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Luglio 2025

6. Sugli Dei e il mondo

    Salustio

    6. Sugli Dei e il mondo

    a cura di Paolo Bagnato

    XV. L’ASSIMILAZIONE AGLI DEI

    1. Da queste cose è risolta anche la questione sui sacrifici e sugli altri onori resi agli Dei. Di per sé, infatti, il divino non manca di nulla e gli onori che gli si rendono sono in realtà a nostro beneficio.

    2. La Provvidenza degli Dei si estende dappertutto e per riceverla c’è bisogno solo della nostra idoneità: ogni idoneità nasce per imitazione e somiglianza1, perciò i templi imitano il cielo, gli altari la terra, le statue la vita – per questo sono fatte a immagine degli esseri viventi -, le preghiere l’intellettuale, i simboli le ineffabili potenze superiori, le erbe e le pietre2 la materia, i sacrifici animali la vita irrazionale che è in noi3.

    3. Da tutte queste cose agli Dei non viene nessun vantaggio – infatti quale vantaggio potrebbe venire a un Dio?4 – a noi invece viene l’unione con Essi.

    XVI. I SACRIFICI

    1. È opportuno, credo, aggiungere qualche parola sui sacrifici. Innanzitutto, poiché riceviamo ogni cosa dagli Dei, è giusto offrire ai nostri donatori le primizie dei loro stessi doni: offriamo le primizie dei beni per mezzo di offerte votive, quelle dei corpi attraverso i capelli5, quelle della vita attraverso i sacrifici. Inoltre, le preghiere senza i sacrifici sono soltanto parole, ma le parole insieme ai sacrifici sono vivificate, poiché la parola potenzia la vita e la vita vivifica la parola. Inoltre la felicità di ogni cosa consiste nel proprio compimento, e per ciascuno il proprio compimento è l’unione con la propria causa: per questo motivo noi preghiamo di unirci agli Dei.

    2. Poiché, dunque, la vita degli Dei è quella principale, mentre la vita dell’uomo ne è un tipo, e questa vuole unirsi a quella, c’è bisogno di una mediazione: infatti, niente di ciò che è molto distante si unisce senza mediazione. Il mediatore deve però essere simile a ciò che unisce: il mediatore della vita doveva, dunque, essere vita. Per questo gli uomini, non solo quelli che sono felici ora, ma anche tutti quelli che lo erano prima, sacrificano gli animali; e questi sacrifici non sono fatti scioccamente ma a ciascun Dio ciò che conviene, insieme a molti altri riti religiosi. E su questo argomento può bastare.

    XVII. L’IMMUTABILITÀ DEL MONDO

    1. Si è già stabilito che gli Dei non distruggeranno il Mondo, ma di seguito bisogna dire che questo possiede una natura incorruttibile: infatti tutto ciò che si distrugge o si distrugge da sé o è distrutto da qualcos’altro. Se, infatti, il Mondo si distruggesse da sé, anche il fuoco dovrebbe necessariamente bruciare sé stesso e l’acqua disseccare sé stessa; se fosse distrutto da altro, questo dovrebbe essere qualcosa di corporeo o di incorporeo. 2. Ma è impossibile che sia distrutto da qualcosa di incorporeo, perché le cose incorporee, come la natura e l’anima, conservano i corpi e nulla è distrutto da ciò che per natura lo conserva; se invece fosse distrutto da qualcosa di corporeo, lo sarebbe o da qualcosa che esiste o da altro. Se fosse qualcosa che esiste o qualcosa che si muove in cerchio distruggerebbe ciò che si muove in linea retta oppure ciò che si muove in linea retta distruggerebbe ciò che si muove in cerchio. 3. Ma ciò che si muove in cerchio non ha una natura distruttiva6 – infatti, perché altrimenti non vediamo mai nulla distrutto così? – né ciò che si muove in linea retta può toccare ciò che si muove in cerchio – infatti perché altrimenti fino ad ora non ne sono stati capaci? – ma i corpi che si muovono in linea retta non possono distruggersi l’un l’altro: infatti la distruzione di uno è la nascita di un altro, ma questo non è distruzione bensì mutamento7. Se invece il Mondo venisse distrutto da altri corpi, da dove proverrebbero e dove sarebbero ora? A questo non si può rispondere.

    4. Inoltre, tutto ciò che è distrutto, è distrutto o nella forma (εἶδος)8 o nella materia (ὕλη)9. La forma è la figura (σχῆμα)10, la materia è il corpo (σῶμα); e se fossero distrutte le forme ma rimanesse la materia, vedremmo nascere altre cose; se invece fosse distrutta la materia, com’è che in tanti anni non sarebbe mai venuta meno?

    5. Se poi al posto di quella che è distrutta nascesse altra materia, nascerebbe o da ciò che è o da ciò che non è: ma se nascesse da ciò che è, dato che ciò che è sempre permane, allora anche la materia esisterebbe sempre; se invece ciò che è viene distrutto, si dice che non solo il Mondo, ma che tutte le cose verrebbero distrutte. Se invece la materia nascesse da ciò che non è, innanzitutto sarebbe impossibile che qualcosa provenga da ciò che non è, se poi questo avvenisse e fosse possibile che da ciò che non è provenga la materia, esisterà anche la materia finché esiste ciò che non è11; infatti non si può mai distruggere ciò che non è.

    6. Se si dice che la materia rimane senza forma, innanzitutto perché questo non accadrebbe alle parti, ma al Mondo nella sua interezza? In secondo luogo, riguardo i corpi, si distrugge così solo la bellezza e non l’esistenza.

    7. Inoltre, tutto quello che viene distrutto o si disperde in ciò che lo ha generato oppure sparisce nel non essere. Ma se si disperdesse in ciò che lo ha generato, nascerebbero di rimando altre cose – infatti perché in principio nacquero? – se invece ciò che esiste sparisse nel non essere, cosa impedirebbe che anche il Dio subisca questa cosa? Se si dice che glielo impedisce la sua potenza, rispondiamo che non è proprio di chi è potente salvare solo se stesso12 e, allo stesso modo, è impossibile che da ciò che non è nasca ciò che esiste e che ciò che esiste scompaia nel non essere13.

    8. Inoltre il Mondo, se fosse distrutto, sarebbe necessariamente distrutto o secondo natura o contro natura: ciò che è contro natura non può essere precedente alla natura. Se il Mondo perisse contro natura, sarebbe necessario che ci esistesse un’altra natura che cambiasse la natura del Mondo: cosa che non si presenta.

    9. Inoltre, tutto ciò che viene distrutto per natura, possiamo distruggerlo anche noi: ma nessuno ha mai cambiato il corpo circolare del Mondo né lo ha mai distrutto; se da una parte è possibile mutare gli elementi, è impossibile distruggerli.

    10. Infine, tutto ciò che viene distrutto col tempo cambia e invecchia, ma il Mondo in tanti anni rimane immutato.

    Avendo parlato così per chi chiede salde dimostrazioni, noi preghiamo il Mondo stesso di esserci propizio14.

    1. Salustio sta dicendo che per renderci idonei a ricevere la Provvidenza divina dobbiamo renderci simili agli Dei. Si tratta dell’assimilazione a Dio (όμοίοσις θεῷ) di cui parla Platone, in particolare nel Teeteto (176b-c).[↩]
    2. Si è già parlato di questo argomento nella nota 6 della seconda puntata di questa serie. Questi strumenti venivano utilizzati soprattutto nella telestiké (τελεστική), pratica rituale attraverso cui il teurgo era in grado di “animare” le statue degli Dei.[↩]
    3. Porfirio nel “De abstinentia” spiega l’opportunità per il filosofo di astenersi dal mangiare carne e dal fare sacrifici animali, sebbene lo conceda al popolo che non è spiritualmente elevato. Anche Giamblico nel “De Mysteriis” dedica ampio spazio alle argomentazioni a favore dei sacrifici e, in particolare nel Libro V, spiega che i diversi tipi di sacrificio si adattano ai diversi tipi di Dei: i sacrifici animali si adattano agli Dei che presiedono la materia, cioè quelli che si trovano gerarchicamente più in basso. I sacerdoti ritengono quindi opportuno cominciare i riti sacri partendo proprio dai sacrifici che riguardano gli Dei materiali. Segue, infatti, una giustificazione dei sacrifici animali come mezzo di congiunzione con gli Dei.[↩]
    4. Il senso è che, come si è più volte già ripetuto, il divino è in sé perfetto e completo, non c’è nulla che gli si potrebbe aggiungere per renderlo migliore o recargli vantaggio.[↩]
    5. Era costume, nell’antica Grecia, offrire una ciocca di capelli in onore di una divinità o di un eroe (Pausania 2.32) oppure per commemorare un defunto (Iliade 23.134-153).[↩]
    6. Si veda la nota 33 alla terza puntata di questa serie[↩]
    7. Esposizione della legge della conservazione della massa.[↩]
    8. Salustio usa qui un linguaggio soprattutto aristotelico. Abbiamo mantenuto i termini greci tra parentesi per maggiore chiarezza. La “forma” è l’essenza delle cose, è ciò che le rende tali e ciò che sono realmente. Lo stesso termine greco, εἶδος, quando viene usato da Platone, viene generalmente reso come “idea”. La differenza tra le “forme” aristoteliche e le “idee” platoniche è solitamente individuata nel fatto che le prime non hanno alcuna trascendenza ma sono esclusivamente immanenti nelle cose. Le posizioni di Aristoele e Platone, suo maestro, sono state riconciliate dai filosofi successivi: le “idee” vanno a indicare i pensieri di Dio, mentre le “forme” l’intelligibile immanente e cioè il riflesso delle “idee” nella materia. Cfr. Giovanni Reale, Storia della filosofia greca e romana, Firenze, Giunti Editore S.p.A./Bompiani, 2018.[↩]
    9. Per Aristotele ogni sostanza è sinolo, cioè unione, di materia e forma.[↩]
    10. Il termine è sostanzialmente un sinonimo di εἶδος.[↩]
    11. Si tratta evidentemente di un’assurdità.[↩]
    12. Sarebbe altrimenti una limitazione alla Sua potenza e alla Sua bontà.[↩]
    13. Sebbene qui Salustio stia argomentando riguardo l’eternità e l’immutabilità del Mondo, argomento abbastanza lontano dalla non dualità più pura, notiamo alcune somiglianze, nel ragionamento, col Vedānta secondo cui ciò è non può non essere e ciò che non è non può essere (cfr. Bhagavad Gītā,II.16).[↩]
    14. Salustio rivolge una preghiera al Mondo perché lo considera un Dio, perciò è necessariamente immutabile e immortale.[↩]

    6. On the Gods and the World

      Salutius

      6. On the Gods and the World

      Edited by Paolo Bagnato

      XV. ASSIMILATION TO THE GODS

      1. From these things is also solved the question about sacrifices and other honours that are given to the Gods. In itself, in fact, the divine does not lack anything and the honours that are given to it are actually for our own benefit.

      2. The Providence of the Gods extends everywhere and needs only our suitability to be received: every suitability is born by imitation and similarity1, therefore temples imitate the sky, altars the earth, statues the life – for this reason they are made in the image of living beings -, the prayers the intellectual, the symbols the ineffable higher powers, the herbs and stones2 the matter, the animals that are sacrificed the irrational life in us3.

      3. The Gods gain nothing from all these things – what could a God gain?4 – instead, we gain union with Them.

      XVI. SACRIFICES

      1. I think it is worth adding a few words about the sacrifices. First of all, since we receive everything from the Gods, it is right to offer to our donors the first fruits of their own gifts: we offer the first fruits of goods by means of votive offerings, those of bodies through hair5, those of life through sacrifices. Moreover, prayers without sacrifices are only words, but the words together with the sacrifices are vivified, for the word empowers the life and the life vivifies the word. Moreover, the happiness of all things consists in their own fulfilment, and for each one’s own fulfilment is union with his own cause: for this reason we pray to unite with the Gods.

      2. Since, therefore, the life of the Gods is the main one, while the human life is a type of it, and this wants to unite with that, there is a need for mediation: in fact, nothing which is very distant unites without mediation. The mediator, however, must be similar to that which unites: the mediator of life should therefore be life. For this reason men, not only those who are happy now, but also all those who were before, sacrifice animals; and these sacrifices are not made foolishly but to each God what is convenient, along with many other religious rites. And that is enough about this subject.

      XVII. THE IMMUTABILITY OF THE WORLD

      1. It has already been established that the Gods will not destroy the World, but we must also say that this World possesses an incorruptible nature: in fact everything that is destroyed is either destroyed by itself or is destroyed by something else. If the World were to destroy itself, fire should necessarily burn itself too and water should dry itself; if it was destroyed by something else, it should be something corporeal or incorporeal.

      2. But it is impossible that it is destroyed by something incorporeal, because incorporeal things, like nature and soul, preserve the bodies, and nothing is destroyed by what by nature preserves it; if instead it is destroyed by something corporeal, it would be either from something that exists or from something else. If it were something that exists either something that moves in a circle would destroy what moves in a straight line or what moves in a straight line would destroy what moves in a circle.

      3. But what moves in a circle does not have a destructive nature6 – indeed, why else do we never see anything destroyed in that way? – nor can what moves in a straight line touch what moves in a circle – otherwise why they have not been able to do so yet? – but the bodies that move in a straight line cannot destroy each other: for the destruction of one is the birth of another, and this is not destruction but change7. But if the World were destroyed by other bodies, where would they come from and where would they be now? This cannot be answered.

      4. Furthermore, whatever is destroyed is destroyed either in form (εἶδος)8 or matter (ὕλη)9. The form is the shape (σχῆμα)10, the matter is the body (σῶμα); and if the forms were destroyed but the matter remained, we would see other things being born; if instead the matter were destroyed, how could it have never run out in so many years?

      5. If another matter were born in place of that which is destroyed, it would be born either from that which is or from that which is not: but if it were born from that which is, since that which is remains forever, then also matter would exist forever; if on the other hand that which is were destroyed, It is said that not only the world, but all things would be destroyed. But if matter were born of that which is not, in the first place it would be impossible for anything to come from that which is not; if this then happened and it were possible that from that which is not came matter, then also matter will exist until exists that which is not11; for you can never destroy that which is not.

      6. If it is said that matter remains without form, in the first place why this would not happen to the parts but to the World in its entirety? Secondly, in this way, regarding the bodies, only beauty is destroyed and not existence.

      7. Moreover, all that is destroyed is either dissolved in that which generated it or disappears in non being. But if it were to dissolve into that which generated it, other things would be born – in fact else why were they born in the beginning? – but if what exists were to disappear into non-being, what would prevent God from also undergoing this? If it is said that its power prevents it, we reply that it is not proper to who is powerful to save only himself12 and, in the same way, it is impossible that from that which is not is born what exists and that what exists disappears into non-being13.

      8. Moreover, if the World were destroyed, it would necessarily be destroyed either according to nature or against nature: that which is against nature cannot be prior to nature. If the World were to perish against nature, there should be another nature that changes the nature of the World: which is not the case.

      9. Moreover, whatever is destroyed by nature, we can also destroy: but no one has ever changed the circular body of the World nor has ever destroyed it; if on the one hand it is possible to change the elements, it is impossible to destroy them.

      10. Lastly, everything that is destroyed changes and grows old with time, but the World remains unchanged in so many years.

      Having spoken thus for those who ask for strong evidence, we pray the World itself to be propitious to us14.

      1. Salutius is saying that in order to make ourselves suitable to receive the divine Providence we must make ourselves similar to the Gods. This is the assimilation to God (όμοίοσις θεῷ) that Plato speaks of, particularly in the Theaetetus (176b-c).[↩]
      2. This topic has already been discussed in note 6 of the second episode of this series[↩]
      3. Porphyry in his “De abstinentia” explains the opportunity for the philosopher to abstain from eating meat and making animal sacrifices, although he grants it to the people who are not spiritually elevated. Iamblichus in his “De Mysteriis” also argues a lot in favor of sacrifices and, in particular in Book V, explains that different types of sacrifice are suitable to different types of Gods: animal sacrifices are suitable to the Gods who preside over matter, that is, those who are hierarchically lower. The priests therefore consider it appropriate to begin the sacred rites starting precisely from the sacrifices that concern the material Gods.[↩]
      4. The point is that, as has been repeated several times, the divine is in itself perfect and complete, there is nothing that could be added to it to make it better or to benefit it.[↩]
      5. It was customary in ancient Greece to offer a lock of hair in honour of a deity or hero (Pausanias 2.32) or to commemorate a deceased (Iliad 23.134-153).[↩]
      6. See note 33th in the third instalment of this series[↩]
      7. Exposition of the law of conservation of mass.[↩]
      8. Salutius here uses a mostly Aristotelian language. We have kept the Greek terms in parentheses for greater clarity. “Form” is the essence of things, it is what makes them what they are and what they really are. The same Greek term, εἶδος, when used by Plato, is generally rendered as “idea”. The difference between the Aristotelian “forms” and the Platonic “ideas” is usually identified in the fact that the former have no transcendence but are exclusively immanent in things. The positions of Aristotle and Plato, his teacher, were reconciled by later philosophers: the “ideas” indicate the thoughts of God, while the “forms” indicate the immanent intelligible, that is the reflection of the “ideas” in matter.[↩]
      9. According to Aristotle every substance is a synolon, that is a union, of matter and form.[↩]
      10. The term is essentially a synonym of εἶδος.[↩]
      11. This is obviously absurd.[↩]
      12. Otherwise it would be a limitation on His power and His goodness.[↩]
      13. Although here Salutius is arguing about the eternity and immutability of the World, a topic quite far from the purest non-duality, we note some similarities, in the reasoning, with the Vedānta according to that which is cannot not be and that which is not cannot be (see Bhagavad Gītā, II.16).[↩]
      14. Salutius addresses a prayer to the World because he considers it a God, therefore it is necessarily immutable and immortal.[↩]

      24. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

        Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

        24. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

        Agama Prakaraṇa

        Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti le Kārikā 10-11

        Nivṛtteḥ, il Sé è libero per natura da sofferenza (duḥkha). Anche pensare che tu debba liberarti non è corretto; non devi essere liberato. Se tu avessi una schiavitù facente parte della tua natura, allora non potresti liberarti da essa. Non puoi rimuovere ciò che fa parte della tua natura. Duḥkham non può essere parte della tua natura perché tu trascendi duḥkham. Un sostantivo non può mai trascendere i suoi aggettivi, non si può visualizzare un sostantivo senza aggettivi. Non si può sperimentare un sostantivo senza aggettivi, ma tu sperimenti te stesso senza duḥkham; il che significa che non sei un sostantivo con duḥkham come aggettivo. Duḥkham non è il tuo aggettivo, è una creazione, cioè è una percezione che nasce da una qualche ignoranza. È avidyā kalpitam; duḥkham è una percezione errata, come il sogno; duḥkham è sognato in te stesso, non è qualcosa che fa parte del tuo essere. È sognato in te stesso e, poiché è sognato in te stesso, puoi esserne libero. Non si può essere liberi dal duḥkham se fosse parte della nostra natura. Puoi essere libero dal sogno, puoi svegliarti dal sogno, ma non puoi svegliarti dai tuoi aggettivi.

        Quando passi dalla veglia al sonno, soltanto trascendi la veglia. È come un risveglio dalla veglia, cioè il sonno è una specie di risveglio: passi dalla veglia alla libertà dalla veglia. Quindi nemmeno lo stato di veglia è un tuo aggettivo; le imperfezioni della veglia non sono tuoi aggettivi, i motivi di infelicità della veglia non sono i tuoi aggettivi, le paure della veglia non sono i tuoi aggettivi, i problemi legati all’incorporazione non sono i tuoi aggettivi, perché neanche la stessa incorporazione è il tuo aggettivo. L’incarnazione non è un tuo aggettivo perché fai esperienza di te stesso libero dall’incorporazione Se puoi fare esperienza di te stesso libero dall’incorporazione, allora questa non è il tuo aggettivo. E se prendi duḥkham come parte di te stesso, allora cerchi sempre di respingerlo. Voglio dire che vuoi essere libero dal duḥkham perché non è la tua propria natura. Questo è un punto decisivo; ciò da cui vuoi spontaneamente essere libero, se cerchi di essere libero spontaneamente, se lotti contro qualcosa spontaneamente, significa che quel qualcosa non è la tua natura. In altre parole, questa lotta è universale e spontanea, non è soggettiva. L’amore per la felicità non è soggettivo.

        Quindi, tenendo conto di tutti questi punti, possiamo dire che non si può essere liberi dal duḥkham che fa parte della propria natura, ma si può solo diventare liberi da una percezione errata di sé: questo si chiama mokṣa, libertà. Mokṣa è diventare liberi da una percezione sbagliata di sé, da una idea sbagliata di sé, da una visione sbagliata di sé, da una conoscenza errata di sé; non si può essere liberi dai propri aggettivi, si può solo essere liberi da una visione sbagliata; il Vedānta corregge una visione sbagliata, non ci toglie alcuni attributi, non rimodella il nostro essere, non ricostruisce la nostra esistenza, non ci dà la capacità di sperimentarci in modo diverso. La nostra esperienza di noi stessi è fedele alla nostra natura, non si può sperimentare una realtà in modo diverso, si possono vedere le cose in modo diverso ma non sperimentarle in modo diverso; si possono avere punti di vista diversi sulle cose, ma l’evidenza è l’esperienza: non si possono avere modi diversi di sperimentare. Perciò il Vedānta corregge una visione sbagliata di noi stessi, non ci rimodella, non ci ricostruisce né ci addestra a sperimentare noi stessi.

        Il Vedānta insegna che tutte le opinioni che hai su di te sono sbagliate. Ecco perché c’è lotta, infelicità, miseria: perché all’interno del tuo Essere non c’è infelicità, non c’è lotta, non c’è invidia (saṅgharṣa), eppure, nella verità senza lotta, si sente la lotta e quella lotta è una visione scaturita dall’errore. L’uomo non capisce che i suoi problemi sono i suoi punti di vista su se stesso. I problemi umani non sono eventi che siano sorti né assenza di eventi: sono solo un punto di vista. Se un uomo è basso ed è infelice, pensa di essere infelice a causa della bassa statura del suo corpo, ma non è vero; la sua infelicità è dovuta al fatto che si considera la forma. Questa è la ragione fondamentale dell’infelicità; se li vuoi risolvere uno a uno, i motivi dell’infelicità radicati in te continuano a ripresentarsi. Così anche per la fame: continui a mangiare e ti senti affamato; continui a raggiungere i tuoi obiettivi e senti di nuovo il desiderio. Nessun desiderio può essere soddisfatto completamente; ogni desiderio continua a ripresentarsi, ogni emozione torna a ripresentarsi. Vuoi rivivere ogni emozione; se si tratta di attaccamento, continua a ripresentarsi, il desiderio torna a ripresentarsi, l’avidità torna a ripresentarsi, nessun problema può essere risolto definitivamente se si tratta di un problema radicato in te.

        Il problema fondamentale è il tuo punto di vista sulla tua esistenza, il tuo punto di vista sulla tua esistenza cosciente. Un puro essere cosciente pensa di essere un individuo biologico ed è solo un punto di vista; un punto di vista che è corretto dal Vedānta. Il Vedānta non fa accadere alcuni eventi, non cambia alcuna esperienza, non cambia nulla: corregge un punto di vista sbagliato. Il Vedānta è una scrittura correttiva. Anche questa visione senza tempo è da te percepita all’interno della visione che “io sono una forma”. L’incorporazione non è nel contesto della creazione, è la creazione a essere nel contesto dell’incorporazione. Tu vedi un universo nel contesto della tua incorporazione. L’incorporazione non è un evento, non è un fenomeno, non è una sorta di prodotto finale di un processo, come il sogno che non è un processo, è una percezione. Anche ciò che sembra un processo è una percezione. Supporre che il latte si cagli è un processo all’interno del sogno. L’intero processo è una percezione; stai camminando, è un processo, ma è anche una percezione; stai volando in sogno, è un processo, ma è anche una percezione. La percezione non è un processo ma il processo è una percezione. L’incorporazione non è un evento o un processo. L’uomo pensa: “I miei genitori si sono sposati e io sono il risultato di tale processo”. Ma non è vero; così appare, ma non è così.

        Il Vedānta dice che non si può trascendere un processo. Se l’incorporazione fosse un processo al tuo interno, se il cambiamento fosse parte di te, allora non potresti trascendere quel cambiamento; se trascendi l’incorporazione come quando sei in sonno, se trascendi il processo che trascende l’incorporazione, allora sicuramente non è parte del tuo essere. Quindi non devi liberarmi dai problemi, devi solo correggere la visione sbagliata di te stesso. Tutte le altre definizioni di spiritualità sono, a mio avviso, delle frodi, sono tutte un errore. Comprendere correttamente la propria esistenza, cioè correggere la visione sbagliata di sé, della propria esistenza, della propria esistenza cosciente, è ciò che si chiama spiritualità. Questo è Vedānta. Perciò l’uomo è libero per natura, libero da tutti i problemi. Ciò che pensa è qualcosa di diverso da ciò che è; ciò che è è libero, anche se pensa di essere legato. Il Sé è Īśvara. Īśvara non significa grande, Īśvara significa libero, indipendente da tutto. L’esistenza in quanto Sé ti rende Īśvara. Īśvara non significa signoreggiare sulle cose: se non c’è nient’altro che la Realtà, allora come può la Realtà signoreggiare su altri? Però, l’idea dell’uomo è che deve signoreggiare sugli altri. Essere è Īśvara. Ed è Prabhu, il Signore, l’origine di tutto, la Realtà che sta dietro a tutte le apparenze, come quando si dice che la sabbia del deserto è l’origine del miraggio.

        Quando usi la parola “origine” non significa che passi attraverso un processo; la chiami origine, ma c’è una realtà dietro l’apparenza. Quello che chiamiamo miraggio è un’apparenza e la realtà è la sabbia. Egli è la fonte di tutto. È la fonte di tutti i finiti, e i finiti non sono un’altra realtà: sono le apparenze dell’infinito. Essendo libero da tempo, da età, da cambiamento, è immutabile. Ciò che è libero dal tempo è anche libero dal cambiamento. Se si è liberi da un particolare della creazione, si è liberi dall’intera creazione. Se falsifichi la coda del serpente, falsifichi l’intero serpente. Se falsifichi un oggetto del sogno, hai falsificato l’intero sogno. Perciò qui se si è liberi dal tempo, si è liberi dal cambiamento e, se si è liberi dal cambiamento, si è liberi dall’età, si è liberi dall’insicurezza, si è liberi da tutto. Falsificare un problema degli esseri umani equivale a falsificare l’intero dominio dei problemi. Quindi falsificare ciò che ti assilla è Vedānta. Se l’incorporazione è falsificata, significa che non è la tua natura: questa è la falsificazione.

        La tua relazione non è la tua natura e per questo è falsificata; la relazione tra te e l’universo non è la tua natura, e per questo è falsificata. Quindi la parola “falsificazione” deve essere intesa correttamente: “falsificazione” significa capire che non è la tua natura. Perché non è la tua natura? Perché io sono il soggetto e tutto il resto è oggetto. Ciò che è oggettivato è un’apparenza e il soggetto è la Realtà. In questo modo capire che non è la tua natura è il giusto modo di capire. Se il tempo è falso allora l’intera creazione è falsa: ecco perché non trascendi pezzo per pezzo. Non si può trascendere solo il tempo e mantenere tutto il resto; quando si trascende il tempo si trascende il pensiero, si trascende tutto il resto. Si trascende l’incorporazione, si trascende lo spazio, si trascende la propria individualità e si sta come nirviśeṣam, serenità assoluta. Quando si trascende l’individualità si sta come Assoluto; l’Assoluto e l’individualità sono opposti. Vedi l’incompatibilità: una data onda è un’onda individuale, una bolla è una data bolla, ma l’acqua non è una data acqua: è la realtà dell’onda e della bolla; in questo contesto l’acqua è l’assoluto e l’onda è un individuo. Come l’onda individuale non può mai essere libera da problemi, allo stesso modo come individuo non puoi mai essere libero da problemi.

        L’essere soggetti a problemi, l’incompletezza, l’individualità, la limitazione, l’essere finito, significano tutti la stessa cosa: come individuo si è suscettibili di problemi. In quanto Assoluto non ci sono problemi. Pertanto, quando si trascende un dettaglio della creazione, si trascende tutto. Advaita sarva bhāvanam[l’intera esistenza è non duale], perché per natura siamo liberi da tutti i dettagli e da tutti i problemi: il Non-duale è la sostanza di ogni cosa. I pensieri sono molti, ma tutti godono del sostrato non-duale. Il pensatore è lo stesso, tu sei lo stesso e ogni pensiero è radicato in te; quindi dvaitam non può essere percepito senza il sostrato dell’Advaitam. Ciò che l’uomo sperimenta costantemente è l’Advaitam; il dvaitam è un punto di vista. Percepisci i pensieri e non li riconduci al loro sostrato non-duale; quindi vivi con l’idea che siano molti. Sì, sono molti ma sono tutti fatti di uno, sono fondamentalmente uno. Ogni pensiero è riconducibile a te stesso, i tuoi pensieri sono riconducibili a te stesso, come tutte le onde sono riconducibili a un’unica acqua. Perciò senza l’Advaitam, il sostrato non-duale, non si può percepire il dvaitam. Non puoi vedere il molteplice senza il sostrato non-duale. Lo stesso vedente è il Non-duale. L’Advaita è la natura comune dell’intera molteplicità.

        Il tuo Essere è unicamente cosciente, non sei una mescolanza di molte cose. Che tu sia fatto di molte cose è un’opinione: che tu sia unicamente Essere coscienti è la tua natura. Quando dici “io”, con “io” non ti riferisci ad altro che alla Coscienza, a te-Coscienza; come vedente sei cosciente, come udente sei cosciente, come assaggiatore, toccatore, odoratore, pensatore, sei cosciente. Anche quando pensi “io sono il corpo”, sei cosciente. Ogni oggetto è una percezione e nella percezione sei cosciente; in ogni forma sei cosciente, in ogni pensiero, in ogni ricordo, in ogni piacere, in ogni dolore sei cosciente. Quindi non sei una mescolanza di tante cose. Se pensi di essere una mescolanza di tante cose ti sbagli di grosso: non sei fatto di tante cose. Infatti, la tua esistenza non è fatta, la tua esistenza è eternamente “è”. È come il silenzio che non si può fare; si può fare un suono, non si può fare il silenzio, essere silenzio è la tua natura. Come Essere cosciente sei Deva [luminoso]. Se ignori il soggetto cosciente pensi al divino. Che cos’è il divino? Tutto deve avere la forma o del soggetto o dell’oggetto, e l’essere cosciente si chiama Deva. Perché si chiama Deva? Perché è unicamente cosciente.

        Il Sé, il soggetto, è unicamente cosciente; non è, com’è percepito, un miscuglio di elementi o altro. Come il silenzio non è fatto di suono, allo stesso modo l’Ātman non è fatto di anātman: la coscienza non è fatta di materia. Si può riflettere su un punto: la dualità non può essere percepita senza il sostrato dell’advaita. Questo è un punto decisivo. I pensieri sono molti, ma il pensatore e soggetto di tutti i pensieri sono uno. La verità non è qualcosa che si trova solo tra i pensieri: è lì tra i pensieri, dentro e in mezzo ai pensieri, e quindi non è corretto dire “è solo a metà fra due pensieri”. L’acqua non è solo in mezzo a due onde, l’acqua è lì dentro e in mezzo all’onda, e anche quando l’onda cade c’è acqua: infatti, ciò che c’è è solo acqua. Tutto ciò che c’è è solo l’advaitam, il non-duale, proprio come, nonostante il suono, ciò che c’è è solo il silenzio. Non è che il silenzio ci sia solo quando non ci sono suoni; invero, il suono si produce nel silenzio, si sente nel silenzio e si dissolve nel silenzio. Il suono non può sostituire il silenzio, è fatto di silenzio. La Realtà è insostituibile: l’onda non può sostituire l’acqua. Si chiama Turīya. Si chiama la Realtà caturtha perché c’è lo stato di veglia che è un errore, lo stato di sogno che è una percezione e il sonno profondo. Quella che avete sullo stato di sonno profondo è la vostra percezione sbagliata, percezione che avete in stato di veglia.

        Che cos’è la percezione “assenza di tutto, non so nulla, non vedo le forme, i suoni, i sapori, i tocchi, gli odori, nessun pensiero, nessun ricordo, nessun tempo”?. Considerare lo stato di sonno profondo come mera assenza di tutto è anch’esso ignoranza: questo è il terzo stato. Invece, non si sperimenta lo stato di sonno profondo come uno dei tre stati: è visto come uno dei tre stati quando si è in veglia. Questo è un punto molto pregnante: ciò che si sperimenta è solo l’advaitam; in sonno profondo ciò che si sperimenta è la propria presenza non duale. Non si può sperimentare l’assenza; l’assenza non è mai un oggetto di esperienza, si sperimenta sempre la presenza, mentre l’assenza è una visione: è un vikalpa [una falsa immaginazione]. Non si può sperimentare ciò che non c’è, si può sperimentare solo ciò che c’è. Quindi, lo stato di sonno profondo non è un’esperienza relativa a ciò che non c’è, è un’esperienza relativa alla propria presenza non-duale, all’unica presenza. Peraltro, quell’unica presenza di sé non richiede un pensiero per essere evidente: il fatto di sperimentare la propria esistenza non è sotto forma di pensiero, non è sotto forma di ricordo. La libertà dal pensiero non può essere un altro pensiero. Anche questo è un punto molto importante per la comprensione.

        Se la libertà dal pensiero non può essere un altro pensiero, come posso aspettarmi un pensiero nello stato di sonno profondo? Lo stato di sonno profondo è uno stato di libertà dal pensiero, è un indizio della nostra natura; non è uno stato di assenza di cose, è uno stato di presenza del proprio sé libero dalle cose. L’argomento non è l’assenza, è la presenza del proprio sé. Perciò lo stato di sonno profondo visto nello stato di veglia è il terzo stato, ma lo stesso stato di sonno profondo inteso come presenza di sé è Turīyam, la natura non duale. Turīyam è vibhūḥ (onnipervasivo), la presenza non duale, è insegnata come vibhūḥ, ma, a parte ciò, la verità trascende anche la parola “vibhūḥ”, il senso della parola vibhūḥ trascende vibhūḥ, come ciò che è effettivamente il silenzio trascende la parola “silenzio”, trascende anche la relazione nome-nominato (abhidhāna–abhidheya bhāva).

        Perciò non devi diventare libero. Il fatto di dover diventare qualcosa è ciò che ti rende ansioso, ciò che ti rende ansioso è che il “devo compiere”, il “devo raggiungere”, il “devo creare” uccidono la tua pace. Il fare e il non fare, le omissioni e le commissioni, le molte cose che hai fatto e le molte cose che devi ancora fare uccidono la tua pace. In questo passo la śruti dice che non devi ottenere nulla, sei già un essere completo; devi solo fare chiarezza su te stesso. Il bisogno di raggiungere qualcosa di materiale uccide la tua pace. Se l’oceano pensasse “devo raggiungere le onde”, allora non potrebbe mai essere in pace. Invece se pensasse: “Io sono già completo in quanto oceano e perciò tutte le onde derivano la loro esistenza da me”, allora sarebbe del tutto in pace. Pace è sinonimo di verità. La pace, la quiete, sono la stessa cosa. La pace non è una grande quantità di tempo: la pace non ha una durata, non ha la forma di un lungo tempo. Tu non hai nulla da raggiungere, devi solo conoscere te stesso. Il Sé è già completo, devi solo guardarti. Non devi raggiungere nulla, non devi creare nulla, modificare nulla, cambiare nulla, purificare nulla, non devi realizzare nulla. Devi solo guardare te stesso: questo porta la pace. La società indiana aveva pace che nasceva dalla giusta definizione di spiritualità; quando questa è scomparsa, la pace si è trasformato in pigrizia, e ora si è persa la spiritualità, ora tutti devono essere attivi, industriosi. È una società industriale, e tutto ciò è dovuto alla mancanza della giusta definizione di spiritualità. La pace arriva anche senza volerla quando si pensa di accontentarsi di ciò che si ha e di non avere nulla da ottenere nella vita se non capire se stessi, guardare se stessi. Questo porta la pace.

        La kārikā successiva (I.12) è molto spesso citata per dimostrare che c’è ignoranza all’interno di suṣupti. Invece, in suṣupti non c’è ignoranza: c’è ignoranza nella veglia riguardo a suṣupti. Riformuliamo il linguaggio usato: non c’è ignoranza all’interno di suṣupti, è l’uomo che nello stato di veglia è ignorante sulla natura di suṣupti. C’è ignoranza su suṣupti, non c’è ignoranza in suṣupti: suṣupti è non-duale.

        Kārya significa effetto e kāraṇa significa causa, ma in realtà Gauḍapāda ha usato il termine kārya–kāraṇa nel senso di nimmita–naimitika, cioè la ragione e il suo risultato, perché kārya–kāraṇa significa che la causa viene sempre per prima nel tempo e l’effetto viene dopo. C’è una successione temporale (kāla krama) tra kāraṇa e kārya. Se non c’è kāla krama non è causalità. Si tratta allora di una relazione ragione-risultato che è diversa dalla relazione causa-effetto degli scienziati, in cui la causa precede sempre l’effetto. Prendiamo per esempio un toro. Un toro ha due corna che appaiono nello stesso momento: c’è causalità tra le due corna? No, tra le due corna di un toro non c’è causalità perché se ci fosse causalità un corno dovrebbe apparire prima e l’altro dopo, dato che la causa deve essere prima e l’effetto dopo. In questa creazione non c’è kāla krama, non c’è prima e dopo, perché il tempo stesso è parte della creazione. Quando dici “Io sono il corpo” è un errore. È un errore perché non sai che non sei la forma; ti consideri la forma perché non vedi la tua natura diversa dalla forma. L’ignoranza è la ragione, l’errore è il risultato, perché c’è kāla krama. Quando sei all’interno dell’errore ti riferisci all’errore, all’interno dell’errore fai riferimento all’ignoranza. Questo è il punto di vista di uno scienziato, nel contesto dell’errore si parla di ignoranza come ragione.

        Quindi Viśva significa un individuo che veglia, Taijasa è un individuo che sogna. Chi è questo individuo? È la Verità, non compresa e fraintesa; non compresa è il kāraṇam e fraintesa è il kāryam. Chi è questo vegliante? È Parameśvara, non compreso e frainteso. Perciò non sentirti depresso quando ti senti limitato, perché non sei altro che Parameśvara incompreso e frainteso. Quindi, tra la non comprensione e il fraintendimento non c’è kāla krama, perché all’interno del fraintendimento stiamo facendo riferimento sia al fraintendimento sia alla non comprensione. Quindi chi è Viśva limitato da causa ed effetto (kārya-kāraṇa bādhaḥ)? È Parameśvara non compreso e frainteso. Chi è questo Taijasa, l’individuo che sogna? È Parameśvara incompreso e frainteso. E chi è Prājña, il dormiente? È solo incompreso, non è frainteso. Non c’è alcuna incorporazione.

        Nelle prossimi versi il Kārikākāra dirà che l’incomprensione è conoscenza sbagliata (viparīta jñānam) e anche il fraintendimento è viparīta jñānam. Entrambi sono errori: se si dice che non è evidente ciò che è evidente, è un errore. Quindi, anche su suṣupti l’uomo fa un errore, è viparīta jñānam; e anche se diciamo che è limitato alla causa (kāraṇa bādhaḥ). Ma su suṣupti c’è solo un errore: cioè che sia uno dei tre stati e che lo si consideri tale, è un errore. Jagrat avasthā è un errore sulla Verità, il sogno è un errore sulla Verità; anche lo stato di sonno profondo è un errore sulla Verità; considerarlo uno dei tre stati è un errore sulla Verità. E se qualcuno si chiede perché c’è un errore a causa dell’ignoranza, allora l’ignoranza diventa la ragione e la non comprensione di tutto ciò che c’è, è solo l’errore. L’errore si corregge attraverso la conoscenza, la giusta conoscenza corregge la conoscenza sbagliata.

        La mancanza della giusta conoscenza si chiama ignoranza. Non dire “l’ignoranza causa l’errore”: questo è un modo di pensare molto scadente. L’ignoranza non causa l’errore, l’errore c’è a causa della mancanza di giusta conoscenza. C’è un’idea sbagliata di “senza inizio” (anādi), perché se dici che è anādi, come puoi dire che è causata? Quindi, invece di dire “l’ignoranza causa l’errore”, dite “l’ignoranza c’è a causa della mancanza di giusta conoscenza; la conoscenza sbagliata è dovuta alla mancanza della giusta conoscenza”. Non usate un linguaggio secondo cui l’errore è causato dall’ignoranza. No, l’errore non è causato dall’ignoranza, l’errore lo trovi in te, l’errore è. L’analfabetismo non è causato: l’analfabetismo c’è perché non vai a scuola, c’è per mancanza di alfabetizzazione: l’analfabetismo non è causato. La stupidità non è causata: ti riconosci stupido grazie al giusto pensiero. C’è il saṃsāra per mancanza di giusta conoscenza, c’è il dolore per mancanza di giusta conoscenza: non è causato, ti ci ritrovi.