Gian Giuseppe Filippi
La evidencia y su comprensión
Uno de los puntos más difíciles de superar para el iniciado comprometido en la práctica de un método operativo típico del karma kāṇḍa concierne a la clara comprensión del método puramente cognitivo perseguido por el jijñāsu. Acostumbrado al uso metódico basado en la repetición de un mantra, a la concentración de la mente en un símbolo y a la meditación que se debe aplicar en ciertos momentos del día siguiendo las instrucciones del Guru, el método que prescinde de la repetición y las contingencias espaciotemporales aparece algo difícil de entender.
Uno podría fácilmente inclinarse a creer que jñāna prakriyā, al no valerse de rituales, se reduzca a una mera especulación (vitarka), a una mera teoría (bhāvanā), a un complaciente juego de intelecto y razón (mānasa rasāsvāda) sin ninguna verdadera y positiva ‘realización’ (sākṣātkāra). Este malentendido se debe a una falsa concepción sobre el significado que se debe atribuir a la realización. En este caso, se piensa que la realización consiste en la conquista de una meta que aún no se posee, de un objeto de conocimiento hasta ahora desconocido, de un estado superior del cual uno estaba excluido, de un poder extraordinario que se adquiere además de las habilidades naturales. Pues bien, esta forma de ver, típica del karma kāṇḍa, no es más que una sādhanā que persigue, en un nivel más sutil, el mamakāra, es decir el deseo de apropiarse de lo que ‘no es mío’. Incluso el aham del hombre ignorante percibe su propia limitación, insuficiencia, miseria, y pretende compensar esta deficiencia también conquistando cada vez más mama de lo que llama el ‘mundo externo’ (bahiḥ prapañca): esposa, hijos, casa, riqueza, posición social, fama, etc. El sādhaka ignorante busca compensar la misma deficiencia adquiriendo cada vez más mama de lo que llama el ‘mundo interno’ (āntara prapañca); poder sobre los prāṇas, control de los sentidos y de la mente, las siddhis, etc. Para conquistar lo que considera ‘realización’, utiliza la acción (karma), porque todo lo que es distinto de ‘mí’ está distante y debe ser alcanzado, debe ser obtenido, debe ser unido con ‘mígo mismo’. Esto significa que uno está limitado al dominio de la acción. Sin embargo, con la acción, uno no se sale del dominio de la acción. Así, el sādhaka más agudo se da cuenta de que solo el conocimiento libera del dominio de la acción. Por lo tanto, seguirá un camino propuesto por el karma yoga, no para conquistar algo distinto de sí mismo, sino para purificar la mente (śuddhadhī) para, finalmente, perseguir el conocimiento (jñāna). Y aquí la ‘realización’ (sākṣātkāra) toma su verdadero significado: realizar significa reconocer lo Real más allá de las falsas apariencias, significa reconocer su propria verdadera naturaleza como Ātman rechazando las ilusiones de todo lo que erróneamente aparece como anātman, significa reconocer que Consciencia (Cit), Existencia (Sat) y Plenitud absoluta (Ānanda) están eternamente en posesión propia (svasampatti). El verdadero conocimiento, para el Vedānta, nunca es conocimiento de algo más, sino Autoconciencia. El conocimiento de algo distinto de Sí es falaz y cae dentro del dominio de la ignorancia (avidyā, adhyāsa) y la acción (karma).
El conocimiento de algo distinto del proprio Ser es, por lo tanto, una acción cognitiva de la mente, un camino de investigación a través del cual se cubre progresivamente la distancia entre la ausencia inicial de información y el logro posterior de aprender sobre el objeto que se debe conocer. Esto ocurre en varias etapas correspondientes a la adquisición progresiva de nociones sobre los detalles del objeto bajo investigación. Tal conocimiento, por lo tanto, es la conquista de algo distinto del propio Yo (el puro Ser), de algo que no se poseía previamente y que, incluso antes, se desconocía que existiera. La mente que se compromete en este estudio alcanza el fruto (karma phala) de una acción mental (mānasa kriyā).
No es así con el Conocimiento del Ser, que aunque se experimente a través de un soporte mental, no constituye el fruto de una acción mental que previamente no se poseía: la mente, a través de la investigación vedāntica, no crea nuevos pensamientos sino que corrige el error. La simple liberación del error elimina la ignorancia (avidyā o adhyāsa) y trae consigo el Conocimiento.
Pero aclaremos aún más este argumento, que es el corazón mismo del Advaita. El ser humano tiene solo una certeza absoluta: más allá de cualquier duda, sabe que existe y que es consciente. Es plenamente consciente de existir y sabe que existe conscientemente. La Existencia y la Conciencia se experimentan como un todo. Este conocimiento es natural, espontáneo e inmediato y es compartido universalmente por todos los seres conscientes (sarvaloka prasiddhānubhava). El Vedānta llama a esta conciencia Ātma pratyaya, una certeza inquebrantable de que “Yo soy el Ser” debido al conocimiento directo. Repitamos: esta es nuestra única certeza absoluta porque es conocimiento del Yo (Ātma jñāna o Ātma vidyā), que excluye la dualidad de sujeto-objeto. De hecho, cualquier otro conocimiento es conocimiento de algo distinto de mi Ser (anātma pramā). En este último caso, el conocimiento no es inmediato; es un proceso cognitivo, una acción investigativa realizada por un sujeto para aproximarse al conocimiento de un objeto: cae completamente en el ámbito de la acción (karma kāṇḍa) y por esta razón, esta investigación cognitiva no se expresa con el término jñāna o vidyā, sino con jñapti, que más propiamente expresa una ‘verificación’, un ‘aprendizaje’, es decir, un ejercicio intelectual (bauddha vyāpāra) para informarse sobre algo. Otro término para transmitir la idea de una acción cognitiva es pramā, es decir, el uso de instrumentos de conocimiento seguro (pramāṇa). Los pramāṇas más utilizados por el Advaita son: pratyakṣa, la investigación del mundo a través de los cinco sentidos (jñānendriyas); anumāna, inferencia o deducción; śābda, la palabra, es decir, las Upaniṣads escuchadas de la boca del Guru. A estos tres también se añaden upamāna, comparación por similitud o contraste (anvaya-vyatireka); arthāpatti, suposición o hipótesis; y anupalabdhi, la constatación de la ausencia de un objeto. Cabe señalar que el primer pramāṇa, pratyakṣa, es la base de todos los demás, que por lo tanto dependen de él. De hecho, uno deduce solo considerando objetos ya percibidos; uno aprende śābda a través de escuchar o leer una śruti; uno compara lo que ha sido investigado con los sentidos o lo que, además, ha sido deducido con lógica. En última instancia, cualquier conocimiento alcanzado con los pramāṇas depende in primis de la mediación de los sentidos y, solo secundariamente, de la mente. Por esta razón, el conocimiento producido por pramā (o por jñapti, si se prefiere) es mediado e indirecto y no es verdadero Conocimiento, no es conocimiento de la Realidad.
En cambio, la certeza de existir y ser único (ekātma pratyaya sāra) es un conocimiento inmediato que no puede ser probado a través de los cinco sentidos ni mediante ningún razonamiento. Es una experiencia libre de pensamiento. Cuando uno piensa en sí mismo, entonces se dice “yo soy así y así” (aham amukaḥ asmi). Pero esto es un pensamiento, un pensamiento elaborado por la mente individual basado en una investigación sensorial de las características corporales (daihika lakṣaṇa) de cada uno: “Soy alto, delgado, viejo, joven, hombre, mujer, robusto, peludo, sin pelo, etc.”; y basado en una reflexión de las características mentales (mānasa lakṣaṇa) e intelectuales (bauddha lakṣaṇa): “Soy generoso, valiente, tímido, inteligente, culto”. Todos estos son pensamientos que se superponen al Ser en un intento de calificarlo, de objetivarlo. Pero el puro Ser, incluso cuando se interpreta de esta manera, permanece libre de cualquier característica (alakṣaṇa), desprovisto de cualquier forma (arūpin), diferente de cualquier pensamiento (acintya), no calificado (nirguṇa) e indiferenciado (nirviśeṣa). El Yo, el puro Ser, es por su naturaleza evidente (prakāśita svarūpa) y no puede ser el objeto de pramā.
Si la evidencia está bajo la nariz de todos, ¿por qué tan pocos reconocen su verdadera naturaleza? La respuesta es que la evidencia debe también ser entendida. Aquellos que no la entienden, la tienen frente a ellos, la miran, pero no la ven. Aquellos que no entienden la evidencia piensan ser un individuo (pratyagātman), describible como “así y así”, que vive en el mundo (prapañca) que existía antes de su nacimiento y que continuará incluso después de su muerte. En cambio, no es así: quien es y es consciente es siempre y solo el Ātman no-individual. El no-individual es diferente del individual, pero no es otro del individual, porque no hay ‘otro’ además del Yo. Si nuestra existencia-conciencia fuera ‘otra’ distinta del ego individual, no podría ser evidente aquí-ahora. El sin-forma es diferente de la forma, pero no es otro de la forma, porque no hay ‘otro’ además de él; no está caracterizado por la forma, pero no es otro de la forma. Incluye la individualidad, incluye la forma, incluye la limitación, pero no está calificado por la individualidad, por la forma, por la limitación. El hecho de que incluya la individualidad, la forma y la limitación, el tiempo y el espacio, lo hace omnicomprensivo (vyāpta), sin forma (nirākāra), ilimitado (aparimita), eterno (nitya) e infinito (ananta). Quien ve la forma individual (jīva), quien ve la forma del universo (jagat) es diferente de la forma, pero es inclusivo de la forma. El sujeto es inclusivo del objeto, mientras no está calificado por el objeto. La cuerda es el origen de la imagen de la serpiente, pero no está calificada por la serpiente.
Sin embargo, se debe prestar atención a la siguiente adicional y sutil reflexión: la cuerda es el origen de la serpiente, porque sin la cuerda no se podría cometer el error de la serpiente. La cuerda, por lo tanto, es la realidad y la realidad como tal incluye el error de la serpiente. Aquellos que ven directamente la cuerda a primera vista, ven la realidad, el hecho (vastu) tal como es: pero esto solo ocurre a los buscadores excepcionalmente calificados (uttamādhikari vicārin). En cambio, para aquellos que ven erróneamente la serpiente, la serpiente es una pista de la realidad de la cuerda, un primer rastro a seguir para sacar a la luz la realidad de la cuerda. Independientemente del ejemplo clásico vedāntico de la cuerda y la serpiente y llegando a la doctrina, ese jīva “así y así” y ese universo que aparece ante él, no son más que falsas apariencias de Brahman–Ātman. El Absoluto, por lo tanto, es el sustrato real sobre el cual se superpone el conocimiento erróneo, el jīva y el jagat. Si no hubiera cuerda, nadie podría ver la serpiente; sin un sustrato real, nadie podría proyectar una imaginación irreal sobre él1. Así como la serpiente es imaginada erróneamente en lugar de la realidad de la cuerda, así el mundo y el ego son imaginados erróneamente en lugar de la Realidad no dual de Brahman–Ātman. Es apropiado enfatizar que es una Realidad no dual porque la misma śruti podría entenderse como si la Realidad del jagat fuera el Brahman y la del jīva fuera el Ātman. En cambio, Brahman-Ātman es el Absoluto no dual, así como su apariencia errónea jīva-jagat es un único error. Por lo tanto, el Absoluto es el origen del error, incluye el error, sin estar calificado por el error, porque es lo Real, lo Verdadero. Realidad y Verdad en sánscrito se expresan con una sola palabra: Satya.
Basado en lo anterior, ¿debería uno quizás concluir que el error es la pista desde la cual comenzar para alcanzar el conocimiento de Satya? No, no es así; y esta pregunta revela obvias contradicciones y errores. Si el error fuera la pista desde la cual proceder al conocimiento de la Realidad, el error lo calificaría. Además, la Realidad no puede ser el objeto ni de conocimiento ni de conquista. Y nuevamente, al afirmar esto, se le daría realidad al error, al conocimiento falso y a la ignorancia, algo expresamente negado por Śaṃkara Bhagavatpāda en su Adhyāsa Bhāṣya.
Pero entonces, el error (bhrānti), el conocimiento falso (mithyā jñāna), el no-conocimiento (jñāna abhāva) y la duda (saṃśaya) o, en palabras simples, la ignorancia (avidyā o adhyāsa), ¿de qué son indicativos? Son indicativos de ilusión, no-realidad, malentendido, del pensamiento que confunde Ātman y anātman. Cuando uno confunde una cuerda con una serpiente, hay dos comportamientos que se pueden seguir. El hombre ordinario ve la cuerda, piensa que es una serpiente, no cuestiona este error de interpretación, lo considera real y huye. La persona calificada para la investigación cognitiva (adhikārin), por otro lado, quiere comprobar si lo que piensa es verdad y, con el uso de pramāṇas, averigua si realmente es una serpiente. Se acerca, aumenta la luz para ver mejor y comienza a evaluar si la forma, características y comportamiento de ese objeto corresponden a los de una serpiente. ¿Tiene un cuerpo cubierto de escamas? ¿Tiene una cabeza y una cola? ¿Se mueve? Observa, por lo tanto, si los detalles típicos de una serpiente se encuentran en ese objeto. Usando los detalles de una serpiente, elimina la creencia inicial de que es una serpiente. No es una serpiente. Y aquí, sin más investigación, surge la evidencia de la cuerda. Entre el descubrimiento de que la serpiente no estaba allí y la evidencia de la cuerda, no hay laguna, intervalo o sucesión temporal. El descubrimiento de que no es una serpiente es simultáneo con la evidencia de la realidad. Algunos advaitins de período tardío han argumentado que una vez verificado que no es una serpiente, se debería comenzar una investigación para descubrir si es una cuerda. Pero esto no es el Advaita de Śaṃkara, es el camino de los tontos (amanas mārga). Si en una habitación oscura hay muchos objetos invisibles porque están cubiertos por la oscuridad, una vez que se enciende una luz y la oscuridad desaparece, los objetos aparecen por sí mismos. No hay más investigación que hacer para ver los objetos.
Volvamos a considerar el ejemplo de la investigación que la persona de intelecto agudo y mente purificada emprende para verificar si lo que aparece como una serpiente es realmente una serpiente. Progresivamente trata de identificar en el objeto examinado las características de la serpiente: si no encuentra una cierta característica, excluye su presencia de ese objeto. Después de algunos intentos de identificar otras características, se hará evidente que ese objeto no es una serpiente, sino una cuerda. Este ejemplo ilustra efectivamente el proceder del método advitīya del “neti neti”: el error se demuele al notar la ausencia de las características típicas de las serpientes; es decir, se utilizan las características de las serpientes para demostrar la falsedad de la serpiente tomada en lugar de la cuerda. Este es el método general conocido como ādhyaropa-apavāda prakriyā2. Ādhyaropa, la primera fase, consiste en aceptar como un hecho evidente lo que aparece a los sentidos de manera espontánea e instintiva en la condición en la que uno nace y vive, y que la mente considera como realidad. El hombre ordinario se adhiere a este pensamiento por el impulso de inclinaciones (saṅkalpa) y acciones pasadas debido a existencias previas, latentes en su actual naturaleza humana (svabhāva), descuidando la intuición primordial “Yo existo y soy consciente”, que todos experimentan. De esta manera, asume esa personalidad adventicia (upādhi) de ser “así y así”, construida mentalmente por la imaginación debido a la ignorancia (avidyā kalpanā). El buscador vedāntico (vedānti vicārin), por otro lado, no olvida su verdadera Naturaleza (Svarūpa), pero temporalmente deja de lado esta certeza para investigar y corregir el error producido por el svabhāva. Deliberadamente asume el error para eliminarlo: esta elección deliberada se define como śāstra kalpanā, imaginación sugerida por la escritura y explicada directamente por el Guru con fines didácticos. De hecho, el Absoluto no puede ser objeto de ninguna enseñanza; solo el error puede serlo. La śāstra kalpanā no difiere en nada de la avidyā kalpanā del ignorante, excepto por un detalle importante: tal enseñanza se asume únicamente para ser demostrada falsa. En la fase subsiguiente de apavāda, de hecho, el ādhyaropa se demuele metódicamente mediante el uso de “neti neti”, “ní esto, ní esto”. Esta es la práctica de la discriminación vedāntica (vedānti viveka prakriyā) que anula la superposición mutua entre Ātman y anātman, entre lo real y lo no-real. Es exactamente ese proceso de investigación (vicāra) ilustrado anteriormente con el ejemplo de cómo anular la imagen ilusoria de la serpiente refutando una por una sus diversas características. Al hacerlo, la realidad auto-luminosa (svaprākaśa) de la cuerda subyacente al pensamiento erróneo se vuelve completamente evidente. Es el mismo śāstra, la śruti, la que demuestra la falsedad de la śāstra kalpanā. La investigación, por lo tanto, concluye en el Ātma pratyaya. Pero esta vez, al concluir el Vedānta vicāra, ya no se trata solo de la evidencia: también está la comprensión de la evidencia. De hecho, una cosa es la evidencia que está ante los ojos de todos, y otra cosa es su comprensión, su realización. Esta es la Realidad-Verdad (Satya), este es el Brahmātman, esta es mokṣa, este es nirviśeṣam, esa es tu propia existencia, eso es lo que debe ser entendido. No es en absoluto un estado para ser obtenido, un grado para ser alcanzado, un poder para ser adquirido, un ‘principio’ con el que identificarse, un misterio a ser descubierto; no es algo que deba ser upāsyam, es decir, objeto de cualquier upāsanā, no es algo para ser meditado, no es algo para ser adorado, no es algo para ser imaginado. Es algo para ser entendido. Mokṣa es la Liberación de la ignorancia, es reconocer la propia verdadera naturaleza como el Absoluto, eternamente real y del cual nunca se ha estado separado. Por esta razón, cualquier acción realizada con el cuerpo, con el habla y con la mente es completamente ineficaz para la comprensión: el único camino es el del conocimiento. El problema es entender, no hacer. Quien sabe puede ordenar al discípulo actuar operando con yantra, mantra y tantra. Pero nadie puede ordenar a otro que entienda. Quien cree que el Advaita Vedānta sea mera teoría, especulación, filosofía, es lo que no entiende. Entender es únicamente responsabilidad del buscador. El Guru puede enseñar que “Tú eres Eso” (tattvamasi), pero depende del vicārin entender que “Yo soy Brahman” (aham Brahmāsmi). El Ser soy Yo: no es otro del Yo, porque de lo contrario, el pensamiento de que el Ser es diferente de Mí sería otro anātman. Lector, recuerda: “Tú eres Eso, O Śvetaketu”. “Tú eres el décimo joven”. Estamos hablando de Ti.
- Esta es la gran limitación del pensamiento buddhista: al negar la existencia del Absoluto, afirmando que no hay un sustrato real para las falsas imaginaciones de la mente y que todo es śūnya, vacío, cero, nada, los śūnyavādin condenan su propia doctrina a la falsedad, el error y la no-realidad.[↩]
- Es un método general que se puede aplicar para abordar y demostrar la falsedad de algunas relaciones aparentes (sambandha) asumidas como ādhyaropa. Se refiere al avasthātraya sambandha, el abhidhāna-abidheya sambandha, el kārya-kāraṇa sambandha, el sṛṣṭi-sṛṣṭikartā sambandha, el dṛg-dṛśya sambandha, etc. La aplicación del método ādhyaropa-apavāda para demostrar la falsedad de la relación (sambandha) entre los tres estados, entre el nombre y lo nombrado, entre causa y efecto, entre Creador y creación, entre el Testigo y lo testificado, etc., con el uso de “neti neti”, convierte cada uno de estos argumentos en un verdadero método de realización cognitiva; por esta razón, pueden definirse como avasthātraya prakriyā, y así sucesivamente.[↩]