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Dicembre 2021

0. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    Avasthātraya Mīmāṃsā

    Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

    0. Introduzione del curatore

    La presente versione che ha come oggetto la Māṇḍūkya Upaniṣad completata dalle Kārikā di Gauḍapāda e dal commento di Śaṃkarācārya1, non intende rappresentare un ennesimo inutile approccio accademico in cui la corretta resa della dottrina è l’ultima delle preoccupazioni. Al contrario, è intenzione del curatore rendere agevole al lettore di lingua italiana, per quanto possibile, la comprensione profonda di un testo di Vedānta così complesso e di portata davvero universale. A tale fine il testo è stato esposto in un linguaggio piano, in cui le parti più complesse dal punto di vista sintattico e logico sono state sciolte in modo da rendere il vero significato comprensibile a tutti coloro che ne abbiano capacità (adhikāra), intelligenza (vijñāna) e sincero desiderio di conoscenza (jijñāsā).

    Questa breve Upaniṣad  dell’Atharva Veda, di soli dodici mantra, è considerata il cuore di tutto il Vedānta, poiché è l’unico tra i tre testi fondamentali (prasthāna traya2) che non tratta mai di rituale. Com’è noto tutte le Upaniṣad iniziano dedicando paragrafi a diversi tipi di sacrifici vedici da compiere metodicamente con il corpo, al jāpa da ripetere oralmente o a meditazioni interiorizzate. Solamente nella parte più avanzata di ognuna di queste śruti, i rituali compiuti con corpo, parola e mente (kāyaka vācika mānasa karma) vengono esaminati nuovamente per ridimensionarne la portata in paragone con l’indagine conoscitiva (jñāna vicāra). Invece di considerare tali riti nell’ottica di un percorso su cui procedere a tappe in direzione di una meta ritenuta ontologicamente reale, il Vedānta li valuta come un utile mezzo preparatorio per purificare la mente al fine di accedere alla via della conoscenza (jñāna mārga). Si prenda a esempio la Chāndogya Upaniṣad: il suo inizio è dedicato ai riti, e questa parte serve semplicemente per illustrare quali sono i fini del karma kāṇḍa. Poiché è evidente che il rito è karma, questa parte giunge alla conclusione che con l’azione non si può uscire dal dominio dell’azione. La lunga introduzione dell’Upaniṣad, perciò, si rivela essere un vero e proprio adhyāropa, ossia un punto di vista limitato ed erroneo che il cercatore della conoscenza assume volontariamente al fine di contraddirlo e di rimuoverlo. Segue poi, nell’ottavo prapāthaka, il puro insegnamento vedāntico e, in questo modo, si passa alla fase dell’apavāda, ossia all’esposizione del Vedānta vicāra, l’indagine conoscitiva del jñāna kāṇḍa, che è il vero scopo dell’intera Upaniṣad. Adhyāropāpavāda è dunque il metodo conoscitivo vedāntico usato per trascendere il rito e ogni altra varietà di azione3.

    Per questa ragione la Māṇḍūkya è considerata l’Upaniṣad più elevata fra tutte le 108 ed è anche, forse, la più complessa, la più difficile, quella che richiede maggior attenzione intellettuale per accedere al senso dell’insegnamento. Ciò nonostante, la difficoltà è rappresentata sicuramente, come sempre d’altra parte, da certi blocchi mentali che l’individuo ha fin dalla nascita o che sono stati acquisiti o aggravati dalla formazione culturale. In realtà, da un altro punto di vista, essa è semplicissima perché tratta della realtà così com’è. Tuttavia, a proposito di una Upaniṣad così luminosa, così importante, così difficile sotto certi aspetti e così semplice sotto altri, certamente bisogna assumere il modo corretto di accostare il testo. Abbiamo perciò fatto nostro il metodo interpretativo delle diverse paramparā che da Śaṃkarācārya ci sono state tramandate fino a Svāmī Karapātrī, Svāmī Satchidānandendra, Svāmī Prabuddhānanda e ai loro attuali rappresentanti.

    Qual è oggi la difficoltà principale che trova un lettore occidentale sinceramente interessato alla cerca vedāntica? Il maggiore problema è che ognuno vive una sua vita individuale impegnando una grande parte del proprio tempo a seguire la ‘realtà’ pragmatica della vita quotidiana, rappresentata da impegni di lavoro, familiari e sociali, dedicando alla ricerca interiore il tempo libero, quasi fosse uno hobby, una nicchia culturale particolarmente preziosa, ma che, tutto sommato, non è la vita reale. Questo è proprio ciò che il Vedānta nega. Tutto ciò che attiene alla vita ordinaria è karma, è azione, è divenire, è mutamento e non ha nulla a che fare con la cerca della verità. Gli argomenti su cui si riflette durante le brevi ore dedicate al vicāra, sono invero il senso reale della vita, il suo valore più intimo, la vita stessa, perché la vita considerata come un’esperienza personale si svolge su tre livelli. Questi livelli ci appaiono come tre diverse esperienze di vita a cui non ci si può sottrarre: essi sono la veglia (jāgrat), il sogno (svapna) e il sonno profondo (suṣupti). Essi, tuttavia, non sono considerati nella Māṇḍūkya come se fossero mere condizioni psicologiche, come possono apparire a un punto di vista superficiale. Infatti, con l’indagine vedāntica si giunge fin dall’inizio a porre attenzione al soggetto conoscitore di tali esperienze di veglia, sogno e sonno. La stessa Upaniṣad ci informa fin dal secondo mantra che il conoscitore non è l’individuo, bensì il Paramātman, il quale ha quattro quarti4. Nel primo quarto ha conoscenza del mondo esterno della veglia, nel secondo ha conoscenza degli oggetti interni al sogno, nel terzo quarto gode di uno stato di beatitudine priva di distinzioni. Infine, il Quarto pāda corrisponde all’Ātman in quanto tale. Tuttavia, l’uomo ordinario che non sa discriminare (avivekin) pensa che i primi tre siano stati della sua psiche, del suo essere sottoposto alle caratteristiche dell’individualità vivente (jīvatva). Inoltre, considera che solo il Quarto (Turīya o Caturtha) è il Brahmātman trascendente5. Ciò è un errore: infatti la stessa Māṇḍūkya indica apertis verbis che i quattro pāda riguardano sempre e solo la pura Coscienza (śuddha Caitanya), che è il Sé di tutti e l’‘Io’ di ciascuno. In realtà, seguendo lo sviluppo dei due commenti di Gauḍapāda e di Śaṃkarācārya, si arriva a comprendere, e quindi a realizzare, che i primi tre pāda sono solo stati (avasthā o sthāna) illusori, apparenze proiettate dalla mente dell’individuo durate la veglia per tentare di spiegarsi mentalmente la realtà dell’Assoluto. Tuttavia, le avasthā, essendo solo dei pensieri dell’antaḥkaraṇa individuale, tra loro non sono coerenti. Perciò il Vedānta, rilevandone le incoerenze, mette tra loro in contrasto veglia, sogno e sonno profondo al fine di riconoscerli come irreali. La Realtà ultima è che l’Ātman appare illusoriamente sotto questi tre stati e che le avasthātraya sono soltanto forme falsamente attribuite all’Assoluto. Se in una stanza male illuminata giace al suolo una corda, chi vi entra può scambiarla per un serpente, per una ghirlanda, per un ramo o per qualsiasi altro oggetto oblungo. Serpente, ghirlanda e ramo sono false immaginazioni della mente degli individui che non sanno riconoscere la realtà della corda. Così sono le tre avasthā sovrapposte alla Realtà del Quarto a causa dell’immaginazione dovuta all’ignoranza (avidyā kalpita). Senza il metodo discriminante dell’avasthātraya mīmāṃsā, la dottrina dei quattro pāda di Ātman rimane, perciò, priva della conoscenza realizzatrice6. Il jijñāsu, quindi, dovrà applicarsi al Vedānta vicāra ascoltando gli insegnamenti upaniṣadici dalla bocca del maestro (śravaṇa), riflettendo in base alla logica śrauta (manana) e conoscendo intuitivamente (nididhyāsana). Questo è l’argomento centrale della Māṇḍūkya Upaniṣad.

    Gli impegni e le azioni della vita ordinaria, che sembrano opporsi ad un’indagine vedāntica, sono soltanto una piccola parte che riguarda lo stato di veglia. In essa, le azioni che si compiono sono di due tipi: una è l’azione che coinvolge e che si segue volontariamente perché non è altro che una estrinsecazione dei propri desideri; l’altra è invece quell’azione che si compie in maniera del tutto naturale senza che intervenga una progettazione, una volontà, uno sforzo, come, per esempio, l’azione di respirare. La si fa senza desiderio o intenzione e, poiché si respira spontaneamente per sopravvivere, la si compie naturalmente. Ogni impegno, facendo parte del mondo dell’azione, dovrebbe essere assunto in questo secondo modo, nella maniera più naturale, spontanea e al tempo stesso distaccata. Questo è quello che il Vedānta chiama karma yoga. Cioè compiere azioni essendo completamente distaccati da eventuali frutti interiori o esteriori.

    Dal punto di vista della metafisica pura, tuttavia, l’azione, ossia il mutamento, la modificazione, non esiste affatto: è solo una proiezione illusoria della mente. In realtà nessuno compie azione. Il karma è semplicemente una condizione della natura umana a cui si è sottoposti illusoriamente; quindi, si è coinvolti nell’azione, ma chi compie l’azione non è il vero ‘Io’. Si è coinvolti nell’azione per il fatto stesso di essere nati come saṃsārin. La stessa nascita, la crescita corporea e psichica dall’infanzia fino alla vecchiaia, sono azione, è tutto modificazione, cambiamento. In alcuni casi si vuole con pervicacia raggiungere un determinato scopo e allora si pensa di essere il soggetto di quell’azione. In realtà si sta semplicemente aderendo empaticamente ad un’azione che comunque ci sarebbe, dovuta alla dinamica (spandana) dei tre guṇa; si dà enfasi all’azione solo perché si è interessati a raggiungere un risultato. In realtà l’azione va avanti da sola, non c’è un soggetto dell’azione, in quanto l’azione è illusione, è māyā. Se esaminiamo le cose veramente a fondo, non c’è nulla che nasce, non c’è nulla che si sviluppa, non c’è nulla che si distrugge; non c’è nulla che si modifica e quindi non c’è azione. Solamente quando si è all’interno del mondo dell’azione si dà realtà all’azione e ci si convince di essere il soggetto di quest’azione. Il fatto che l’azione abbia una sua apparente realtà, quando ci si trova al suo interno, è indiscutibile anche dal punto di vista vedāntico. Persino l’illusione più patente, quella esemplificata dalla corda presa per errore come se fosse un serpente, provoca reazioni e risultati. Quando si percepisce tramite la vista ciò che si crede sia un serpente, anzitutto si prova spavento, una emozione intensa in senso negativo provocata dal manas; in seconda battuta, anche a livello corporeo i prāṇa istintivamente fanno rizzare i peli del corpo e provocano sudori freddi; infine, la buddhi7 dà ordine alle facoltà d’azione di scappare dal pericolo. Quindi il serpente che non è mai esistito, perché, in realtà, è una corda, dà risultati finché lo si sperimenta nell’illusione. Per questa ragione la śruti e i brahmajñāni ripetono che la māyā è ciò che appare, ma non esiste. Così, finché si è all’interno del mondo della veglia, il mondo della veglia appare reale e produce effetti piacevoli o spiacevoli. Quando ci si rende conto che questa illusione non c’è, non esiste, tutta questa apparenza scompare d’immediato. Quando si riconosce la corda, i peli tornano ad abbassarsi, i sudori cessano, il batticuore passa e, al posto della paura, subentra un senso di sollievo. Durante l’illusione si agisce e l’azione produce effetti. Solamente quando l’illusione cessa ci si rende conto che tutto quello non c’era, per cui non c’era nemmeno l’agente dell’azione (kartṛ). Si potrebbe solo dire che l’autore dell’illusione è l’ignoranza (avidyā), ma, in verità, nemmeno l’ignoranza è mai esistita, perché nel momento in cui ci si rende conto che il serpente è una corda, l’ignoranza sparisce: il serpente non c’era, non era mai stato né riapparirà.

    Se nella vita in stato di veglia ci sono tante cose che ci coinvolgono e che si devono fare, l’importante è che questo coinvolgimento con il mondo esterno sia vissuto come l’azione di respirare, vale a dire una cosa del tutto naturale che si fa senza entusiasmo, senza recriminazione, con distacco, in modo naturale. Ciò impedisce ogni coinvolgimento e attaccamento, purché l’attenzione sia rivolta verso l’interno invece che verso l’esterno8. Se invece la persona è indifferente, ma la sua attenzione non è rivolta verso l’interno, verso la Coscienza, quello non è distacco, bensì torpore, inerzia, ottusità: è tamas.

    Quando si agisce senza alcun desiderio per i frutti delle azioni, propriamente parlando non si compie karma. Se questa rinuncia a qualsiasi risultato dell’azione fosse portata a compimento, si tratterebbe di un saṃnyāsa completo, perfetto (sarvakarmasaṃnyāsa). Si metterebbe in opera quell’esempio della foglia nel ruscello che viene portata via dalla corrente dell’acqua, alla stessa velocità dell’acqua. Non si oppone e neanche vuole aumentare la sua velocità cercando di superare l’acqua, cioè vive nel divenire come se fosse ferma. Al contrario, chi si oppone al divenire e all’azione è come lo scoglio che emerge e si oppone all’acqua del torrente e che prima o poi rotolerà trascinato via, perché l’acqua alla fine avrà la meglio. L’opporsi al divenire nella vita pratica è voler creare un ambito sacro che si vuole contrario a quello profano. E qui, in un certo senso, si rovescia il punto di vista, spesso considerato corretto, per cui tutto sarebbe sacro. In quest’ottica sarebbe la mentalità mondana dell’uomo che rende progressivamente profana una parte del mondo sacro costringendolo a ritirarsi sempre di più. Dal punto di vista metafisico dell’Advaita Vedānta, sacro è solamente l’Assoluto; tutto il resto è profano (laukika), è relazione (vyavahāra), tempo, spazio, causalità, ovvero il saṃsāra.

    Quando ci si trova coinvolti nel divenire, il divenire appare reale. Esso perde il suo senso quando se ne esce e si entra in essere; allora il divenire scompare nell’eterno presente, nell’attimo atemporale. Se invece si considera quest’ultimo come un momento del divenire, successivo a quello immediatamente passato e precedente quello futuro, allora non lo si può riconoscere come l’Assoluto, ma come un elemento di una serie.

    La negazione del divenire non consiste nel farlo cadere nel nulla: se si è dentro lo si vede come una continuità temporale, se ne si è fuori, esso non ha più uno sviluppo, è un attimo, è l’Assoluto. Per questa ragione secondo il Vedānta la realizzazione è immediata, è l’attimo che si riconosce essere eterno, è l’eternità stessa (naitya). L’istante precedente e l’istante successivo non esistono, ieri non esiste, domani non esiste9: il tempo non esiste, è soltanto una relazione creata dalla mente che ha fissato un prima e un dopo. Analogamente la mente nello spazio fissa un qui e un lì, perché essa ne è dentro. Allora che cos’è il divenire? Il divenire è l’apparenza dell’essere, non è altra cosa dall’essere. L’Assoluto non distrugge il divenire perché allora ci sarebbe un dualismo e si dovrebbe scegliere fra l’uno e l’altro. Si cade nel dualismo quando si pensa che ci sia un dentro e un fuori: invero c’è un’unica Realtà, noi siamo quella Realtà e siamo eterni. Per meglio dire, la Realtà non è nemmeno unica, ma più esattamente non duale, perché ‘unico’ rappresenta l’inizio di una serie.

    Chi agisce opponendosi al divenire pur rimanendone all’interno, che fine sta perseguendo? Sta cercando di ripercorrere la sequenza temporale per risalire al mito dell’origine dei tempi, per restaurare l’età dell’oro, il Satya yuga da cui siamo tutti decaduti. In quest’ottica, costui agisce per risacralizzare tutto ciò che considera divenuto profano, per invertire la rotta e tornare al sacro. Oppure, da un punto di vista spaziale, muove per convergere dalla circonferenza al centro dello spazio, al luogo della fissità immobile, al paradiso terrestre. In un’ottica temporale o spaziale, si tratta sempre di un’azione volta a far rientrare l’effetto nella causa. Questo è il punto di vista empirico tipico del karma kāṇḍa, che non è soltanto quello religioso o del svadharma esteriore (o bāhyadharma), ma è anche comune a tutte le vie del non Supremo (aparabrahman sādhanā). Le vie che procedono in questo modo perseguono con sforzo la restaurazione dell’unità iniziale, per ritornare a Dio, per ricongiungere la creatura al Creatore quale meta finale. Le vie dell’azione sono dunque del tutto diverse da quella della conoscenza (jñāna mārga).

    Riassumendo, si è stabilito così che dal punto di vista metafisico non c’è un mondo profano e un mondo sacro. Il mondo empirico è quello che il Vedānta chiama vyavahāra. È l’individuo che sta nel mondo empirico a definire cos’è sacro o profano, ma in verità ciò che ha davanti è sempre e solo vyavahāra; colui che ne consacra una porzione per compiere certe azioni sacre, rende sacro quello che riguarda lui e i suoi simili, ma non per altri che hanno un’altra concezione del sacro. La sua consacrazione non ha affatto una portata universale. Si prenda in considerazione la pur legittima posizione, anche se limitata dal punto di vista intellettuale, delle religioni fra loro diverse e storicamente contrapposte; quello che nella religione A si considera sacro, per la religione B è profano; cioè, in realtà, è la mente individuale che stabilisce ciò che è sacro e ciò che è profano. Quello che invece è condiviso da tutti, che perciò è davvero universale, è il vyavahāra, cioè il mondo empirico, il mondo del divenire, il mondo contingente. Ciò sta a dimostrazione che l’universale, per quanto ampio, è una categoria empirica e, come tale, illusoria.

    In realtà l’unica cosa realmente esistente è l’Assoluto, il paramārtha. L’Assoluto prende l’apparenza del vyavahāra, e il vyavahāra è l’Assoluto considerato in una forma sbagliata, non è una realtà diversa. È un pensiero erroneo. È come il serpente, che non è diverso dalla corda: è la corda. L’ignorante crede che sia un serpente, ma è solo un’apparenza fallace della sua mente. L’universo è davvero una falsa rappresentazione, uno spettacolo apparente. Ramaṇa Maharṣi usava l’esempio della proiezione di un film: è come se si fosse al cinema vedendo un film. Si vedono azione, personaggi, colori e forme che si alternano; c’è un racconto, c’è un inizio, c’è una fine, c’è un qua e c’è un là, ci sono relazioni di causa ed effetto ecc.; chi guarda è anche coinvolto psicologicamente in quello che vede, provando paura e sollievo, odio e amore e ogni altra emozione per tutto ciò che accade sullo schermo o, meglio, che è sovrapposto allo schermo. Quand’è che si vede lo schermo in quanto tale? Quando lo spettacolo finisce, le luci si spengono e resta solo lo schermo. Similmente, quando la conoscenza spegne le fantasmagorie mondane proiettate dall’ignoranza della mente (avidyā kalpita), resta solo il Brahman supremo, lo schermo, il substrato (adhiṣṭhāna). E le immagini? Le immagini che erano lì erano solo apparenze. Come la danzatrice e le sue posture. Si vedono innumerevoli posture del corpo della danzatrice, ma per lei c’è solo il suo corpo, le posizioni sono in lei, non sono diverse da lei.

    Agire con totale distacco è karma yoga. Quando si agisce senza questo distacco allo scopo di acquisire beni materiali, stati mentali, stazioni divine e poteri sovrumani, si persegue l’azione dettata dal desiderio (kāmya karma). Vale a dire che si agisce con il desiderio di rafforzare il proprio ‘io’ (ahaṃkāra) e di espandere il proprio ‘mio’ (mamakāra). Il profano e l’iniziato che permangono nella sfera dell’azione sono diversi tra loro soltanto per la magnitudine delle mete che si prefiggono di raggiungere; tuttavia, sono entrambi racchiusi nei limiti del vyavahāra, del karma kāṇḍa, del saṃsāra. La religione ingiunge di fare determinate azioni considerate sacre con il desiderio di ottenere la salvezza o una futura migliore rinascita. Anche le vie iniziatiche di karma o di bhakti indicano una meta da raggiungere, frutto del desiderio: i loro iniziati sono inclini a raggiungere il pitṛyāṇa, altri il devayāna, altri ancora desiderano contemplare il Signore Hiraṇyagarbha.

    Ognuno si pone i fini che corrispondono alle proprie inclinazioni (saṃkalpa) e ai propri desideri (kāma) e, agendo di conseguenza per la durata della vita, alla fine otterrà il frutto del karma inteso a quello scopo. Chi si pone una meta da raggiungere praticando un metodo iniziatico non compie karma yoga: il karma yoga è tale se ha quale fine la purificazione dell’antaḥkaraṇa per prepararla al Vedānta vicāra.

    Se rinunciano all’attaccamento, gli yogi compiono il karma con corpo, mente, intelletto e sensi solamente al fine di purificarsi. Rinunciando ai risultati dell’azione, quegli yogi raggiungono la pace che procede dalla stabilità. Chi manca di stabilità, essendo attaccato al risultato sotto l’impulso del desiderio, rimane limitato (BhG V.11-12)

    Sia nel karma yoga sia nei karma o bhakti mārga è l’antaḥkaraṇa a essere utilizzato dai sādhaka. Tuttavia, nel primo caso la mente non produce risultati, poiché essa è volta a rimuovere il desiderio. Invece nel secondo caso la mente produce effetti che prima non c’erano, stati, virtù, poteri: perciò produce risultati (karma phala).

    A questo punto si può pensare: «Io sto facendo una via di karma, seguo una via di bhakti, di tantrismo, di Śṛī Vidyā, tutte vie diverse dal Vedānta. Cosa può interessarmi tutto ciò?» Da un certo punto di vista questo dubbio in un iniziato comune è comprensibile. Ma non per colui che è consapevole che si possono intraprendere quelle vie per purificare la mente per poi, alla fine, avere accesso alla via della conoscenza. Per costui il desiderio non è più kāma, ma mumukṣā. Il desiderio del mokṣa non è aspirazione per un risultato con cui entrare in relazione. In quest’ultimo caso si desidera altro da Sé: ma l’Ātman è realmente il proprio Sé. L’intendimento del sarvakarmasaṃnyāsa è raggiungere l’Assoluto e l’Assoluto non è frutto di niente, non è un risultato perché il proprio Sé non può essere il risultato di alcuna azione. Il Sé non è nemmeno causa, perché se fosse causa si dovrebbe accettare anche l’idea dell’effetto, entrando nel dominio delle relazioni causa-effetto, qua e là, prima dopo.

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    Māṇḍūka, da cui trae il nome l’Upaniṣad, fu un antico ṛṣi del quale non si sa quasi nulla; alcuni, invece, sostengono che il titolo proviene da māṇḍūka, che in sanscrito vuol dire rospo, ma non è chiaro il significato di tale ipotetica denominazione. Alcuni vedāntin hanno sostenuto che il rospo può essere la rappresentazione dei tre stati: il batrace sperimenta lo stato di veglia e quando dorme sogna e si agita di conseguenza. Il suo lungo letargo corrisponderebbe al sonno profondo. Del rospo si conosce anche un utilizzo rituale: in epoca molto antica, per consacrare l’altare vedico si scavava una buca sul cui fondo si metteva un rospo, la cui forma corporea rappresentava un essere umano in miniatura a gambe ripiegate. Poi, lo si copriva di terra, si bagnava il tutto in modo tale che la buca si compattasse. Sopra si costruiva l’altare vedico, vi si accendeva il fuoco e si procedeva a compiere i sacrifici. Finito il rituale, l’altare vedico veniva smantellato come vuole la tradizione brāhmaṇica. Però si dice che dopo anni, qualora si fosse scavato in quello stesso posto, si poteva estrarre il rospo che, allora, si risvegliava dal sonno profondo. Quindi, sperimentando in questo modo tutti e tre gli stati, il rospo rappresentava il Quarto pāda, Turīya.

    Come s’è detto in apertura, Gauḍapāda compose le Kārikā come commento in strofe della Māṇḍūkya Upaniṣad, rendendo la più breve di tutte le Upaniṣad una śruti di una certa consistenza. Sono state considerate dalla tradizione talmente importanti ed elevate da essere inserite quali parti integranti dell’Upaniṣad. Questo è stato possibile perché le Upaniṣad non sono affatto libri rivelati, ma testi canonici delle conoscenze brāhmaṇiche; sono la descrizione dottrinale delle esperienze interiori e i conseguenti upadeśa dei maestri del passato (ma anche del presente) che hanno raggiunto la realizzazione, il mokṣa. Perciò, per i discepoli, queste sono indicazioni sulla via da seguire. Non c’è, dunque, alcuna diversità tra quello che si ascolta (śravaṇa) dalla bocca dei maestri di Advaita e quello che dice l’Upaniṣad. Il testo delle Kārikā sviluppa enormemente quelli che sono gli insegnamenti dell’Upaniṣad in quanto tale, la quale è tanto sintetica da apparire talvolta oscura. Gauḍapāda ha spiegato i punti difficili entrando nei dettagli. Alcuni dettagli che lo stesso kārikākāra non ha del tutto sviscerato sono stati ulteriormente oggetto del commento di Śaṃkara. Perciò è opportuno leggere l’Upaniṣad, le Kārikā e il Śaṃkara Bhāṣya tutto quanto insieme. Śaṃkarācārya, infatti, non entra mai in conflitto con l’insegnamento del suo Guru10.

    Prima di entrare nel vivo del triplice testo illustriamo di seguito le quattro motivazioni (anubandha catuṣṭaya) dell’intero trattato, come è richiesto dal metodo tradizionale:

    1. Viṣaya: l’argomento principale, consiste nel metodo della discriminazione (viveka) per comparazione e per contrasto (neti neti).
    2. Prayojana: lo scopo, è la realizzazione del mokṣa
    3. Sambhanda: il modo d’insegnamento, è rappresentato dal metodo dei tre stati di Coscienza
    4. Adhikārin: il testo è rivolto al mumukṣu che, tramite purificazione dell’antaḥkaraṇa,è in grado di comprendere a fondo il metodo della pura conoscenza intuitiva.
    1. Si è ritenuto opportuno procedere alla pubblicazione di questo scritto anche a motivo di recenti alterate interpretazioni che alcuni passaggi della Māṇḍūkya Upaniṣad hanno subito da parte di certi ambienti occidentali pseudo tradizionali e lontanissimi, per formazione, dal sanātana dharma. Tali gravi manipolazioni del pensiero advitīya che, oltretutto, si basano sulle inintelligibili traduzioni orientalistiche, aggiungono volutamente confusione a confusione. Il nostro scopo è, dunque, quello di ripristinare ed esporre nei termini più chiari l’autentica dottrina di questo testo com’è stata ricevuta per regolare trasmissione dell’avasthātraya mīmāṃsā.[↩]
    2. Le dieci Upaniṣad maggiori, i Brahma Sūtra e la Bhagavad Gītā.[↩]
    3. Coloro che si attengono soltanto a una teoria karmica o che praticano una ritualità agita tramite corpo (kriyā), parola (jāpa) e mente (upāsanā) (altrimenti dette yantra, mantra e tantra) possono trovare difficile comprendere l’uso d’un metodo puramente contemplativo (sākṣat prakriyā). A causa della limitazione della loro prospettiva, costoro sono indotti a scambiare il metodo vedāntico per semplice filosofia o speculazione teorica o ‘conoscenza virtuale’. Tuttavia, nella prospettiva della metafisica pura (pāramārthika dṛṣṭi), la conoscenza non riguarda altro da Sé, perciò il jñāna reale è al di là della dualità soggetto-oggetto. Conoscenza teorica, virtuale ed effettiva, come conoscitore (jñātṛ), conoscenza (jñāpti) e conosciuto (jñeya), riguardano esclusivamente il dominio empirico delle relazioni (vyavahāra), vale a dire del karma kāṇḍa quale scienza del non Supremo.[↩]
    4. Pāda, termine che può anche essere tradotto con ‘piede’ od ‘orma’.[↩]
    5. Si noti che la trascendenza comporta alterità, vale a dire dualità. In questa prospettiva sbagliata, il Supremo Brahman è preso per un Dio creatore, dotato di mente, volontà, sentimenti, proiettando su lui le caratteristiche della creatura che così lo immagina.[↩]
    6. Essere al corrente della dottrina dei quattro pāda di Ātman senza sospettare nemmeno il metodo dell’avasthātraya mīmāṃsā, in verità, non è nemmeno soltanto una conoscenza teorica, ma una informazione vuota di significato. È ciò che caratterizza gli attuali divulgatori di uno pseudo Vedānta ‘creazionistico’.[↩]
    7. Ciò sta a ulteriore dimostrazione che l’intelletto è una facoltà dell’organo interno individuale (antaḥkaraṇa) e non una fantasiosa entità spirituale, informale e sovraindividuale.[↩]
    8. In questo caso, con interno s’intende la realtà dell’Ātman, e non certamente la dimensione psichica, composta dalla mente, intelletto e senso dell’‘io’, ossia ciò che è compreso nel termine antaḥkaraṇa, che è altrettanto illusoria e ‘altra da Sé’ quanto il ‘mondo esterno’.[↩]
    9. Gli avivekin affermano erroneamente: “ieri non esiste più, il domani non esiste ancora”. ‘Più’ e ‘ancora’ denunciano la persistenza del loro coinvolgimento nel divenire.[↩]
    10. In questo testo i differenti caratteri sono così usati per distinguerne i componenti:
      Tondo grassetto – Mantra dell’Upaniṣad;
      Corsivo grassetto – Kārikā di Gauḍapāda;
      Corsivo normale – Bhāṣya di Śaṃkara;
      Tondo normale – Commento e note del curatore.[↩]

    9. Saggi sul Vedānta

      Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

      9. Saggi sul Vedānta

      11. Applicazione del metodo. Esame degli Stati di Coscienza (1)

      88. L’uomo passa in continuazione attraverso gli stati di coscienza della veglia, del sogno e del sonno profondo. Quando si è in veglia, è predominante la percezione degli oggetti tramite le cinque facoltà di sensazione, la mente e l’intelletto essendo subordinati ai sensi. Mentre si sogna, si lasciano il proprio corpo e i sensi, ovviamente assieme a mente e intelletto; tuttavia, la mente pare continuare a funzionare, sebbene in un modo piuttosto fantasioso. Inoltre, durante la medesima notte, si possono sognare diversi sogni, nessuno dei quali, però, è riconosciuto come un sogno finché lo si sogna. E quando questo stato è superato dal sonno profondo, tutte le funzioni dei sensi e della mente sono sospese. Non c’è alcuna traccia di coscienza, tanto che si potrebbe anche pensare che si stia sprecando una larga parte della vita, sì da poter esclamare assieme a Indra:

      O venerato Maestro, questa persona addormentata ora non conosce se stessa nella forma di “io sono così e così” né questi [altri] esseri come tali. È ridotto all’annientamento, per così dire; in questo stato non ci vedo nulla di buono. (ChU. VIII.11-12)

      89. Così dal punto di vista empirico, utilizzando il metodo dell’adyāropāpavāda, le Upaniṣad attribuiscono questa esperienza all’Ātman. Esaminando il contenuto di questi stati, portano l’indagatore al punto in cui riconosce che Ātman non è toccato da nessuno degli stati di coscienza. Ora citeremo due Upaniṣad in cui tale argomento è esposto abbastanza diffusamente.

      90. Nel Jyotir Brāhmaṇa della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad troviamo la seguente introduzione all’esame dei tre stati:

      Ora, per questo Puruṣa, ci sono solo due stati, questo e lo stato dell’altro mondo: la giunzione è il terzo, lo stato del sogno. Rimanendo in quello stato di giunzione, egli osserva questi due stati; questo e lo stato dell’altro mondo. Qualunque sia il suo vestito per il prossimo mondo, dotandosi di quel vestito, vede i risultati dei peccati e dei piaceri; quando sogna, si toglie una parte di questo mondo onnicomprensivo, si mette da parte e crea se stesso, e con il suo splendore come oggetto e con la sua luce di coscienza come soggetto, sogna. Qui questo Puruṣa diventa auto luminoso. (BU IV.3.9)

      Lì non ci sono carri né animali da traino né strade; ma egli crea carri, animali da traino e strade. Lì non ci sono piaceri, gioie o delizie, ma egli crea piaceri, gioie e delizie. Lì non ci sono piscine né stagni né fiumi; ma egli crea piscine, stagni e fiumi. Perché egli è l’agente di tutte le azioni. (BU IV.3.10)

      Le due śruti richiamano soltanto la nostra attenzione a ciò che è già noto circa la veglia e il sogno e conducono alla conclusione che l’Ātman è auto luminoso con la sua natura di coscienza. L’affermazione che egli crea come agente di azione ci dice solo che le apparenze illusorie, che si vedono nei sogni, sono esperienze temporanee dovute al suo karma passato.

      Alcuni vedāntin pensano che anche i sogni siano reali perché gli oggetti che stanno là sono creati dallo stesso Īśvara. Quest’idea è respinta da Bādarāyaṇa e da Gauḍapāda, sulla base della logica e di ciò che afferma la śruti. Bādarāyaṇa scrive:

      La creazione del sogno, in ogni caso, è solo māyā perché non è di una natura che manifesta tutte le caratteristiche di una cosa reale. (BS III.2.3)

      La śruti stessa nega che ci sia creazione di cose che non esistono realmente, e le condizioni richieste perché una cosa sia reale, cioè tempo, luogo e causa necessari, come anche quella di non essere annullata, non ci sono nel caso degli oggetti del sogno. Gauḍapāda dichiara quindi:

      La śruti menziona l’assenza di carri ecc. (e la loro creazione) come motivo di irrealtà. Perciò i conoscitori del Brahman dicono che in questo modo viene rivelata l’irrealtà già nota in base alla ragione. (MUGK II.3)

      91. La Kāṭhaka Upaniṣad trae un’altra importante conclusione dalle esperienze di veglia e di sogno:

      Il saggio che ha realizzato quel grande e onnipervadente Ātman, con il quale si vede il contenuto del sogno e della veglia, è privo di timore. (KU IV.4)

      Una comparazione tra le due avasthā rivela il fatto che l’Ātman, la cui coscienza illumina entrambi gli stati, è distinto dall’uno e dall’altro e non è soggetto al piacere e al dolore inerenti all’esperienza degli oggetti in ciascuno dei due stati.

      92. Che l’Ātman sia incontaminato da qualsiasi cosa che sembra sperimentare nella veglia o nel sogno è reso chiaro nelle seguenti Kaṇḍikā di Bādarāyaṇa:

      Ora questo Puruṣa, dopo essersi divertito e aver vagato in questo stato di sogno, e aver solamente visto gli effetti delle azioni giuste e sbagliate, si affretta a tornare indietro per la stessa strada alla sua condizione precedente, alla sola veglia. Qualunque cosa possa vedere in quello stato, ne rimane intatto, perché questo Puruṣa non ne è affetto. (BU IV.3.16)

      Ora questo stesso Puruṣa, dopo essersi divertito e aver vagato in questo stato di veglia e aver solamente visto gli effetti delle azioni giuste e sbagliate, si affretta a tornare indietro per la stessa strada alla sua condizione precedente, al solo sogno. (BU IV.3.17)

      93. Nel testo sopra citato, la śruti dichiara che anche nello stato di veglia il Puruṣa solamente vede gli effetti delle azioni giuste e sbagliate. Ciò è in apparenza in contraddizione con l’esperienza comune la quale ci dice che la gente non soltanto vede gli effetti delle azioni, ma anche compie buone e cattive azioni. Śaṃkara solleva il problema a cui risponde in questo modo:

      Obiezione: Perché la śruti enfatizza quando afferma “semplicemente vedendo” come fosse un dato di fatto, mentre invece sappiamo che (il Puruṣa) compie azioni giuste e sbagliate e ne sperimenta il frutto?

      Risposta: No, perché questa attività si può spiegare rivelando i fattori delle azioni. Dal testo “È attraverso la sola luce dell’Atman che sta ecc.”, possiamo vedere che l’aggregato del corpo e dei sensi, compie tutti gli atti con l’aiuto della luce dell’Ātman che lo rivela, e così l’attività gli viene attribuita in senso secondario, e non come intrinseca. Di conseguenza, è stato detto prima “Pensa come se fosse, si muove come se fosse” riferendosi solo alla funzione dell’intelletto e delle altre associazioni limitanti (upādhi) e non come sua intrinseca. Qui, tuttavia, si afferma che “egli sta solo vedendo gli effetti delle azioni giuste e sbagliate, ma non facendo” dal punto di vista assoluto, indipendentemente da tutte le associazioni limitanti. quindi, nessuna obiezione può essere sollevata sul risultato di autocontraddizione rispetto a ciò che è stato detto prima e ciò che viene detto dopo. (BUSBh IV.3.17)

      94. L’inoppugnabile conclusione, quindi, è che l’Ātman non dipende da alcuna caratteristica che appaia a lui inerente sia nello stato di veglia sia in quello di sogno. La seguente Kaṇḍikā la rende più esplicita con un esempio trasparente:

      Proprio come un grande pesce talvolta nuota verso questa riva del fiume e talaltra verso la riva opposta, così anche questo Puruṣa talvolta si muove verso lo stato di sogno e talaltra verso lo stato di veglia. (BU IV.3.18)

      95. Śaṃkara ci spiega proprio quale è il punto che qui si vuole mettere in evidenza:

      La conclusione da trarre dall’esempio citato è che l’aggregato di corpo e di sensi, che è l’involucro mortale, insieme alle sue cause, cioè il desiderio e l’azione, ha la natura di anātman, mentre l’Ātman è di una natura da esso distinta. (BUŚBh IV.3.18)

      96. Tutto questo brāhmaṇa deve essere studiato in dettaglio per convincersi della natura assoluta dell’Ātman. Per il nostro scopo attuale, comunque, sarà sufficiente citare le Kandikā relative al sonno profondo per mostrare come con questo metodo di adhyāropāpavāda, la śruti chiarisca che l’Ātman è completamente libero da tutti i difetti che gli ignoranti sovrappongono sulla Sua natura eternamente pura, cosciente e libera.

      97. È interessante notare la grande differenza tra la concezione popolare del sonno profondo e la visione upaniṣadica di questo stato. L’uomo ordinario, con la sua naturale predilezione per lo stato di veglia che gli fa apparire un mondo così utile per tutti i suoi scopi pratici, ha l’idea ingenua che il sonno profondo sia semplicemente una vita passata in una inevitabile ignoranza che, se si potesse, si eviterebbe volentieri. In perfetto contrasto con questa, è la visione della scrittura su questo stato apparentemente misterioso:

      Questa è davvero la sua forma al di là del desiderio, in cui ogni demerito è distrutto, senza paura. Proprio come chi è strettamente abbracciato alla sua cara moglie, non conosce nulla né fuori né dentro, così anche il Puruṣa saldamente abbracciato all’onnisciente Ātman, non è consapevole di nulla né fuori né dentro. Questa è, infatti, la forma di questo Puruṣa in cui tutti i desideri sono stati appagati; in cui tutti i desideri sono l’Ātman, libero da tutti i desideri e libero dal dolore. (BU IV.3.21)

      Ci sono due conclusioni che sono tratte qui dall’autore del Bhāṣya: la prima è che la natura auto-rivelatrice dell’Ātman non è accidentale. La seconda, che la natura reale dell’Ātman in sonno profondo è direttamente intuita.

      Proponendo l’esempio empirico dell’abbraccio reciproco tra l’uomo e la moglie, si vuole illustrare che la natura autoluminosa del Sé è certamente presente nel sonno profondo. Tuttavia, quella non è un’esperienza [di conoscitore-conosciuto] perché il jīva lì è diventato uno con Prājña, in quanto non è una situazione accidentale dipendente dal desiderio, dall’azione ecc. [come nell’esempio portato]. Avendo sottolineato la contingenza dell’esempio, la śruti riprende direttamente l’argomento, per cui la forma del Sé, che è direttamente percepita nello stato di sonno profondo, è libera dal desiderio e dall’azione dovuti all’ignoranza. Quindi l’argomento descritto in questa forma è al di là di tutte le relazioni, perché nello stato di sonno profondo il Sé ha una forma che è ‘al di là del desiderio, libera dai mali e senza paura’, quindi in questo stato un padre non è padre, una madre non è madre, i mondi non sono mondi, i Veda non sono i Veda, gli Dei non sono Dei. Qui, il ladro non è ladro, l’assassino di embrioni non è un assassino di embrioni, il cāṇḍāla1 non è cāṇḍāla, il paulkasa2 non è paulkasa, il monaco (śramaṇa) non è monaco, l’asceta (tāpasa) non è asceta. La natura dell’Ātman non è tormentata dall’azione giusta né è tormentata dall’azione sbagliata, perché allora tutte le preoccupazioni del cuore sono trascese. (BUŚBh IV.3.22)

      Questo testo mostra come qualsiasi relazione dovuta all’azione nello stato di veglia cessa di avere qualsiasi contatto con la natura essenziale dell’Ātman qui intuita.

      98. I testi seguenti dichiarano in termini inequivocabili come il cosiddetto sonno profondo non sia in realtà alcuno stato, perché, dal punto di vista assoluto, è solo l’Ātman non duale che gli ignoranti scambiano per uno stato in cui l’anima individuale sarebbe avvolta nell’oscurità dell’incoscienza:

      Che l’Ātman lì non conosca alcunché, (si spiega con il fatto che) anche mentre conosce, di fatto non conosce nulla. Infatti, non può esserci una scomparsa assoluta della capacità di conoscere in chi conosce, poiché essa è indistruttibile. Solo che lì non c’è nulla di altro da Sé che possa conoscere. (BU IV.3.30)

      Nel sonno profondo, laddove la facoltà di conoscenza della mente non c’è, l’Ātman è solo; questo perché la stessa mente, assieme ai fenomeni che sono oggetti di conoscenza, è fusa all’Ātman; cosicché l’Ātman lì è assolutamente privo di secondo. Poiché la Coscienza è la vera essenza dell’Ātman, essa non è assente quando non c’è alcuna altra cosa, inclusa la conoscenza empirica distinta dall’Ātman.

      Quando c’è qualcos’altro, allora si dice che si può vedere qualcos’altro, si può annusare qualcos’altro, si può dire qualcos’altro, si può sentire qualcos’altro, si può pensare qualcos’altro, si può toccare qualcos’altro, si può conoscere qualcos’altro. (BU IV.3.31)

      Ma qui, nel cosiddetto sonno profondo, non c’è nient’altro che l’Ātman che ci si può aspettare di vedere, annusare, parlare, sentire, pensare, toccare o conoscere. I fenomeni distinti in soggetto e oggetto, non ci sono assolutamente. Quindi non è l’assenza della natura cosciente che è responsabile della mancanza di conoscenza, ma l’assenza dei fattori necessari per produrre la conoscenza. La umana percezione sensoria e la concezione mentale sono possibili solo nei mondi irreali della veglia o del sogno.

      È [trasparente] come l’acqua, Uno, Testimone senza secondo. “Questo è Brahmaloka, o Imperatore”, così insegnò Yājñavalkya a Janaka, “Questa è la meta suprema di questo Puruṣa, questa è la sua più grande acquisizione, questo è il suo più alto godimento, questa è la sua beatitudine suprema. Gli altri esseri vivono solo su una particella di questa stessa beatitudine”. (BU IV.3.32)

      Poiché il jīva diventa uno con l’Assoluto senza secondo, in questo stato non c’è niente di paragonabile a questa natura del Sé.

      99. L’unica altra Upaniṣad in cui l’esame delle avasthā sia stato utilizzato per l’applicazione del metodo adhyṇropāpavāda, è la Māṇḍūkya. La differenza di approccio tra la Bṛhadāraṇyaka e la Māṇḍūkya sta nel fatto che nella prima la spiegazione della natura autoluminosa dell’Ātman è il principale argomento di discussione iniziale, mentre l’identità del Vijñānamayātman e del Brahman è l’obiettivo finale dell’insegnamento. Invece, nella Māṇḍūkya il tema trattato è che Brahman o Ātman è l’Assoluto eternamente al di là della distinzione di nome (abhidhānam) e nominato (abhidheyam), e al di là di ogni distinzione di conoscitore (jñātṛ) e conosciuto (jñeyam), che apparentemente sono presenti nella veglia e nel sogno, ma del tutto assenti nel sonno profondo.

      100. A prima vista, la Māṇḍūkya Upaniṣad sembrerebbe trattare il simbolo Oṃ, perché si apre con l’affermazione:

      Tutto questo è la sillaba Oṃ. La sua spiegazione: passato, presente e futuro, tutto questo è solo Oṃkāra: qualsiasi altra cosa ci sia al di là dei tre tempi, anche questa è solo Oṃkāra. (MU 1)

      Questo testo dice in tutta evidenza che tutto ciò che c’è nel tempo e oltre il tempo, è Oṃ. Se il tempo è preso nel senso consueto, si può supporre che anche lo spazio sia compreso in Oṃ. Se ci si accontentasse di questo senza procedere oltre, probabilmente si salterebbe alla conclusione che Oṃkāra è raccomandato qui per essere meditato come simbolo del Tutto, come nel testo della Chāndogya Upaniṣad “Tutto questo è solo Oṃkāra” (ChU II.23.3). Ma non c’è nulla qui che indichi o suggerisca che questa sia un’ingiunzione per una qualche meditazione. Nel testo successivo, ci viene detto:

      Tutto questo, in verità, è Brahman. Questo Ātman è Brahman. (MU 2)

      Il bhāṣyakāra fa qui notare:

      Sia il nome (abhidhānam) sia il denominato (abhidheyam) sono in realtà uno e lo stesso. Invece la descrizione “Tutto questo è la sillaba Oṃ” è stata fatta ponendo l’accento sull’abhidhānam. Ciò che è stato così descritto ponendo l’accento sull’abhidhānam, viene nuovamente descritto ponendo l’accento su ciò che è abhidheyam, in modo che l’unità sia della denominazione sia del denominato possa essere realizzata. Perché, altrimenti, si potrebbe pensare che l’affermazione sull’abhidheyam attraverso l’abhidhānam sia solo figurativa, in quanto la conoscenza del nominato dipende dall’abhidhānam. Il vantaggio della realizzazione dell’identità di questi due è che così si può intuire il Brahman distinto da entrambi (nirviśeṣam), dissolvendoli completamente entrambi in un colpo solo. (MUŚBh 2)

      Cioè, la distinzione di abhidhānam e di abhidheyam3 è in verità applicabile solo alla sfera empirica, mentre la Realtà è del tutto al di là di questa sfera. Così, attribuendo alternatamente la denominazione Oṃkāra, che si riferisce solo alla categoria delle parole, e l’epiteto Brahman che si riferisce a qualcosa di denominato, la śruti ci indica che la Realtà non è né abhidhānam né abhidheyam. La difficoltà, che si può trovare circa qualcosa che non è né l’uno né l’altro (nirviśeṣam), è superata dall’affermazione “Questo Ātman è Brahman”. Ovviamente il nostro vero Ātman, che è il Testimone di tutto l’universo di nomi e di cose nominate, può essere facilmente intuito in quanto non è nessuno di questi.

      1. Un intoccabile [N.d.C.].[↩]
      2. Figlio di un tribale o di uno śūdra e di una kṣtriyā [N.d.C].[↩]
      3. Per una esaustiva spiegazione dei concetti vedāntici di abhidhānam e abhidheyam vedasi su questo stesso Sito “2. Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad” di Svāmī Prabuddhānanda Sarasvatī Mahārāja [N.d.C.].[↩]

      3. L’Esoterismo della… Colla

        3. L’Esoterismo della… Colla

        Eugène Aroux

        Il libro di Aroux, che copia Rossetti senza citarlo, riporta la seguente esplicazione della medaglia: Fraternitatis Sacræ Kadosch, Imperialis Principatus, Frater Templarius1. Se da una parte Rossetti insiste sulla relazione tra Dante e Massoneria, dall’altra Aroux, nel suo commento alla Divina Commedia2, usa evidenti iperboli e anacronismi per dimostrare le proprie ossessioni rosacrociane: il «colombo»3 diventa “Innocentes colombes, les Rose-Croix…”; la «Rosa»4 del canto XXIII del Paradiso diventa la Rose-Croix e nello stesso capitolo affianca i cavalieri Rose-Croix con i Bons chrétiens albigeois; infatti subito dopo ci ricorda che Dante ha ripudiato il cattolicesimo per l’albigesimo. Più avanti commenta i versi in cui Beatrice dice:

        La Chiesa militante alcun figliuol
        non ha con più speranza, com’è scritto
        nel Sol che raggia tutto nostro stuolo.5

        Aroux commenta:

        “vediamo, in effetti, questo sole serve da sigillo ai Rosa-Croce che firmano ordinariamente  C.S.P.R.C. o K.C.P.R.C., vale a dire Kadosh, chev. prince souverain Rose-Croix…”6

        Aroux decifra K.C.P.R.C. senza però dirci dove ricava souverain che non esiste tra le iniziali; la sigla K.C.P.R.C. è preceduta dal segno che Aroux interpreta come il «sole» di Dante, uno yod ebraico all’interno di un triangolo equilatero da cui dipartono 6 raggi per ogni lato:

        Come Rossetti, anche Aroux è un lettore di Light on Masonry di Bernard per cui dovrebbe sapere che non si tratta di un Sole ma del Triangolo massonico, chiamato anche «Delta», posto all’Oriente di ogni Tempio massonico del quale Guénon ci dà la spiegazione7. Aroux trova queste sigle in Bernard8 con leggere differenze che aggiusta per i suoi scopi: C.S.P.D.R.C. e  K.C.P. of R.C., non cita la sua fonte e vediamo perché9. Bernard non decifra direttamente le sigle ma l’inizio del paragrafo esordisce con Knights of the Rose Croix, che fa comprendere che la «K» è semplicemente iniziale di Knight(s) in inglese e non Kadosh10, che Aroux, francese, sente di dover traslitterare differentemente passando disinvoltamente all’ebraico, senza pensare ad una semplice traduzione dall’inglese! Evidentemente ha altre sue tesi da dimostrare. Decifra K.C.P.R.C., Kadosh, chev. prince souverain Rose-Croix,utilizzando il francese per una sigla redatta in inglese! …infatti, omette of11.

        Ma come decifra Aroux C.S.P.R.C. dove la «K» è scomparsa? Se K.C.P. of R.C. è formata a partire dall’inglese, C.S.P.R.C. (o C.S.P.D.R.C. in Bernard) è la firma francese: Chevalier souverain prince (de) Rose-Croix, titolo massonico appartenente agli alti gradi della Massoneria Scozzese e non ai Rosa-Croce che Aroux tende a confondere. Qui la «K» è scomparsa perché il titolo di Kadosh non appartiene ai Rosa-Croce in quanto tali; anche in Massoneria nel Rito Scozzese Antico ed Accettato il titolo Kadosh è riservatoal 30° grado12 di tipo «Templare» ed è distinto dal titolo Rosa-Croce del 18° grado13. Questa confusione tra Templari e Rosa-Croce, non so se è voluta o involontaria, ma certamente è disponibile e utilizzabile per gli amanti delle fantasmagoriche filiazioni tradizionali. Aroux continua:

        “…E a questo proposito ritorniamo alle due medaglie del Museo di Vienna, una recante la testa di Dante, l’altra quella del pittore Pietro da Pisa, ed entrambe questa stessa iscrizione: FSKIPFT, cioè: Sacræ Kadosh, Impériales Principatus, Frater Templario”14.

        In questo caso è la «F» iniziale che è scomparsa! Nella sua fantasia Aroux pensa di poter interpretare ogni cosa con le lenti che vuole imporre a tutti; vuol far credere che essendoci (a suo dire) in un acronimo massonico del XVIII secolo la lettera «K» per lui traducibile come Kadosh (sbagliando come si è visto essendo Knight)anche un acronimo di tre secoli precedenti contenente la stessa «K» (F.S.K.I.P.F.T.) debba tradursi allo stesso modo. È pura fantasia! E in questo caso non serve scomodare la filologia o altra disciplina è solo una questione di buon senso.

        Fides Spes Karitas

        Luigi Valli nel 192815 per le ragioni che vedremo tra poco, propone un’altra lettura di F.S.K.I.P.F.T. che ora interpreta come iniziali delle sette virtù, tre teologali e quattro cardinali: Fides, Spes, Karitas, Iustitia, Prudentia, Fortitudo, Temperantia. Guénon ricorda questo cambiamento da parte di Valli nelle sue recensioni che ritroveremo più avanti16.

        In realtà, anche in questo caso, Valli non è il primo a dare questa interpretazione; non lo cita ma già nel 1873 M. W. Frœhner, antico curatore del museo del Louvre, propone questa lettura. Durante una sedutadella Société française de numismatique et d’archéologie veniva verbalizzato:

        “M. Frœhner mostra alla sezione una medaglia di bronzo del XV secolo che porta da una parte il busto del Pisano con la legenda Pisanus pictor, e nel retro le lettere F.S.K.I.P.F.T., ciascuna separata da un punto. Secondo lui, queste lettere sono le iniziali delle tre virtù teologali e delle quattro virtù cardinali: Fides, Spes, Karitas, Justitia, Prudentia, Fortitudo, Temperantia”17

        Valli non cita neppure Benjamin Fillon che nel 1879 sulla Gazette des Beaux-Arts pubblicata a Parigi, classificava la medaglia del Pisanus pictor proponendo la stessa spiegazione18.

        L’uso dell’acronimo non è sconosciuto all’epoca: Boccaccio scrive l’Amorosa Visione con numerosi acrostici. Lo usa Petrarca, Giuliano de’ Medici aveva creato la divisa GLOVIUS, Glauria, Laus, Honor, Virtus, Iustitia et Salus19 e comune è l’uso rinascimentale e barocco. In tema di confraternite rinascimentali la AGLA, riservata a tipografi, editori e autori è l’acronimo del versetto in ebraico ‘Atthāh Gibbōr le-‘ōlam Adonaï “Tu sei Potente per sempre Adonai (o Signore)”20. Una conferma di questa attribuzione alle Virtù teologali e cardinali viene dalla medaglia stessa, o meglio dalle medaglie; in effetti esiste un’altra medaglia rappresentante Pisanello il cui retro reca lo stesso acronimo F.S.K.I.P.F.T. ma con la composizione vegetale leggermente differente.

        Figura 4: Medaglia attribuita a Nicholaus. Si può notare immediatamente il capo scoperto del pittore. E, sul retro rispetto alla medaglia del Pisanello, le due righe dell’acronimo F.S.K.I.P.F.T. sono divise, da un ramo d’ulivo.

        Le prime tre Virtù teologali hanno un carattere divino, hanno come oggetto Dio, le seconde, le quattro Virtù cardinali definiscono qualità dell’azione umana. In entrambe sono presenti due piante, il lauro o alloro che funge da corona e circonda la scritta e l’ulivo, nella prima, più piccolo in basso, nella seconda più grande tra una riga e l’altra.

        Dante e Beatrice s’incontrano nel Paradiso terrestre; Dante proviene dal mondo, dalla condizione umana e chiede per sé l’alloro.

        O buono Appollo, a l’ultimo lavoro
        fammi del tuo valor sì fatto vaso,
        come dimandi a dar l’amato alloro21

        Nel 30° canto del Purgatorio Dante incontra Beatrice che veste i tre colori delle virtù teologali, bianco abbinato alla Fede, verde alla Speranza e rosso alla Carità, e sul capo porta una corona di ulivo.

        sovra candido vel cinta d’uliva
        donna m’apparve, sotto verde manto
        vestita di color di fiamma viva22.

        Appare allora evidente che le Virtù teologali sono rappresentate sulle medaglie dall’ulivo e le virtù cardinali e dall’alloro, le due piante rappresentate sulle medaglie che sono perciò la traduzione iconografica dell’acronimo23. In ciò non vi è alcuna traccia di Fidei Sanctæ, di Kadosh, di Imperialis Principatus o di Frater Templarius. A chi dare credito, alla tesi delle sette Virtù oppure a Rossetti, Aroux e Guénon? Forse gli «esoteristi» grideranno allo scandalo, perché così verrebbe privato a Dante l’aspetto esoterico, ma questa risposta sarebbe superficiale; forse le virtù teologali e cardinali sono meno «esoteriche» dell’interpretazione di Rossetti, Aroux e Guénon? Ciò di cui è privato Dante in questa interpretazione è solo il titolo di Kadosh (e le sue implicazioni neo-templariste) ed è ciò che per questi «esoteristi» è inammissibile.

        Inoltre, chi volesse sostenere l’interpretazione dell’acronimo F.S.K.I.P.F.T. proposta da Rossetti, Aroux e Guénon dovrebbe impegnarsi a dimostrare che anche Pisanello fu, come Dante, Kadosh, appartenente all’organizzazione della Fede Santa, ordine terziario dell’Ordine Templare: Dante nel 1307, anno della distruzione dell’ordine templare, aveva 42 anni24, Pisanello ha vissuto e operato un secolo più tardi; si dovrebbe perciò ipotizzare che la Fede Santa con il suo titolo di Kadosh assegnato a Pisanello sia proseguita dopo la soppressione dell’Ordine del Tempio25; ciò nonostante il punto debole di questa interpretazione non è questo aspetto ma quanto emergerà nel seguito.

        Tutto ciò induce a porsi qualche domanda: Guénon scrive in merito alla Fede Santa che “i suoi dignitari portavano il titolo di Kadosch”. È l’unica testimonianza? Nell’organizzazione della Fede Santa c’è posto per il termine ebraico Kadosh? Evidentemente una risposta che parte dall’evidenza che si usa in Massoneria non è sufficiente26. Se questo è attestato in Massoneria a partire dal XVIII secolo non significa che debba intervenire in una organizzazione iniziatica a lei precedente di quattro secoli, né tanto meno attestare una continuità tra una e l’altra27. La dimostrazione a posteriori di ciò che è anteriore può aver valore?28 I gradi massonici sono posteriori di secoli rispetto a Dante per cui nulla possono dimostrare in merito all’esistenza o meno del termine Kadosh al tempo di Dante e nello specifico nella Fede Santa29.

        Cercando di sottovalutare l’interpretazione delle «sette Virtù» Guénon contesta che le iniziali siano divise su due righe in gruppi anomali, 4 e 3, anziché 3 e 4 come nell’ordine delle tre virtù teologali e quattro cardinali: in realtà nell’arte sfragistica gli artisti si sono sempre presi la libertà di dividere anche i nomi di persona in maniera anomala30.

        Figura 5: v. nota 30.

        Se fosse valida l’obiezione allora si potrebbe estendere anche alla Fidei Sanctæ Kadosch, Imperialis Principatus, Frater Templarius, dato che in questo la divisione F.S.K.I. – P.F.T. è «impropria» dividendo Imperialis e Principatus, ma francamente non mi sembrano argomenti decisivi.

        Più avanti Guénon rileva “l’ortografia non normale di Karitas”31: anche in questo caso si sbaglia. Andrea Pannonio fu anch’esso miniaturista e incisore, come Pisanello visse in pieno XV secolo, scrisse nel 1467 un Libellus de regiis virtutibus nel quale scrive correntemente il termine karitas32. Nella Cappella degli Scrovegni a Padova, affrescata da Giotto intorno al 1306, tra le raffigurazioni delle virtù teologali si legge la grafia Karitas; lo stesso nella cappella di stile romanico di Ognissanti a Ratisbona l’allegoria delle tre Virtù cardinali è accompagnata dal nome Karitas.

        La versione latina del De Monarchia di Dante riporta più volte il termine karitas33. Nei manoscritti medievali l’abbreviazione KR sta per karitas34. Lo stesso nel Quoniam Homines di Alano di Lilla, nell’alchimista Arnaldo da Villanova o nel Testamento di Raimondo Lullo, in Hildegard von Bingen, solo per citarne alcuni e comunque in molti testi medievali non è raro leggere il latino comunemente trascritto Karitas. Per altro, e non per ultimo, la scrittura Karitas in ambiente cristiano può apparire assai meno strana dell’uso di Kadosh ebraico all’interno della Fede Santa quando sappiamo che è solo a partire dal XV secolo che si può registrare l’apporto ebraico e cabbalistico in ambiente cristiano.

        Figura 6: Sopra particolare della Karitas nella Cappella degli Scrovegni di Giotto (1306). Sotto particolare della Cappella di Ognissanti a Ratisbona (ca. 1150).

        Riguardo alle tre virtù teologali Guénon appunta:

        “D’altronde noi avevamo segnalato, in un altro luogo dello stesso studio, il ruolo iniziatico affidato alle tre virtù teologali, ruolo che si è conservato nel 18° grado della Massoneria scozzese […].”

        Dopo aver notato che anche in questo caso si passa dal 30° grado in cui compare il titolo Kadosh al 18°, possiamo aggiungere che non c’è bisogno di far ricorso alla Massoneria: la teologia Cristiana nei secoli è attraversata costantemente dalla descrizione dal ternario Fede, Speranza e Carità. Anche il catechismo di S. Pio X ne tratta, il che relega la Massoneria e/o altro a uno dei tanti usi. Guénon aggiunge:

        “la «Fede» (la Fede Santa) figura sempre sullo scalino più alto della «scala misteriosa» dei Kadosch”35

        La Fede nelle descrizioni, anche solo teologiche, è sempre elencata al primo posto senza ricorrere alla Massoneria o nello specifico alla scala Kadosh, anzi si può certamente affermare senza smentita che la Massoneria ha ereditato l’uso delle tre Virtù teologali dal Cristianesimo e dalla teologia, alle quali ha «sovrapposto» la propria simbologia e il proprio significato36.

        Ciò che stupisce, a volte, è la facile associazione tra simboli o elementi dottrinali per proporre legami iniziatici o esoterici inesistenti; il caso della falsa medaglia di Dante Kadosh è un’ottima lezione per chi vuole capire quante invenzioni possono essere state prodotte nell’ambito del simbolismo e delle tradizioni in senso generale.

        Last but not least

        Il termine falso riferita alla medaglia non è usato a caso e richiede una domanda: qualcuno ha mai visto la medaglia originale con l’effige di Dante dato che, prima di queste citazioni, l’ultimo che ne riporta testimonianza diretta sarebbe Apostolo Zeno nato a Venezia il 1668? A onor di cronaca è giusto ricordare che in tutto questo affaire esiste e si può ancora vedere la medaglia che raffigura Pisanello ma della seconda con l’effige di Dante non c’è traccia37; la medaglia che raffigura il Pisanello è diffusa, ne esiste un conio anche del XIX secolo, quindi contemporaneo di Aroux; nulla si dice invece della stessa con l’effige di Dante né esiste una riproduzione o disegno come d’uso scrupoloso presso i musei nel passato; senza voler fare classifiche improprie, è assai strano, data la fama di Dante, la diffusione di Pisanello e l’assenza dell’Alighieri. Bisogna perciò fidarsi della testimonianza degli autori che ne hanno scritto.

        Ne Il linguaggio segreto di Dante Valli scrive:

        “l’immagine di Dante circondata dalle lettere F.S.K.I.P.F.T. che ragionevolmente sono state interpretate: Fraternitas Sacrae Kadosh Imperialis Principatus Frater Templarius.”38

        È stato anche riferito che, più tardi, propone l’interpretazione delle sette Virtù teologali e cardinali. È evidente che quando scrive queste cose Valli non ha ancora visto né la medaglia di Dante né quella del Pisanello, le lettere infatti non circondano le effigi ma sono scritte sul retro e in riga; solo negli aggiornamenti la descriverà correttamente39. Più tardi la risposta arriva da Valli che scrive un importante passaggio che, casualmente, quasi nessuno cita. Valli anticipa: “mi affretto a correggere me stesso e gli altri”:

        “Ho voluto vedere le medaglie. Quella che porta la testa di Dante con la scritta Dantes Florentinus ha le lettere sul rovescio e la medaglia è ibrida: il recto e il verso sono stati messi insieme posteriormente con due mezze medaglie di carattere e di stile diversissimo, non sono incisi insieme: chiunque lo vede a colpo d’occhio. Quindi le lettere non si riferiscono a Dante, almeno in origine. Si tratta di una medaglia del Pisanello di cui il verso contenente le lettere fu da qualcuno posteriormente applicato al recto di una medaglia dantesca” 40.

        La conclusione imbarazzante è la seguente: la medaglia di Dante con il retro F.S.K.I.P.F.T. non esiste se non grazie ad una posticcia operazione di incollatura, si tratta perciò di un falso41. A questo punto, smascherato l’inganno Guénon scrive:

        “[Valli] riconosce però che la strana operazione non ha potuto essere eseguita senza che ci fosse una ragione”42.

        Di ragioni forse ce n’è una o più di una, ma nessuna edificante; l’operazione è disonesta, è una falsificazione indipendentemente dalle intenzioni di chi l’ha fatta. Ma quel che è più grave è che su questa s’innesta la falsificazione di assegnare a Dante un qualche «titolo» che in realtà non gli appartiene, ammesso, e non concesso, che la «K» corrisponda a Kadosh e non solo Karitas, e per costruirvi sopra, anche in questo caso «incollata», una teoria evidentemente di fantasia. L’abbinamento di Dante all’acronimo F.S.K.I.P.F.T. è frutto di una manipolazione, per cui inesistente e nessuna ragione potrebbe dimostrare questa associazione. Quanti libri e articoli sono stati scritti sulla base di un falso! …una frase innocente “Il museo di Vienna custodisce due medaglie…” ha prodotto fiumi di letteratura e un’irrefrenabile costruzione sulle nuvole43. Dopo aver scritto in merito alla prima interpretazione dell’acronimo F.S.K.I.P.F.T. Valli scrive:

        “Questo fatto dimostra che è esistita sempre la tradizione di un Dante templare, e questa tradizione ha il suo indiscutibile valore” 44

        Ma poi onestamente si rassegna quando scrive:

        “Comunque il fatto cambia completamente aspetto e per me perde il valore probativo che pareva avesse per dimostrare l’esistenza della tradizione di un Dante Templare”45.

        Si fantastica su Fidei Sanctæ Kadosch, Dante come Kadosh dell’Organizzazione Fede Santa sulla base di una medaglia che di fatto non esiste perché falsificata! In questo caso importa trovarne le conseguenze che sono, come in altri casi analoghi, devastanti perché non esistendo l’oggetto su cui si è costruita la teoria – in questo caso neppure fisicamente – vengono meno tutte le conclusioni simboliche, cabbaliste, rosacrociane, massoniche e quant’altro,che su questo acronimo F.S.K.I.P.F.T. si fondano… a meno che non si voglia trasferire il tutto in L’esoterismo di Pisanello cavaliere Kadosch, che nessuno avrà voglia di scrivere; F.S.K.I.P.F.T.46 nulla ha a che fare con Dante ma solo con Pisanello (di cui non importa a nessuno ma la cui medaglia almeno è originale). Poi, evidentemente in un periodo tardo, dopo il secolo di Pisanello, qualcuno ha «montato» il retro farlocco creando l’associazione con Dante. Non è una battuta ma sembra che questo simbolo, questa storia, questa interpretazione «esoterica» stia insieme solo, come si dice, con la… colla! È inammissibile proporre una teoria compiuta e scriverne un libro, basandosi su un oggetto che infine risulta un falso! Ricordiamo cosa scrive Valli:

        “Gli indizi per supporre i rapporti di Dante con i Templari sono moltissimi, ma questo non ha molto valore” 47

        Infatti, se esiste, non è e non sarà la medaglia ad essere la prova dell’appartenenza di Dante alla Fede Santa; questa si deduce semmai dalla sua opera non dalla falsa medaglia48. Guénon scrive che il titolo di Kadosh:

        “si è conservato fino ai nostri giorni negli alti gradi della Massoneria”49

        Dire che Kadosh si è conservato significa accettare che abbia un’origine e se questa si vuole nella medaglia sarebbe un abuso come già dimostrato: l’uso di Kadosh nasce autonomamente in Massoneria tre secoli più tardi ed è conservato a partire da questo ambiente e da questo momento. Aroux, Guénon e molti altri autori che hanno seguito le loro tracce, usano una tecnica retorica ben precisa, efficace con i disattenti: la petitio principii che inserisce la conclusione che si vuole dimostrare nella premessa50 …per cui la falsa evidenza della conclusione logica, quod erat demonstrandum51. Guénon scrive L’Esosterismo di Dante nel 1925, Valli Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d’Amore nel 1928. Nel 1932 Guénon recensisce Valli nelle parti dove affronta il tema delle medaglie52: dapprima ricorda che la medaglia di Dante è un falso, un montaggio, ma non si sente motivato a rettificare ciò che questo falso implicava scrivendo, qualche anno prima, conclusioni che non hanno più validità. Come Valli “riconosce però che la strana operazione non ha potuto essere eseguita senza che ci fosse una ragione”. Sì ma quale? Non esprimendo alcuna ragione si lascia intendere una vaga accettazione che l’interpretazione Kadosh e Fede Santa rimanga inalterata.

        1. Cfr. Eugène Aroux, Dante…, cit., pag. 253.[↩]
        2. Eugène Aroux, La Comédie de Dante. Le paradis de Dante illuminé a giorno. Denouement tout maçonnique de la Comédie Albigeoise. T. III. Renouard, Paris, 1857.[↩]
        3. Paradiso XXV, 19.[↩]
        4. Paradiso XXIII, 19.[↩]
        5. Paradiso XXV, 52-54.[↩]
        6. Eugène Aroux, La Comédie de Dante. Le paradis… (Immagine a fondo testo).[↩]
        7. René Guénon, Simboli della scienza sacra. Cap. 72 “L’occhio che vede tutto”. “Uno dei simboli comuni al cristianesimo e alla massoneria è il triangolo nel quale è inscritto il Tetragramma ebraico, o qualche volta semplicemente uno iod”, “questo triangolo è spesso designato con il nome di delta, perché la lettera greca così chiamata ha effettivamente una forma triangolare”, i raggi indicano invece l’aspetto “fiammeggiante della Divinità”, René Guénon, L’esoterismo di Dante. Cap. III “Parallelismi massonici ed ermetici”. Cfr. anche Arturo Reghini, I Numeri Sacri nella tradizione pitagorica massonica. Roma, Atanor, 1978.[↩]
        8. Light on Masonry… p. 232,[↩]
        9. Immagine a fondo testo.[↩]
        10. K.T. è l’abbreviazione ordinaria per Knight(s) Templar.[↩]
        11. Bernard nel capitolo dedicato al grado nomina espressamente il Knight of Kadosh e sparsi nel libro K. of the S. (Knight of the Sword) e Knights of… un po’ di tutto; al termine Kadosh, per distinguerlo da Knight riserva anche l’abbreviazione K-H.[↩]
        12. Cavaliere Kadosch o Grande eletto cavaliere Kadosch o Cavaliere dell’aquila bianca e nera. In ambiente anglosassone semplicemente Knight Kadosh oppure Grand Elected Knight Kadosh oppure Knight of the White and Black Eagle.[↩]
        13. Sovrano principe Rosa-Croce o Sovrano principe Rosa-Croce o cavaliere dell’aquila e del pellicano. In ambiente anglosassone Sovereign Prince Rose Croix oppure Knight Rose Croix oppure Knight of the Rose Croix de Heredom oppure Knight of the Pelican and Eagle. Sul collare del Cavaliere Kadosh è ricamata una croce teutonica con al centro un’aquila bicipite e non una rosa, Cfr. Bernard, Light on Masonry… p. 539,[↩]
        14. Aroux Eugène, Le Paradis… op. cit. Chant XXV.[↩]
        15. Luigi Valli, Il linguaggio…;e Luigi Valli, «Parte Seconda: Discussione e Note aggiunte».[↩]
        16. Cfr. René Guénon, Sull’esoterismo cristiano, cap. 3, “Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore» ‑ II” in origine in Voile d’Isis marzo 1932.[↩]
        17. Vicomte Ponton D’Améncourt, Comptes-rendus de la Société française de numismatique et d’archéologie, P. 180. Tome IV, Année 1873, Paris. Sottolineo, anche in questo caso, che viene mostrata la medaglia di Pisanello e non quella di Dante.[↩]
        18. Gazette des Beaux-Arts. Année XXV- Per. III, Tome II, Paris, 1893. “Nel retro, le lettere F.S.K.I.P.F.T., disposte su due linee, sono circondate da una corona. Si deve vedere nelle lettere le iniziali delle virtù teologali e cardinali: Fides, Spes, Karitas, Justitia, Prudentia, Fortitudo, Temperantia”; l’autore dell’articolo attribuiva la fattura della medaglia agli artisti Nicholaus et Marescotti. In merito all’interpretazione «templare» dell’acronimo da parte di Rossetti, M. Hill (A Corpus of Italian Medals of the Renaissance before Cellini) dichiara che gli sembra inverosimile quando è proposta un’interpretazione logica e soddisfacente (cioè quella della sette virtù, n.d.r.). Cfr. Adrien Blanchet, Les médailles de la Renaissance italienne. In Journal des savants, Février 1931. La rappresentazione delle Virtù è un topos rinascimentale: nello stesso periodo Piero della Francesca del Diptico di Urbino dipinge Federico da Montefeltro e la moglie Battista Sforza, sul retro due carri portano dalla parte di Federico le Virtù cardinali e dalla parte della moglie le Virtù teologali.[↩]
        19. Questa divisa era studiata per potersi leggere palindroma: SI VOLGI[E], Cfr. Dominique Cordellier, Le peintre aux sept vertus. In Pisanello, Editions de la Réunion des musées nationaux, Paris, 1996. L’uso dell’acronimo si estendeva a tutti i campi, basti osservare il complicato AMASIAS proposto nell’Arithmetica integra (1544) dal matematico Michael Stifel (1486-1567). Cesare della Riviera ne Il mondo magico degli eroi di (1605) applica le regole cabbalistiche; invece un caso che si avvicina al nostro per le sorti è il famoso titulus crucis I.N.R.I. nella versione latina decifrato Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum al quale l’ermetismo moderno ha voluto sovrapporre il suo significato decifrando Igne Natura Renovatur Integra. [↩]
        20. AGLA (אגלא alef, ghimel, lamed, alef). Essendo una confraternita di tipografi è ovviamente creata dopo l’invenzione di stampa da parte di Gutenberg ereditando la sigla del nome dalla Qabbalah ebraica, e subito sfruttata dalla Cabbala ebraica.[↩]
        21. Paradiso I, 13-15.[↩]
        22. Purgatorio XXX, 31-33.[↩]
        23. Un esempio dell’abbinamento tra virtù cardinali e alloro si osserva nell’Allegoria della Virtù del Correggio del 1531; la donna che la rappresenta sta per essere incoronata d’alloro e la donna che le sta accanto porta gli attributi delle virtù cardinali, un serpente tra i capelli che indica la Prudenza, una spada per la Giustizia, le redini per la Temperanza e il leone per la Forza. Lo stesso per Giambattista Tiepolo che dipinge Il trionfo della Gloria annunciato dalla Fama tra le Virtù Cardinali, nella scena centrale l’apoteosi della Gloria alla quale un angelo gli porge la corona d’alloro è circondata dalle quattro Virtù Cardinali. Nel grado massonico dei Cavalieri Kadosh, l’alloro corona il teschio identificato al Gran Maestro dei Templari Jacques de Molay morto sul rogo nel 1314, di cui gli attuali Kadosh chiedono vendetta; nel rituale l’alloro si ottiene avendo salito la scala di sette gradini corrispondenti alle sette Virtù. Altre interpretazioni assegnano lo stesso teschio a Guillaume de Nogaret come terzo tra Papa e Re.[↩]
        24. Dante nasce nel 1265 e muore nel 1321.[↩]
        25. L’obiezione che taluni vorrebbero sostenere è che la Fede Santa sarebbe continuata nell’ombra, il che autorizzerebbe chiunque a rivendicare un’antichità arcaica delle proprie iniziative pseudo-tradizionali (che è quello che accade normalmente).[↩]
        26. Le Tuileur de Vuillaume (1830)che Guénon usa come referenza, utilizza la lingua ebraica come lingua sacra per descrivere simboli e parole dei differenti Alti Gradi.[↩]
        27. Il grado massonico di Cavaliere Kadosh appare in Francia non nel XIV secolo ma intorno al 1750; è appartenuto a più sistemi di Alti Gradi tra i quali il Conseil des empereurs d’Orient et d’Occident nel quale prende il titolo di Illustre grand commandeur de l’aigle blanc et noir, Grand élu Kadosh e il Rite de perfection. Dopo il Consiglio Supremo del Rito Scozzese tenuto a Charleston (Carolina del Sud) nel 1801 è stato integrato al Rito Scozzese Antico ed Accettato. Il Cavaliere Kadosh è un grado di «vendetta» e la sua leggenda gravita intorno alla vendetta da consumare in seguito alla soppressione dell’Ordine del Tempio. Non entro nel merito della filiazione Templare della Massoneria o della questione della «vendetta Templare», perché merita più spazio e coinvolge ben altri aspetti rispetto alla sola legittimità di filiazione. Cfr. Gabriele Rossetti Il mistero… Vol. IV,p. 1372.[↩]
        28. Mutando i termini del racconto, la favola di Fedro del Lupo e l’Agnello si presta bene a illustrare questo modo di procedere.[↩]
        29. Riguardo alla supposta influenza ebraica ricordiamo che “fino al rinascimento non ci fu traccia dell’uso della lingua ebraica nelle vie iniziatiche del cattolicesimo, essendo la lingua sacra il latino o il volgare illustre. Per esempio, nel medioevo l’abbinamento del concetto latino di cavaliere (eques) all’attributo ebraico di qadoš sarebbe stato considerato una vera mostruosità”, Gian Giuseppe Filippi, Ab Ordine Chaos, cap. 63. Le infiltrazioni nella Massoneria, e ancora, “La loro influenza cominciò a esercitarsi nascostamente, come vedremo, soltanto a partire dal Rinascimento, per poi dilagare nel XIX secolo. Dante, in linea con le posizioni cristiane tradizionali che riconoscevano le responsabilità dei giudei per la condanna capitale di Gesù, di essi scriveva esortando così i cristiani: «Uomini siate, e non pecore matte, sì che ‘l giudeo di voi tra voi non rida» (Paradiso,V. 80). E, non a caso, denomina Giudecca (ghetto) il più profondo degli inferni”, Maria Chiara de’ Fenzi, Ab Ordine Chaos, cap. 45. “Dante: la Vita Nova – II”, i due articoli in Veda Vyāsa Maṇḍala.[↩]
        30. In un paio di medaglie attribuite a Pisanello almeno due nomi seguono divisioni anomale. Nella medaglia a sinistra:
          IOHANES FR-ANCISCUS
          DE GON-ZAGA

          nella medaglia a destra:

          LUDOVI-CUS DE
          GONZ-AGA[↩]

        31. La parola carità si fa derivare solitamente da charis (χαρις) e la lettera chi è spesso traslitterata con K.[↩]
        32. Nel testo pedagogico Liber manualis di Dhuoda; lo stesso per il monaco Reginaldo nel Libellus de Virtutibus del XII secolo, nel Versum de Mediolano civitate dell’VIII secolo.[↩]
        33. Dante, De Monarchia, I, 13-14: “… sic karitas seu recta dilectio illam acuit atque dilucidat. … karitas vero, spretis aliis omnibus, … et hoc operetur maxime atque potissime iustitia, karitas maxime iustitiam vigorabit et potior potius”.[↩]
        34. Adriano Cappelli, Lexicon Abbreviaturarum. Dizionario di abbreviature latine ed italiane. Hoepli, Milano, 1990. L’abbreviazione «KB» karitas bona, «KR.P» karitas pura, «KRT» karitas tua.[↩]
        35. René Guénon, Sull’esoterismo cristiano, cap. III “Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore» – II”. Anche ne L’esoterismo di Dante (cap. III) Guénon scrive: “Quanto alla scala dei Kadosch, […] si giunge alla base di questa scala attraverso la Giustizia (Tsedakah) e alla sua sommità attraverso la Fede (Emounah)”; in questo caso sembra che ponga la Giustizia al 1° gradino e la Fede al 7° come nell’articolo citato. Invece nel capitolo II dello stesso testo scrive: “l’Aritmetica, occupa il rango che spetta di norma a questo astro [Giove] nell’ordine astrologico dei pianeti, vale a dire il quarto, centro del settenario, mentre i Catari la ponevano al gradino più alto della loro Scala Mistica, cosa che Dante fa per l’elemento corrispondente della parte destra, la Fede (Emounah), ossia la misteriosa Fede Santa di cui egli stesso era Kadosch” (!); per esempio nel Manuel Maçonnique diVuillaume (che per altro Guénon cita in nota) o al Rito di Perfezione la «scala misteriosa» presenta al 1° gradino la «Giustizia» (tsedakah), e al 4° gradino centrale la «Fede» (emounah) così come universalmente riconosciuto (seppur i differenti Aeropaghi abbiano apportato molte arbitrarie modificazioni), in genere l’ordine è partendo dal basso: Giustizia, Purezza, Dolcezza, Fede, Lavoro, Impegno, Prudenza.[↩]
        36. Lo stesso equivoco nasce interpretando il verso in cui Beatrice dice a Dante: “Mira quanto è ‘l convento de le bianche stole!” (Paradiso, XXX, 128-129); Guénon per confermare l’accostamento Dante e Massoneria aggiunge: “Da notare, in questo passo, che la parola «convento» è rimasta in uso nella Massoneria per designare le sue grandi assemblee” (L’esoterismo di Dante, cap. III) ma non si dice che molto più banalmente il termine, dal latino conventus che significa «adunanza», è in uso nel Medioevo nelle istituzioni più disparate, da quelle religiose presso gli Ordini mendicanti o come organismo legato all’amministrazione imperiale; nella giurisprudenza ecclesiastica può significare anche «unione sessuale»; ma il termine era in uso fin dall’antichità, già in Cicerone, in Plinio, più tardi in Arduino, come termine giuridico per indicare una circoscrizione e unione di più civitates o una adunanza pubblica o giudiziaria: conventus iuridicus. La Massoneria, quindi, arriva ultima in epoca moderna ereditando un corpus linguistico generico.[↩]
        37. Sui cataloghi di monete e medaglie del periodo la medaglia di Pisanus con il retro F.S.K.I.P.F.T. è recensita immancabilmente mentre quella di Dante è sconosciuta e neppure si trova in un disegno antico. Ad es.: Catalog der reichhaltigen Sammlung von Münzen, Medaillen und Nothmünzen, sowie der numsinatischen Bibliothek des Herrn J. J. R. Whaites, aus Norwich (England), derzeit in Bonn a. R. nebst der Sammlung antiker Münzen des Herrn Theodor Rohde in Wien, (1871). Catalogue of collection Greek, Roman and English Coins and Medals, formed by the late Barron Grahame, esq. f.s.a. (1878). Alfred Armand, Les médailleurs italiens des quinzième et seizième siècles. Tome 1/2 (1883). Catalog der von dem Verstorbenem Herrn. Adol Meyer-Gedanensis Hinterlassenem. Münzen und Medaillen-Sammlung (1895). Ancienne Collection Borghesi. Monnaies antiques espagnoles [et] gauloises, monnaies romaines, testons italiens, médailles de la renaissance (1908). I. Abtheilung, Italienische und deutsche Renaissance-Medaillen (1908). Monnaies Grecques Romaines, Françaises Médailles de la Renaissance (1949). The Salton Collection Renaissance & Baroque Medals & Plaquettes, Bowdoin College Museum Of Art (1965). Un ricercatore contemporaneo afferma che la medaglia non si trova neppure tra le collezioni del Museo di Vienna, oggi Kunsthistorische Museum.[↩]
        38. Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei «fedeli d’Amore». Optima, Roma, 1928.[↩]
        39. A fondo testo l’estratto della lettera di Apostolo Zeno che già mostrava l’acronimo F.S.K.I.P.F.T. su due righe.[↩]
        40. Luigi Valli, Il linguaggio…. Adrien Blanchet (Journal des Savants, 1931) dice che il caso dell’effige di Dante con il montaggio del retro della medaglia di Pisanello si riscontra già dall’inizio del XVI secolo.[↩]
        41. Forse per questa ragione i responsabili del Museo, una volta denunciato il falso, hanno eliminato la medaglia dall’esposizione.[↩]
        42. René Guénon, Sull’esoterismo cristiano. Cap. III “Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore» II”.[↩]
        43. A titolo di esempio: uno studio serio di Massimo Ciavolella intitolato Il testo moltiplicato: interpretazioni esoteriche della Divina Commedia, percorre le stesse tracce del presente studio, analizza la medaglia e i suoi differenti significati, denuncia il falso della medaglia incollata come Valli, eppure nel seguito non rinuncia a parlare della “la Divina Commedia essendo un testo iniziatico scritto da un Kadosh”…! Altri, e sono la maggioranza, si limitano a prendere solo la parte che interessa, la versione Kadosh,ignorando Karitas e la falsità della medaglia, per sostenere la tesi Dante Templare.[↩]
        44. Luigi Valli, Il linguaggio….[↩]
        45. Luigi Valli, Il linguaggio…. Pag. 678.[↩]
        46. Se Pisanello è l’artista che ha realizzato la medaglia evidentemente attribuisce a se stesso la scritta F.S.K.I.P.F.T. Ma c’è un’altra ipotesi: nei Commenti di Gaetano Milanesi alle Vite de’ più eccellenti Pittori Scultori e Architettori di Giorgio Vasari del 1550 (Sansoni, Firenze, 1906) si attribuisce la fattura della medaglia raffigurante Pisanello a lui stesso o più probabilmente a Francesco Corradini che si firma “FranciscuS KorradinI Pictor FeciT” (anche su Trésor de numismatique et de glyptique pubblicato a Parigi, 1834-1836). Certamente ne esiste una copia realizzata da Antonio Marescotti coevo a Pisanello. Per altri la medaglia del Pisanello si troverebbe in un Catalogo di bronzi e avori di origine europea presentato dal Burlington Fine Arts Club nel 1879, ma abbiamo visto che ci sono almeno tre copie della stessa. Firmare con acronimo non era una novità, anche una medaglia richiesta da Sigismondo Malatesta è firmata sul retro O.M.D.P.V. (opus Mattei de Pastis veronensis).[↩]
        47. Luigi Valli, Il linguaggio….[↩]
        48. Cfr. Ab Ordine Chaos, Gian Giuseppe Filippi, cap. 42. “Cavalieri, Trovatori e Fedeli d’Amore”; cap. 43. “I romanzi d’Amore e la Fede Santa in Italia”, cap. 44. “Dante: la Vita Nova – I”, cap. 45. “Dante: la Vita Nova – II”, cap. 46. “Dante: la Divina Commedia”, Petrus Simonet de Maisonneuve, cap. 47. “Il collasso della tradizione nell’Europa occidentale”, in Veda Vyāsa Maṇḍala, .[↩]
        49. René Guénon, L’esoterismo di Dante. Cap. II “La «Fede Santa»”.[↩]
        50. Insisto su questa particolare formulazione logica perché sta alla base di moltissime argomentazioni che vorrebbero essere tradizionali. La petitio principii, la «petizione di principio» o «risposta per mezzo della premessa» (nel Vedānta si chiama anyonyāśrayadoṣa, composto da anyonya «reciproco», āśraya «relazione» e doṣa «errore») è quella forma di argomentazione in cui le premesse dipendono dalla conclusione; consiste nell’avvalersi di una premessa che usa lo stesso argomento che ci si era proposti di dimostrare; è perciò un discorso che presuppone la verità di ciò che invece si deve dimostrare; un discorso in cui ciò che deve essere provato è implicito nella premessa. Nel caso più noto del diallele o «ragionamento reciproco o circolare» le premesse derivano dalle conclusioni e queste da quelle, creando un circolo vizioso dove la dimostrazione è solo apparente e parziale. In pratica avviene spesso nel ragionamento induttivo, anziché deduttivo, nel tentativo di dimostrare il generale partendo dal particolare, l’universale dall’individuale. Un modo semplificato assume la forma di tautologia quando la dimostrazione cambia un termine della domanda, ovvero, nel limite dell’esempio: Perché bisogna fare questa cosa? Perché è giusto farla. Questa petitio principii nell’ordinario si crea quando nei discorsi si premette ciò che riteniamo implicitamente vero ma che richiederebbe in realtà una propria dimostrazione. Il modello da manuale che vuole rispondere alla domanda Dio esiste? è il seguente: Il mondo è creato da Dio per cui Dio esiste. Aristotele dice che “Il postulare, o assumere, quello che in origine bisognava provare rientra fra i casi in cui non si dimostra quello che ci si prefigge di provare. Ciò si verifica però in molti modi, ovvero: se in generale non si traggono conclusioni; se lo si fa mediante «premesse» meno note «della conclusione», o altrettanto ignote; se si trae a conclusione ciò che sta prima mediante cose che stanno dopo (perché una dimostrazione si ha a partire da premesse più convincenti e anteriori «rispetto alla conclusione»).” Cfr. Aristotele, Analitici primi II 15-16.[↩]
        51. Un esempio di petitio principii nell’argomento qui trattato, si legge in questo passaggio già letto di Guénon (L’esoterismo di Dante, cap. La «Fede Santa»); dopo aver fornito la versione di Aroux dell’acronimo Frater Sacrae Kadosch, Imperialis Principatus, Frater Templarius, Guénon corregge con Fidei Sanctæ Kadosch Imperialis Principatus, Frater Templarius e scrive: “La società della Fede Santa, della quale Dante fu probabilmente uno dei vertici, era un Ordine Terziario di affiliazione templare, e questo giustifica l’appellativo di Frater Templarius”. Cioè vuol dimostrare la bontà della versione che propone Fede Santa con l’attestazione Frater Templarius che, invece, è anch’essa tutta da dimostrare.[↩]
        52. L’uscita del libro di Valli stimolò Guénon a scrivere tre recensioni scritte sotto forma di articoli ora pubblicate in René Guénon, Sull’esoterismo cristiano. Cap. II “Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore» ‑ I” (Voile d’Isis febbraio 1929). Cap. III “Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore» ‑ II” (Voile d’Isis marzo 1932). Cap. IV “Nuove considerazioni sul «Linguaggio segreto di Dante»” (Voile d’Isis luglio 1932). Il secondo è l’articolo da cui sono estratti i brani commentati.[↩]

        8. La Luce della Realtà

          Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

          8. La Luce della Realtà

          3. La natura suprema dell’Esistenza

          Innumerevoli esseri viventi sono proiettati, fioriscono

          e periscono nell’Esistenza (ChUŚBh VI.2.1)

          A. Ātman è l’unica reale Esistenza

          51. Ātman e anātman

          La dottrina centrale del Vedānta,in breve, è questa. Il nostro Ātman per natura è pura Esistenza, pura Conoscenza e pura Beatitudine, ma Esistenza, Conoscenza e Beatitudine sono uno e non tre. Questa natura di Esistenza, Conoscenza e Beatitudine non è solo la natura del nostro Ātman, ma anche la reale natura dell’intero universo. Perciò Ātman è non duale nella sua natura. Tuttavia, possono affiorare questi dubbi:

          1) Com’è che solo l’Esistenza è Conoscenza e Beatitudine?

          2) Come possiamo capire che c’è soltanto una pura Esistenza senza qualcos’altro?

          3) Quando vediamo innumerevoli cose, come si può credere che solo l’Ātman nella sua natura di Esistenza, Conoscenza e Beatitudine sia l’unica realtà?

          Per chiarire questi e altri dubbi dobbiamo indagare ancora. Lo stesso varrà per il punto di vista dell’Esistenza, della Conoscenza e della Beatitudine. Si useranno frequentemente i termini di Ātman e anātman. La parola Ātman si riferisce alla nostra reale natura che è Testimone dei tre stati. Anātman significa ciò che non è Ātman, cioè gli stati e il mondo che appare in essi. In altre parole, le varie cose che appaiono nel mondo, le loro proprietà, le loro interrelazioni sono tutte incluse nell’anātman. Ricordare questi due termini nei loro significati tecnici sarà utile per le discussioni a seguire.

          Il termine Ātman significa Io. Qualsiasi cosa l’uomo prenda come io è, in un certo senso, solo Ātman. Per esempio, quando si dice: ‘Io sono forte ed energico’, oppure ‘malato e debole’, tutto questo si riferisce solo al corpo. Questo è l’io corporeo (śarīra Ātman).

          ‘Io vedo’, ‘Io odo’, ‘Io sono conscio’, ‘Io sento’, ‘Io vivo’, ‘Io vivo solo per alcuni anni’, ‘Io considero me stesso vitale’. Tutto ciò si riferisce al jīva-ātman, cioè all’io vitale (prāṇa Ātman).

          ‘Io capisco questo, Io non capisco quello’. L’intelletto è preso come se fosse il mio Io. L’Ātman qui è chiamato io intelligente (vijñāna Ātman).

          ‘Io sono felice, io sono triste’; l’ego è considerato come io. Questo Ātman è chiamato l’io che sperimenta, bhoktā Ātman.

          ‘Io vedo lo stato di veglia e l’intero stato per me è un unico oggetto’. Qui non si intende nessuno dei precedenti Ātman, ma ci si riferisce al Ātman Testimone, cioè al Sākṣin Ātman.

          Perciò la parola Ātman ha differenti significati a seconda del contesto. Nel nostro trattato con Ātman ci riferiamo a quello che testimonia tutti i nostri stati. Per comprendere questa indagine, si deve tenere a mente che il vero argomento del Vedānta è l’Ātman-Testimone.

          52. Definizioni di Esistenza proposte da altri

          Per capire la pura Esistenza bisognerà prima accertare che cos’è l’esistenza. In generale si definisce esistente qualcosa che si trova in un certo luogo o tempo e che ha una sua qualche utilità. Per esempio, c’è un lago; se lo si tocca la mano si bagna; se si beve la sua acqua ci si disseta; quindi, si può dire che l’acqua esiste. Similmente, quando diciamo: ‘mi assilla un pensiero’, anche se il pensiero non è un luogo, esso è nel tempo. Quindi diciamo che il pensiero è esistente perché produce un certo effetto nella mente. Invece, quando ci si chiede: ‘dov’è l’Ātman?’, oppure ‘quale pensiero potrebbe conoscerlo?’, ‘come può essere utile o dannoso alla nostra vita pratica?’, in questo caso non c’è risposta. Se questo non esiste qui, deve esistere almeno in qualche altra parte; e, se non ora, in qualche altro tempo. Invece l’Ātman non è percepito direttamente e non c’è neppure la possibilità d’immaginare indirettamente la sua esistenza. Questo è un dubbio comune.

          53. Errori di queste affermazioni

          Se quello che esiste nel tempo e nello spazio deve essere considerato esistente, allora lo spazio e il tempo non possono essere considerati ‘esistenti’, perché il tempo, come un tutto, non ha né un altro tempo né un altro spazio come sua base; lo stesso dicasi per lo spazio.

          Obiezione: diversamente dagli antichi, alcuni scienziati moderni sostengono che tempo e spazio non sono oggetti; perciò, non hanno bisogno di un altro tempo e spazio come base. Inoltre, essi affermano che tempo e spazio assieme costituiscono le quattro dimensioni di ogni oggetto. Lo spazio costituisce le tre dimensioni di lunghezza, ampiezza e altezza e il tempo, la quarta.

          Risposta: anche in tal caso rimane valida la nostra argomentazione per cui il tempo come un tutto e lo spazio come un tutto non hanno un altro tempo e un altro spazio [in cui essere collocati]. E ancora: quando diciamo che ciò che appare è esistente, allora l’acqua del miraggio deve essere accettata come esistente. Infatti, l’acqua sembra essere lì e vi si riflettono persino gli alberi; tuttavia, non c’è affatto acqua. Se ogni cosa che appare deve essere considerata esistente, allora l’acqua del miraggio è reale. Ma non è così.

          Obiezione: la mera apparenza non rende l’acqua del miraggio reale o esistente; essa deve essere anche utile per bagnarsi e dissetarsi. Se qualcosa solo appare senza avere l’utilità che la caratterizza, allora è solo un’illusione e non esistenza reale. Perciò dovremo migliorare la definizione, aggiungendo all’apparenza anche l’utilità.

          Risposta: anche in tal caso la definizione non è priva di difetto, perché anche l’acqua del sogno bagna e disseta ed è utile per irrigare ecc. Tuttavia, non la consideriamo realmente esistente. Quindi anche questa corretta definizione è lungi dall’essere esatta.

          Obiezione: miglioriamo ancora la definizione. Gli oggetti del sogno appaiono e sono utili solo alla persona che sogna, ma gli oggetti della veglia appaiono esistere e toccano tutti. Ciò che appare o che sembra una esperienza privata e personale, può non essere realmente esistente, ma l’esistenza di ciò che appare a tutti non può essere messa in discussione. Se una cosa che appare esistere scompare o mentre appare a uno non appare ad altri, allora possiamo definirla un’allucinazione. Ma quando appare esistente a tutti non possiamo dire che è dovuta a un’allucinazione e che non esiste, perché non è possibile che tutti sulla terra simultaneamente siano preda di una allucinazione. Quindi ciò che appare esistere a tutti, deve essere accettato come realmente esistente.

          Risposta: questa regola per cui ‘una cosa esistente deve apparire a tutti’ non risolve il nostro problema perché la stessa affermazione che il sogno è personale mentre la veglia è comune, non è esatta. Questa differenza è causata dal nostro pregiudizio della veglia (v. §§ 23 e 33). C’è un ulteriore difetto in questa definizione. Rispondendo alla domanda ‘Cos’è l’esistenza?’ dovremmo dire che quello che appare a tutti è esistenza. Questa risposta non ci soddisfa, perché la vera questione è: ‘che tipo di cosa appare esistente?’ Come dovrebbe esistere una cosa per essere accettata come esistente? In tutte queste definizioni e risposte alle obiezioni, non abbiamo trovato nulla di convincente. Si possono riassumere brevemente nell’affermazione: ‘Se esiste deve essere accettata come esistente’.

          Obiezione: abbiamo già affermato che ‘Si dovrebbe accettare come esistente la cosa che appare esistente a tutti’.

          Risposta: se è così, allora la gente di tutti i tempi e luoghi dovrebbe essere radunata ogni volta che dobbiamo determinare se una cosa è esistente. Questo non è né possibile né accade nella vita pratica. Inoltre, quelli che dicono ‘Tutti dovrebbero vedere e accettare la sua esistenza’ rispondano a questa domanda: ‘Anche per determinare se tutte queste persone esistono o no, quali ‘tutte le altre persone’ si dovrebbero consultare?’ Così, con queste argomentazioni inconsistenti non si arriva a nessuna definizione. C’è un ulteriore difetto. Se quello che appare dovesse esistere, dovrebbe apparire a una conoscenza. Come si può determinare se la conoscenza che conosce esiste o no? Se questa conoscenza esiste solo apparendo a un’altra conoscenza e quella di nuovo a un’altra e ancora a un’altra, ci sarebbe una sequenza di conoscenze ad infinitum (anavasthā). Ora, su quale base dovremmo accettare che questa sequenza di conoscenze esiste? Se non si può accettare questa speculazione selvaggia in mancanza di prove, allora dobbiamo accettare che una qualche conoscenza esiste già e da sempre in noi, senza essere un’apparenza. Una volta accettato questo, la definizione per cui solo quello che appare è esistenza, diventerà vuota.

          54. Definizione di Esistenza reale

          La corretta definizione di esistenza è: ‘Solo quello che non può essere negato è reale Esistenza’;

          ciò che non cambia o che non può cambiare abbandonando la sua natura, solo quella è la reale Esistenza (TUŚBh II.1).

          La reale natura della cosa non può mai cambiare. Da questo punto di vista nulla di ciò che vediamo può essere definito Esistenza. Infatti, solo Ātman esiste e questo può essere capito con l’esame dei tre stati. Nella veglia e nel sogno in noi esiste una dicotomia: io e gli ‘altri’. Il nostro Ātman-Testimone (Sākṣin)vede questi due in un attimo, mettendoli assieme come un’unità. Quando non si vede nulla nel sonno profondo, questo stesso Ātman esiste come Sākṣin. Se il nostro Ātman non esistesse, sarebbe impossibile ricordare ‘Non conoscevo nulla’ o ‘In sonno profondo non c’era nulla da vedere’. In definitiva l’Ātman esiste sempre nella veglia, nel sogno e nel sonno profondo come Sākṣin, rimanendo sempre immutabile. A parte questi tre stati, non si può immaginare alcun altro stato. Determinando l’Ātman in quanto il solo Sākṣin dei tre stati, si stabilisce che è sempre lo stesso. La Māṇḍūkya Upaniṣad afferma:

          L’esistenza dell’Ātman non si presta al dubbio o all’immaginazione che in un certo tempo possa smettere d’esistere. (MUŚBh 7)

          Ma le apparenze separate di io e gli altri degli stati di veglia e di sogno sono diverse dal Sākṣin e hanno luogo solo nella veglia e nel sogno. Sappiamo con certezza dalla nostra esperienza di veglia che questi due, io e gli ‘altri’ della veglia, sono completamente diversi da quelli del sogno e non esistono affatto nel sonno. Quindi non possono essere detti realmente esistenti.