Śrī Śrī Svāmī Niścalānanda Sarasvatī Mahārāja

Citta

Traduzione da hindī e note di Saumyā Devī1

Come può la mente (citta) essere impura2? Lo si comprende se si riflette su cosa sia citta. Nel Mahābhāga3, Bhagavān Śaṃkarācārya ha scritto che l’interrogativo non può essere posto a partire dalla natura propria (svabhāva) [dell’oggetto di indagine].

Infatti, non ci si interroga mai sul perché il sandalo è profumato. Invece, ci si domanda: «Perché questo [oggetto di] sandalo non è [più] profumato?». È evidente che la fragranza è connaturata al sandalo. Qualcuno vi può chiedere perché siete ammalati, ma nessuno vi può chiedere perché siete sani; questo perché la salute è naturale, è la malattia a essere accidentale.

Perché la mente è impura, macchiata4? Vale a dire, perché citta è impuro, macchiato? Innanzitutto, che cosa è citta? Vi è una regola secondo la quale citta ha un determinato significato quando attribuiamo all’antaḥkaraṇa quattro componenti [una delle quali è proprio citta], mentre ne assume un altro se con questo terminedefiniamo l’intero antaḥkaraṇa. Quando prendiamo in considerazione manas, buddhi, citta, ahaṃkāra [cioè le quattro componenti che formano l’antaḥkaraṇa] allora il significato di citta è quello di ‘restringere’, ridurre’; [in questo caso] mente (manas) è il nome [della funzione] che pensa e immagina (saṅkalpa-vikalpa); buddhi è il nome [della funzione] che determina e decide (adhyavasāya e niścaya); citta è il nome [della funzione] che ricorda; ahaṃkāra è il nome [della funzione che] prova egoismo o senso dell’ego.

Ho affermato in passato che la natura propria (svabhāva) di citta è accertare, definire, limitare (avadhāraṇa), ma vi è una regola secondo la quale quando si utilizza uno qualsiasi dei nomi [delle quattro componenti] dell’antaḥkaraṇa5 allora il significato di quel nome si riferisce all’intero antaḥkaraṇa: menzionando solo la mente (manas) – e non anche buddhi, citta e ahaṃkāra – […] ci si riferisce [in realtà] all’intero antaḥkaraṇa. Utilizzando solo la parola buddhi essa significa allora l’intero antaḥkaraṇa; utilizzando solo la parola ahaṃ essa significa allora l’intero antaḥkaraṇa; così, infine, utilizzando solo la parola citta essa significa l’intero antaḥkaraṇa.

Talora all’antaḥkaraṇa si attribuiscono due sole componenti, [quando lo si considera] dal punto di vista degli involucri (kośa)6: [quelle componenti sono] la mente e l’intelletto, [e gli involucri corrispondenti sono] manomayakośa e vijñānamayakośa. A questo proposito ricordiamo i seguenti versi della Bhagavadgītā:

In me solamente fissa la mente, in me dimori il tuo intelletto, (allora7) dimorerai in me soltanto, su ciò non può esservi alcun dubbio. (XII.8)

Se poi non sei capace di fissare la mente8 su di me instancabilmente, cerca almeno di raggiungermi con l’esercizio della concentrazione, o Dhanañjaya. (XII.9)]

Inizialmente Bhagavān [Śrī Kṛṣṇa] utilizza in modo distinto le due parole mente (manas) e intelletto (buddhi); poi, [nel composto] atha cittaṃ ne comprende entrambi i sensi. Nel primo caso citta è usato per significare la mente-manas, mentre l’intelletto sta per l’intero antaḥkaraṇa.

La parola citta è impiegata anche nello Yoga darśana: lo yoga è il controllo, la soppressione (nirodha) delle modificazioni mentali (citta vṛtti). Una cosa sorprendente sia dello Yoga darśana sia del Sāṃkhya darśana è che entrambe considerano tre [sole] componenti dell’antaḥkaraṇa; inoltre riflettendo a partire dal principio dell’io (ahaṃ tattva) e dell’intelletto (mahat tattva), tra le sedici modificazioni (vikṛiti) [della sostanza (Prakṛti)] troviamo anche la mente (manas). Secondo lo Yoga darśana, l’antaḥkaraṇa ha tre [sole] parti: manas, buddhi, ahaṃkāra; tra i principi9 dello yoga non vi è citta – distinto dagli altri principi, sebbene lo Yoga darśana impieghi molto il concetto di citta, visto che lo yoga è proprio la soppressione delle modificazioni mentali (citta vṛtti nirodha)! Ne dobbiamo quindi dedurre che nello Yoga darśana il termine citta definisce l’insieme di manas, buddhi e ahaṃ e che questi elementi sono ritenuti tutti della stessa natura.

Un altro significato di citta è: il Sé che è unito alla sovrapposizione causata dagli oggetti.

La mente (citta) è coscienza (cit): essa è tale quando è priva della [seconda sillaba] ta;

la ta [in più] è la sovrapposizione (adhyāsa) causata dagli oggetti (viṣaya): è come il rosso [che appare] in un cristallo a cui è addossato un fiore di quel colore.

In questo testo attribuito a Bhagavān Śaṃkarācārya10, il significato della parola citta è molto sottile: citta è il Sé di natura cosciente (cidātma tattva)unito alla sovrapposizione illusoria degli oggetti (viṣayādhyāsa).

Nelle Kārikā della Māṇḍūkya sono impiegate tre parole: cit, citta e caitya, dove cit è il Sé, la propria natura cosciente (cit svarūpa ātman) e caitya è l’oggetto della coscienza (cit kā viṣaya). Nelle Kārikā l’intero metodo (prakriyā) è delineato con l’utilizzo delle sole tre parole cit, citta e caitya.

Se riflettiamo sui testi Yogavāsiṣṭa, Tripurā Rahasya, Mahopaniṣad, Annapūrṇa Upaniṣad, ecc. anche in essi citta è il nome del Sé di natura cosciente (cidātman tattva)in unione con la sovrapposizione illusoria degli oggetti (viṣayādhyāsa); Sé cosciente (cidātman)diventa il nome di cidātma citta,privo di sovrapposizione illusoria degli oggetti(viṣayādhyāsa); viṣayādhyāsa è l’identificazione con gli oggetti (viṣaya); dunque il Sé di natura cosciente (cit ātma tattva)unito a viṣayādhyāsa è chiamato citta. Di converso, il citta privo di identificazione con gli oggetti (viṣayādhyāsa) è chiamato Coscienza (cit).

Quindi, in senso generale, Bhagavān Śaṃkarācārya afferma [che la vera natura della mente, citta,va conosciuta quale Coscienza, cit]: “cittaṃ ciditi jānīyā.

In un capitolo dello Yogavāsiṣṭa si afferma che mente (manas) è il nome di ātman unito alla potenza mentale (manani śakti); priva di manani śakti la mente è chiamata ātman. In un attimo alla mente si può dare la natura (rūpa) dell’ātman e in un attimo, all’ātman si può attribuire la natura della mente11.

In un attimo cidātman diventa citta e in un attimo si può dare al citta la natura dell’ātman; è scritto anche nella Pañcadaśī: il nome dell’ātman unito alla potenza mentale (manani śakti) è mente (manas); priva di potenza mentale la mente è chiamata ātman.

Se riflettiamo dal punto di vista dello Yoga darśana, cidātman è il nome del citta privo dei cinque tipi di modificazioni mentali (vṛtti) [chiamate] valida conoscenza, conoscenza erronea, immaginazione, sonno e memoria (pramāṇa, viparyaya, vikalpa, nidrā e smṛti).

In senso generale e comune, citta consiste nel ricordo o, meglio, è il ricordo (smaraṇa): samaya Mātā [l’origine del tempo]! Il ricordo dell’intero saṃsāra dov’è? Nel citta! Cosa c’è scritto sopra un assegno che è solo carta? Qualche cosa che vale 500.000 rupie. Allo stesso modo citta significa ciò in cui il jīva, da tempo immemorabile (anādi kāla) fino a oggi, ha visto, udito, desiderato, ecc. in cui tutti questi pensieri, sentimenti ed emozioni (bhāva) sono custoditi sotto forma di impressioni individuali (saṃskāra). [Il citta è dunque] un contenitore […]. Citta è un paniere, un deposito in cui l’individuo che cosa fa? Prende l’intero saṃsāra, lo raccoglie e lo mette da parte. Il mondo della veglia non può raggiungere lo stato di sogno, ma lì [nello stato di sogno] sorge e si manifesta tutto quello che si è visto, udito, ecc. [in stato di veglia]; il nome [di questa funzione] è citta.

Come si compie la rimozione delle impurità da citta? Quando pensiamo ai non-sé (anātman) nel citta si determinano delle modificazioni. Se smettiamo di pensare ai non-sé allora citta diventa puro. Citta diventa puro in modo ancora più evidente se si pensa all’Ātman, a Paramātma, a Mahātman.

[Pensiamo alle] qualità divine (vibhūti) di Bhagavān [descritte nel] decimo capitolo della Bhagavadgītā: pensare alle cose divine purifica citta. Invece il pensare alle cose non divine o agli esseri non divini macchia il citta. In altri termini: citta diventa impuro conducendo una esistenza (vyavahāra) priva [delle regole prescritte dai] testi sacri (śāstra), violando i limiti della retta condotta (maryādā). Vivere secondo i limiti imposti dai testi sacri e la retta condotta purifica citta; compiere azioni sacrificali (karma anuṣṭāna) e fare upāsanā senza attaccamento ai frutti dell’azione (niṣkāma karma) purifica citta. Qual è la vera pietra di paragone12 di un citta purificato? Esso è attratto verso il puro Paramātman (śuddha Paramātman) e non è attratto dal mondo (jagat). Questa è la vera pietra di paragone di un citta purificato come è detto in Bhagavadgītā VI.4:

In realtà si dice che ha ottenuto lo yoga colui che non è più legato agli oggetti dei sensi e all’azione e ha rinunciato a ogni pensiero su ogni cosa (sarvasaṃkalpasaṃnyāsī).

Oṃ  Tat  Sat

  1. Il breve saggio è la traduzione della risposta data a un pellegrino, durante un pubblico darśana, dal Jagatguru Śaṃkarācārya Mahāsvāmī del Govardhana Pīṭha stabilito a Purī da Ādi Śaṃkarācārya [N.d.C.].
  2. Il termine aśuddha significa impuro, corrotto, macchiato, contaminato [N.d.C.].
  3. Non siamo riusciti a identificare alcun testo così intitolato [N.d.C.].
  4. Il termine impiegato è malina che significa sporco, corrotto [N.d.C.].
  5. L’antaḥkaraṇa è qui definito catuṣṭaya, composto di quattro parti (antaḥkaraṇa catuṣṭaya) [N.d.C.].
  6. I cinque involucri sono: annamayakośa corrispondente al corpo grosso; prāṇamayakośa composto dai cinque soffi e dalle cinque facoltà di azione; manomayakośa composto dalla mente (manas) e dalle cinque facoltà di sensazione; vijñānamayakośa composto dall’intelletto e dalle cinque facoltà di sensazione; ānandamayakośa l’involucro fatto di beatitudine. Prāṇamayakośa, manomayakośa e vijñānamayakośa corrispondono allo stato sottile (taijasa) e ānandamayakośa a prājña o a ciò che appare come stato causale. Nei primi quattro involucri il jīvātman ritiene se stesso un agente (kartā), mentre l’ultimo involucro è in relazione alla fruizione degli oggetti quando il jīvātman è il bhoktā [N.d.C.].
  7. Dopo la caduta del corpo, Bhagavadgītā, ŚBh [N.d.C.].
  8. Atha cittaṃ,cioè mente e intelletto insieme, come preciserà Śrī Niścalānanda Sarasvatī Svāmījī nel commento che seguirà [N.d.C.].
  9. I principi (tattva) dello Yoga sono i cinque elementi grossi (bhūta), le cinque facoltà di azione (karmendriya), le cinque facoltà di sensazione (jñānendriya), i cinque principi sottili degli elementi grossi (taṅmātra), la mente (manas), l’intelletto (buddhi), la sostanza (Prakṛti), l’essenza (Puruṣa), il Signore (Īśvara) [N.d.C.]. Il Sāṃkhya darśana presenta tutti i tattva dello Yoga darśana tranne Īśvara; si tratta del punto di vista rivolto al processo di manifestazione [N.d.C.].
  10. Sadācārānusandhānam, 37-38.
  11. L’ātman è per sua natura propria privo di modificazioni e sovrapposizioni; tuttavia non appena si cambia punto di vista e si assume quello vyavahārika esso ci appare, erroneamente, come l’io dotato di mente, intelletto, ecc.
  12. Kasouṭī è la pietra utilizzata per verificare l’autenticità dell’oro [N.d.C.].