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Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī

3. Coscienza di Essere

a cura di Petrus Simonet de Maisonneuve

I tre elementi come effetto di Sat

(L’Esistenza) vide (pensò) “Che io possa diventare molteplice (bahu) e nascere”: e creò il Fuoco (tejas, l’elemento); il Fuoco pensò “Che io possa diventare molteplice, che io possa nascere”: e creò l’Acqua (āpas). Pertanto, ogni volta che ci si sente a disagio e si suda, dal solo fuoco (calore) nasce poi l’Acqua. L’Acqua pensò “Che io possa diventare molteplice, che io possa nascere”; e creò il Cibo (anna). Perciò, ogni volta e ovunque piova, soltanto lì il cibo è prodotto in abbondanza; è dall’acqua che nasce il cibo che si mangia (ChU VI.2.3-4).

L’Assoluto in quanto Coscienza.

15. In questo passo sono enumerati gli elementi primari, Fuoco, Acqua e il Cibo, o la Terra, che nascono in successione dall’Assoluto. Il Fuoco dall’Essere, l’Acqua dal Fuoco e la Terra dall’Acqua. Come prova convincente del fatto che nascono in quest’ordine, sono qui illustrati eventi della vita comune. Si dà per scontato che, anche se sono stati menzionati qui solo questi tre elementi più grossolani, gli oggetti del mondo siano composti da tutti gli elementi primordiali, compresi l’Etere (ākāśa) e l’Aria (vāyu), che sono prodotti anteriormente a quelli.

Prima di addentrarci in una considerazione dettagliata di quest’ultima parte della creazione, dobbiamo affrontare il tema della Coscienza come aspetto dell’Assoluto, qui indicato dall’uso della parola significativa aikṣata (vide-pensò).

Discussione sulla Coscienza

16. I seguaci del Sāṃkhya sostenevano che l’espressione sadeva (“[l’Esistenza] era sola”, ChU VI.2.1), con cui inizia questa sezione dell’Upaniṣad citata, poteva significare solo Prakṛti o lo stato di equilibrio dei tre guṇa prima dell’inizio delle cose manifestate; affermavano che Sat non può qui indicare il Brahman in quanto l’Essere, che è della natura della Coscienza, è un’entità perfettamente immutabile senza corpo e sensi. Quindi non lo si può pensare come un agente dell’azione di conoscere in un particolare momento del passato. Perciò è ragionevole supporre che il Pradhāna primordiale, pur essendo di per sé insenziente, possa essere definito onnisciente in senso secondario, poiché comprende anche il sattva guṇa (presupposto fondamentale della conoscenza) insieme anche a rajas e a tamas. È ben noto, infatti, che gli Yogin dotati di corpo e sensi, grazie all’attributo cosciente di sattva, diventano veramente onniscienti. Anche i vedāntin che sostengono che Brahman è onnisciente dovrebbero ammettere che la sua onniscienza è dovuta alla sua capacità di conoscere tutto. Infatti, se la conoscenza di Brahman fosse eterna, esso cesserebbe di essere un agente dell’azione di conoscere; d’altra parte, se tale azione fosse temporanea, Brahman talvolta cesserebbe di conoscere e, di conseguenza, gli si dovrebbe riconoscere l’onniscienza solo in virtù del fatto che possiede l’onniscienza in potenza. Inoltre, ritenevano che Brahman fosse privo dei fattori necessari a produrre conoscenza prima dell’origine dell’universo ed è incoerente presumere che, chiunque sia privo di corpo e di sensi, possa essere capace di conoscenza diretta. Pertanto, la conclusione dei sāṃkhya è che l’Essere, menzionato nel primo verso della sezione della Chāndogya in esame, è solo il Pradhāna composto da molti elementi e può modificarsi proprio come l’argilla che, essendo composta da parti, può trasformarsi nei suoi effetti come vasi, giare ecc.

Solo il Testimone può essere onnisciente

17. Śaṃkara confuta questa idea di modificazione, sostenendo che la mera funzione di sattva non può essere caratterizzata dal verbo ‘‘conoscere’’ senza che qualcuno ne sia testimone. Perciò si deve ammettere che Brahman, che può essere il solo Testimone di tutto, è onnisciente. Per quanto riguarda la questione per cui, se l’atto di conoscere è eterno (nitya), Brahman non può essere ritenuto coerentemente l’agente di quell’atto, si dovrebbe chiedere all’avversario di spiegare in che modo la Coscienza eterna sarebbe in contraddizione con l’onniscienza. È contraddittorio affermare che chi possiede una Coscienza eterna, in grado di gettare luce su tutti gli oggetti, non possa essere onnisciente. Se si obietta che parlare di un agente eterno di conoscenza non è ragionevole, rispondiamo di no, perché vediamo che, parlando del sole, si dice che brucia e illumina le cose. Ma si obietterà che potrebbe essere coerente in questi termini nel caso del sole, in quanto ci sono oggetti da bruciare o da illuminare; invece, nel caso di Brahman, non c’è alcun contatto della conoscenza con alcun oggetto e quindi questo paragone non è in accordo con questo esempio. Tuttavia, l’uso ci permette di dire “il sole splende” anche quando non c’è alcun oggetto da illuminare1. Quindi, anche se non c’è un oggetto di conoscenza, l’uso del verbo “vide” (pensò) è del tutto giustificato e quindi non c’è alcuna discrepanza. Inoltre, se si suppone che sia necessario un oggetto, sono più coerenti i testi della śruti che parlano di Brahman come conoscitore di tutto. E quale sarebbe questo oggetto al momento della creazione? La risposta è un nome indifferenziato e una forma destinata a essere differenziata, essendo questi (nome e forma) non definibili né come identici né come diversi da Brahman.

Coloro che sono esperti nella scienza dello Yoga dichiarano che anche gli yogin acquisiscono la conoscenza del passato e del futuro per mezzo della grazia del Signore. Quanto più si dovrebbe ritenere ragionevole che quel Signore, sempre dotato di tutte le perfezioni, sia in possesso della conoscenza eterna della creazione, del sostentamento e della dissoluzione del mondo?

Per quanto riguarda l’argomentazione secondo cui non è ragionevole pensare che il Signore sia in grado di conoscere qualcosa, dal momento che non ha né corpo né sensi prima della creazione, questa obiezione non è affatto valida in questo caso. Infatti, è del tutto coerente e ragionevole pensare che non ci sia bisogno di mezzi di conoscenza, dal momento che Brahman è eternamente della natura essenziale della conoscenza, proprio come è eterna la luce del sole. Inoltre, nel caso del sé in trasmigrazione, affetto da ignoranza e altri difetti, la nascita della conoscenza può dipendere dal corpo e da altri fattori, ma non nel caso del Signore, che non ha alcunché che possa ostacolare la sua conoscenza. I due mantra che seguono sottolineano che il Signore non ha bisogno del corpo e di altri fattori, ma possiede la conoscenza senza limiti; per Lui non c’è né corpo né alcun strumento di conoscenza e nessuno è uguale o più grande di Lui.

“Sentiamo parlare del suo grande potere come se fosse diversificato e della sua intrinseca conoscenza, potenza e attività” (ŚU VI.8). “Pur non avendo né mani né piedi afferra tutto ed è veloce, vede senza occhi e ascolta senza orecchi. Egli conosce tutto ciò che è conoscibile, ma non c’è nessuno che possa conoscerlo. Di esso si dice che è il primo, il grande, il Puruṣa supremo” (SU III.19). (BSŚBh I.1.5)

La Coscienza degli elementi

18. Empiricamente parlando, gli elementi Fuoco, Acqua e Terra, essendo insenzienti, non possono vedere e quindi, nel loro caso, dire che hanno pensato di creare può essere considerata, a ragione, un’espressione figurata. Ma poiché la loro creazione è solo illusoria, anche il loro ‘vedere’ [pensare] può essere ricondotto alla natura cosciente dell’Assoluto, proprio come quando diciamo che un’immagine riflessa nell’acqua o in uno specchio si muove in consonanza con l’uomo o l’animale reale che si muove. La descrizione della creazione ha il solo scopo di rendere comprensibile al cercatore che in realtà esiste un solo Ātman, come dice il venerabile Gauḍapāda.

La creazione, che è stata descritta in vari modi con l’aiuto di esempi come quelli dell’argilla, dell’oro e delle scintille ecc., è solo un espediente per introdurre il cercatore alla verità dell’unità dell’Ātman. Non esiste affatto alcuna molteplicità di oggetti. (MUGK III.15)

Puro Essere e Pura Coscienza sono uno

19. Non si deve assolutamente supporre che l’Essere e la Coscienza siano due qualità distinte della natura di Brahman: la Realtà è assolutamente e uniformemente la stessa nella sua natura e nessuna molteplicità è pensabile in essa. Come abbiamo già osservato, la differenziazione e la molteplicità insite nell’oggetto anātman non sono che un aspetto illusorio del Sé, che è Essere e Coscienza in uno. Come dice Śaṃkara:

Non è possibile dire che Brahman è della natura del solo Essere e non della natura della Coscienza; perché allora testi della śruti come “Egli è Coscienza in tutto e per tutto” (BU II.4.12) diventerebbero privi di significato. E come si potrebbe pensare che Brahman, privo di coscienza, sia il Sé del jīva, il Sé individuale (come viene insegnato nel seguito), né si può dire che Brahman sia della natura della sola coscienza e non della natura dell’Essere, perché allora testi come “Egli deve essere visto come l’Essere unico” (KU II.3.13) diventerebbero privi di significato e come si potrebbe postulare la Coscienza priva di essere? (BSŚBh III.2.21)

Brahman come causa materiale e causa efficiente

20. Poiché la śruti dichiara che Sat o Brahman ha voluto nascere come molti e poi ha creato la luce, è chiaro come dice Bādarāyaṇa “Questo si capisce anche dall’insegnamento sulla volontà di creare” (BS I.4.24). L’insegnamento che “(Brahman) pensò di diventare molti” vuol dire che esso è sia la causa materiale sia la causa efficiente dell’universo (BSŚBh I.4.24); e poiché l’Assoluto o la Coscienza, non può mai essere concepito come se potesse cambiare se stesso in qualcosa di diverso, siamo indotti a capire che l’elemento fuoco che Brahman ha creato trasformando se stesso, può essere solo māyika (illusorio), proprio come ha sostenuto Gauḍapāda. Per saperne di più, si veda il prossimo capitolo.

  1. Nitya ha due significati: quello principale è traducibile con ‘eterno’ e si applica alla pāramārthika sattā. Il secondo è quello di ‘senza inizio e senza fine’ nella prospettiva secondaria della vyāvahārika dṛṣṭi, qual è, per esempio, la ‘durata’ del mondo percepito dall’ignorante. Analogamente, la concezione vyāvahārika di Signore degli esseri assoggettati (Īśvara-Prajāpati) e di Conoscitore dell’universo (Samastajñaḥ) è solo un insegnamento per indurre a comprendere il Signore unico e non duale e la Coscienza-conoscenza libera da oggetti, vale a dire la realtà metafisica del Brahman.[↩]