Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārājajī

L’Onnipotenza di Brahman

A cura di Maria Chiara de’ Fenzi

Brahman è spesso descritto come l’onnisciente e onnipotente Signore (sarvajñaḥ sarvaśaktirīśvaraḥ), causa della nascita, mantenimento e dissoluzione del mondo. Due dubbi possono insidiare la mente del principiante. Innanzi tutto, Brahman secondo il Vedānta è l’Assoluto senza alcuna caratteristica specifica, e allo stesso tempo è detto essere la ‘causa’ dell’universo. Come si dovrebbe intendere questa affermazione paradossale, per cui la stessa una e medesima entità è sia assoluta sia relativa rispetto all’universo? In secondo luogo, come Brahman assoluto può essere Īśvara, il Signore, onnisciente e onnipotente Reggitore, quando non c’è nulla da conoscere o da reggere altro da lui? A questa domanda il Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya risponde così:

Obiezione: dato che l’unicità (di Brahmātman) è assoluta per colui che sostiene la dottrina dell’immutabile Brahmātman, non c’è né Reggitore né chi è retto, l’affermazione che Īśvara (il Reggitore) è la causa (dell’universo), si contraddice da sé!

Risposta: No, perché l’onniscienza (di Brahman) è (solo) in relazione alla differenziazione di nome e forma, che sono immaginazioni dell’ignoranza” (BSŚBh II.1.14).

Abbiamo già visto che l’advaitin sostiene che il Brahman è essenzialmente coscienza, e lo si definisce onnisciente solo in senso secondario. Perché la sua natura è Coscienza che illumina tutti gli oggetti, e che nella vita ordinaria non c’è nulla di impercettibile, di percepibile e distinto da Brahman, che non sia nel raggio di quella Coscienza. Dobbiamo ora vedere in che senso sia Reggitore e onnipotente. Śaṃkara dà la seguente spiegazione:

Il nome e la forma suscitati da avidyā (ignoranza) come identici all’onnisciente Īśvara (il Signore), che sono definibili sia come lui stesso o altro da lui e che sono il seme del mondo fenomenico della vita ordinaria, sono definiti nella śruti e nella smṛti come Māyā, (apparenza illusoria), śakti, (potenza), e prakṛti (natura) dell’onnisciente Īśvara. Īśvara è alquanto distinto da questi due.

E questo Īśvara (associato alla Māyā condizionante) regge i vijñānātman (anime conoscenti) chiamati jīva, che sono realmente il suo proprio Sé, solo nell’ambito della vita quotidiana… Così è solo relativamente alla limitazione dell’ignoranza che Īśvara è chiamato Īśvara (Reggitore), “onnisciente” e “onnipotente”, mentre non c’è spazio per tale uso (di termini) come “la relazione tra il Reggitore e colui che è retto”, “onniscienza” ecc. nel caso dell’Ātman in assoluto, che per natura è privo di tutte le associazioni condizionanti quando insorge la conoscenza (vidyā) (BSŚBh II.1.14).

Questa è solo metà dell’argomentazione perché dobbiamo ancora capire come il Brahman senza parti possa essere la “causa materiale” di tutto questo universo. Come la śruti può accordarsi al fatto, quando dice “La Realtà diventa sia la realtà sia la non realtà empiriche” (Taittirīya Upaniṣad, II.7.1)

Śaṃkara stesso scrive:

Per questa ragione Brahman è anche la causa materiale, perché la modificazione di Brahman nell’effetto è stata affermata nella śruti, definendo (Brahman e l’universo) come uno e lo stesso (come dice la Taittirīya Upaniṣad (II.3.1): “Brahman diventa tutto questo” (BSŚBh I.4.26).

Śaṃkara supera questa difficoltà altrove, portando la nostra attenzione alla verità a livello assoluto:

Non c’è alcun difetto nel Vedānta, perché (qui) è considerato un particolare aspetto di Brahman proiettato dall’ignoranza. (Per meglio capire:) è ben noto che una cosa non diventa realmente divisibile semplicemente a causa delle specificazioni del suo aspetto proiettato dall’ignoranza. Certamente la luna non diventa molte lune per il semplice fatto che appaia molteplice a chi soffre di cataratta. Brahman è detto essere soggetto a cambiamento e, in quanto soggetto a altre nozioni empiriche solo nel suo particolare aspetto di nomi e forme differenziate e non differenziate, non definibile come se stesso o come diverso, (essendo questo aspetto) proiettato dall’ignoranza, mentre nel suo aspetto veramente reale, è oltre tutte queste definizioni e senza alcun cambiamento. Dato che il (cosiddetto particolare) aspetto proiettato dall’ignoranza è un semplice gioco di parole, l’indivisibilità di Brahman rimane del tutto inalterata (BSŚBh II.1.27).

Le false distinzioni della Realtà

Prima di inoltrarsi nei dettagli del metodo vedāntico, il lettore farà bene a ricordarsi della distinzione tra i due punti di vista riconosciuti dal Vedānta dei quali ho parlato in un precedente articolo.

Innanzi tutto c’è il punto di vista dell’uomo comune secondo il quale le Upaniṣad parlano della causa prima quale origine, mantenimento e dissoluzione dell’universo; poi, invece, c’è il punto di vista assoluto o, meglio, la reale spiegazione dello Śāstra con la quale si abrogano la causalità e tutte le altre caratteristiche e funzioni con le quali è descritto il Brahman, usate solo ai fini dell’insegnamento.

Per quanto concerne il Brahman come causa dell’intero universo, abbiamo visto come con il termine ‘causa’ Bādarāyaṇa, secondo l’interpretazione di Śaṃkara, si riferisca al sostrato di apparenze, come nel caso del soggetto sperimentatore e gli oggetti di questa esperienza. Le Upaniṣad usano la relazione causale empirica tra la causa materiale e il suo effetto, come nell’esempio dell’argilla e del vaso, solamente per illustrare come l’effetto in realtà non sia diverso dalla causa. La causalità attribuita al Brahman è dunque eliminata per concludere che l’universo, composto da esseri senzienti e non senzienti, è in essenza identico al Brahman. Perciò il Brahman è l’unica Realtà mai esistita.

L’onniscienza e l’onnipotenza di Brahman, inteso come Īśvara, il Signore dell’universo che crea, mantiene e alla fine lo dissolve in se stesso, sono similmente attribuite al Brahman al solo fine d’insegnamento. Quando colui che ricerca la Realtà ha finalmente compreso l’insegnamento, quando ha capito che la sua vera natura è Brahman, allora sarà anche capace di capire la negazione della distinzione tra Īśvara e Iśitavya (Signore e suddito). Śaṃkara lo spiega con queste parole:

Il nome e la forma che appaiono a causa di avidyā (ignoranza, conoscenza errata) identici all’onnisciente Īśvara (Signore), che da Esso non sono né identici né distinti e che sono i semi di questo Universo com’è sperimentato dall’anima trasmigrante, nella śruti e nella smṛti sono chiamati Māyā, Śakti (potenza) e Prakṛti (natura) dell’onnisciente Īśvara. L’onnisciente Īśvara è da esse distinto, infatti la śruti dice: “Ākāśa (l’Ātman come etere), è di certo conosciuto per essere ciò che differenzia nome e forma”. In questo modo (l’Ātman) limitato dai condizionamenti dovuti al nome e alla forma, diventa Īśvara, come l’etere è limitato da un vaso, una coppa ecc. E così, dal punto di vista empirico, egli regna sui vijñānātman (i sé condizionati dall’intelletto) chiamati jīva, che sono veramente il suo Sé limitato dai nomi e le forme dei corpi e dei sensi, fatti di nomi e forme che sono proiettati da avidyā. Quindi il regno, l’onniscienza e l’onnipotenza di Īśvara sono solo relativi in quanto la limitatezza è associata all’ignoranza; al contrario, dal punto di vista della Realtà, la relazione tra signore e suddito, onniscienza ecc. non può riguardare l’Ātman, la cui natura, per mezzo dell’illuminazione, è libera da qualsiasi relazione limitante” (BSŚBh II.1.14).

Da questa lungo citazione dal Sūtra Bhāṣya, è chiaro che le Upaniṣad di volta in volta usano la distinzione Signore-suddito, o negano tale distinzione, a seconda che si riferiscano alla visione empirica oppure alla vera natura dell’unico Ātman senza secondo. E proprio come metodo di insegnamento presuppongono l’esistenza del mondo fenomenico e dicono che il Brahman crea, mantiene e dissolve il mondo. Quando il cercatore ha colto la vera natura del Brahman come distinta dal mondo manifestato, esse (le Upaniṣad) dichiarano che il cosiddetto Signore è intrinsecamente solo l’Essere, Assoluto, Coscienza e Infinito.

Questa, dunque, è la dialettica del metodo vedāntico che presenta la Realtà assoluta, prima attribuendole alcune caratteristiche e negandone altre attribuite a essa, per poi dimostrare che nemmeno nessuna caratteristica può appartenere all’Assoluto. Questo metodo ha come fine indicare a colui che cerca la verità che la Realtà è completamente libera da qualsiasi caratteristica concepibile. Un mezzo verso citato nel Bhagavad Gītā Bhāṣya riassume così il metodo:

Quello che è privo di qualunque caratteristica, è prima descritto volutamente per mezzo della sovrapposizione, per poi negarla” (BhGŚBh XIII.13).