevato delle Upaniṣad, l’intero universo con tutto il suo armamentario si dissolva nella Realtà qui chiamata Prāṇa. L’opinione comunemente sostenuta che il mondo esterno, con tutti i jīva che vi abitano e gli oggetti inanimati, continui a esistere nonostante il jīva si addormenti, non è fondata dal punto di vista dell’intuizione ed è sostenuta solo dall’estensione della nostra esperienza di altri jīva nel nostro mondo di veglia. Questo mondo, si vedrà, è connaturato alla veglia e non può essere fatto passare con alcun espediente né al sogno né al sonno profondo.

Quando dunque tutti i jīva sono diventati uno con l’Ātman, sul quale la loro esistenza era sovrapposta in veglia, non ha senso supporre che siano diventati uno con l’Ātman nel passato e poi aspettarsi di doverlo ricordare nella veglia come se il jīva avesse viaggiato da uno stato all’altro in successione, in una singola serie temporale. L’esempio dei diversi succhi che si mescolano e diventano un tutt’uno con il miele è esattamente come il caso dei jīva che diventano un tutt’uno con Sat (l’Essere).
Questo argomento è in perfetta armonia con il Chāndogya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, che osserva:

“Allo stesso modo, mio caro ragazzo, tutti questi esseri che diventano uno con Sat durante il sonno quotidiano, durante la morte e la dissoluzione universale, non sono consapevoli di diventare uno con l’Essere o di essere diventati uno con l’Essere” (ChUŚBh VI.9.2).

Tutto questo è in consonanza con il passaggio successivo:

“E qualunque cosa siano (ora), una tigre o un leone o un lupo o un cinghiale o un verme o una lucciola o un moscerino o una zanzara, quello torneranno a essere” (ChU VI.9.3).

Il fatto che tutte le creature diventino una cosa sola con l’Essere durante il sonno profondo, la morte o la dissoluzione non interferisce in alcun modo con il mantenimento della loro forma individuale dovuta al loro karma, finché non realizzano la loro unità metafisica con la Realtà. Di conseguenza, Śaṃkara osserva quanto segue in riferimento all’unità al momento della morte:

“Dobbiamo discutere di che tipo di unità si tratti. In questo caso l’opinione di primo acchito sarebbe che questa fusione dell’individualità è assoluta, perché sarebbe coerente con il fatto che è la sua causa materiale. Per spiegare meglio: è stato stabilito che la Divinità suprema è la causa materiale di tutto ciò che nasce. Perciò dobbiamo concludere che questa non distinzione è assoluta. A questa visione iniziale ribattiamo: quel gruppo di elementi sottili come il fuoco, ecc., che è la sede di sensi come l’udito, ecc., continua a esserci fino alla completa dissoluzione, cioè fino alla Liberazione dal saṃsāra grazie alla corretta conoscenza; perché il saṃsāra (trasmigrazione) è stato descritto nelle śruti come “alcuni che devono assumere un corpo vanno in un grembo materno per incorporarsi; altri vanno allo condizione immobile di albero, ciascuno in conformità con i propri karma passati e con le idee li ossessionano” (KU II.2.7), perché altrimenti tutti diventerebbero assolutamente uno con Brahman al momento della morte stessa, a causa della scomparsa di tutti le condizioni associate. In tal caso gli śāstra che impongono ingiunzioni [i testi sacri del karma kāṇḍa] sarebbero privi di scopo, come pure gli śāstra che insegnano la corretta conoscenza. Inoltre, non è ragionevole che la limitazione dovuta a un’idea sbagliata si annulli senza la corretta conoscenza. Perciò, anche se tutto ha (la Devatā suprema) come causa materiale, questo raggiungimento dell’unità con l’Essere (al momento della morte) deve concludersi con un residuo di latenza (di fuoco, ecc.), proprio come (il raggiungimento dell’unità) durante il sonno profondo e durante la dissoluzione universale”. (BSŚBh IV.2.8)

Questa dottrina delle condizioni associate dovute all’ignoranza della vera natura del Brahman (sempre riferita a Śaṃkara) è stata sviluppata dai sotto-commentatori post-śaṃkariani nella teoria del residuo dell’avidyā positiva in sonno profondo e nel corollario suicida della continuazione della distinzione tra sé individuale e Sé supremo anche nel sonno profondo. Non si capisce come questi vedāntin si siano accordati a una conclusione che li obbliga a credere che non esista alcuno stato in cui si intuisca la non dualità dell’Ātman. Śaṃkara, d’altra parte, afferma a chiare lettere che la deduzione della distinzione nel sonno profondo si basa su un’idea errata nella veglia dovuta all’avidyā.

Come durante lo stato di mantenimento [in veglia] e come in sogno, si ha la credenza che nell’Ātman supremo, privo di tutte le distinzioni, ci siano distinzioni a causa della incontrollata conoscenza errata, così si può anche dedurre la latenza delle distinzioni durante stato di dissoluzione (suṣupti), solo a causa della conoscenza errata. (BSŚBh II.1.9)

È ovvio che Śaṃkara sostiene che, come le distinzioni sono empiricamente percepite quali esistenti prima della dissoluzione, la latenza delle distinzioni potrebbe benissimo essere dedotta come esistente, essendo sia la latenza sia la potenza dovute all’avidyā, mentre nessuna distinzione è mai realmente esistente né prima né dopo la dissoluzione. La conclusione dell’esperienza di unità con l’Essere in sonno profondo, durante la morte o durante la dissoluzione, è la stessa che è stata trattata come teoria della causalità nel precedente capitolo.

“Ora è questa Entità più che sottile che tutto l’universo ha per essenza. Essa (sola) è reale; Quello è l’Ātman; tu sei Quello, o Śvetaketu”. “Vostra Reverenza può per favore illuminarmi ulteriormente?”. “Così sia, ragazzo mio” rispose, “lo farò”. (ChU VI.9.4)

Mentre Śvetaketu è soddisfatto della risposta per cui il jīva non può riconoscere la sua unità nel sonno profondo a causa dell’unità, non riesce a capire come sia possibile che nessuno dei jīva ricordi mai, al risveglio, di essere emerso dall’Essere. Ecco la spiegazione di Uddālaka:

“Questi fiumi orientali, mio caro ragazzo, scorrono verso est e quelli occidentali verso ovest. Vengono dal mare e si fondono solo nel mare. Tutto ciò che diventa mare è solo mare. Come lì non si riconoscono questo o quel fiume, così, mio caro ragazzo, anche tutte queste creature che provengono dall’Essere non sanno che provengono solo dall’Essere. Qualunque cosa siano qui, tigre, leone, lupo, cinghiale, verme, lucciola, moscerino o zanzara, diventano di nuovo così”. (ChU VI.10.1-2)

Come nel caso del miele, i diversi succhi perdono la loro identità e diventano tutti miele, così nel caso del mare anche i fiumi che hanno origine nelle nuvole e diventano fiumi, scorrendo in direzioni diverse, si fondono nel mare. Nel mare tutti i fiumi diventano parte integrante e indifferenziata del mare e non possono mai distinguersi individualmente; così è anche per i jīva che si fondono nell’Essere e ne escono, ma essi non possono mai dire di aver perso la loro identità nell’Essere o di esserne usciti. La conclusione è la stessa di prima.

“Ora, è questa Entità più che sottile che tutto l’universo ha per essenza. Solo essa è reale. Quello è l’Ātman. tu sei Quello, o Śvetaketu”. “Vostra reverenza può illuminarmi ulteriormente?”. “Così sia, mio caro ragazzo”, disse, “lo farò”. (ChU VI.10.3)

Questa volta la difficoltà di Śvetaketu è la seguente: se tutti i jīva hanno l’Essere come causa, come mai non sono assolutamente distrutti quando si fondono in esso? La risposta è la seguente:

“Se si ferisse la radice di questo grande albero mentre è in vita, mio caro ragazzo, ne trasuderebbe la sua linfa; se gli si ferisse il tronco mentre è in vita, ne trasuderebbe la sua linfa. Se si dovesse ferirne la cima mentre è in vita, ne trasuderebbe la sua linfa. Ora esso, essendo pervaso dal Sé vivente, continua a succhiare il nutrimento e a fruirne”.

“Se il jīva lascia uno dei rami, questo appassisce; se (il jīva) lascia un secondo ramo, questo appassisce; se ne lascia un altro, anche questo appassisce. Se dovesse lasciare l’intero albero, l’intero albero appassirebbe”.

“Devi capire proprio così”, disse (Uddālaka); “Senza jīva, infatti, questo (corpo, ecc.) muore, ma il jīva non muore mai. Ora è questa Entità più che sottile che tutto l’universo ha come essenza. Essa (sola) è reale. Quello è l’Ātman; tu sei Quello, o Śvetaketu”. “Vostra reverenza può illuminarmi ulteriormente?”. “Così sia, mio caro ragazzo”, disse, “lo farò”. (ChU VI.11.1-3)

Il dubbio che ora affligge Śvetaketu è come questo universo di nomi e forme grossolane possa trarre origine dall’Entità più che sottile. Il prossimo capitolo sarà dedicato a questa e ad altre domande simili.