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Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

0. Introduzione del curatore

La presente versione che ha come oggetto la Māṇḍūkya Upaniṣad completata dalle Kārikā di Gauḍapāda e dal commento di Śaṃkarācārya1, non intende rappresentare un ennesimo inutile approccio accademico in cui la corretta resa della dottrina è l’ultima delle preoccupazioni. Al contrario, è intenzione del curatore rendere agevole al lettore di lingua italiana, per quanto possibile, la comprensione profonda di un testo di Vedānta così complesso e di portata davvero universale. A tale fine il testo è stato esposto in un linguaggio piano, in cui le parti più complesse dal punto di vista sintattico e logico sono state sciolte in modo da rendere il vero significato comprensibile a tutti coloro che ne abbiano capacità (adhikāra), intelligenza (vijñāna) e sincero desiderio di conoscenza (jijñāsā).

Questa breve Upaniṣad  dell’Atharva Veda, di soli dodici mantra, è considerata il cuore di tutto il Vedānta, poiché è l’unico tra i tre testi fondamentali (prasthāna traya2) che non tratta mai di rituale. Com’è noto tutte le Upaniṣad iniziano dedicando paragrafi a diversi tipi di sacrifici vedici da compiere metodicamente con il corpo, al jāpa da ripetere oralmente o a meditazioni interiorizzate. Solamente nella parte più avanzata di ognuna di queste śruti, i rituali compiuti con corpo, parola e mente (kāyaka vācika mānasa karma) vengono esaminati nuovamente per ridimensionarne la portata in paragone con l’indagine conoscitiva (jñāna vicāra). Invece di considerare tali riti nell’ottica di un percorso su cui procedere a tappe in direzione di una meta ritenuta ontologicamente reale, il Vedānta li valuta come un utile mezzo preparatorio per purificare la mente al fine di accedere alla via della conoscenza (jñāna mārga). Si prenda a esempio la Chāndogya Upaniṣad: il suo inizio è dedicato ai riti, e questa parte serve semplicemente per illustrare quali sono i fini del karma kāṇḍa. Poiché è evidente che il rito è karma, questa parte giunge alla conclusione che con l’azione non si può uscire dal dominio dell’azione. La lunga introduzione dell’Upaniṣad, perciò, si rivela essere un vero e proprio adhyāropa, ossia un punto di vista limitato ed erroneo che il cercatore della conoscenza assume volontariamente al fine di contraddirlo e di rimuoverlo. Segue poi, nell’ottavo prapāthaka, il puro insegnamento vedāntico e, in questo modo, si passa alla fase dell’apavāda, ossia all’esposizione del Vedānta vicāra, l’indagine conoscitiva del jñāna kāṇḍa, che è il vero scopo dell’intera Upaniṣad. Adhyāropāpavāda è dunque il metodo conoscitivo vedāntico usato per trascendere il rito e ogni altra varietà di azione3.

Per questa ragione la Māṇḍūkya è considerata l’Upaniṣad più elevata fra tutte le 108 ed è anche, forse, la più complessa, la più difficile, quella che richiede maggior attenzione intellettuale per accedere al senso dell’insegnamento. Ciò nonostante, la difficoltà è rappresentata sicuramente, come sempre d’altra parte, da certi blocchi mentali che l’individuo ha fin dalla nascita o che sono stati acquisiti o aggravati dalla formazione culturale. In realtà, da un altro punto di vista, essa è semplicissima perché tratta della realtà così com’è. Tuttavia, a proposito di una Upaniṣad così luminosa, così importante, così difficile sotto certi aspetti e così semplice sotto altri, certamente bisogna assumere il modo corretto di accostare il testo. Abbiamo perciò fatto nostro il metodo interpretativo delle diverse paramparā che da Śaṃkarācārya ci sono state tramandate fino a Svāmī Karapātrī, Svāmī Satchidānandendra, Svāmī Prabuddhānanda e ai loro attuali rappresentanti.

Qual è oggi la difficoltà principale che trova un lettore occidentale sinceramente interessato alla cerca vedāntica? Il maggiore problema è che ognuno vive una sua vita individuale impegnando una grande parte del proprio tempo a seguire la ‘realtà’ pragmatica della vita quotidiana, rappresentata da impegni di lavoro, familiari e sociali, dedicando alla ricerca interiore il tempo libero, quasi fosse uno hobby, una nicchia culturale particolarmente preziosa, ma che, tutto sommato, non è la vita reale. Questo è proprio ciò che il Vedānta nega. Tutto ciò che attiene alla vita ordinaria è karma, è azione, è divenire, è mutamento e non ha nulla a che fare con la cerca della verità. Gli argomenti su cui si riflette durante le brevi ore dedicate al vicāra, sono invero il senso reale della vita, il suo valore più intimo, la vita stessa, perché la vita considerata come un’esperienza personale si svolge su tre livelli. Questi livelli ci appaiono come tre diverse esperienze di vita a cui non ci si può sottrarre: essi sono la veglia (jāgrat), il sogno (svapna) e il sonno profondo (suṣupti). Essi, tuttavia, non sono considerati nella Māṇḍūkya come se fossero mere condizioni psicologiche, come possono apparire a un punto di vista superficiale. Infatti, con l’indagine vedāntica si giunge fin dall’inizio a porre attenzione al soggetto conoscitore di tali esperienze di veglia, sogno e sonno. La stessa Upaniṣad ci informa fin dal secondo mantra che il conoscitore non è l’individuo, bensì il Paramātman, il quale ha quattro quarti4. Nel primo quarto ha conoscenza del mondo esterno della veglia, nel secondo ha conoscenza degli oggetti interni al sogno, nel terzo quarto gode di uno stato di beatitudine priva di distinzioni. Infine, il Quarto pāda corrisponde all’Ātman in quanto tale. Tuttavia, l’uomo ordinario che non sa discriminare (avivekin) pensa che i primi tre siano stati della sua psiche, del suo essere sottoposto alle caratteristiche dell’individualità vivente (jīvatva). Inoltre, considera che solo il Quarto (Turīya o Caturtha) è il Brahmātman trascendente5. Ciò è un errore: infatti la stessa Māṇḍūkya indica apertis verbis che i quattro pāda riguardano sempre e solo la pura Coscienza (śuddha Caitanya), che è il Sé di tutti e l’‘Io’ di ciascuno. In realtà, seguendo lo sviluppo dei due commenti di Gauḍapāda e di Śaṃkarācārya, si arriva a comprendere, e quindi a realizzare, che i primi tre pāda sono solo stati (avasthā o sthāna) illusori, apparenze proiettate dalla mente dell’individuo durate la veglia per tentare di spiegarsi mentalmente la realtà dell’Assoluto. Tuttavia, le avasthā, essendo solo dei pensieri dell’antaḥkaraṇa individuale, tra loro non sono coerenti. Perciò il Vedānta, rilevandone le incoerenze, mette tra loro in contrasto veglia, sogno e sonno profondo al fine di riconoscerli come irreali. La Realtà ultima è che l’Ātman appare illusoriamente sotto questi tre stati e che le avasthātraya sono soltanto forme falsamente attribuite all’Assoluto. Se in una stanza male illuminata giace al suolo una corda, chi vi entra può scambiarla per un serpente, per una ghirlanda, per un ramo o per qualsiasi altro oggetto oblungo. Serpente, ghirlanda e ramo sono false immaginazioni della mente degli individui che non sanno riconoscere la realtà della corda. Così sono le tre avasthā sovrapposte alla Realtà del Quarto a causa dell’immaginazione dovuta all’ignoranza (avidyā kalpita). Senza il metodo discriminante dell’avasthātraya mīmāṃsā, la dottrina dei quattro pāda di Ātman rimane, perciò, priva della conoscenza realizzatrice6. Il jijñāsu, quindi, dovrà applicarsi al Vedānta vicāra ascoltando gli insegnamenti upaniṣadici dalla bocca del maestro (śravaṇa), riflettendo in base alla logica śrauta (manana) e conoscendo intuitivamente (nididhyāsana). Questo è l’argomento centrale della Māṇḍūkya Upaniṣad.

Gli impegni e le azioni della vita ordinaria, che sembrano opporsi ad un’indagine vedāntica, sono soltanto una piccola parte che riguarda lo stato di veglia. In essa, le azioni che si compiono sono di due tipi: una è l’azione che coinvolge e che si segue volontariamente perché non è altro che una estrinsecazione dei propri desideri; l’altra è invece quell’azione che si compie in maniera del tutto naturale senza che intervenga una progettazione, una volontà, uno sforzo, come, per esempio, l’azione di respirare. La si fa senza desiderio o intenzione e, poiché si respira spontaneamente per sopravvivere, la si compie naturalmente. Ogni impegno, facendo parte del mondo dell’azione, dovrebbe essere assunto in questo secondo modo, nella maniera più naturale, spontanea e al tempo stesso distaccata. Questo è quello che il Vedānta chiama karma yoga. Cioè compiere azioni essendo completamente distaccati da eventuali frutti interiori o esteriori.

Dal punto di vista della metafisica pura, tuttavia, l’azione, ossia il mutamento, la modificazione, non esiste affatto: è solo una proiezione illusoria della mente. In realtà nessuno compie azione. Il karma è semplicemente una condizione della natura umana a cui si è sottoposti illusoriamente; quindi, si è coinvolti nell’azione, ma chi compie l’azione non è il vero ‘Io’. Si è coinvolti nell’azione per il fatto stesso di essere nati come saṃsārin. La stessa nascita, la crescita corporea e psichica dall’infanzia fino alla vecchiaia, sono azione, è tutto modificazione, cambiamento. In alcuni casi si vuole con pervicacia raggiungere un determinato scopo e allora si pensa di essere il soggetto di quell’azione. In realtà si sta semplicemente aderendo empaticamente ad un’azione che comunque ci sarebbe, dovuta alla dinamica (spandana) dei tre guṇa; si dà enfasi all’azione solo perché si è interessati a raggiungere un risultato. In realtà l’azione va avanti da sola, non c’è un soggetto dell’azione, in quanto l’azione è illusione, è māyā. Se esaminiamo le cose veramente a fondo, non c’è nulla che nasce, non c’è nulla che si sviluppa, non c’è nulla che si distrugge; non c’è nulla che si modifica e quindi non c’è azione. Solamente quando si è all’interno del mondo dell’azione si dà realtà all’azione e ci si convince di essere il soggetto di quest’azione. Il fatto che l’azione abbia una sua apparente realtà, quando ci si trova al suo interno, è indiscutibile anche dal punto di vista vedāntico. Persino l’illusione più patente, quella esemplificata dalla corda presa per errore come se fosse un serpente, provoca reazioni e risultati. Quando si percepisce tramite la vista ciò che si crede sia un serpente, anzitutto si prova spavento, una emozione intensa in senso negativo provocata dal manas; in seconda battuta, anche a livello corporeo i prāṇa istintivamente fanno rizzare i peli del corpo e provocano sudori freddi; infine, la buddhi7 dà ordine alle facoltà d’azione di scappare dal pericolo. Quindi il serpente che non è mai esistito, perché, in realtà, è una corda, dà risultati finché lo si sperimenta nell’illusione. Per questa ragione la śruti e i brahmajñāni ripetono che la māyā è ciò che appare, ma non esiste. Così, finché si è all’interno del mondo della veglia, il mondo della veglia appare reale e produce effetti piacevoli o spiacevoli. Quando ci si rende conto che questa illusione non c’è, non esiste, tutta questa apparenza scompare d’immediato. Quando si riconosce la corda, i peli tornano ad abbassarsi, i sudori cessano, il batticuore passa e, al posto della paura, subentra un senso di sollievo. Durante l’illusione si agisce e l’azione produce effetti. Solamente quando l’illusione cessa ci si rende conto che tutto quello non c’era, per cui non c’era nemmeno l’agente dell’azione (kartṛ). Si potrebbe solo dire che l’autore dell’illusione è l’ignoranza (avidyā), ma, in verità, nemmeno l’ignoranza è mai esistita, perché nel momento in cui ci si rende conto che il serpente è una corda, l’ignoranza sparisce: il serpente non c’era, non era mai stato né riapparirà.

Se nella vita in stato di veglia ci sono tante cose che ci coinvolgono e che si devono fare, l’importante è che questo coinvolgimento con il mondo esterno sia vissuto come l’azione di respirare, vale a dire una cosa del tutto naturale che si fa senza entusiasmo, senza recriminazione, con distacco, in modo naturale. Ciò impedisce ogni coinvolgimento e attaccamento, purché l’attenzione sia rivolta verso l’interno invece che verso l’esterno8. Se invece la persona è indifferente, ma la sua attenzione non è rivolta verso l’interno, verso la Coscienza, quello non è distacco, bensì torpore, inerzia, ottusità: è tamas.

Quando si agisce senza alcun desiderio per i frutti delle azioni, propriamente parlando non si compie karma. Se questa rinuncia a qualsiasi risultato dell’azione fosse portata a compimento, si tratterebbe di un saṃnyāsa completo, perfetto (sarvakarmasaṃnyāsa). Si metterebbe in opera quell’esempio della foglia nel ruscello che viene portata via dalla corrente dell’acqua, alla stessa velocità dell’acqua. Non si oppone e neanche vuole aumentare la sua velocità cercando di superare l’acqua, cioè vive nel divenire come se fosse ferma. Al contrario, chi si oppone al divenire e all’azione è come lo scoglio che emerge e si oppone all’acqua del torrente e che prima o poi rotolerà trascinato via, perché l’acqua alla fine avrà la meglio. L’opporsi al divenire nella vita pratica è voler creare un ambito sacro che si vuole contrario a quello profano. E qui, in un certo senso, si rovescia il punto di vista, spesso considerato corretto, per cui tutto sarebbe sacro. In quest’ottica sarebbe la mentalità mondana dell’uomo che rende progressivamente profana una parte del mondo sacro costringendolo a ritirarsi sempre di più. Dal punto di vista metafisico dell’Advaita Vedānta, sacro è solamente l’Assoluto; tutto il resto è profano (laukika), è relazione (vyavahāra), tempo, spazio, causalità, ovvero il saṃsāra.

Quando ci si trova coinvolti nel divenire, il divenire appare reale. Esso perde il suo senso quando se ne esce e si entra in essere; allora il divenire scompare nell’eterno presente, nell’attimo atemporale. Se invece si considera quest’ultimo come un momento del divenire, successivo a quello immediatamente passato e precedente quello futuro, allora non lo si può riconoscere come l’Assoluto, ma come un elemento di una serie.

La negazione del divenire non consiste nel farlo cadere nel nulla: se si è dentro lo si vede come una continuità temporale, se ne si è fuori, esso non ha più uno sviluppo, è un attimo, è l’Assoluto. Per questa ragione secondo il Vedānta la realizzazione è immediata, è l’attimo che si riconosce essere eterno, è l’eternità stessa (naitya). L’istante precedente e l’istante successivo non esistono, ieri non esiste, domani non esiste9: il tempo non esiste, è soltanto una relazione creata dalla mente che ha fissato un prima e un dopo. Analogamente la mente nello spazio fissa un qui e un lì, perché essa ne è dentro. Allora che cos’è il divenire? Il divenire è l’apparenza dell’essere, non è altra cosa dall’essere. L’Assoluto non distrugge il divenire perché allora ci sarebbe un dualismo e si dovrebbe scegliere fra l’uno e l’altro. Si cade nel dualismo quando si pensa che ci sia un dentro e un fuori: invero c’è un’unica Realtà, noi siamo quella Realtà e siamo eterni. Per meglio dire, la Realtà non è nemmeno unica, ma più esattamente non duale, perché ‘unico’ rappresenta l’inizio di una serie.

Chi agisce opponendosi al divenire pur rimanendone all’interno, che fine sta perseguendo? Sta cercando di ripercorrere la sequenza temporale per risalire al mito dell’origine dei tempi, per restaurare l’età dell’oro, il Satya yuga da cui siamo tutti decaduti. In quest’ottica, costui agisce per risacralizzare tutto ciò che considera divenuto profano, per invertire la rotta e tornare al sacro. Oppure, da un punto di vista spaziale, muove per convergere dalla circonferenza al centro dello spazio, al luogo della fissità immobile, al paradiso terrestre. In un’ottica temporale o spaziale, si tratta sempre di un’azione volta a far rientrare l’effetto nella causa. Questo è il punto di vista empirico tipico del karma kāṇḍa, che non è soltanto quello religioso o del svadharma esteriore (o bāhyadharma), ma è anche comune a tutte le vie del non Supremo (aparabrahman sādhanā). Le vie che procedono in questo modo perseguono con sforzo la restaurazione dell’unità iniziale, per ritornare a Dio, per ricongiungere la creatura al Creatore quale meta finale. Le vie dell’azione sono dunque del tutto diverse da quella della conoscenza (jñāna mārga).

Riassumendo, si è stabilito così che dal punto di vista metafisico non c’è un mondo profano e un mondo sacro. Il mondo empirico è quello che il Vedānta chiama vyavahāra. È l’individuo che sta nel mondo empirico a definire cos’è sacro o profano, ma in verità ciò che ha davanti è sempre e solo vyavahāra; colui che ne consacra una porzione per compiere certe azioni sacre, rende sacro quello che riguarda lui e i suoi simili, ma non per altri che hanno un’altra concezione del sacro. La sua consacrazione non ha affatto una portata universale. Si prenda in considerazione la pur legittima posizione, anche se limitata dal punto di vista intellettuale, delle religioni fra loro diverse e storicamente contrapposte; quello che nella religione A si considera sacro, per la religione B è profano; cioè, in realtà, è la mente individuale che stabilisce ciò che è sacro e ciò che è profano. Quello che invece è condiviso da tutti, che perciò è davvero universale, è il vyavahāra, cioè il mondo empirico, il mondo del divenire, il mondo contingente. Ciò sta a dimostrazione che l’universale, per quanto ampio, è una categoria empirica e, come tale, illusoria.

In realtà l’unica cosa realmente esistente è l’Assoluto, il paramārtha. L’Assoluto prende l’apparenza del vyavahāra, e il vyavahāra è l’Assoluto considerato in una forma sbagliata, non è una realtà diversa. È un pensiero erroneo. È come il serpente, che non è diverso dalla corda: è la corda. L’ignorante crede che sia un serpente, ma è solo un’apparenza fallace della sua mente. L’universo è davvero una falsa rappresentazione, uno spettacolo apparente. Ramaṇa Maharṣi usava l’esempio della proiezione di un film: è come se si fosse al cinema vedendo un film. Si vedono azione, personaggi, colori e forme che si alternano; c’è un racconto, c’è un inizio, c’è una fine, c’è un qua e c’è un là, ci sono relazioni di causa ed effetto ecc.; chi guarda è anche coinvolto psicologicamente in quello che vede, provando paura e sollievo, odio e amore e ogni altra emozione per tutto ciò che accade sullo schermo o, meglio, che è sovrapposto allo schermo. Quand’è che si vede lo schermo in quanto tale? Quando lo spettacolo finisce, le luci si spengono e resta solo lo schermo. Similmente, quando la conoscenza spegne le fantasmagorie mondane proiettate dall’ignoranza della mente (avidyā kalpita), resta solo il Brahman supremo, lo schermo, il substrato (adhiṣṭhāna). E le immagini? Le immagini che erano lì erano solo apparenze. Come la danzatrice e le sue posture. Si vedono innumerevoli posture del corpo della danzatrice, ma per lei c’è solo il suo corpo, le posizioni sono in lei, non sono diverse da lei.

Agire con totale distacco è karma yoga. Quando si agisce senza questo distacco allo scopo di acquisire beni materiali, stati mentali, stazioni divine e poteri sovrumani, si persegue l’azione dettata dal desiderio (kāmya karma). Vale a dire che si agisce con il desiderio di rafforzare il proprio ‘io’ (ahaṃkāra) e di espandere il proprio ‘mio’ (mamakāra). Il profano e l’iniziato che permangono nella sfera dell’azione sono diversi tra loro soltanto per la magnitudine delle mete che si prefiggono di raggiungere; tuttavia, sono entrambi racchiusi nei limiti del vyavahāra, del karma kāṇḍa, del saṃsāra. La religione ingiunge di fare determinate azioni considerate sacre con il desiderio di ottenere la salvezza o una futura migliore rinascita. Anche le vie iniziatiche di karma o di bhakti indicano una meta da raggiungere, frutto del desiderio: i loro iniziati sono inclini a raggiungere il pitṛyāṇa, altri il devayāna, altri ancora desiderano contemplare il Signore Hiraṇyagarbha.

Ognuno si pone i fini che corrispondono alle proprie inclinazioni (saṃkalpa) e ai propri desideri (kāma) e, agendo di conseguenza per la durata della vita, alla fine otterrà il frutto del karma inteso a quello scopo. Chi si pone una meta da raggiungere praticando un metodo iniziatico non compie karma yoga: il karma yoga è tale se ha quale fine la purificazione dell’antaḥkaraṇa per prepararla al Vedānta vicāra.

Se rinunciano all’attaccamento, gli yogi compiono il karma con corpo, mente, intelletto e sensi solamente al fine di purificarsi. Rinunciando ai risultati dell’azione, quegli yogi raggiungono la pace che procede dalla stabilità. Chi manca di stabilità, essendo attaccato al risultato sotto l’impulso del desiderio, rimane limitato (BhG V.11-12)

Sia nel karma yoga sia nei karma o bhakti mārga è l’antaḥkaraṇa a essere utilizzato dai sādhaka. Tuttavia, nel primo caso la mente non produce risultati, poiché essa è volta a rimuovere il desiderio. Invece nel secondo caso la mente produce effetti che prima non c’erano, stati, virtù, poteri: perciò produce risultati (karma phala).

A questo punto si può pensare: «Io sto facendo una via di karma, seguo una via di bhakti, di tantrismo, di Śṛī Vidyā, tutte vie diverse dal Vedānta. Cosa può interessarmi tutto ciò?» Da un certo punto di vista questo dubbio in un iniziato comune è comprensibile. Ma non per colui che è consapevole che si possono intraprendere quelle vie per purificare la mente per poi, alla fine, avere accesso alla via della conoscenza. Per costui il desiderio non è più kāma, ma mumukṣā. Il desiderio del mokṣa non è aspirazione per un risultato con cui entrare in relazione. In quest’ultimo caso si desidera altro da Sé: ma l’Ātman è realmente il proprio Sé. L’intendimento del sarvakarmasaṃnyāsa è raggiungere l’Assoluto e l’Assoluto non è frutto di niente, non è un risultato perché il proprio Sé non può essere il risultato di alcuna azione. Il Sé non è nemmeno causa, perché se fosse causa si dovrebbe accettare anche l’idea dell’effetto, entrando nel dominio delle relazioni causa-effetto, qua e là, prima dopo.

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Māṇḍūka, da cui trae il nome l’Upaniṣad, fu un antico ṛṣi del quale non si sa quasi nulla; alcuni, invece, sostengono che il titolo proviene da māṇḍūka, che in sanscrito vuol dire rospo, ma non è chiaro il significato di tale ipotetica denominazione. Alcuni vedāntin hanno sostenuto che il rospo può essere la rappresentazione dei tre stati: il batrace sperimenta lo stato di veglia e quando dorme sogna e si agita di conseguenza. Il suo lungo letargo corrisponderebbe al sonno profondo. Del rospo si conosce anche un utilizzo rituale: in epoca molto antica, per consacrare l’altare vedico si scavava una buca sul cui fondo si metteva un rospo, la cui forma corporea rappresentava un essere umano in miniatura a gambe ripiegate. Poi, lo si copriva di terra, si bagnava il tutto in modo tale che la buca si compattasse. Sopra si costruiva l’altare vedico, vi si accendeva il fuoco e si procedeva a compiere i sacrifici. Finito il rituale, l’altare vedico veniva smantellato come vuole la tradizione brāhmaṇica. Però si dice che dopo anni, qualora si fosse scavato in quello stesso posto, si poteva estrarre il rospo che, allora, si risvegliava dal sonno profondo. Quindi, sperimentando in questo modo tutti e tre gli stati, il rospo rappresentava il Quarto pāda, Turīya.

Come s’è detto in apertura, Gauḍapāda compose le Kārikā come commento in strofe della Māṇḍūkya Upaniṣad, rendendo la più breve di tutte le Upaniṣad una śruti di una certa consistenza. Sono state considerate dalla tradizione talmente importanti ed elevate da essere inserite quali parti integranti dell’Upaniṣad. Questo è stato possibile perché le Upaniṣad non sono affatto libri rivelati, ma testi canonici delle conoscenze brāhmaṇiche; sono la descrizione dottrinale delle esperienze interiori e i conseguenti upadeśa dei maestri del passato (ma anche del presente) che hanno raggiunto la realizzazione, il mokṣa. Perciò, per i discepoli, queste sono indicazioni sulla via da seguire. Non c’è, dunque, alcuna diversità tra quello che si ascolta (śravaṇa) dalla bocca dei maestri di Advaita e quello che dice l’Upaniṣad. Il testo delle Kārikā sviluppa enormemente quelli che sono gli insegnamenti dell’Upaniṣad in quanto tale, la quale è tanto sintetica da apparire talvolta oscura. Gauḍapāda ha spiegato i punti difficili entrando nei dettagli. Alcuni dettagli che lo stesso kārikākāra non ha del tutto sviscerato sono stati ulteriormente oggetto del commento di Śaṃkara. Perciò è opportuno leggere l’Upaniṣad, le Kārikā e il Śaṃkara Bhāṣya tutto quanto insieme. Śaṃkarācārya, infatti, non entra mai in conflitto con l’insegnamento del suo Guru10.

Prima di entrare nel vivo del triplice testo illustriamo di seguito le quattro motivazioni (anubandha catuṣṭaya) dell’intero trattato, come è richiesto dal metodo tradizionale:

  1. Viṣaya: l’argomento principale, consiste nel metodo della discriminazione (viveka) per comparazione e per contrasto (neti neti).
  2. Prayojana: lo scopo, è la realizzazione del mokṣa
  3. Sambhanda: il modo d’insegnamento, è rappresentato dal metodo dei tre stati di Coscienza
  4. Adhikārin: il testo è rivolto al mumukṣu che, tramite purificazione dell’antaḥkaraṇa,è in grado di comprendere a fondo il metodo della pura conoscenza intuitiva.
  1. Si è ritenuto opportuno procedere alla pubblicazione di questo scritto anche a motivo di recenti alterate interpretazioni che alcuni passaggi della Māṇḍūkya Upaniṣad hanno subito da parte di certi ambienti occidentali pseudo tradizionali e lontanissimi, per formazione, dal sanātana dharma. Tali gravi manipolazioni del pensiero advitīya che, oltretutto, si basano sulle inintelligibili traduzioni orientalistiche, aggiungono volutamente confusione a confusione. Il nostro scopo è, dunque, quello di ripristinare ed esporre nei termini più chiari l’autentica dottrina di questo testo com’è stata ricevuta per regolare trasmissione dell’avasthātraya mīmāṃsā.[↩]
  2. Le dieci Upaniṣad maggiori, i Brahma Sūtra e la Bhagavad Gītā.[↩]
  3. Coloro che si attengono soltanto a una teoria karmica o che praticano una ritualità agita tramite corpo (kriyā), parola (jāpa) e mente (upāsanā) (altrimenti dette yantra, mantra e tantra) possono trovare difficile comprendere l’uso d’un metodo puramente contemplativo (sākṣat prakriyā). A causa della limitazione della loro prospettiva, costoro sono indotti a scambiare il metodo vedāntico per semplice filosofia o speculazione teorica o ‘conoscenza virtuale’. Tuttavia, nella prospettiva della metafisica pura (pāramārthika dṛṣṭi), la conoscenza non riguarda altro da Sé, perciò il jñāna reale è al di là della dualità soggetto-oggetto. Conoscenza teorica, virtuale ed effettiva, come conoscitore (jñātṛ), conoscenza (jñāpti) e conosciuto (jñeya), riguardano esclusivamente il dominio empirico delle relazioni (vyavahāra), vale a dire del karma kāṇḍa quale scienza del non Supremo.[↩]
  4. Pāda, termine che può anche essere tradotto con ‘piede’ od ‘orma’.[↩]
  5. Si noti che la trascendenza comporta alterità, vale a dire dualità. In questa prospettiva sbagliata, il Supremo Brahman è preso per un Dio creatore, dotato di mente, volontà, sentimenti, proiettando su lui le caratteristiche della creatura che così lo immagina.[↩]
  6. Essere al corrente della dottrina dei quattro pāda di Ātman senza sospettare nemmeno il metodo dell’avasthātraya mīmāṃsā, in verità, non è nemmeno soltanto una conoscenza teorica, ma una informazione vuota di significato. È ciò che caratterizza gli attuali divulgatori di uno pseudo Vedānta ‘creazionistico’.[↩]
  7. Ciò sta a ulteriore dimostrazione che l’intelletto è una facoltà dell’organo interno individuale (antaḥkaraṇa) e non una fantasiosa entità spirituale, informale e sovraindividuale.[↩]
  8. In questo caso, con interno s’intende la realtà dell’Ātman, e non certamente la dimensione psichica, composta dalla mente, intelletto e senso dell’‘io’, ossia ciò che è compreso nel termine antaḥkaraṇa, che è altrettanto illusoria e ‘altra da Sé’ quanto il ‘mondo esterno’.[↩]
  9. Gli avivekin affermano erroneamente: “ieri non esiste più, il domani non esiste ancora”. ‘Più’ e ‘ancora’ denunciano la persistenza del loro coinvolgimento nel divenire.[↩]
  10. In questo testo i differenti caratteri sono così usati per distinguerne i componenti:
    Tondo grassetto – Mantra dell’Upaniṣad;
    Corsivo grassetto – Kārikā di Gauḍapāda;
    Corsivo normale – Bhāṣya di Śaṃkara;
    Tondo normale – Commento e note del curatore.[↩]