Vai al contenuto

Luglio 2023

16. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    16. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

    Māṇḍūkya Upaniṣad – Alātaśānti Prakaraṇa

    La non-dualità è stata delineata come premessa nel corso della spiegazione del significato di Oṃ; è stata dimostrata essere vera sulla base del fatto che le differenze riscontrate negli oggetti esterni sono non reali; è stata ulteriormente provata con l’aiuto diretto delle scritture e della ragione nel capitolo sulla non-dualità; e questa non-dualità è stata riassunta nell’osservazione conclusiva: “Questa è la più alta Realtà” (GK III.48). I realisti e i nichilisti si oppongono alla visione unitiva che è l’insegnamento della śruti. Si è accennato al fatto che le loro teorie sono false, poiché la loro visione è influenzata da fattori viziati come l’attrazione e la repulsione che derivano dalla reciproca opposizione; invece, la grandezza della dottrina advaita è esaltata nella misura in cui non è soggetta a tale perversione mentale. Inizia ora il capitolo sullo spegnimento del segnale di fuoco, per mostrare in dettaglio come queste teorie siano parziali a causa della loro reciproca contraddizione; poi, dopo averle respinte, concluderemo dimostrando la verità della dottrina della non-dualità con l’aiuto del metodo dell’adhyāropa. A questo fine, con la prima strofa vogliamo rendere onore al fondatore della via della non dualità, identificandolo con la non dualità stessa. È infatti di buon auspicio prosternarsi al proprio maestro prima di scrivere un trattato, al fine di raggiungere la meta a cui si ambisce.

    [Nel primo capitolo (Agama Prakaraṇa) a cui appartiene quest’Upaniṣad si è illustrata la dottrina del Non-duale (Advaita) tramite il metodo dei tre stati (avasthātraya prakriyā), sulla base dei mantra della Māṇḍūkya e delle accluse Kārikā di Gauḍapādācārya. Il secondo capitolo (Vaitathya Prakaraṇa) è stato dedicato alla dimostrazione che la dualità (dvitva) e le conseguenti triplicità (tripuṭi) e molteplicità (anekatva), vale a dire tutto ciò che si suppone opporsi alla non dualità, sono agitazione priva di qualsiasi realtà (vivartha). Infine, nell’Advaita Prakaraṇa si è dimostrato che la dottrina della non dualità è il vero scopo (prayojana) di śruti e smṛti, testi che, al tempo stesso, condannano come false tutte le dottrine dualiste. Nel medesimo capitolo si comprova che l’Advaitavāda non dipende dalla fede nelle Scritture, ma che, usando con attenzione la ragione discriminante basata sull’intuizione, si può arrivare alle medesime conclusioni anche indipendentemente dai testi sacri. Questi ultimi sono utili come prova definitiva (antya pramāṇa), a convalida della verità vedāntica sul Non-duale: “Questa è la più alta Realtà”. Da queste considerazioni e per contrasto, inizia la critica alle teorie dualiste del quarto capitolo. Le scuole realiste, astika o nāstika (come i buddhisti sarvāstivādin), ossia quelle correnti di pensiero che sostengono che il mondo sia reale, parzialmente reale o relativamente reale, si oppongono a questa verità metafisica. Di fatto sono dualiste, ammettendo l’esistenza di una Realtà assoluta a fianco di una universale. Anche la scuola idealista del buddhismo (vijñānavāda o yogācāra), non riconosce il Non-duale, in quanto considera che la mente umana illusoria proietta l’illusione del mondo, senza riconoscere l’esistenza dell’Ātman. Anche se in modi opposti tra loro, realisti e idealisti sono limitati ai concetti duali di soggetto-oggetto, causa-effetto, piacere e dolore. Gauḍapāda e Śaṃkara hanno riconosciuto valide le obiezioni che i realisti hanno sollevato contro l’idealismo e, contemporaneamente, hanno approvato le critiche degli idealisti al realismo. Ciò ha indotto alcuni detrattori scarsamente intelligenti dell’Advaita Vedānta a ritenere che i due ācārya fossero cripto buddhisti. Non hanno capito che, approvando le reciproche accuse tra realisti e idealisti, l’Advaita Vedānta condanna entrambe le teorie. Duobus litigantibus, tertius gaudet, si diceva nel medioevo cristiano. Dopo aver confutato le teorie metafisicamente scorrette usate come adhyāropa, si giungerà all’esposizione finale della pāramārthika dṛṣṭi.

    Il quarto capitolo s’intitola, perciò, Alātaśānti Prakaraṇa. Alāta in sanscrito è la brace ardente collocata sulla cima una fiaccola. Gauḍapāda usa questo termine, memore dei movimenti impressi alla torcia per lanciare dei segnali a distanza da una collina all’altra. Questa antichissima tecnica segnaletica usava diversi movimenti della torcia, in modo che il tizzone luminoso potesse comunicare a distanza messaggi di pericolo, di celebrazioni di sacrifici, di incoronazioni reali o altro, per mezzo di pochi ma chiari disegni luminosi: circoli, linee orizzontali o verticali, linee spezzate, ecc. Naturalmente, chi osserva questi segnali li interpreta come disegni mutevoli che si alternano alla vista. In realtà il circolo, la retta o la spezzata sono del tutto apparenze illusorie, dato che la loro realtà è soltanto il tizzone ardente. Il movimento impresso alla torcia dalla mano del segnalatore è l’apparente causa di quelle apparenti comunicazioni da lontano. Ma la realtà soggiacente, al di là del movimento della fiaccola, del segnalatore e dei segnali luminosi, rimane sempre l’unica brace fiammeggiante. Alāta è simbolo della Coscienza autoluminosa e non duale. La mente dell’ignorante erroneamente la pone in movimento e i suoi organi di senso la recepiscono come fosse mutevole e di forme diverse; su quello che crede di percepire, immagina un mondo molteplice altro da Sé. Il Vedānta vicāra è il metodo con il quale si discrimina l’apparenza dalla Realtà, rimovendo la molteplicità e il cambiamento. Le false immagini luminose allora si placano, si fermano e ritorna a essere evidente la sola Realtà eternamente stabile del Sé-fonte di luce. Questa conclusione del vicāra è definita śānti, pacificazione o spegnimento (nirvāṇa) delle false apparenze. Ma alātaśānti ha anche una applicazione secondaria: i dualisti, soprattutto i realisti, sono sempre in agitazione perché in preda al flusso incessante del saṃsāra. Sono caratterizzati dalla tendenza rājasa, pronti alla reazione irriflessiva con il corpo (azione corporea), con la parola (dialettica sofistica) e con la mente (pensieri polemici). Sono delle teste calde, come la torcia agitata in tutte le direzioni. Il Vedānta è, dunque, la via per raffreddare le teste calde e condurle all’introspezione per scoprire la Coscienza pacifica, eterna, pura, autoluminosa, libera(śānta, nitya, śuddha, buddha, mukta). Nell’imminenza di concludere questa grandiosa impresa dottrinale, Bhagavatpāda si prosterna al suo maestro, all’autore delle Kārikā, al liberato in vita identico al Brahmātman, il cui insegnamento gli aperse la via per la composizione del suo Bhāṣya.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.1

    Mi prosterno davanti a quell’Uno che è superiore a tutti gli uomini, che con la sua conoscenza onnipervadente come lo spazio non diversa dall’oggetto di conoscenza, ha realizzato la natura dei dharma, che sono anch’essi come lo spazio.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.1

    [La conoscenza] è di poco diversa dallo spazio, cioè assomiglia allo spazio. Significa che la sua [del Guru] conoscenza è paragonabile allo spazio, la quale serve a conoscere i dharma, ovvero le qualità o caratteristiche dell’Ātman. Tali dharma non sono diversi dalla natura dell’Ātman. Perciò anch’essi sono paragonabili allo spazio, cioè sono conosciuti in quanto sono onnipervadenti come lo spazio. Quindi la proprietà di questa conoscenza è che non è diversa dagli oggetti di conoscenza; ossia non è diversa dagli ātman che sono i suoi oggetti di conoscenza, proprio come il calore non è diverso dal fuoco, o la luce non lo è dal sole. Colui che ha realizzato completamente le caratteristiche paragonabili allo spazio, attraverso quella conoscenza che non è diversa dall’oggetto della conoscenza paragonabile allo spazio, non è diverso dal Sé che deve essere conosciuto. Egli è davvero il Signore chiamato Nārāyaṇa. A lui mi prosterno, al migliore tra i bipedi, cioè alla Persona suprema tra tutte le persone indicate dalla parola “bipedi”. Con questo saluto al maestro, si lascia intendere che lo scopo di questo capitolo è quello di stabilire, attraverso la confutazione dei punti di vista opposti, la dottrina della Realtà suprema priva delle distinzioni di conoscenza, conoscibile e conoscitore. È, dunque necessario il saluto, al fine di riconoscere come supremo è fra tutti, lo Yoga insegnato dall’Advaitavāda.

    [Prima di iniziare il capitolo risolutivo per l’insegnamento della Coscienza-conoscenza suprema (Caitanya), Śaṃkara esprime tutta la sua devozione e riconoscenza al suo Guru che ha realizzato la natura unica e non duale. È come se si trattasse dell’incipit di un trattato autonomo inserito nel Bhāṣya alle Kārikā. L’onniscienza di quel Guru è quasi paragonabile all’onnipervadenza dello spazio (ākāśa), con l’unica differenza che lo spazio, pur unico e non duale, è privo di Coscienza. La Coscienza-conoscenza del Guru pervade tutti gli oggetti, che stanno all’Ātman come le qualità (dharma) stanno alla sostanza, e pervade ogni (jīva) ātman che sono tutti, in realtà, quello stesso Sé che deve essere conosciuto. Perciò egli è Nārāyaṇa, davanti al quale ci si deve prosternare, vale a dire la Persona Suprema (Puruṣottama) tra le persone umane (puruṣa) caratterizzate dall’incedere eretto su due gambe. Tradizionalmente si tramanda che Gauḍapāda abbia realizzato lo stato supremo di Nārāyaṇa nel suo Badarikāśrama nell’Himalaya1. Questo saluto al Guru pienamente realizzato è raccomandato quando si deve dimostrare senza ombra di dubbio la falsità delle dottrine dualiste e l’assoluto primato dell’Adhyātma Yoga, il metodo della contemplazione advitīya, che Gauḍapāda chiama Asparśa Yoga.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.2

    Mi prosterno a quello Yoga noto per essere libero da relazioni, beatitudine per tutti gli esseri, benefico, libero da controversie, non contraddittorio, e che è esposto nelle Scritture.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.2

    L’Asparśa Yoga è quello Yoga che non ha sparśa, contatto, relazione, con nulla in nessun momento; è della stessa natura di Brahman. Per i conoscitori di Brahman è chiamato così perché è evidentemente lo Yoga libero da ogni relazione che diventa Beatitudine per tutti gli esseri. Gli altri yoga, come ad esempio l’ascesi (tapas), anche se appaiono come mezzi che conducono verso l’ultima felicità, sono associati alla sofferenza. Ma l’Asparśa Yoga non è di questo tipo. Com’è, allora? È Beatitudine per tutti gli esseri. In questo mondo, la fruizione degli oggetti può essere parimenti gioiosa ma non beatifica. Invece, questo Yoga è gioioso e benefico in quanto la sua natura è sempre immutabile. Inoltre, è avivādaḥ, indiscutibile, in quanto trascendendo l’opposizione tra pro e contro, è avivādaḥ, libero da contraddizione. Perché? Perché è, per sovrappiù, aviruddhaḥ, privo di opposti. Lo Yoga di questo tipo è quello insegnato dalla śruti; a questo rivolgo il mio saluto e a esso mi prosterno.

    Che i dualisti si contraddicono l’un l’altro è spiegato di seguito:

    [La prosternazione al Guru non è adorazione di qualcos’altro da Sé. Il Guru è il proprio Ātman, la propria Coscienza ed Esistenza, il Supremo Brahman. Come è detto nella Kārikā precedente, la Coscienza è la conoscenza non duale (advaita jñāna), vale a dire quella conoscenza non differenziata in soggetto oggetto né in conoscenza, conoscente e conosciuto (tripuṭi). Per questa ragione il jñāni, in quanto libero dall’ignoranza, è la stessa Coscienza-conoscenza non duale. La seconda Kārikā aggiunge un altro particolare: la conoscenza advaita non è soltanto dottrina, ma è anche metodo. Certamente il metodo della via della conoscenza (jñāna mārga) consiste nella comprensione della Realtà; esso esula da qualsiasi azione (kriyā) che produca qualcosa d’altro come effetto (karma phala). Quest’ultimo caso corrisponde alle vie non supreme (aparavidyā), che usano metodi d’azione e devozione (karma-bhakti prakriyā) messi in opera con il corpo, la parola e la meditazione. Tali metodi, producendo meriti e rimovendo demeriti, conducono gradualmente a karma phala sempre più felici, la cui fruizione (āsvāda, bhukti o bhoga) è goduta sia in vita sia nei differenti cieli dopo la perdita del corpo grossolano2. I metodi di queste vie limitate al mondo della veglia, perciò, producono o creano situazioni o stati transitori (bhoga loka) in cui il jīva fruisce dei risultati delle azioni3. Si tratta, dunque, di esperienze di godimento e di felicità che, però, non sono beatifiche; non sono beatifiche, nel senso che non corrispondono alla propria reale natura di Ānanda. Si tratta della piacevolezza di godere di altro da Sé, come la visione degli Dei o di Īśvara in quanto proprio Creatore. Ciò prova che quei metodi sono indiretti, cioè mediati dall’azione, e sottoposti alle dualità di causa-effetto (kāraṇa-kārya), soggetto-oggetto (viṣayin–viṣaya), localizzazione (ākāśa), tempo (kāla), relazione (vyāvahārika sambandha). Qual è, dunque, il metodo del Vedānta? È il metodo diretto (sākṣāt sādhanā), che non è toccato (asparśa) da alcuna relazione (sambandha) e che è la conoscenza immediata stessa, ovvero la folgorazione intuitiva, in quanto non può esserci relazione che distingua dottrina da metodo. A chi è aduso alle vie graduali (krama mārga) ciò suona strano, abituato com’è a considerare il metodo come un’azione rituale e meditativa; perciò, per ignoranza, prende la conoscenza vedāntica per una teoria speculativa che poi abbia necessità di yantra-mantra-tantra per raggiungere la realizzazione finale. Essendo, dunque, jñāna e asparśa sādhanā un unicum non duale in quanto intuizione della Coscienza dell’Ātman, la dottrina (siddhānta) e il metodo (Asparśa Yoga) dell’Advaita sono una unica cosa con il Guru a cui Śaṃkara si prosterna, riconoscendone l’evidenza (avivādatva) e l’inoppugnabilità (aviruddhatva).

    Gauḍapāda, Kārikā IV.3

    Alcuni [che sono tra loro] antagonisti, postulano, infatti, la nascita di una cosa esistente. Altri sapienti che discutono con loro, ipotizzano la nascita di ciò che non preesiste.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.3

    Alcuni polemisti, cioè i sāṃkhya, postulano la nascita di una cosa pre-esistente; ma non per tutti i dualisti è così, perché i vaiśeṣika e i naiyāyika, sono altri sapienti, ossia orgogliosi della loro saggezza, che sostenendo il contrario, postulano la nascita di una cosa in precedenza non esistente. Intendiamo dire che vogliono vincersi reciprocamente in questa diatriba. Ora mostreremo ciò che sostengono per contraddire il punto di vista del rivale..

    [Da tempo immemorabile in India ci furono due teorie riguardo la creazione4: la prima è nota come satkāryavāda o teoria dell’effetto preesistente nella causa. Questo è il punto di vista del Sāṃkhya e, di conseguenza, anche dello Yoga darśana. Vi si afferma che tutto ciò che viene manifestato, sia esso l’intero mondo od ogni singolo oggetto che lo componga, era in precedenza già esistente come possibilità o contenuto in potenza nella sostanza universale (Prakṛti) o nell’intelletto divino (Mahat-Hiraṇyagarbha). Per i sostenitori del satkāryavāda, ciò che nasce altro non è che una mutazione (vikṛti), proiettata o emanata fuori del suo “contenitore”, distinguibile per nome e forma, di un corrispondente “principio” (tattva) ancora non nato. Il punto di vista opposto è detto asatkāryavāda, ossia la teoria dell’effetto prodotto dalla causa, ma inesistente in precedenza5. Questo è il punto di vista soprattutto del Nyāya e del Vaiśeṣika. I rappresentanti di queste due opposte correnti circa la causa del mondo manifestato, superbi della loro preparazione e abilità dialettica, tra loro polemizzano aspramente per dimostrare la giustezza della loro teoria. Al Vedānta importa poco analizzare in dettaglio queste due teorie: piuttosto è interessato a valutare le critiche che le due parti si rivolgono reciprocamente. Infatti, pur essendo entrambe nell’errore più grossolano, per amore della polemica hanno colpito severamente l’avversario con le loro critiche, che risultano del tutto condivisibili. Perciò Gauḍapāda e Śaṃkara, come hanno usato le reciproche accuse tra buddhisti realisti e idealisti per dimostrare che entrambe le parti sono nell’errore, allo stesso modo aderiscono alle critiche reciproche tra satkāryavādin e asatkāryavādin per demolire ogni teoria della causalità.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.4

    Chi già esiste non può nascere di nuovo; e nemmeno può nascere chi non esiste. Questi avversari, contestandosi a vicenda, si comportano di fatto da non-dualisti e rivelano così l’inesistenza della nascita.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.4

    “Tutto ciò che è preesistente non passa per la nascita proprio perché esiste già, com’è nel caso del Sé”; così dicendo, chi sostiene che l’effetto non esiste prima della sua nascita, confuta la visione del Sāṃkhya che invece afferma che l’effetto, preesistente nella causa, nasce. Allo stesso modo, anche un sāṃkhya, affermando che “il non esistente non può mai nascere, per il fatto stesso che non esiste”, confuta la nascita del non esistente, ossia quanto sostengono coloro che credono nella non esistenza dell’effetto prima della sua produzione. Costoro, che in ciò condividono pienamente il punto di vista dei non-dualisti, si confutano reciprocamente sulla nascita del pre-esistente o del non-pre-esistente e demoliscono implicitamente il fondamento che esista nascita [ocreazione], come se fossero non-dualisti.

    [Gli asatkāryavādin criticano la teoria sāṃkhya per cui l’effetto preesistente nella causa possa nascere, ossia che possa essere manifestato. Se è già esistente, non ha alcun bisogno di nascere: questo è il caso dell’Ātman che, esistendo eternamente, non nasce mai. Per contro, i sāṃkhya smentiscono l’asatkāryavāda, affermando che se qualcosa è non esistente non può nascere, proprio perché non esiste. In questo modo, gli uni, confutando che ciò che esiste possa nascere, e gli altri, dimostrando come non possa nascere ciò che non esiste, senza volere concordano nel negare la base stessa delle loro opposte teorie: dimostrano, infatti, che la nascita è impossibile in ogni caso. In termini vedāntici, questi dualisti tra loro opposti dimostrano che non esiste alcun effetto e, di conseguenza, che non esiste alcuna causa, dando così ragione all’advaitavāda.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.5

    Noi approviamo l’assenza di nascita che essi rilevano; a loro non ci opponiamo. O discepoli, dovete capire che la nostra dottrina è priva di contrapposizioni.

    “Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.5

    Dicendo “Così è”, ci limitiamo ad approvare l’assenza di nascita che essi rilevano; perciò non litighiamo con loro, schierandoci a favore o contro dell’uno o dell’altro, come fanno loro. Questo è il significato. Perciò, o discepoli, dovete comprendere che la dottrina della suprema Verità è al di là di ogni discussione anche quando noi condividiamo le critiche.

    [La conclusione delle reciproche smentite tra le diverse posizioni dualiste è per noi del tutto valida: in altre parole, i dualisti, contraddicendosi, dimostrano la somma verità dell’Advaita. Vale a dire che l’idea di nascita, creazione o manifestazione del mondo e delle cose del mondo, è falsa e non reale. Si tratta della dottrina vedāntica che Gauḍapāda chiamava ajātivāda e Śaṃkara, vivartavāda, per cui l’universo manifestato, emanato o creato, e tutta la molteplicità degli oggetti e degli esseri mondani, sono solo una parvenza illusoria, un pensiero errato. L’unico esistente è l’Ātman. Esso non è affatto un Dio creatore (Īśvara-Hiraṇyagarbha), né una Causa materiale (Prakṛti-Māyā-Śakti), che dal suo interno6 fa fuoriuscire il creato. L’Ātman-Brahman è l’unica Realtà che, a una mente ignorante, appare in modo difforme come “il creato”, esattamente come la corda è immaginata essere un serpente a causa di un fraintendimento.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.6

    Coloro che così polemizzano tra loro si limitano a garantire la nascita di un’entità positiva non ancora nata. Ma come può un’entità positiva non nata e immortale subire la mortalità?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.6

    Qui si tratta di tutti quelli che polemizzano tra loro, sia che sostengano la tesi della previa esistenza dell’effetto o della sua precedente inesistenza. Questo versetto è stato commentato in precedenza (GK III.20).

    [L’Advaita Vedānta può approvare le reciproche critiche delle due opposte teorie, ma non la loro posizione antimetafisica circa la causalità. Infatti, l’una sostiene che l’effetto esiste già da sempre nella causa in forma latente o potenziale; oppure che la causa si trasforma nell’effetto. L’altra afferma che il “Principio” (mukhya tattva)7 si trasforma in causa (kāraṇa) quando manifesta un effetto che prima non esisteva. Perciò entrambe le teorie affermano la realtà positiva del cambiamento (pariṇāma), ovvero della nascita-creazione-manifestazione-emanazione (janma-sarga-sṛṣṭi-bahirbhavana). Eppure, “ci sono stati, e ci sono ancora, troppi chiacchieroni che osano distorcere il significato delle Upaniṣad per sostenere che il non-nato immortale, l’assoluta Realtà, nasca, prenda forma, si trasformi in Creatore (sargakartā), si modifichi in causa e in effetto, e si frammenti per dare origine alla realtà (vera o ‘relativa’) del mondo (prapañca) e dell’individuo (jīva). Con ciò si vuole affermare che l’Assoluto non muta la sua natura eterna per sottostare alle limitazioni apparenti di nāma-rūpa immaginati dall’avidyā”. In questo senso si è già commentata la Kārikā III.20.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.7

    L’immortale non può diventare mortale. Analogamente, il mortale non può diventare immortale. Il cambiamento della natura di qualcosa non può mai prodursi in alcun modo.

    [Ma la nascita fatalmente presuppone la morte. Perciò l’unica Realtà eternamente esistente non può diventare mortale. E, neppure il mortale può diventare immortale, come, per esempio sostiene il pātañjala yoga quando insegna che l’individuo nato e mortale può unirsi alla natura dell’immortale Īśvara nel samādhi. Le apparenze di qualsiasi cosa possono mutare, ma la natura non può cambiare.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.8

    Chi pensa che possa diventare mortale ciò che è immortale per natura, come può sostenere che questo immortale, dopo essere passato attraverso la nascita, mantenga la sua immutabile natura?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.8

    Le Kārikā già spiegate in precedenza (GK III.21-22) sono qui ripetute per dare ulteriore conferma della non esistenza della nascita, resa evidente dalla confutazione reciproca delle due scuole di pensiero. Se perfino nell’esperienza ordinaria nulla cambia la propria natura, tanto meno può cambiare di natura il Supremo). Cosa s’intende per natura di una cosa? Ecco la risposta:

    [Anche per esperienza comune, l’immortale non diventa mai mortale né mai il mortale diventa immortale; perciò non può mai avvenire che qualcosa cambi la propria natura e possa diventare diversa da quella che è, proprio come il fuoco non può cambiare la sua caratteristica d’essere caldo. È sciocco pensare che l’Ātman eternamente immortale, muti di natura e diventi con la nascita un jīva mortale. È anche sciocco sostenere che l’eterno Brahman assoluto e immutabile, cambi la sua natura diventando creatore (mantenitore e dissolutore) dell’universo. Chi pensa così è indubbiamente un dualista, perché fa due entità distinte dell’unico Ātman che nascerebbe come jīva e del Brahman che muterebbe in Creatore. Anche se sbagliato, sarebbe più coerente affermare che tutto è mutevole, come fanno i buddhisti. Tutto ciò che cambia è sottomesso all’azione e, quindi, al dominio di avidyā. Tutto ciò, dunque, contraddice la realtà della Liberazione dall’ignoranza. Se la śruti talvolta parla di creazione e di nascita lo fa per riportare la credenza dell’uomo ordinario, che usa come adhyāropa per poi smentirne la realtà. Tutto ciò era già stato discusso nelle Kārikā III.21-22.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.9

    Con la parola natura si intende ciò che è uno stato permanente, intrinseco, spontaneo, non prodotto da altro e immutabile nelle sue caratteristiche.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.9

    Saṃsiddhi significa ‘stato permanente’. Tutto ciò che ne deriva è sāṃsiddhikī, come la natura degli yogin compiuti rimane inalterata anche se hanno ottenuto poteri occulti quali diventare a volontà minuscoli come l’atomo e così via. Nel caso di quegli yogin, la loro vera natura non cambia né nel passato né nel futuro; rimane così com’è. Così natura è anche uno stato svābhāvikī, intrinseco, con le caratteristiche di quella stessa natura, come ad esempio le caratteristiche del calore o della luce nel caso del fuoco, ecc. Questa natura non cambia nemmeno a seconda del luogo o del tempo. Si tratta di uno stato spontaneo, (sahaja) in cui si nasce, come per esempio il volo per gli uccelli. Natura è anche qualsiasi comportamento naturale, non prodotto da altro, come ad esempio la tendenza dei corsi d’acqua di scendere a valle. Qualsiasi altra cosa che non cambi le caratteristiche di un oggetto o di un individuo è conosciuto in questo mondo come la sua natura. L’idea che si vuole trasmettere è questa: se perfino la natura delle cose empiriche, che sono falsamente immaginate, non cambia, c’è forse bisogno di precisare che la natura immortale della Realtà ultima senza nascita non è soggetta a mutazioni? Su quali basi i polemisti delle due teorie ipotizzano che quella Natura possa cambiare? Qual è l’errore di tale immaginazione? La risposta è questa:

    [Anche nell’esperienza ordinaria, la natura propria di un oggetto o di un essere è ciò che ha di permanente, cioè lo stato che lo caratterizza al di là delle sue modificazioni. Per esempio gli yogin possono acquisire poteri straordinari (siddhi) per mezzo delle pratiche a cui si dedicano. Ma tali acquisizioni non cambiano la loro natura che rimane uguale a com’era nella loro infanzia e a come sarà nella loro vecchiaia. Lo stato intrinseco (svābhāvika) non muta: quando mai il fuoco può mutarsi in freddo o la luce in tenebra? La propria natura (svabhāva) è la condizione spontanea (sahaja) in cui ci si trova, come quando si nasce alla vita umana o come ci si sveglia al mattino. Quella natura viene spontaneamente, nessuno da uno stato prenatale si sforza per nascere, nessuno mentre dorme desidera svegliarsi. Nascita e risveglio avvengono, e tutti si trovano spontaneamente nella loro natura. Gli uccelli nascono spontaneamente con la capacità di volare: non sono essi che decidono di volare. I fiumi scendono a valle non per loro scelta, ma perché quella è la loro natura. Se, dunque, tutti sanno che anche gli oggetti del mondo illusorio non mutano nella loro natura intrinseca (svabhāva), a maggior ragione come si può pensare che la Realtà suprema del non-nato possa mutare la sua natura (svarūpa8)? In base a che cosa satkāryavādin e asatkāryavādin si sono inventati che la Natura dell’Ātman possa modificarsi? Qual è l’errore che vizia tutto il loro ragionamento?]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.10

    Tutti i jīva sono intrinsecamente liberi dalla vecchiaia e dalla morte. Ma immaginando vecchiaia e morte, rimanendo in questa idea, si separano dalla loro vera natura.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.10

    Le parole “libero dalla senilità e dalla morte” nel testo significano libertà da tutti i cambiamenti caratterizzati da vecchiaia, morte, ecc. Chi è dunque libero dai cambiamenti? Tutti i jīva che, per loro stessa natura, sono liberi da ogni cambiamento. Sebbene i jīva siano tali per loro natura, tuttavia pensano, per così dire, di essere soggetti alla vecchiaia e alla morte. Ma questa immaginazione su se stessi, come l’immaginazione del serpente nella corda, li fa sbagliare circa la loro vera natura. Ciò accade a causa della loro identificazione, attraverso il pensiero, con la vecchiaia e la morte, cioè in apparenza si differenziano dalla loro vera natura a causa dell’errore del loro pensiero.

    [Tutti i jīva, in realtà, sono liberi da vecchiaia e morte. Infatti vecchiaia e morte sono pensieri erronei, come quelli della pluralità dei jīva. I jīva, in realtà, sono lo stesso Ātman non duale libero da ogni cambiamento. Sebbene i jīva siano lo stesso Ātman per natura (svarūpa), a causa dell’ignoranza essi si credono di essere “così e così”. S’identificano con il corpo, mente, ego, e, in questo modo, creano l’idea delle sei mutazioni dell’individuo: concepimento, nascita, crescita, maturità, decadenza e morte. Immaginano sul proprio Sé un individuo come s’immagina un serpente sovrapposto alla corda. Ciò fa dimenticare la loro vera natura e, sebbene la loro mente riconosca una individuale natura immutabile (svabhāva) di fondo, pallido ricordo del Sé, pensano di essere sottoposti ai cambiamenti. L’identificazione (abhimāna) con il corpo, ecc. è il pensiero errato che li allontana dalla loro reale natura e che li conduce a pensare di essere differenti dal Sé.]

    1. Gauḍapāda, come Śaṃkara e tutti gli ācārya che li seguirono, furono dei puri advaitin: perciò non furono né devoti vaiṣṇava né, come popolarmente si crede per errore, śaiva. Semmai, se proprio si dovesse definirli in base alle loro origini castali e familiari, essi furono più prossimi ai vaiṣṇava kṛṣṇaiti, come è provato anche dal fatto che attribuirono al Parabrahman le denominazioni di Nārāyaṇa e di Govinda.[↩]
    2. Si deve precisare che la fruizione dei meriti, sia in vita sia nel post mortem, avviene a livello dell’involucro individuale fatto di godimento (ānandamaya kośa). I primi quattro kośa, invece, con queste pratiche può soltanto acquisire i poteri yogici (yaugika siddhi o vibhūti) che sono semplici estensioni straordinarie degli indriya.[↩]
    3. Durante la vita corporea, la fruizione dei frutti delle azioni avviene nei diversi centri sottili (cakra). Dopo la caduta del corpo, il locus della medesima fruizione è rappresentato dai diversi cieli (loka) al cui vertice si colloca il Brahmaloka. In entrambi i casi, si tratta sempre di proiezioni dell’immaginazione creativa della mente (manasarga), ossia produzioni della Māyā.[↩]
    4. C’è da ricordare che entrambi i satkāryavādin e gli asatkāryavādin condividono, anche se in forma differente, la credenza nella realtà del mondo creato. Essendo, dunque dei jātivādin, tutti e due sono avversi alla dottrina della irrealtà del mondo (vivartavāda o ajātivāda) che caratterizza la metafisica pura advitīya. C’è da aggiungere che tutti i jātivādin indistintamente, considerano reale solo il mondo come appare nello stato di veglia (jāgrat avasthā) ignorando totalmente il metodo comparativo tra le tre avastha, che è lo strumento conoscitivo vedāntico per riconoscere la non realtà del mondo proiettato dalla Māyā.[↩]
    5. È comprensibile come il creazionismo delle religioni semitiche, pur con le caratteristiche del tutto uniche della creatio ex nihilo, possa essere enumerato tra le teorie dell’asatkāryavāda.[↩]
    6. Né, tanto meno, dall’esterno o ex nihilo, proprio perché non c’è nulla fuori dell’Esistente.[↩]
    7. Va da sé che l’uso del termine erroneo di “Principio” per intendere l’Assoluto nasconde una pregiudizievole concezione causale.[↩]
    8. Si rammenti che, nel linguaggio dell’Advaita, la natura propria degli esseri e oggetti apparenti considerati erroneamente reali è definita svabhāva, mentre la natura della Realtà suprema è espressa dal termine svarūpa.[↩]

    1. Commento a Bhagavad Gītā V. 15-16

      Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

      1. Commento a Bhagavad Gītā V. 15-16

      a cura di Carlo Rocchi

      “Non assume l’errore di alcuno e neanche il buono operato [di altri] Quegli che tutto pervade. La conoscenza è avviluppata dall’ignoranza: per questo i mortali sono smarriti. Invece, per coloro, la cui ignoranza è distrutta dalla conoscenza dell’Ātman, per costoro, simile al sole la conoscenza rivela Quello, il Supremo” (BhG 15-16).

      Īśvara non crea né kartā né karma né karma phala. Noi li riscontriamo, ossia sono materia di nostra esperienza; tuttavia, come accade in sogno, questi tre non sono realmente esistenti: ciò che sperimentiamo lì non è realmente esistente né è veramente accaduto. Essi appaiono soltanto, sono un pensiero, ma non esistono. “Io sono un individuo”: questo è solo un tuo pensiero Essere un individuo è solo un pensiero e non la propria vera natura.

      Qualsiasi pensiero io abbia, penso che esista realmente; ora, qui si dice che esso non esiste, non ha un’esistenza attuale, è solo un pensiero. Similmente, tu vedi il serpente, ma esso non esiste, ciò che esiste è solo la corda. Tuttavia, durante il pensiero, tu pensi che il serpente ci sia perché sei nel pensiero, ti identifichi in esso. Dal momento che sei nel pensiero, vedi solo il pensiero e non la realtà; vedi, cioè, ciò con cui ti identifichi. Ti identifichi con il pensiero e perciò vedi solo il pensiero e non la realtà, e per di più lo vedi come reale, come esistente, anzi come l’unica realtà presente, attuale. Il pensiero del serpente non è l’esistenza del serpente: il suo pensiero è soltanto la mia percezione.

      Così è nel sogno. “Io sono un individuo” è ciò che penso: dal momento che mi identifico con questo pensiero sento di essere un agente di molte azioni ed esperienze, di essere sottoposto a cambiamenti, movimenti e relazioni. Questa è la nostra esperienza. La nostra esperienza non è la realtà, ma solo un pensiero. Noi sovrapponiamo e vediamo, confondiamo e vediamo. Lo stesso senso dell’io è un errore, è un pensiero consistente in una comprensione erronea della mia reale esistenza. La realtà o esistenza non è kartā, ma la percezione è kartā: io percepisco me stesso come un agente, ma non esisto come un kartā. Percepisco me stesso come soggetto di azione, di movimento, di cambiamento o relazione, tuttavia non esisto in quanto tale. Io sono solo ciò che sono; non sono, non esisto in quel modo, ma solo mi percepisco come se lo fossi; dunque, è solo un errore, un’illusione, un pensiero senza oggetto e non realtà. La tripuṭi non è la mia vera natura, è ciò che percepisco; sono solo pensieri, percezioni erronee di me stesso. Esistono, per così dire, o appaiono, solo nell’erronea percezione che ho di me stesso, mentre in realtà non ci sono perché Io non sono così e così, sono eternamente libero e akartā. Ciò che troviamo in veglia decade, non esiste in sogno; viceversa, ciò che riscontriamo in sogno non esiste in veglia, non passa alla veglia. Veglia e sogno sono entrambi assenti in sonno profondo, lì non ci sono affatto. In sonno profondo non sono l’agente di veglia, né tantomeno sono le azioni della veglia e neppure ne sperimento gli effetti; nessuno di essi esiste per me, perché ne sono libero. Sono solo percezioni, la loro natura è avidyā: le prendiamo per errore, le vediamo per errore, sono adhyāsa. L’intero sogno è una percezione erronea di me stesso, che sono del tutto diverso da quello. Lo stesso vale per la veglia. Ciò vuol dire che l’intero pramāṇa-prameya-vyavahāra è una percezione erronea di me stesso, e lo stesso vale anche per l’idea di essere soggetto ai tre stati e ai loro passaggi.

      Fino a quando si è un individuo c’è un Īśvara, c’è un jagat, ci sono l’interazione con esso, puṇya e papa e il resto: ciò che è presente dal punto di vista empirico non c’è dal punto di vista assoluto o della Realtà. Si trascende l’individualità perché non si è più identificati con corpo, sensi e mente, come ci si ritrova in sonno profondo. È il punto di vista della veglia che fa vedere e credere che si è un individuo. Il presupposto di questo punto di vista è adhyāsa. Lo stesso punto di vista della veglia è imposto su di me, immaginato, kalpitam.

      Quando guardo a me stesso senza la prospettiva della veglia (prospettiva, questa, meramente esterna, aliena e non corrispondente alla propria reale natura, perciò erronea e dovuta ad adhyāsa), mi scopro per come sono davvero. In quanto individuo di veglia, guardo a me stesso secondo una certa condizione; è uno stato condizionato, e in uno stato condizionato io guardo a me stesso tramite il corpo, i sensi e la mente. Ma Io esisto indipendentemente dagli stati condizionati di veglia e sogno, la mia esistenza non è limitata ad essi né si interrompe con essi. Gli stati sono soltanto erroneamente sovrapposti a me, cioè alla pura Esistenza. Io esisto sempre come la medesima Coscienza-Testimone in veglia, sogno e sonno profondo, ossia anche con la scomparsa degli stati presi nella loro interezza1. Questa esistenza indipendente di me stesso, come non-individuo e irrelato2, è libera dagli stati, è libera dalla prospettiva limitata ed esterna propria della veglia e del sogno. Entrambi sono solo percezioni di me stesso e non l’Io reale, non sono realmente Io. In realtà Io non sono un individuo, non sono in relazione a qualcos’altro, perché non c’è nulla che sia altro da me, non c’è alcun secondo. In questa assoluta Esistenza, Io sono solo pura Coscienza e non sono un individuo, non c’è relazione o dualità di soggetto e oggetto. Puṇya e papa, ecc., vengono in evidenza solo in uno stato di relazione, quando io sono in relazione con qualcos’altro. Quando cesso di essere un individuo limitato, non vedo il mondo come altro da me; così è in sonno profondo, dove non si riscontra né jīva, né jagat, né Īśvara. Nessuno di essi esiste, tutti e tre “divengono” uno con me stesso in quanto non-individuo. In sonno profondo Io sono pura, totale Esistenza indivisa. Solo l’individuo è in relazione agli altri, al mondo, a Īśvara. Tutti questi appaiono simultaneamente soltanto dalla vyavahāra dṛṣṭi: ossia, è solo prendendo me stesso per un individuo che gli altri, il mondo, Īśvara e la relazione con essi, appaiono. Quando invece li trascendo, come avviene in sonno profondo, questi non esistono per me3; io sei libero da essi. Una volta che sono libero dall’individualità, non ho più gli altri jīva, non ho più il mondo e neppure Īśvara come separati da me.

      La coscienza identificata con un corpo dato è jīva, mentre la stessa che guarda allo stato come intero è Īśvara. Jīva, jagat e Īśvara formano un insieme, costituiscono uno stato. Continuando a considerarti come un individuo, continui ad essere parte dello stato, continui ad essere limitato; come si trascende ciò? Cambiando la tua visione, abbandonando l’idea di essere un individuo. Non c’è altra via d’uscita. “E’ questa la mia vera natura? Sono Io un individuo, legato al mondo e alle sue leggi?” Lo śāstra dice “no”: la tua vera natura è priva di individualità e anche degli stati: non essendo un individuo, ogni relazione è rimossa. Rivolgi la mente nell’intimo, a te stesso. Vedere se stessi come un individuo è solo un modo di guardare. Sia il modo mondano (laukika) sia quello dhārmika (o śāstrika), sono modi empirici di guardare e presuppongono l’adhyāsa, la falsa percezione di Sé come individui davanti a un mondo-oggetto. Si rimane nelle maglie di questa comprensione erronea e si guarda a se stessi come individui in relazione a un mondo. Tutto dipende dal tuo modo di guardare: il punto di vista che ti fa guardare a te stesso come un individuo è un errore, è falsa conoscenza e non mi aiuta a trascendere l’individualità. Ma esiste un altro modo di porsi, di osservare, che è quello vedāntico, non quello dhārmika, il quale è pur sempre legato all’azione. È il jñāna kāṇḍa, che è un modo di porsi completamente diverso: ti guida a vedere te stesso non tramite il corpo, la mente o i sensi, ma per come sei. Ciò significa che, per prima cosa, devi imparare a guardare a te stesso considerando l’intero stato, come la Coscienza che guarda l’intero stato di veglia. La stessa Coscienza osserva anche l’interezza dello stato di sogno; gli stati oscillano, si rimuovono e contraddicono mutuamente, si rimpiazzano, lasciando Te (Coscienza) completamente irrelato da essi, come le false immagini del serpente, della ghirlanda, del bastone etc., si escludono l’un l’altra ma non interessano la corda. Il Testimone non è una parte, non è una funzione nello stato: esso serve a mostrare che Tu non sei un individuo, e perciò ad abbandonare l’individualità. Come? Ponendoti dalla corretta visuale, alla quale il Vedānta ti conduce facendoti prendere consapevolezza dello stato nella sua interezza e della Coscienza auto-luminosa a cui appare. Ti insegna a includere l’individualità e tutte le sue componenti nello stato e poi ad osservarlo come un intero; così non sei più un individuo, cioè parte dello stato, sei la Coscienza che vede lo stato come un tutt’uno, e che dunque non ne è partecipe né coinvolta. Così si cessa di essere individui, si discrimina da Sé tempo, spazio, causa-effetto, soggetto-oggetto, e si rimane come pura Coscienza senza secondo o relazioni. Questo modo di guardare se stessi è chiamato avasthātraya prakriyā. Questo punto di vista è il contenuto dell’upadeśa vedantico. Quando si assume questa prospettiva del Sākṣin, e si guarda agli stati, si realizza come essi si rimuovano, si cancellino vicendevolmente e simultaneamente4 perché non esistono contemporaneamente e obbiettivamente in un medesimo spazio o nella medesima serie temporale. Spazio e tempo sono nello stato, non tra gli stati. Essi sono solo false parvenze sovrapposte al Sé. Perciò, assumendo la prospettiva del Sākṣin e guardando gli stati, si realizza che gli stati non esistono affatto separatamente o come altro dal Sākṣin, non hanno alcuna esistenza indipendente da me in quanto Testimone cosciente. Quindi Tu rimani libero dalle avasthā, libero dall’individualità. Così si è completamente al di là di puṇya e papa, karma etc., perché la relazione causa-effetto non riguarda l’Ātman. La differenza con gli atei è che costoro, pur accettando l’individualità, il tempo, lo spazio, il mondo, rifiutano la distinzione di bene e male; tutt’altra prospettiva è quella vedāntica: quando non si è più un individuo, non esiste più alcuno stato, si rimane come assoluta Esistenza e Coscienza. Da quella prospettiva non c’è nient’altro, né kartā né bhokta, né bene né male.

      Il vedāntin perciò non rifiuta, al loro livello, che è quello di avidyā, le distinzioni empiriche di bene e male, rinascita, Īśvara, etc.; al livello empirico si hanno i criteri per stabilire la validità di tali distinzioni. Tuttavia, l’intero dominio, al di là di ogni distinzione interna, non esiste nella propria reale natura. In quanto individui, le rinascite, le azioni, i mondi, tutto ciò è inevitabile. Ma se si rimuove l’individualità, allora si è liberi dall’intero dispiegamento mondano. E, si badi bene, il prendersi per un individuo esistente in un mondo eterno, etc., dipende solamente da un errore, da una comprensione erronea di se stessi, dall’aver assunto su se stessi un punto di vista basato sull’errore; cioè è mera bhrānti, mero adhyāsa, mera avidyā. È solo una nozione errata. Proprio questo punto di vista erroneo su di Sé è l’adhyāsa, a causa della quale appari a te stesso come fossi un individuo coinvolto nelle relazioni mondane. Il Vedānta ti guida a riconoscere che lo stesso guardare a se stessi come se si fosse degli individui è soltanto una visuale errata: non stai guardando a te stesso nella tua natura reale, dal punto di vista corretto, o non fondato sull’adhyāsa. Non ti vedi per come sei. Il vedersi come individui è invariabilmente parte dell’errore, non è una realtà. L’individualità è tramite il corpo, i sensi e la mente, ma corpo, sensi e mente sono a loro volta parte del mondo, parte dello stato soltanto. Guarda invece allo stato come un tutt’uno; così facendo, tu sei il Testimone, il quale non è un individuo. Kartā, karma e karma phala, vale a dire essere un individuo, sottostare ai cambiamenti e raggiungere nuove esperienze, tutto ciò non esiste nella tua propria vera natura, o dal punto di vista reale, assoluto. Tu sei eternamente libero. Perciò il Vedānta rivolge l’attenzione dalla visuale errata alla visione corretta della propria innata Realtà, dove ci si scopre o ritrova come eternamente liberi.

      Perché allora tutto ciò appare? Tutto questo è dovuto a una comprensione erronea; cioè, che si sia sottoposti a nascita, crescita, decadimento, morte, che si attraversino tre stati di Coscienza e che ci sia creazione, mantenimento e dissoluzione del mondo, non è un fatto, è soltanto un’innata illusione della mente umana che può essere falsificata e corretta unicamente con il sorgere dell’illuminazione vedāntica; questo è il primigenio Vedānta di Śaṃkara. Tutto ciò è solo un’errata percezione, falsificata e corretta dalla conoscenza della Realtà; il saṃsāra non c’è. La correzione consiste solamente nel guardare nel modo corretto, nel riconoscersi per ciò che si è e non per come ci si percepisce erroneamente tramite avidyā; allora si è già liberi. La questione è dunque correggere questa percezione errata, osservando come gli stati sopraggiungano e si dileguino in Te, ossia: essi si contraddicono e rimuovono vicendevolmente, mentre Tu permani del tutto immutato, Tu come Coscienza-Testimone. Il mondo non esiste separatamente da te, come altro da te. Perciò, esiste un modo di osservare se stessi, che è il modo corretto o privo d’errore, in quanto non è mai rimovibile o falsificabile e che consiste in ciò: nel mio Sé reale Io non sono un individuo; d’altra parte, lo stesso vedersi come individui è erroneo. Il secondo punto di vista, che è quello di avidyā, è rimosso completamente non appena il primo è assunto. Perciò il Vedānta non insegna l’individualità, guida piuttosto a superarla falsificando la visione in cui appare. Le persone pensano che in quanto individui si provi a comprendere il Vedānta; non è così: in quanto individuo non si può capire il Vedānta, trascendere l’individualità è comprendere il Vedānta. Guardare nel modo corretto è rimuovere l’individualità. Con la corretta comprensione, lo stesso punto di vista individuale è completamente rimosso. L’ininterrotta comprensione risplendente di se stessi in quanto Sākṣin, questo è jñāna. Invece, l’adhyāsa è l’apparente distorsione di questo splendore. Ma, in definitiva, la stessa distinzione di vidyā e avidyā, avidyā e māyā e così via, è solo una concessione al punto di vista empirico e uno strumento adottato con il proposito dell’insegnamento della verità. Metafisicamente parlando, né avidyā né la māyā “venuta in essere” suo tramite, sono mai esistite come un’entità fianco a fianco al Brahman, né c’è alcuna necessità per vidyā di distruggere effettivamente una delle due o entrambe. La vera natura del Sé è pura Coscienza sempre libera anche dalla dinamica di vidyā e avidyā. L’intera dualità e la stessa sovrapposizione di Sé e non-sé è del tutto illusoria, una mera nozione erronea. La Coscienza auto-luminosa è il proprio stato naturale e la propria comprensione spontanea. La differenza è tra la tua percezione e la tua Realtà: la Realtà è auto-luminosa, la percezione è solo tramite il pensiero, è un pensiero (privo di realtà). Perciò abbandona la percezione e collocati dalla visuale della Tua natura auto-luminosa.

      1. Cioè, come comprendenti sia il soggetto empirico sia il mondo empirico che è oggetto dell’indagine conoscitiva del primo [N.d.C.].[↩]
      2. L’individuo, al contrario, è sempre in relazione: la nostra intera esperienza empirica, ossia il vyavahāra, può essere infatti ridotta al pensiero: “io conosco questo”. Ciò equivale a dire che il soggetto è sempre in relazione ad un oggetto e, inversamente, l’oggetto è costitutivamente in relazione ad un qualche soggetto; nessuno di essi può esistere o essere sperimentato indipendentemente dall’altro. Il soggetto non è tale per se stesso, ma rispetto all’oggetto, e viceversa. L’esempio tradizionale è quello delle due facce del foglio di carta: per quanto uno possa sperare di separare le due facce, ad ogni divisione le due facce si ripresenteranno inevitabilmente [N.d.C.].[↩]
      3. In effetti non esistono affatto, perché “per me” significa per l’avivekin, per l’ajñāni. Si potrebbe dire che esistono per gli altri della veglia; ma gli altri chi? Ogni questione di “altri” o “altro” da Sé non si pone affatto dal punto di vista del sonno profondo [N.d.C.].[↩]
      4. Cfr. MUGKŚBh. I. 7: “Si risponde: benché [i diversi stati di coscienza] siano non-distinti dalla natura propria del conoscitore (jña, la Coscienza testimone), dalla loro esclusione reciproca come avviene per le apparenze di serpente, rigagnolo d’acqua, etc. [sovrapposte] sulla corda, [si comprende che tali stati] hanno natura non-reale; viceversa, poiché la natura propria del conoscitore è immutabile in tutti gli stati, ne consegue che [essa solo] rappresenta la Realtà” [N.d.C.].[↩]

      🇬🇧 Vedāntic Thoughts

        Śrī Ramaṇa Maharṣi

        Vedāntic Thoughts

        Edited by John Grimes

        We wish to express our gratitude to the Editor of Indica Books in Benares for allowing us to publish a collection of quotations from the book “Keywords of Vedānta”1. The book, reviewed on this very Site in the “Book Reviews” section, is an important collection of aphorisms, answers and teachings given by Śrī Ramaṇa Maharṣi to his disciples on different occasions and at different times, brought together and commented on by John Grimes over the course of recent years. This is yet another opportunity to reaffirm, on the unquestioned authority of the Great Sage of Aruṇācala, the correctness of the Vedāntic doctrine that we rigorously report here. In this way, we refute any differing ‘interpretations’ circulating in Western circles that call themselves “traditionals”:

        1.About intuitive flashes and their integration into the Intuition of the Self:

        Seekers wonder if iti s possible to have a glimpse of the Self (Ātman) and then lose it? This question has relevance not only for seekers but also to those individuals who believe themselves to be fully illuminated. Bhagavān Ramaṇa said: “Partial realization? If it is partial, iti s not realization, and if it is realization it is not partial.” The term aham sphuraṇa [dazzling intuition of “I”, i.e. of the Ātman]illumines this query. Bhagavān said, referring to this term: “It is a foretaste of Realization.” (p. 13) […] Imagine a lake with a layer of green scum covering its surface. If the scum is suddenly pushed aside, one has a clear vision of the pure water below. The pure water was always there, but was hidden by the obscuring scum. Bhagavān said:

        “Although aham sphuraṇa is always and all over, yet it is felt at a particular center and on particular occasions. Iti s associated with antecedent causes and confounded with the body. Whereas, iti s all alone and pure, iti s the Self. To fix the mind on the sphuraṇa and sense it continuously is Realization.”

        The term aham sphuraṇa, like other terms that Bhagavān employed such as the Self (Ātman), jñāna,or sahaja samādhi, is difficult precisely because the ego lives in the world of subjects and objects. Actually, language is an impediment when dealing with Reality. All languages have a place in the lives of individuals, at the empirical level, but Bhagavān ‘speaks’ the language of the Self: Silence.

        Aham: ‘I’ (in certain contexts it refers to the individual ego and in other contexts it refers to the Self; in this context it refers to the Self); sphuraṇa: appear clearly, become visible, flashing forth, to shine. The term aham sphuraṇa raises the questions: What is this ‘I’ (aham) and what is it that flashes forth (sphuraṇa)? Most everyone knows an egotistical ‘I’ (aham vṛtti) or that knot which (mysteriously) arises between Consciousness and the insentient physical body. We are the knowing subject, and objects, different from us, are what are known. On the other hand, the term aham sometimes refers to the Supreme Reality, Consciousness-Itself. When the aham sphuraṇa suddenly, spontaneously, appears clearly, there is no knowing subject and known object. It is best described not as an experience but as experience itself, the Self, shining forth as it has always been and always will be. (pp. 13-14) […] When a person is deep asleep, one knows nothing as there is no ‘I’, no ego, the mind is not functioning. On waking, one’s personal ‘I’ arises and is perceived as associated with the body, the world, the non-self in general. Such an associated ‘I’ is known as the mind moving (aham vṛtti). The egotistical ‘I’ is oscillating. When aham represents only the Self, it is steady (aham sphuraṇa). This is the natural state of the jñãni and is itself called jñāna by jñãnis. Though ever present, even in sleep, it is not clearly perceived. It will not appear to a person where the ego persists. As one’s true nature underlying the waking, dream, and deep sleep states, it is said that it must first be realized in waking state. Thus, the importance and value of the waking condition. Efforts must be mada in the waking state and the Self must be realized, here and now. After the initial flash(es) of the aham sphuraṇa, this will afterwards be realized to be the continuous Self, uninterrupted by the waking, dreaming, deep sleep states. This aham sphuraṇa is described in Vedānta as an unbroken flashing forth. (pp. 15-16) […] ‘I-I’ is the Self; “I am this” or “I and that” is the ego. The Self is there always. The ego is transitory. The flashing of aham sphuraṇa is the correct sign indicating that the Reality is appearing clearly. But since in this state there is still a feeling of attending to the Self, this sphuraṇa iv not the complete, unending manifestation of the Self, the Reality. The Reality is the source to which this sphuraṇa attends. When even this feeling of attending to the Self subsides, the sphuraṇa itself subsides, and only Beings remains. This state, in which even the slightest trace of the ego or individuality has been completely annihilated, is called Liberation, the direct experience of the Reality. Āham sphuraṇa is presented here as descriptive term indicating a genuine vision of the Self clearly flashing forth. Bhagavān said that many (most) individuals have this vision (though of short duration) during certain dramatic moments in their lives, for instance during a moment of great fear. However, generally this state is confused with the mind/body complex and though genuine, is temporary. When an individual is ripe, qualified, this flashing forth will last for a longer period and eventually will become the permanent state of Self-Realization. (pp. 17-18)

        2.The methods of the three states, of the five kośas and the aparavidyā methods:

        The technique od Self-enquiry first appears in the Upaniṣads. Advaita Vedanta uses an enquiry into the three states of experience (avasthā-traya vicāra) to reveal the real nature of the Self. An analysis of the waking state reveals that the individual self resides in a physical body and employs ita instruments to enjoy of the objects of the external world. But the Self is not the non-self. The former is conscious while the latter is inert. An analysis of the dream state reveals that the Self does not really act and is unattached. In dream the Self appears to interact with a myriad thing. But upon waking, it is realized that there were no dream objects and no interaction. And an analysis of the deep-sleep state shows that the Self is relationless. Here, there are no distinctions whatsoever. There is no within, no without, as all empirical distinctions have vanished. Objective consciousness has disappeared though pure Consciousness remains. (p. 34) […] Likewise, an analysis of the five sheaths (pañca kośa viveka) that cover the Self will reveal that the Self persists in all the five sheaths while they vary and undergo change. This analysis consists in revealing that what is grosser and more external and less pervasive. Thereby the Self will be revealed as the subtlest, inmost being, and therefore the most real. From the physical body, which is the grossest sheath, to the subtlest sheath of enjoyment will be found impermanence and objectification. But the knower of all these is the subtlest, most pervasive of all. The knower cannot be known for then it would become the known ad infinitum. The Self is self-luminous and requires no other source of illumination. It is not an object to be experienced. Thus, when the objective element is removed from the five sheaths, what remains is Pure Consciousness, awareness, the Atman. (pp. 34-35)

        Why should Self-enquiry alone be considered the direct path to Self-realization? Ramana replied: “Every kind of path except Self-enquiry presupposes the retention of the mind as instrument for following it and cannot be followed without the mind. The ego may take different and more subtle forms at different stages of one’s practice, but it is never destroyed. The attempt to destroy the ego or the mind by methods other than Self-enquiry is like a thief turning policeman to catch the thief that is himself. Self-enquiry alone can reveal the truth that neither the ego nor the mind really exists and enable one to relize the pure, undifferentiated Being of the Self or the Absolute.” (pp. 39-40)

        3. Ajātavāda, dṛṣṭi-sṛṣṭi vāda e sṛṣṭi-dṛṣṭi vāda:

        Bhagavān Ramaṇa spoke at different times, in different contexts, about three basic standpoints to the metaphysical problem of creation:

        “The same truth has to be expressed in different ways to suit the capacity of the hearer. The ajāta doctrine says: ‘Nothing exists except the only Reality. There is no birth or death, no projection or drawing in, no seeker, no bondage, no Liberation. The one Unity alone exists.’ To those who find it difficult to grasp this truth and who ask, ‘How can we ignore this solid word we see all around us?’, the dream experience is pointed out and they are told, ‘All that you see depends on the seer. Apart from the seer, there is no seen,’ This is called the dṛṣṭi-sṛṣṭi vāda or the argument that one first creates out of one’s mind and then sees what one’s mind itself has created. Some people cannot grasp even this, and they continue to argue in the following terms: ‘The dream experience is so short, while the world always exists. The dream experience was limited to me. But the world is felt and seen not only by me, but by so many others. We cannot call such a world non-existent.’ When people argue in this way, they can be given a sṛṣṭi-dṛṣṭi vāda theory, for example, ‘God first created such and such a thing, out of such and such element, and then something else was created, and so on.’ That alone will satisfy this class. Their minds are otherwise not satisfied and they ask themselves, ‘How can all geography, all maps, all sciences, stars, planets, and the rules governing or relating to them and all knowledge be totally untrue?’ To such it is best to say, ‘Yes, God created all this and so you see it.’ All these theories are only to suit the capacity of the learner.”

        The subtlest standpoint is the theory of non-origination (ajāta\vāda). However, even this perspective is but an approximation to the truth. Gauḍapāda said,

        “Ajāti (birthless) is meaningful only so long as jāti (birth) carries meaning. The absolute truth is that no word can designate or describe the Self.”

        From this standpoint there is no creation, no birth, no death, no dissolution, no bondage, no Liberation, and no one striving for Liberation. It is the Sage’s experience that nothing has ever happened, simply because the Self alone exists. (pp. 52-53)

        4. Jīvanmukti and videhamukti:

        Ramaṇa has been called a Sage, a jñāni, a jīvanmukta, an embodiment of the one non-dual Self. The mystery and the wonder is that a person can seemingly be both beyond and within duality at the same time. A sage is thus in, what appears to others to be, two mutually contradictory state sat the same time. Critics say thet the concept of being-liberated-while-living is a contradiction in terms. How can the individual, who is embodied, coexist with liberation, which, by critic’s definition, is free from embodiment? How can the body, which is due to accumulated past acrions (prārabdha karma), continue after the attainment of knowledge when iti s acknowledged that ignorance and all karma-s are dissolved with the attainment of knowledge? Critics contend, 1) If liberation is the destruction of ignorance, how does the physical body continue to exist and function (since it is the effect of ignorance)? 2) If liberation is an accomplished fact, then why speak of the distruction of bondage and the attainment of liberation? 3) Why is a distinction made between liberation-with-form (jivanmukti), and without-form (videhamukti)? Samkara, as well as Ramana, replied that upon Self-realization all karma-s are destroyed. The liberated individual need not wait until his prārabdha karma is exhausted (through enjoyment or suffering) before freedom occurs. Whether the physical body persists or noti s of no consequence to the liberated individual. One who is free appears, for all outward appearances, to act in terms of agency and purpose. But, such a one is no longer subject to this delusion. Having no desires, such a one does not act in the common sens of the term. Latent impressions may impel actions, but there is ‘no one home’ to whom such actions can be attributed. [pp. 70-71]

        Ramaṇa maintained that the Self and Liberation have the same meaning. This implies that the term ‘jīvanmukti’ is both relative and redundant. The qualifier ‘jīvan’ is unnecessary. A mukta is a mukta, with or without a body. It has been said that a knower of the Self with a body is a jīvanmukta and when that person sheds the body, such a one attains videhamukti. But this difference exists only for the onlooker, not the mukta. As Ramaṇa remarked:

        “Mukti is synonymous with Self. Jīvanmukti and videhamukti are all for ignorant. The jnani is not conscious of mukti or bandha. Bondage, liberation, and others of mukti are all said for an ajñāni in order that ignorance might be shaken off. There is only mukti and nothing else.” (p. 72)

        Some people believe that a jivanmukta must live in two states or planes of existence at the same time: the empirical plane and the trans-empirical plane. People observe that a mukta moves about in the world and that he apparently sees the same objects others see, i.e. other individuals, tables, monkeys, etc. It is not as if the mukta does not see them. Thus, people conclude, since the Sage sees both the world and objects therein, as well as the Self, must not he dwell on two planes at once? Ramaṇa replied:

        You say that the jnani sees the path, treads it, comes across obstacles, avoids them, etc. In whose eye-sight is all this, in the jnani’s or yours? He sees only the Self and all in the Self. For instance, you see a reflection in the mirror and the mirror. You know the mirror to be the reality and the picture in it a mere reflection. Is it necessary that in order to see the mirror, we should cease to see the reflection in it?

        He also said:

        Coming here, some people do not ask about themselves. They ask, ‘Does the jivanmukta see the world? Is he affected by (prārabdha) karma? What is Liberation after being disembodied? Is one liberated only after being disembodied or even while alive in the body? Should the body of the Sage resolve itself in light or disappear from view in any other manner? Can he be liberated though the body is left behind as a corpse?’ Their questions are endless. Why worry oneself in so many ways? Does Liberation consist in knowing these things? Therefore, I say to them, ‘Leave Liberation alone. Is there bondage? Know this. See yourself first and foremost.’ (p. 73)

        Ramana once remarked to a seeker:

        What is your idea of a jnani? Is he the body or something different? If he is something apart from the body, how can he be affected by the body?

        […] Some may contend that there is activity even for the liberated, that is, a jīvanmukta may seem to be engaged in various activities. However, this contention is based on a mistaken view. Since ignorance, which is the cause of bondage, has been destroyed, the embodied state of the liberated one and the so-called activities in which he is supposed to be engaged from the standpoint of others, do not bind him anymore. Since the root cause of activity has been destroyed, the residual karmas that account for the continuance of his body have already been made ineffective. (p. 74)

        Ramana said that the enquiry into the source of the ‘I’-thought will render all one’s habitual tendencies (vāsanās) extinct. Thus, arises a question, if all one’s vāsanā’s are destroyed, why is the mind’s dissolution then necessary? In other words, isn’t the mind noting other than the entire collection of its vāsanās? The responses is that the life of the lower self forms one type of bondage, i.e., vāsanās cause misery directly, but another type of bondage, i.e., the mere sense of duality, remains in the mind. Thus, not only vāsanās, butr also the mind must be dissolved. Secondly, when the mind is dissolved, the effects of all accumulated past actions (prārabdha karma) are also dissolved. When the mind is dissolved, the recurrence of any vāsanās whatsoever are also stopped forever. (pp. 80-81)

        5. The Witness:

        The Self is called the Witness (Sākṣin) when it directly reveals the various internal mental modes. In the case of knowing the mind, there is nothing else to meditate between the Self and the mind. Thus, it is said that the mind is directly revealed by the Witness-Self. However, in whatever way Consciousness is said to function, it is never object to anything. Nothing exists which can know Consciousness. Material objects are inert and can know nothing. The sense organs and the mind are also inert and cannot function without the light of Consciousness. Even Consciousness cannot know itself for it is one and non-dual and cannot split into a knowing subject and a known object. Thus, Consciousness is declared to be Self-luminous in the sense that, while Consciousness reveals everything, it itself is not revealed by anything. If one were to speak about knowing the Self, there would have to be two selves – one knowing self and the opther the self which is known, as well as the process of knowing. As the Self, as Consciousness, is non-dual, who is to know what? A person can only be the Self. One does not attain Consciousness, attain something new or reach some far away goal. Consciousness has been there all along, persisting throughout the three states of experience. All that is required is to give up one’s false notions of what the Reality is. In the words of Ramaṇa:

        Who is this Witness? You speak of ‘Witness’. There must be an object and subject to witness. These are creations of the mind. The idea of Witness is in the mind. If there was the Witness of oblivion did he say, “I witness oblivion”? You, with your mind, said just now that there must be a Witness. Who was the Witness? You must reply ‘I’. Who is that ‘I’ again? You are identifying yourself with the ego and say ‘I’. Is this ego ‘I’, the Witness? It is the mind that speaks. It cannot be Witness of yourself. With self-imposed limitations you think that there is a Witness of mind and of oblivion. You also say, “I am the Witness.” That one who witnesses to oblivion must say, “I witness oblivion,” The present mind cannot arrogate to itself that position. The whole position becomes thus untenable. Consciousness is unlimited. On becoming limited it simply arrogates to itself the position. There is really nothing to witness. It is; simple Being. (pp. 132-133)

        6. Meaning of awakening:

        Ramaṇa advised seekers to look upon everything in the world as possessing the same value. He said that if the world is viewed as a dream containing dream objects, an individual is less likely to foster desires and strive to accumulate possessions. In his words:

        A dreamer dreams a dream. He sees the dream world with pleasures, pains, etc. But he wakes up and then loses all interest in the dream world. So, it is with the waking world also. Just as the dream-world, being only a part of yourself and not different from you, ceases to interest you, so also the present world would cease to interest you if you awake from this waking dream (saṃsāra) and realize that it is a part of yourself and not al objective reality. Because you think that you are apart from the objects around you, you desire a thing. But, if you understand that the thing was only a thought-form you would no longer desire it. (pp. 159-160)

        The dream state points to the possibility that the waking state may be but a dream. Why? Because while a dream lasts everything appears real enough. But upon waking, one realizes that nothing of the sort really happened even though the dreamer seemingly experienced such. A gift of the dreaming state reveals that the world may quite possibly and logically neither be real nor external to oneself and that it just may be the case that nothing ever really happens. (p. 161) […] Ramana said:

        Your thinking that you have to make an effort to get rid of the dream of the waking state and your making efforts to attain or realize awakening are all parts of the dream. When you attain jñāna you will see there was neither the dream during the sleep, nor waking state, but only yourself and your real state. (p. 167)

        Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

        Postface

        René Guénon, in his review of the book Études sur Ramana Maharshi, validated the conjectures that Jean Herbert wrote in his preface. Guénon thus stated : “Il est d’ailleurs tout à fait exact que celui-ci [Śrī Ramaṇa] «n’accepte aucun disciple» au vrai sens de ce mot, quoique beaucoup de gens revendiquent trop facilement cette qualité; nous doutons même qu’il y ait lieu d’«espérer qu’un jour viendra où il acceptera d’assumer le rôle de guru», car il semble bien que, s’il n’exerce que ce que nous avons déjà appelé une «action de présence», ce soit en raison même du caractère très exceptionnel de la voie qu’il a suivie” (Études sur l’Hindouisme, Saligny, Les Éditions Traditionnelles, 1989, II éd., p. 180). On the contrary, Śrī Ramaṇa fully exercised both the dīkṣāguru and jñānaguru functions that his complete realisation allowed him (see, in this regard, the article by the Jagadguru Śaṃkarācārya Śrī Śrī Candraśekharendra Sarasvatī entitled “L’educazione nel Gurukula”; https://vedavyasamandala.com/sulleducazione-nel-gurukula/). Bhagavān transmitted regular dīkṣās and held upadeśas to favour śrāvaṇa in his disciples, relying on śaṃkarite texts or on the Yoga Vasiṣṭha. The shoddy human environment that had gathered at Aruṇācala, especially because of the annoying influx of Western onlookers, is certainly not proof that Śrī Ramaṇa did not perform the function of Guru: several saṃnyāsin of deep wisdom who served the Guru are evidence of his masterly effectiveness. We are also aware that Arthur Osborne, with the approval of the Maharṣi, sent a letter to Guénon to correct him. In this message he informed that Śrī Ramaṇa fully exercised the role of Guru, which was not followed by any rectification. What the reviewer called “action de présence”, however, with greater or lesser power, is exercised by any true initiate, or by any object charged with anugraha: this is nothing extraordinary. Therefore, the claim that the “action de présence” can obstruct the practise of gurutva makes a real no-sense. Lastly, Bhagavān‘s exceptionality was certainly not due to the “voie qu’il a suivie”, but rather to the perfection of his human birth that enabled him to attain mokṣa directly and not through a step-by-step path.

        GGF

        1. John Grimes, Keywords of Vedānta in the light of the teachings of Sri Ramana Maharshi,Varanasi, Indica Books, 2023.[↩]

        🇮🇹 Considerazioni Vedantiche

          Śrī Ramaṇa Maharṣi

          Considerazioni Vedantiche

          a cura di John Grimes

          Vogliamo esprimere tutta la nostra gratitudine all’Editore della Casa editrice Indica Books di Benares per averci concesso di pubblicare un florilegio di citazioni tratte dal Libro “Keywords of Vedānta”1. Il libro, recensito in questo stesso Sito nella sezione “Recensioni di Libri”, è un’importante raccolta di aforismi, risposte e insegnamenti rilasciati da Śrī Ramaṇa Maharṣi ai suoi discepoli in occasioni e tempi diversi, riuniti e commentati da John Grimes nel corso dei più recenti anni. È l’ennesima occasione per ribadire, sull’autorità indiscussa del Grande Saggio di Aruṇācala, la correttezza della dottrina vedāntica da noi rigorosamente riportata in questa sede. In questo modo, è confutata qualsiasi altra “interpretazione” difforme dell’Advaita Vedānta che circola presso ambienti occidentali che si vogliono “tradizionali”.

          1. Sulle intuizioni folgoranti e la loro integrazione nell’Intuizione del Sé:

          I cercatori si chiedono se sia possibile avere una folgorazione sul Sé (Ātman) e poi perderla. Questo problema è importante non solo per i cercatori, ma anche per coloro che si ritengono completamente illuminati. Bhagavān Ramaṇa disse: “Realizzazione parziale? Se è parziale, non è realizzazione, e se è realizzazione non è parziale.” Il termine aham sphuraṇa (intuizione folgorante dell’“Io”) chiarisce questo dubbio. Riferendosi a questo termine, Bhagavān disse: È un’anticipazione della realizzazione.” (p. 13) […] Immaginate un lago con uno strato verde di alghe che ricopre la sua superficie. Se si lacera quello strato, all’improvviso si ha una chiara visione della pura acqua sottostante. L’acqua pura era stata sempre lì, ma era nascosta dallo strato di alghe. Bhagavān disse:

          Anche se aham sphuraṇa è sempre dappertutto, tuttavia lo si sente in un particolare centro e in particolari occasioni. È associato a cause antecedenti e confuso con il corpo. Invece è tutto, solo e puro, è il Sé. Fissare la mente sullo sphuraṇa e sentirlo continuamente è la realizzazione.

          Il termine aham sphuraṇa, come altri termini che Bhagavān ha usato, quali l’Ātman, il jñāna o il sahaja samādhi, è difficile proprio perché l’io vive nel mondo di soggetti-oggetti. Tuttavia, questi termini non si riferiscono a un’esperienza oggettiva, ma al soggetto conoscitore. Invero, il linguaggio è un impedimento quando tratta della Realtà. Qualsiasi lingua ha un suo posto nella vita degli individui a livello empirico, ma Bhagavān ‘parla’ la lingua del Sé, il silenzio. Aham, l’io: in certi contesti si riferisce all’ego individuale e in altri al Sé; in questo caso si riferisce al Sé. Sphuraṇa: che appare come un ‘flash’, che diventa visibile, la folgorazione, l’illuminazione. Il termine aham sphuraṇa solleva due domande: che cos’è questo io (aham) e che cosa folgora (sphuraṇa)? Quasi tutti conoscono un io individuale (aham vṛtti) come quel nodo che misteriosamente sorge tra la Coscienza e il corpo fisico insenziente. Noi siamo il soggetto conoscitore e gli oggetti, da noi differenti, sono quanto è conosciuto. D’altro canto il termine aham si riferisce talvolta alla Realtà suprema, alla Coscienza stessa. Quando l’aham sphuraṇa improvvisamente e spontaneamente appare folgorante, non c’è soggetto conoscente né oggetto conosciuto. Non è un’esperienza, ma l’esperienza stessa, il Sé autoluminoso, come è sempre stato e come sempre sarà. (pp. 13-14) […]

          Quando si è in sonno profondo non si conosce nulla perché non c’è alcun ego e la mente è inattiva. Nella veglia insorge l’io personale percepito e associato al corpo, al mondo e al non-Sé in generale. Tale io associato è conosciuto come modificazione mentale (aham vṛtti). L’io individuale è instabile. Ma quando l’aham rappresenta il solo Sé, allora è stabile (aham sphuraṇa). Questo è lo stato naturale del jñãni ed è chiamato jñāna dai jñãni. Pur sempre presente anche nel sonno, non è percepito chiaramente. Non appare alla persona quando persiste l’ego. In quanto propria vera natura soggiacente alla veglia, al sogno e al sonno profondo, deve essere realizzato nello stato di veglia. Questo è l’importante valore della condizione della veglia. Lo sforzo deve essere fatto nello stato di veglia e il Sé deve essere realizzato qui e ora. Dopo gli iniziali flash dell’aham sphuraṇa, questo sarà in seguito realizzato come continuità del Sé, ininterrotta negli stati di veglia, sogno e sonno profondo. Nel Vedānta questo aham sphuraṇa è descritto come una folgorazione ininterrotta… (pp. 15-16) […] L’“Io” è il Sé; “io sono così e così” o “io e quello” è l’ego. Il Sé è sempre presente, l’ego è transitorio. La folgorazione dell’aham sphuraṇa è il segnale corretto per indicare che la Realtà sta per apparire chiaramente. Ma, dato che in questo stato c’è ancora un senso di attenzione al Sé, questo sphuraṇa non è il completo ed eterno affioramento del Sé, la Realtà. La Realtà è la fonte da cui procede questo sphuraṇa. Quando perfino questo senso di presenza del Sé si placa, lo stesso sphuraṇa si placa e rimane solo Essere. Questo stato, in cui anche la più piccola traccia di ego o individualità è stata completamente annullata, è la Liberazione, la diretta esperienza della Realtà. L’aham sphuraṇa è qui presentato come il termine per descrivere la visione autentica del Sé che risplende chiaramente. Bhagavān ha detto che molti individui hanno questa visione (sebbene per breve durata), durante certi momenti drammatici della loro vita, per esempio durante un momento di grande paura. Tuttavia, questo stato è generalmente confuso con il complesso mente-corpo e, anche se genuino, è temporaneo. Quando un individuo è maturo e qualificato, questa folgorazione durerà più a lungo e, infine, diventerà lo stato permanente di realizzazione del Sé. (pp. 17-18)

          2. I metodi dei tre stati di Coscienza e dei cinque kośa:

          Il metodo dell’indagine sul Sé appare per primo nelle Upaniṣad. L’Advaita Vedānta usa l’indagine sui tre stati di esperienza (avasthātraya vicāra) per rivelare la reale natura del Sé. Un’analisi sullo stato di veglia mostra che il sé individuale risiede nel corpo fisico e usa i suoi strumenti per fruire degli oggetti del mondo esterno. Ma il Sé non è il non-sé: il primo è cosciente, mentre il secondo è inerte. L’analisi dello stato di sogno rivela che il Sé non agisce realmente ed è distaccato. In sogno il Sé appare agire con una miriade di cose, ma, dopo il risveglio si realizza che non c’erano oggetti di sogno né interazione; invece, l’analisi dello stato di sonno profondo mostra che il Sé è senza relazione. Qui non c’è alcuna distinzione, non ci sono soggetti conoscitori né oggetti conosciuti. Non c’è né dentro né fuori [né sogno né veglia], perché tutte le distinzioni empiriche sono svanite. La coscienza degli oggetti è scomparsa, sebbene la Coscienza rimane. (p. 34) […] Allo stesso modo, un’analisi dei cinque involucri (pañca kośa viveka) che avvolgono il Sé, rivelano che esso persiste in tutti e cinque, mentre essi variano e cambiano. Questa analisi consiste nello svelare ciò che è più grossolano e più esterno e meno pervadente, è meno reale di quello più sottile e più interno e più pervadente. Perciò il Sé si rivelerà il più sottile, il più interno Essere e, quindi, il più reale. Impermanenza e oggettivazione si trovano a partire dall’involucro fisico [annamaya kośa], che è il più grossolano, fino all’involucro più sottile di fruizione [ānandamaya kośa]; ma il Conoscitore di tutti questi è il più sottile e più pervadente di tutti. Il Conoscitore non può essere conosciuto, perché allora diventerebbe il conosciuto ad infinitum. Il Sé è autoluminoso e non richiede alcuna altra sorgente di luce. Non è un oggetto che si deve sperimentare. Così, quando l’oggettivazione è rimossa dai cinque involucri, ciò che rimane è la pura Coscienza, l’Ātman. (pp. 34-35)

          Perché la sola indagine del Sé dovrebbe essere considerata la via diretta per la realizzazione del Sé? Ramaṇa rispose:

          Ogni tipo di via, eccetto la ricerca del Sé, presuppone il mantenimento della mente come strumento per perseguirla, non potendo essere attuato senza la mente. L’ego può assumere forme diverse e più sottili in diversi stadi di quelle pratiche, ma non viene mai distrutto. Il tentativo di distruggere l’ego o la mente con metodi diversi dall’auto-indagine è come il ladro che diventa poliziotto per catturare il ladro che è lui stesso. Solo l’auto-indagine può rivelare la verità che né l’ego né la mente esistono realmente e permette di realizzare l’Essere puro e indifferenziato del Sé o Assoluto“. (pp. 39-40)

          3. Ajātavāda, dṛṣṭi-sṛṣṭi vāda e sṛṣṭi-dṛṣṭi vāda:

          Bhagavān Ramaṇa parlò in tempi diversi, in differenti contesti di tre punti di vista sul problema metafisico della creazione.

          La stessa verità è stata espressa in modi differenti per adattarsi alla capacità dell’ascoltatore. La dottrina ajātavāda dice: nulla esiste se non la Realtà una. Non c’è né nascita né morte né manifestazione né riassorbimento né cercatore né legame né Liberazione. Esiste solo l’Uno. Per quelli che trovano difficile afferrare questa verità e che chiedono: “Come possiamo ignorare questo mondo solido che vediamo attorno a noi?” Si indica l’esperienza del sogno e si dice: “Tutto ciò che vedi dipende dal vedente. Separato dal vedente non c’è alcun visto.” Questa è chiamata dṛṣṭi-sṛṣṭi vāda, ovvero l’argomentazione per cui prima si crea con la propria mente e, poi, si vede ciò che la stessa propria mente ha creato. Alcuni non riescono ad afferrare anche questo e continuano a chiedersi: “L’esperienza del sogno è così breve, mentre il mondo esiste sempre. L’esperienza del sogno era limitata a me, ma il mondo è sentito e visto non solo da me, ma da molti altri. Non possiamo chiamare questo mondo non esistente.” Quando si pensa in questo modo, si può rispondere con la teoria sṛṣṭi-dṛṣṭi vāda: come, per esempio, Dio dapprima creò tale e talaltra cosa, tale e talaltro elemento e poi creò qualcos’altro e così via. Solo questo soddisferà questa categoria di persone. Le loro menti sono insoddisfatte da altre risposte ed essi si chiedono: “Come può tutta la geografia, le mappe, le scienze, le stelle, i pianeti e tutte le leggi che li governano e sono in relazione con essi e tutta la conoscenza di ciò essere completamente falsa?” A costoro è meglio dire: “Sì, Dio ha creato tutto questo ed è per questo che lo vedi”. Tutte queste teorie si adattano alle capacità dell’ascoltatore.

          Il punto di vista più elevato è la dottrina della non origine (ajātavāda). Tuttavia anche questa prospettiva è solo una approssimazione alla verità. Gauḍapāda afferma:

          Ajāti (senza nascita) ha senso solo fintanto che si attribuisce un significato alla jāti. La Realtà assoluta è che nessuna parola può designare o descrivere il Sé.

          Da questo punto di vista, non c’è creazione né nascita né morte né dissoluzione né legame né Liberazione e neppure qualcuno che cerchi la Liberazione. È esperienza del Saggio che nulla sia mai accaduto, semplicemente perché esiste solo il Sé. (pp. 52-53)

          4. Jīvanmukti e videhamukti:

          Ramaṇa è stato definito saggio, jñāni, jīvanmukta, l’incorporazione del Sé non duale. Il mistero è che una persona può essere sia oltre la dualità sia nella dualità allo stesso tempo. Perciò il saggio è, come appare agli altri, contemporaneamente in due stati contraddittori. I critici affermano che il concetto di Liberazione in vita è una contraddizione in termini. Come può l’individuo che ha il corpo, coesistere con la Liberazione che, nella definizione critica, è libero dall’incorporazione? Come può il corpo, che è dovuto al cumulo delle azioni passate (prārabdha karma), continuare dopo l’ottenimento della conoscenza, quando si sa che l’ignoranza e tutti i karma sono dissolti con l’ottenimento della conoscenza? I critici contestano: 1) Se la Liberazione è la distruzione dell’ignoranza, come può il corpo fisico continuare a esistere e a funzionare (essendo quest’ultimo l’effetto dell’ignoranza)? 2) Se la Liberazione è un fatto compiuto, allora perché parliamo della distruzione dei legami e il raggiungimento della Liberazione? 3) Perché mai si fa una distinzione tra la Liberazione con la forma (jīvanmukti) senza forma (videhamukti)? Śaṃkara, come anche Ramaṇa, replica che con la realizzazione del Sé, tutti i karma sono distrutti. Il liberato non deve aspettare l’esaurimento del prārabdha karma (attraverso fruizioni e sofferenze) perché avvenga la Liberazione. Che il corpo fisico persista o no, non c’è alcuna conseguenza per il liberato. Chi è libero appare come un agente con uno scopo, solo a chi guarda dall’esterno. Ma, questi non è più soggetto a questa illusione. Non avendo alcun desiderio, egli non agisce nel senso comune del termine. Le impressioni latenti possono spingere all’azione, ma non c’è “un recettore” a cui si possano attribuire tali azioni. [pp. 70-71]

          Ramaṇa sosteneva che il Sé e la Liberazione hanno lo stesso significato. Ciò implica che il termine “jīvanmukti” è relativo e ridondante. L’attribuzione di “jīvan” non è necessaria. Un mukta è un mukta, con o senza corpo. È stato detto che un conoscitore del Sé con un corpo è un jīvanmukta e che, quando si libera del corpo, ottiene la videhamukti. Ma questa differenza esiste solo per chi guarda, non per il mukta. Come ha osservato Ramaṇa:

          Mukti è sinonimo di Sé. Jīvanmukti e videhamukti sono solo per gli ignoranti. Il jñāni non è consapevole della mukti o del bandha. La schiavitù, la liberazione e le altre forme di mukti sono tutte dette in favore d’un ajñāni, affinché l’ignoranza possa essergli scrollata di dosso. Esiste solo la mukti e nient’altro. (p. 72)

          Alcuni ritengono che un jīvanmukta debba vivere contemporaneamente in due stati o piani di esistenza: il piano empirico e il piano metafisico. Si osserva che un mukta si muove nel mondo e che apparentemente vede gli stessi oggetti che vedono gli altri, cioè altri individui, tavoli, scimmie, ecc. Non è che il mukta non li veda. Quindi, conclude la gente, poiché il saggio vede sia il mondo e gli oggetti in esso contenuti sia il Sé, non deve forse stare su due piani contemporaneamente? Ramaṇa rispose:

          Dici che il jñāni vede la via, la percorre, incontra ostacoli, li evita, ecc. In quale ottica appare tutto questo, in quella del jñāni o nella vostra? Egli vede solo il Sé e tutto nel Sé. Per esempio, vedi un riflesso nello specchio e anche lo specchio. Sai che lo specchio è la realtà e che l’immagine in esso contenuta è un semplice riflesso. È forse necessario che, per vedere lo specchio, si smetta di vedere il riflesso in esso?

          Ha anche detto:

          Venendo qui, alcune persone non chiedono di Sé. Chiedono: “Il jīvanmukta vede il mondo? È influenzato dal (prārabdha) karma? Che cos’è la Liberazione dopo aver lasciato il corpo? Ci si libera solo dopo aver lasciato il corpo o anche quando si è vivi nel corpo? Il corpo del Saggio dovrebbe sciogliersi in luce o scomparire dalla vista in qualche altro modo? Ci si può liberare dopo che si lascia indietro il corpo come un cadavere?” Le loro domande sono infinite. Perché preoccuparsi per tutte queste cose? Per caso, la Liberazione consiste nel sapere queste cose? Perciò io dico loro: “Lasciate stare la Liberazione. Esiste la schiavitù? Dovete capire questo. Guardate prima di tutto a voi stessi”. (p. 73)

          Una volta Ramaṇa disse a un cercatore:

          Qual è la tua idea di jñāni? È il corpo o qualcosa di diverso? Se è qualcosa di diverso dal corpo, come può essere influenzato dal corpo?

          […] Alcuni potrebbero sostenere che c’è attività anche per i liberati, cioè che un jīvanmukta può sembrare impegnato in varie attività. Tuttavia, questa tesi si basa su una visione errata. Poiché l’ignoranza, che è la causa della schiavitù, è stata distrutta, lo stato incorporato del liberato e le cosiddette attività in cui si suppone sia impegnato dal punto di vista degli altri, non lo vincolano più. Poiché la causa principale dell’azione è stata distrutta, i karma residui che giustificano la permanenza del suo corpo sono già stati annullati. (p. 74)

          Ramaṇa ha detto che l’indagine sulla fonte del pensiero dell’io farà estinguere tutte le abituali tendenze (vāsanā). Sorge quindi una domanda: se tutte le vāsanā sono distrutte, perché è necessaria la dissoluzione della mente? In altre parole, la mente non è altro che l’intero insieme delle sue vāsanās? La risposta è che la vita del sé inferiore forma un tipo di schiavitù, cioè le vāsanā causano direttamente l’infelicità, ma un altro tipo di schiavitù, cioè il semplice senso di dualità, rimane nella mente. Pertanto, non solo le vāsanā, ma anche la mente deve essere dissolta. In secondo luogo, quando la mente si dissolve, si dissolvono anche gli effetti di tutte le azioni passate accumulate (prārabdha karma). Quando la mente si dissolve, anche la ricorrenza di qualsiasi vāsanā cessa per sempre. (pp. 80-81)

          5. Il Testimone:

          Il Sé è chiamato Testimone (Sākṣin) quando rivela direttamente le varie modalità mentali interne. Nel caso della conoscenza della mente, non c’è altro da meditare tra il Sé e la mente. Si dice quindi che la mente viene rivelata direttamente dal Sé-Testimone. Tuttavia, in qualsiasi modo si dica che funzioni la Coscienza, essa non è mai oggetto di nulla. Non esiste nulla che possa conoscere la Coscienza. Gli oggetti materiali sono insenzienti e non possono conoscere nulla. Anche gli organi di senso e la mente sono insenzienti e non possono agire senza la luce della Coscienza. La Coscienza nemmeno può conoscere se stessa, perché è una e non duale e non può dividersi in un soggetto conoscente e in un oggetto conosciuto. Così, la Coscienza è dichiarata essere auto-luminosa nel senso che, mentre la Coscienza rivela tutto, essa stessa non è rivelata da nulla. Se si parlasse di conoscenza del Sé, dovrebbero esserci due Sé: uno che conosce e l’altro che è conosciuto, così come il processo di conoscenza. Poiché il Sé, in quanto Coscienza, è non-duale, chi deve conoscere cosa? Una persona può essere solo il Sé. Non si raggiunge la Coscienza, non si ottiene qualcosa di nuovo né si raggiunge una meta lontana. La coscienza è sempre stata lì, persistendo nei tre stati dell’esperienza. Tutto ciò che è necessario è abbandonare le proprie false nozioni su cosa sia la Realtà. Nelle parole di Ramaṇa:

          Chi è questo Testimone? Se parli di “Testimone”, ci devono essere un oggetto e un soggetto che testimoniano. Ma queste sono creazioni della mente. L’idea di Testimone è nella mente. Se ci fosse il Testimone dell’oblio, direbbe forse: “Io testimonio l’oblio”? Voi, con la vostra mente, avete appena detto che deve esserci un Testimone. Chi è il Testimone? Dovete rispondere “io”. Chi è questo “io”? Vi state identificando con l’ego e dite “io”. Il Testimone è questo ego, l’”io”? È la mente che lo dice. Non può esistere il Testimone di se stesso. Con le limitazioni che vi siete imposti, pensate che esista un Testimone della mente e dell’oblio. Dite anche: “Io sono il Testimone”. Chi testimonia l’oblio deve dire: “Io testimonio l’oblio”. Una tale posizione diventa quindi insostenibile. La Coscienza è illimitata. Si arroga questa posizione semplicemente quando diventa limitata. In realtà non c’è nulla da testimoniare. È semplicemente Essere. (pp. 132-133)

          Ramaṇa consigliava ai cercatori di considerare ogni cosa nel mondo come dotata dello stesso valore. Ha detto che se il mondo è visto come un sogno contenente oggetti da sogno, è meno probabile che un individuo promuova desideri e si sforzi di accumulare beni. Così diceva:

          Un sognatore sogna un sogno. Vede il mondo dei sogni con i piaceri, i dolori, ecc. Ma si sveglia e perde ogni interesse per il mondo dei sogni. Così è anche per il mondo della veglia. Come il mondo dei sogni, essendo solo una parte di voi stessi e non diverso da voi, cessa di interessarvi, così anche il mondo attuale cesserebbe di interessarvi se vi svegliaste da questo sogno della veglia (saṃsāra) e vi rendeste conto che è una parte di voi stessi e non una realtà oggettiva. Poiché pensate di essere separati dagli oggetti che vi circondano, desiderate qualcosa. Ma se capiste che quella cosa è solo una forma del pensiero, non la desiderereste più. (p. 160)

          Lo stato di sogno indica la possibilità che lo stato di veglia sia solo un sogno. Perché? Perché finché il sogno dura tutto sembra abbastanza reale. Ma al risveglio ci si rende conto che non è successo nulla di simile, anche se il sognatore sembra averne fatto esperienza. Il dono dello stato di sogno ci rivela, necessariamente e logicamente, che il mondo non è reale né esterno a noi stessi e che nulla accade veramente. (p. 161) […] Ramaṇa disse:

          Il tuo pensiero che devi fare uno sforzo per liberarti dal sogno dello stato di veglia e il tuo sforzo per raggiungere o realizzare il risveglio sono tutte parti del sogno. Quando raggiungerai il jñāna vedrai che durante il sonno profondo non c’era né il sogno, né lo stato di veglia, ma che c’eri solo tu nel tuo stato reale. (p. 167)

          Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

          Postfazione

          René Guénon, nella recensione del libro Études sur Ramana Maharshi, ha convalidato le illazioni che Jean Herbert aveva scritto nella sua prefazione. Guénon così affermava: “Il est d’ailleurs tout à fait exact que celui-ci [Śrī Ramaṇa] « n’accepte aucun disciple » au vrai sens de ce mot, quoique beaucoup de gens revendiquent trop facilement cette qualité ; nous doutons même qu’il y ait lieu d’« espérer qu’un jour viendra où il acceptera d’assumer le rôle de guru », car il semble bien que, s’il n’exerce que ce que nous avons déjà appelé une « action de présence », ce soit en raison même du caractère très exceptionnel de la voie qu’il a suivie” (Études sur l’Hindouisme, Saligny, Les Éditions Traditionnelles, 1989, II éd., p. 180). Al contrario, Śrī Ramaṇa esercitò appieno la funzione di dīkṣāguru oltre a quella di jñānaguru che la sua realizzazione completa gli consentiva (vedasi, a questo proposito l’articolo del Jagadguru Śaṃkarācārya Śrī Śrī Candraśekharendra Sarasvatī Mahā Svāmīgal intitolato “L’educazione nel Gurukula”; https://vedavyasamandala.com/sulleducazione-nel-gurukula/). Bhagavān rilasciava regolari dīkṣā e teneva upadeśa per favorire lo śrāvaṇa nei suoi discepoli, basandosi su testi śaṃkariani o sullo Yoga Vasiṣṭha. Lo scadente ambiente umano che si era radunato ad Aruṇācala, soprattutto per l’afflusso fastidioso di curiosi occidentali, certamente non è una prova che Śrī Ramaṇa non svolgesse la funzione di Guru: diversi saṃnyāsin di grande sapienza che servirono il Guru, ne stanno a dimostrare l’efficacia magistrale. Siamo, inoltre, a conoscenza che Arthur Osborne, con l’approvazione del Maharṣi, inviò una lettera a Guénon per correggerlo. In essa lo informava che Śrī Ramaṇa esercitava pienamente il ruolo di Guru, a cui non seguì alcuna rettifica. Ciò che il recensore ha definito “azione di presenza”, invece, con maggiore o minore potenza, è esercitato da qualsiasi iniziato vero, o da qualsiasi oggetto caricato di anugraha: ciò non ha nulla di straordinario. Perciò l’affermazione che l’“action de présence” possa ostacolare l’esercizio del gurutva non ha alcun senso. Infine, l’eccezionalità di Bhagavān non fu dovuta certamente alla “voie qu’il a suivie”, ma piuttosto alla perfezione della sua nascita umana che gli permise di ottenere il mokṣa direttamente e non attraverso una via a tappe.

          GGF

          1.  John Grimes, Keywords of Vedānta in the light of the teachings of Sri Ramana Maharshi, Varanasi, Indica Books, 2023.[↩]

          🇮🇹🇫🇷🇪🇸🇬🇧 John Grimes: Keywords of Vedānta in the light of the teachings of Sri Ramana Maharshi

            🇮🇹 John Grimes: Keywords of Vedānta in the light of the teachings of Sri Ramana Maharshi [Parole chiave del Vedānta alla luce degli insegnamenti di Sri Ramana Maharshi], Varanasi, Indica Books, 2023. Isbn 978-9381120316. Pp 208, Rs 475.

            I libri scritti in passato dai devoti di Śrī Ramaṇa Maharṣi, in particolar modo quelli di estrazione occidentale, si distinguevano per la scarsa comprensione degli insegnamenti ricevuti e, spesso, per la conseguente banalità delle domande rivolte al Grande Saggio. John Grimes (1948-2022) si distingue per la sua preparazione vedāntica con cui commenta i profondi insegnamenti di Bhagavān che riporta in questo libro. È davvero una lettura piacevole e proficua, e un invito a manana per coloro che sono in grado di farlo. Il libro è altamente raccomandabile, anche perché dimostra la perfetta identità tra le parole di Śrī Ramaṇa e la dottrina advitīya di Gauḍapāda, Śaṃkara, Sūreśvara e degli ācārya e sādhaka contemporanei, i cui insegnamenti sono riportati su questo Sito Web. Tra tanta ricchezza di spunti di riflessione, è nostro dovere segnalare anche qualche piccolo neo. Per esempio il secondo capitolo, intitolato Anirvacanīya (L’Indescrivibile), si basa sull’affermazione di Bhagavān che segue: “Sebbene il Sé sia reale, dato che comprende ogni cosa, non dà adito a domande che riguardano la realtà o la non realtà della dualità. Perciò è detto differente dal reale e dal non reale” (p. 19). Da questa e da altre citazioni nel testo, appare evidente che è l’Ātman a essere indescrivibile, proprio perché è differente dal mondo che talvolta appare reale (sat) in veglia e in sogno e talaltra non appare (asat) in sonno profondo. Grimes, invece, nel suo commento attribuisce, il termine anirvacanīya al mondo duale stesso. Il mondo, essendo reale e, allo stesso tempo, irreale, sarebbe indescrivibile. Ma cosa intende Grimes con realtà e non realtà del mondo? Intende dire che il mondo è non reale se comparato all’assoluta Realtà del Brahman, ma che pur tuttavia ha una sua realtà minore, relativa o parziale. Infatti afferma: “Il mondo, però, non può essere trattato come non esistente o non reale; quello che è non reale, come la quadratura del cerchio, non può mai essere conosciuto. Il mondo, invece, è conosciuto e quindi non può essere respinto come non reale” (p. 22). L’idea che la percezione sia la prova della realtà positiva del mondo non è affatto advaita, l’Autore deve averla appresa studiando qualche testo neo-vedāntico. Paradossalmente, nello stesso capitolo si trova una frase di Bhagavān che sembra rivolta proprio a Grimes: “Tu vuoi in un modo o nell’altro sostenere che il mondo sia reale. Qual è il metro della realtà? È reale solo ciò che esiste di per sé, che rivela se stesso da se stesso ed è eterno e immutabile” (p. 20). Lo stesso errore ricompare qua e là anche in altri capitoli, in cui si arriva a definire anirvacanīya perfino l’ignoranza, esattamente come fanno i mūlāvidyāvādin. Infatti egli dichiara: “È interessante notare che nel pensiero advaita [!], l’ignoranza (avidyā-māyā) è dichiarata misteriosa, ineffabile, inesplicabile (anirvacanīya) e anche il Brahman-Ātman è detto misterioso, ineffabile, inesplicabile, sebbene per ragioni molto diverse. Ramaṇa disse che: ‘Il Sé è oltre l’espressione esistenza-non esistenza, ecc.’” (p. 21). Invece, come si può vedere, Bhagavān, nella stessa citazione che Grimes produce, non riferisce affatto anirvacanīya ad avidyā-māyā, ma al Sé.

            Un altro punto che rimane ambiguo riguarda la collina di Aruṇācala: un intero capitolo intenso e poetico è dedicato alla permanente presenza spirituale di Śrī Ramaṇa presso il suo samādhi. È del tutto vero che il Maestro, in quanto Īśvara stesso, può iniziare un discepolo e istruirlo sotto la forma di un luogo, di un oggetto, di un simbolo, di un animale. Sarebbe stato, comunque, opportuno che l’Autore avesse precisato che questo riguarda solo casi particolarmente eccezionali, essendo la norma che l’aspirante vada alla ricerca di un Guru umano. La lettura del capitolo “Āśrama, dimora di pace” lascia perciò il dubbio che Grimes così volesse promuovere a quell’eccezionalità tutta la turba di occidentali ex-hippies privi di un vero Guru che infesta da qualche decennio l’area dell’āśrama di Aruṇācala e che si reputano discepoli del Grande Saggio.

            Lascia perplessi anche l’affermazione secondo la quale, a differenza dell’Advaita, Śrī Ramaṇa non avrebbe affermato la realtà del pensiero dell’‘io’. Al contrario, il pensiero di Bhagavan coincide perfettamente con la dottrina śaṃkariana, poiché entrambi concepiscono l’ego come il principale adhyāropa da cui ci si deve liberare. Nemmeno si può dire che Bhagavan, essendosi risvegliato spontaneamente, trascurasse le vie del non-Supremo. Esattamente come i maestri della paramparā di Śaṃkara, egli indicava ai suoi discepoli un percorso preliminare basato sul rito, mantra e meditazione al fine di purificare la mente. Solo così potevano accedere alla via della conoscenza: “Chi nega che la buona condotta sia positiva o che alla fine vi condurrà alla meta? La buona condotta purifica il citta (mente) e dà una mente pura. La mente pura può raggiungere jñāna, che è ciò che si intende per liberazione” (p. 127).

            Nonostante queste doverose riserve, l’interesse per il contenuto del libro è prevalente. In esso si dimostra come un realizzato che ha raggiunto il mokṣa senza aver ricevuto un insegnamento regolare da parte di un Maestro di Vedānta, arriva poi a esprimere una dottrina in nulla divergente da quella insegnata nelle paramparā śaṃkariane. A dimostrazione che la Verità è una e non duale. Per questa ragione, in questo Sito, menzioneremo nella sezione dedicata al Vedānta alcuni brevi passaggi, in italiano e in inglese, estratti da questo libro a beneficio dei nostri lettori.

            Maitreyī

            🇫🇷 John Grimes: Keywords of Vedānta in the light of the teachings of Sri Ramana Maharshi [Mots-clés du Vêdânta à la lumière des enseignements de Shri Ramana Maharshi], Varanasi, Indica Books, 2023. Isbn 978-9381120316. Pp 208.

            Les livres écrits jadis par les dévots de Śrī Ramaṇa Maharṣi, en particulier ceux d’origine occidentale, se caractérisaient par leur manque de compréhension des enseignements reçus et, souvent, par la banalité conséquente des questions adressées au Grand Sage. John Grimes (1948-2022) se distingue par sa formation vedāntique qui lui permet de commenter les enseignements profonds de Bhagavān qu’il rapporte dans ce livre. Il s’agit en effet d’une lecture agréable et utile, et d’une invitation au manana pour ceux qui en sont capables. Ce livre est hautement recommandable, notamment parce qu’il démontre la parfaite identité entre les paroles de Śrī Ramaṇa et la doctrine advitīya de Gauḍapāda, Śaṃkara, Sūreśvara et des ācārya et sādhaka contemporains, dont les enseignements sont publiés sur ce Site Web. Au milieu d’une telle richesse de réflexion, il est de notre devoir de signaler aussi quelques petites négligences. Par exemple, le deuxième chapitre, intitulé « Anirvacanīya » (L’indescriptible), repose sur l’affirmation de Bhagavān qui suit : “Bien que le Soi soit réel, puisqu’il englobe tout, il ne donne pas lieu à des questions concernant la réalité ou la non-réalité de la dualité. C’est pourquoi on dit qu’il est différent du réel et du non-réel” (p. 19). D’après cette citation et d’autres dans le texte, il est clair que c’est l’Ātman qui est indescriptible, précisément parce qu’il est différent du monde qui parfois apparaît réel (sat) à l’état de veille et de rêve et parfois n’apparaît pas (asat) dans le sommeil profond. Grimes, quant à lui, attribue, dans son commentaire, le terme anirvacanīya au monde duel lui-même. Le monde, étant à la fois réel et irréel, serait indescriptible. Mais qu’entend Grimes par réalité et non-réalité du monde ? Il veut dire que le monde est non-réel par rapport à la Réalité absolue du Brahman, mais qu’il a néanmoins une réalité moindre, relative ou partielle, qui lui est propre. Il dit en effet : “Le monde, cependant, ne peut être traité comme inexistant ou non réel ; ce qui n’est pas réel, comme la quadrature du cercle, ne peut jamais être connu. Le monde, en revanche, est connu et ne peut donc pas être rejeté comme non réel” (p. 22). L’idée que la perception soit la preuve de la réalité positive du monde n’est nullement advaita ; l’auteur a dû l’apprendre en étudiant quelque texte néo-vedāntique. Paradoxalement, dans le même chapitre, une phrase du Bhagavān semble s’adresser précisément à Grimes : “Vous voulez soutenir d’une manière ou d’une autre que le monde est réel. Quelle est la norme de la réalité ? Seul ce qui existe en soi, qui se révèle à partir de soi et qui est éternel et immuable, est réel” (p. 20). La même erreur réapparaît ici et là dans d’autres chapitres, où même l’ignorance est définie comme anirvacanīya, tout comme le font les mūlāvidyāvādin. En effet il déclare : “Il est intéressant de noter que dans la pensée Advaita [!], l’ignorance (avidyā-māyā) est déclarée mystérieuse, ineffable, inexplicable (anirvacanīya) et que Brahman-Ātman est également dit mystérieux, ineffable, inexplicable, bien que pour des raisons très différentes”. Ramaṇa a dit que : ‘Le Soi est au-delà de l’expression existence-non-existence, etc.’” (p. 21). Comme on le voit, Bhagavān, dans la même citation que Grimes produit, ne réfère pas du tout anirvacanīya à avidyā–māyā, mais au Soi.

            Un autre point qui reste ambigu concerne la colline d’Aruṇācala : tout un chapitre intense et poétique est consacré à la présence spirituelle permanente de Śrī Ramaṇa dans son samādhi. Il est bien vrai que le maître, en tant que Īśvara lui-même, peut initier un disciple et l’instruire sous la forme d’un lieu, d’un objet, d’un symbole, d’un animal. Il aurait cependant été opportun que l’auteur précise qu’il ne s’agit là que de cas particulièrement exceptionnels, la norme étant que l’aspirant cherche un Guru humain. La lecture du chapitre « Āśrama, demeure de paix » laisse donc planer un doute sur le fait que Grimes ait ainsi voulu promouvoir à cette exceptionnalité toute la foule d’ex-hippies occidentaux privés d’un véritable Guru qui depuis quelques décennies infestent la région de l’āśrama à Aruṇācala et qui se considèrent disciples du Grand Sage.

            Par ailleurs l’affirmation selon laquelle, contrairement à l’Advaita, Śrī Ramaṇa n’aurait pas affirmé la réalité de la pensée de l’ « ego » laisse également perplexe. Au contraire, la pensée de Bhagavān coïncide parfaitement avec la doctrine śaṃkarienne, puisque toutes deux conçoivent l’ego comme le principal adhyāropa dont il faut se libérer. On ne peut pas non plus dire que Bhagavān, s’étant éveillé spontanément, ait négligé les voies du non-Suprême. Exactement comme les maîtres du Śaṃkara paramparā, il a indiqué à ses disciples une voie préliminaire basée sur le rituel, le mantra et la méditation afin de purifier le mental. Ce n’est qu’ensuite qu’ils pouvaient accéder à la voie de la connaissance : “Qui nie qu’une bonne conduite est bonne ou qu’elle finira par vous conduire au but ? La bonne conduite purifie le citta (le mental) et donne un mental pur. Le mental pur peut atteindre le jñāna, ce que l’on entend par libération” (p. 127).

            Malgré ces réserves nécessaires, l’intérêt pour le contenu du livre prévaut. Il montre comment celui qui a atteint le mokṣa sans avoir reçu l’enseignement régulier d’un maître de Vedānta, vient ensuite à exprimer une doctrine qui ne diverge en rien de celle enseignée dans les paramparās śaṃkariennes. Ça prouve que la Vérité est une et non duelle. C’est pourquoi, sur ce Site, nous irons mentionner dans la section consacrée au Vedānta quelques courts passages, en italien et en anglais, extraits de ce livre, au bénéfice de nos lecteurs.

            Maitreyī

            🇪🇸 John Grimes: Keywords of Vedānta in the light of the teachings of Sri Ramana Maharshi [Palabras clave del Vedānta a la luz de las enseñanzas de Sri Ramana Maharshi], Varanasi, Indica Books, 2023. Isbn 978-9381120316. Pp 208.

            Los libros escritos en el pasado por devotos de Śrī Ramaṇa Maharṣi, especialmente los de extracción occidental, se distinguían por su falta de comprensión de las enseñanzas recibidas y, a menudo, por la consiguiente trivialidad de las preguntas dirigidas al Gran Sabio. John Grimes (1948-2022) destaca por su formación vedāntica con la que comenta las profundas enseñanzas de Bhagavān que relata en este libro. Es, en efecto, una lectura agradable y interesante, y una invitación a manana para quienes puedan hacerlo. El libro es muy recomendable, entre otras cosas, porque demuestra la perfecta identidad entre las palabras de Śrī Ramaṇa y la doctrina advitīya de Gauḍapāda, Śaṃkara, Sūreśvara y de los ācāryas y sādhakas contemporáneos, cuyas enseñanzas se relatan en este Sitio web. En medio de tanta riqueza para la reflexión, es nuestro deber señalar algunos pequeños defectos. Por ejemplo, el segundo capítulo, titulado “Anirvacanīya” (Lo indescriptible), se basa en la siguiente afirmación de Bhagavān: “Aunque el Ser es real, puesto que lo abarca todo, no da lugar a cuestiones relativas a la realidad o no realidad de la dualidad. De ahí que se diga que es diferente de lo real y de lo irreal” (p. 19). De ésta y otras citas del texto se desprende que lo indescriptible es el Ātman, precisamente porque es diferente del mundo que a veces parece real (sat) en la vigilia y el sueño y a veces no aparece (asat) en el sueño profundo. Grimes, por su parte, atribuye, en su comentario, el término anirvacanīya al propio mundo dual. El mundo, al ser real y, al mismo tiempo, irreal, sería indescriptible. Pero, ¿qué entiende Grimes por realidad y no-realidad del mundo? Quiere decir que el mundo no es propiamente real en comparación con la Realidad absoluta de Brahman, pero que, sin embargo, tiene una realidad menor, relativa o parcial. Pues dice: “El mundo, sin embargo, no puede ser tratado como no existente o no real; lo que no es real, como la cuadratura del círculo, nunca puede ser conocido. El mundo, por el contrario, es conocido y, por tanto, no puede descartarse como no real” (p. 22). La idea de que la percepción sea prueba de la realidad positiva del mundo no es en absoluto advaita; el autor debe de haberla aprendido estudiando algún texto de neo-Vedānta. Paradójicamente, en el mismo capítulo hay una frase de Bhagavān que parece dirigida precisamente a Grimes: “Quieres argumentar de un modo u otro que el mundo es real. ¿Cuál es el estándar de la realidad? Sólo es real aquello que existe en sí mismo, que se revela desde sí mismo y es eterno e inmutable” (p. 20). El mismo error reaparece aquí y allá en otros capítulos, donde llega a definir anirvacanīya la ignorancia, tal como hacen los mūlāvidyāvādins. De hecho, afirma: “Curiosamente, en el pensamiento advaita [!], la ignorancia (avidyā-māyā) se declara misteriosa, inefable, inexplicable (anirvacanīya) y también se dice que Brahman-Ātman es misterioso, inefable, inexplicable, aunque por razones muy diferentes”. Ramaṇa dijo que: “El Ser está más allá de la expresión existencia-no existencia, etc.”” (p. 21). En cambio, como puede verse, Bhagavān, en la misma cita que produce Grimes, no refiere en absoluto anirvacanīya a avidyā-māyā, sino al Sí.

            Otro punto que sigue siendo ambiguo se refiere a la colina de Aruṇācala: todo un capítulo intenso y poético está dedicado a la presencia espiritual permanente de Śrī Ramaṇa en su samādhi. Es muy cierto que el Maestro, como Īśvara mismo, puede iniciar a un discípulo e instruirle bajo forma de un lugar, un objeto, un símbolo, un animal. Sin embargo, habría sido conveniente que el autor aclarase que esto sólo se refiere a casos particularmente excepcionales, siendo lo normal que el aspirante busque un Guru humano. La lectura del capítulo “Āśrama, morada de paz” deja pues la duda de si Grimes pretendía así promover a esa excepcionalidad a toda la turba de ex hippies occidentales sin algún verdadero Guru viviente que infestan desde hace algunas décadas el lugar del āśrama de Aruṇācala y que se consideran discípulos del Gran Sabio por “vía sutil”.

            También es desconcertante la afirmación de que, a diferencia de Advaita, Śrī Ramaṇa no afirmaba la realidad del pensamiento del “ego”. Por lo contrario, el pensamiento de Bhagavān coincide perfectamente con la doctrina śaṃkariana, pues ambos conciben el ego como el principal adhyāropa dṛṣṭi del que hay que liberarse. Tampoco puede decirse que Bhagavān, habiendo despertado espontáneamente, descuidara los caminos del no-Supremo. Exactamente igual que los maestros de la Śaṃkara paramparā, indicó a sus discípulos un camino preliminar basado en el ritual, en el mantra y en la meditación para purificar la mente. Sólo entonces podrían acceder al camino del conocimiento: “¿Quién niega que la buena conducta es buena o que acabará conduciéndote a la meta? La buena conducta purifica el citta (mente) y proporciona una mente pura. La mente pura puede alcanzar jñāna, que es lo que se entiende por liberación” (p. 127).

            A pesar de estas necesarias reservas, prevalece el interés por el contenido del libro. En él se muestra cómo un realizado que ha alcanzado el mokṣa sin haber recibido enseñanza regular de un Maestro Vedānta, llega luego a expresar una doctrina en nada divergente de la enseñada en las Śaṃkara paramparās, demostrando que la Verdad es una y no dual. Por esta razón, en este Sitio, vamos a mencionar en la sección dedicada al Vedānta algunos breves pasajes, en italiano e inglés, extraídos de este libro para beneficio de nuestros lectores.

            Maitreyī

            🇬🇧 John Grimes: Keywords of Vedānta in the light of the teachings of Sri Ramana Maharshi, Varanasi, Indica Books, 2023. Isbn 978-9381120316. Pp 208.

            In the past, books written by devotees of Śrī Ramaṇa Maharṣi, especially those of Western extraction, were distinguished by their lack of understanding of the teachings they received and, often, by the consequent banality of the questions addressed to the Great Sage. John Grimes (1948-2022) stands out for his Vedāntic understanding which allows him to comment on the profound teachings of Bhagavān that he reports in this book. It is indeed an enjoyable and worthwhile read, and an invitation to manana for those who are able to do so. The book is highly recommendable, not least because it demonstrates the perfect identity between the words of Śrī Ramaṇa and the advitīya doctrine of Gauḍapāda, Śaṃkara, Sūreśvara and the contemporary ācārya and sādhaka, whose teachings are reported on this website. Amidst such a richness of inspirations and thoughts, it is our duty to point out a few minor flaws. For instance, the second chapter, entitled “Anirvacanīya” (The Indescribable), is based on Bhagavān’s statement: “Although the Self is real, since it encompasses everything, it does not give rise to questions concerning the reality or non-reality of duality. Hence it is said to be different from the real and the non-real’ (p. 19). From this and other quotes, it is clear that it is Ātman that is indescribable, precisely because it is different from the world that sometimes appears real (sat) in waking and dreaming, and sometimes does not appear (asat) in deep sleep. In his commentary, on the other hand, Grimes attributes the term anirvacanīya to the very same dual world. For him, the world, by being real and not-real at the same time,would be indescribable. But what does Grimes mean by reality and non-reality of the world? He means that the world is non-real when compared to the absolute Reality of Brahman, but that it nevertheless has a lesser, relative or partial reality of its own. For he says: “The world, however, cannot be treated as non-existent or non-real; that which is non-real, like the squaring of the circle, can never be known. The world, on the other hand, is known and therefore cannot be rejected as not real” (p. 22). The idea that perception is proof of the positive reality of the world is by no means advaita; the author must have learnt it by studying some neo-Vedāntic text. Paradoxically, in the same chapter there is a sentence from Bhagavān that seems to be addressed precisely to Grimes: “You want to argue one way or another that the world is real. What is the standard of reality? Only that which exists in itself, which reveals itself from itself and is eternal and unchanging, is real” (p. 20). The same error reappears in various parts of other chapters, where he goes so far as to define anirvacanīya even as ignorance, just as the mūlāvidyāvādins do. In fact, he states: “Interestingly, in Advaita thought [!], ignorance (avidyā-māyā) is declared mysterious, ineffable, inexplicable (anirvacanīya) and Brahman-Ātman is also said to be mysterious, ineffable, inexplicable, though for very different reasons. Ramaṇa said that: ‘The Self is beyond the expression existence-non-existence, etc.’” (p. 21). Instead, as can be seen, Bhagavān, in the same quote that Grimes cites, does not refer anirvacanīya to avidyā-māyā at all, but to the Self.

            Another point that remains ambiguous concerns the hill of Aruṇācala: an entire intense and poetic chapter is dedicated to Śrī Ramaṇa’s permanent spiritual presence at his samādhi. It is quite true that the Guru, as Īśvara himself, can initiate a disciple and teach him through any kind of form: a place, an object, a symbol, an animal. It would, however, have been appropriate for the author to explain that this concerns only particularly exceptional cases, because normally the aspirant is to seek out a human Guru. Therefore, while reading the chapter “Āśrama, abode of peace” one could question whether Grimes intended, in this way, to promote to such exceptional situation the whole crowd of Western ex-hippies without a true human Guru, who have been infesting the āśrama area of Aruṇācala for some decades and who consider themselves disciples of the Great Sage.

            Also, puzzling is the claim that, unlike the Advaita, Śrī Ramaṇa did not affirm the reality of ‘Ego’ thought. In actuality, Bhagavan’s thought coincides perfectly with the Śaṃkara’s doctrine, since both conceive the ego as the main adhyāropa which one must be freed from. Nor can it be said that Bhagavān, having awakened spontaneously, neglected the ways of the non-Supreme. Exactly like the ārcāyas of the Śaṃkara paramparā, he indicated to his disciples a preliminary path based on ritual, mantra and meditation in order to purify the mind. Only then they could access the path of knowledge: “Who denies that good conduct is good or that it will eventually lead you to the goal? Good conduct purifies the citta (mind) and gives a pure mind. The pure mind can attain jñāna, which is what is meant by liberation” (p. 127).

            Despite these necessary reservations, the interest in the thought-captivating content of the book is prevalent. The volume shows a liberated sage, who has attained mokṣa without having received regular teaching from a Vedānta Guru, is able to express a doctrine in no way divergent from the teachings of the Śaṃkara’s paramparās, thus, proving that the Truth is one and not dual. For this reason, on this Site, we will include in the section dedicated to the Vedānta, some short passages, in Italian and English, extracted from this book for the benefit of our readers.

            Maitreyī

            🇮🇹 2. Estratti dal Commento all’Adhyāsa Bhāṣya Sugama

              Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

              2. Estratti dal Commento all’Adhyāsa Bhāṣya Sugama

              Abbiamo detto che il Pūrvapakṣin era un advaitin che stava discutendo su come avviene l’adhyāsa. Si tratta, quindi, del processo di adhyāsa. Ha detto due o tre punti di cui vorrei solo trattare brevemente in questa parte. Il primo punto riguarda “Jñānasya viṣaya pakṣa patitvāt”, che significa che jñānam invariabilmente richiede un indispensabile oggetto. Tuttavia, si tratta di una generalizzazione eccessiva anche in una conoscenza erronea. Un vero jñānam richiede un oggetto vero. Una conoscenza richiede un oggetto corrispondente, un oggetto che sia l’obiettivo di questo jñānam. Vale a dire, il jñānam riguarda sempre qualcosa. In breve, egli intende dire che il jñānam è viṣaya pakṣa patitvāt, che jñānam ha sempre un oggetto. Viṣaya pakṣa patitvāt significa jñānam sadā viṣaya kaḥ: jñānam riguarda sempre qualcosa, senza un oggetto non può esserci jñānam. Se si dice: “Ho un jñānam”, qualcuno chiederà: “Jñānam di che cosa?” Non si può rispondere che è solo un jñānam. Jñānam riguarda sempre qualcosa: jñānam significa manovṛtti, un pensiero della mente.

              Poiché si tratta di qualcosa, anche un fraintendimento è un jñānam che richiede un oggetto su cui questo jñānam si basa. È qui che commette l’errore. Se jñānam è di qualcosa, è, quindi, necessario un oggetto; questo va bene, è perfettamente corretto perché così è che lo troviamo. Vedi, su qualsiasi cosa non si deve avere un’idea preconcetta, un’ideologia, un presupposto. Da questo punto di partenza bisogna cominciare a indagare i fatti. Prima bisogna osservare i fatti, poi dai soli fatti dovrebbe emergere la propria comprensione. La tua comprensione, la tua conclusione, la tua idea sul mondo dovrebbero emergere dall’osservazione dei fatti. Non si può partire da un comunismo o da un qualsiasi altro ‘ismo’. Quelli sono idee, ideologie, pregiudizi. Perciò, osserva “jñānasya viṣaya pakṣa patitvāt”: jñānam riguarda sempre qualcosa.

              Qui, però, c’è da fare una piccola differenza: la parola jñānam, in sanscrito o nelle altre lingue indiane, è d’uso comune per indicare sia la comprensione sia la non comprensione. In italiano la parola conoscenza ha un uso diverso, ma, anche in questa lingua, la parola comprensione ha due accezioni. In “giusta comprensione” e in “comprensione errata”, anche se la parola comprensione è comune a entrambe. La comprensione giusta richiede necessariamente, invariabilmente, indispensabilmente un oggetto, perché si riferisce a qualcosa. Ma la falsa comprensione è molto diversa. Si ha un’incomprensione di un qualcosa; ma la falsa comprensione è solo una forma; ciò che non si comprende è solo una forma, non è l’oggetto corrispondente alla falsa comprensione. In verità, quella non è per nulla la forma dell’oggetto. C’è solo la forma del malinteso. Il fraintendimento è una forma che riguarda la stessa realtà, della quale si ha una comprensione distorta. È solo una forma di comprensione, ma per la falsa comprensione non c’è oggetto. C’è solo la forma del fraintendimento.

              [Il pūrvapakṣin] dice che c’è una conchiglia (śuktikā), e tu ne hai conoscenza come fosse d’argento, ma in realtà è una conchiglia di madreperla. Quindi, c’è una contraddizione, una discrepanza o un’incoerenza. Perché tale incoerenza? Una conoscenza richiede necessariamente un oggetto. La conoscenza riguarda sempre un oggetto. Quindi, per risolvere questa discrepanza, bisogna immaginare un oggetto su cui s’appoggia l’errore conoscitivo. Vedi, dice [il pūrvapakṣin], il fraintendimento, che è una forma di conoscenza, una conoscenza ovviamente sbagliata, richiede un oggetto sbagliato. Oh, dunque un mithyā jñānam richiede un corrispondente mithyā padārtha perché la regola che ha stabilito è che ogni conoscenza riguardi un oggetto. Perciò, a falsa conoscenza dovrebbe corrispondere un falso oggetto. Questo modo di esprimersi in italiano non esiste, quindi dobbiamo crearlo. Per l’errore di comprensione ci sarebbe un oggetto errato, cioè un oggetto falso.

              Ora consideriamo laukika–paramārtha. Costui dice dov’è un tale oggetto? Se lo stanno chiedendo tutti. In italiano “chiedendo” significa che tutti stanno facendo supposizioni logiche, stanno immaginando, congetturando. Per prima cosa si deve accettare il principio che la conoscenza riguardi un oggetto, che sia necessario un oggetto. Ora, se qui abbiamo la conoscenza di un serpente o la conoscenza dell’argento, allora ci deve essere necessariamente un oggetto. Dov’è quell’oggetto? [Il pūrvapakṣin] dice che, essendo una conoscenza errata, è necessario che l’oggetto sia erroneo. Falsa conoscenza, questa è l’espressione giusta in italiano. La falsa conoscenza richiede un falso oggetto corrispondente. Questa, secondo il pūrvapakṣin, è la comprensione. Come ti ho detto nell’upadeśa precedente, la comprensione dei vedāntin è: anche la falsa conoscenza ha per oggetto solo un oggetto reale; l’oggetto non cambia, l’oggetto rimane sempre oggetto. Sei tu che hai una conoscenza errata dei un oggetto reale. Quindi, il fraintendimento è una falsa conoscenza priva della presenza dell’oggetto. In effetti, che cos’è il fraintendimento? Dimmelo! Che cos’è la falsa conoscenza? La falsa conoscenza significa che l’oggetto è una cosa, ma che la tua comprensione dell’oggetto è diversa. Questo è ciò che chiamiamo falsa conoscenza. Se la falsa conoscenza richiede un oggetto falso corrispondente, come dice il pūrvapakṣin, allora non è più falsa conoscenza, diventa conoscenza vera. In questo sbaglia, questo è l’errore dei Vyākhyānakāra. Non si trova niente di simile in Śaṃkara, e Svāmījī ha scoperto che nessun falso oggetto è necessario. Se una falsa conoscenza richiede un falso oggetto, allora c’è un oggetto corrispondente alla conoscenza. Se c’è un oggetto corrispondente alla conoscenza, allora quella conoscenza diventa vera conoscenza (satya jñānam), non è più mithyā jñānam. Rifletti: che cos’è la falsa conoscenza (mithyā jñānam)? La falsa conoscenza è solo una conoscenza falsa, non corrispondente all’oggetto. Ma se quello dice che la falsa conoscenza è coerente con un falso oggetto, significa che la falsa conoscenza richiede un oggetto in base al quale sorge questa conoscenza. Ma, allora, diventa una conoscenza vera, reale, non è una falsa conoscenza. Non è più un mithyā jñānam, non è più un adhyāsa. Vedi? Egli non ha capito il punto fondamentale. Ecco perché Satchidānandendra Svāmījī ha detto chiaramente che si sono persi, che hanno deviato da Śaṃkara. Quando dici loro che hanno deviato, si arrabbiano terribilmente. Diciamo che hanno deviato dalla tradizione? Che non hanno capito Śaṃkara? Non prendertela a cuore e non soffrire. È solo un dato di fatto. Osserva bene quello che diciamo, solo per verificarlo.

              Una falsa conoscenza significa, dunque, una conoscenza che è falsa, una conoscenza che non corrisponde all’oggetto: l’oggetto è uno, la conoscenza su di esso è altra da ciò che è; questa è chiamata falsa conoscenza. Ora ditemi, la falsa conoscenza richiede un falso oggetto corrispondente? Il mithyā jñānam richiede un mithyā padārtha? Se il mithyā jñānam richiede un mithyā padārtha, quest’ultimo non diventerà forse satya jñānam, vera conoscenza? Pertanto, la conclusione di Svāmījī e anche di Śaṃkara è che il mithyā jñānam non richiede un oggetto. C’è un oggetto su cui si esercita la conoscenza. C’è davvero un oggetto, ma la conoscenza non gli corrisponde. Si dice che qualsiasi conoscenza, falsa o vera che sia, richiede un oggetto. La conoscenza vera richiede di che sia coerente all’oggetto. Anche la falsa conoscenza pretende di essere coerente all’oggetto: ma che la falsa conoscenza richieda un falso oggetto è un Vedānta anomalo.

              Ne hai capito il senso? L’ho ripetuto, ripetuto in continuazione. La gente si chiede: qual è la differenza tra il Vedānta di Śaṃkara e quello post śaṃkariano? Qual è la differenza? L’ho detto nei miei insegnamenti. Non so perché sia ancora sfuggito a qualcuno. Chiedono di nuovo; anche gente del nostro ambiente chiedeva a Svāmījī qual è la differenza? Ehi tu! Non hai letto i suoi libri? I suoi libri sono disponibili in Kannada, Sanscrito e Inglese, in una lingua semplice che chiunque può capire. E ancora me lo chiedi? L’ho sempre spiegato nei miei insegnamenti. Comunque, non so perché non lo capiscano. Probabilmente è troppo sottile per loro. È così piano, così ovvio; ma per alcuni sembra essere molto complesso, molto sottile e profondo. Eppure è così semplice, lineare, è così evidente e alla portata di tutti. Tuttavia, trovano che sia molto difficile da comprendere e proprio non riescono a capire. In ogni caso, questa è la nostra funzione: la funzione di chi, come me, continuare a ripetere, ripetere e ripetere. Alcuni di voi avranno capito in un attimo, ma sto solo ripetendo per gli altri che non l’hanno capito.

              Ora [il pūrvapakṣin] dice che c’è dell’argento, perché ha detto che è richiesto l’oggetto mithyā. Ma ora dov’è quell’argento? Ha fatto di ciò che pensa un principio, ma il Fatto dovrebbe essere lì. Dice: “Deve esserci, quindi c’è”. Si noti come lo spiega: deve esserci, quindi c’è. Come? Perché deve esserci! È lì perché deve esserci. Com’è lì? Si deve immaginare che ci sia. È una filosofia molto bella! È diventata come una filosofia occidentale. Inizi a speculare invece di indagare e scoprire. Tu scopri il Fatto o immagini il Fatto? Immagini cose come se ci fossero. In verità, è una conchiglia di madreperla, ma tu la pensi come argento. È una corda, ma per la tua comprensione è un serpente. Quindi, per risolvere questa discrepanza, devi supporre che ci sia davvero un serpente e un oggetto d’argento, perché hai fatto la conoscenza del serpente, hai fatto la conoscenza dell’argento. Per tale ragione, devi vedere davvero un oggetto chiamato argento e un oggetto chiamato serpente. Ma dov’è quel serpente? Se c’è un serpente, tutti dovrebbero vederlo. Se sbagli, sei solo tu a vedere il serpente. Lo vedono tutti? Gli altri non lo vedono. Allora, [il pūrvapakṣin] dice che è un serpente diverso dal solito. Diverso dal serpente empiricamente reale: se fosse il solito serpente o il solito argento, tutti li vedrebbero. Ma il fatto è che gli altri non li possono vedere, non sono visibili ad altri. Quindi, cosa succede? Questo serpente e questo argento nascono proprio nel momento della falsa conoscenza. Insieme all’incomprensione nascono contemporaneamente un falso argento, un falso serpente, non come lo sono ora. Come appaiono? Dobbiamo solo accettare un falso serpente o un falso oggetto serpente. Un serpente falso oggetto, un argento falso oggetto. Questo è quanto sostiene.

              Ora [il pūrvapakṣin] spiega quale, secondo lui, sarebbe il processo di produzione dell’oggetto serpente o dell’oggetto argento. Dice che adhyāsa indica questo oggetto-adhyāsa. Troverai tale oggetto-adhyāsa, se leggi i commentari sanscriti scritti un secolo, un secolo e mezzo dopo Śaṃkara. Forse si inizia a trovarlo già mezzo secolo o perfino qualche decennio dopo. Tuttavia, non lo si trova in alcuna dichiarazione di Śaṃkara. Svāmījī si chiese la stessa cosa. Negli Śaṃkara Bhāṣya è tutto così chiaro: parla solo di falsa conoscenza. Poi, hanno iniziato a creare un “oggetto falso”. Come è nata questa idea? Penso che il primo commentatore di Śaṃkara provenisse da un’altra tradizione. Voglio dire che deve esserci stato qualcuno all’epoca di Śaṃkara che aveva preso spunto da un’altra tradizione, l’ha inserita in quella di Śaṃkara e l’ha chiamata “commento ai Śaṃkara Bhāṣya”. E, a partire da lì hanno continuato nella stessa direzione. Svāmījī dice che il “falso oggetto” non si trova in nessuna parte degli Śaṃkara Bhāṣya. L’oggetto falso viene chiamato mithyā padārtha. A mithyā jñānam corrisponde mithyā padārtha. Quindi mithyā jñānam è una falsa conoscenza, un fraintendimento; per questo sostengono che c’è un mithyā padārtha. Al contrario, Śaṃkarācārya lo chiama adhyāsa: ignoranza in forma di pensiero errato (adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ). Śaṃkara parla sempre che adhyāsa è mithyā jñānam, la falsa conoscenza è solo un malinteso. La falsa conoscenza, l’incomprensione(bhrāma) è adhyāsa. Ma [il pūrvapakṣin] dice che il solo fraintendimento non è adhyāsa: perché ci sia adhyāsa è necessario anche un oggetto falso. Dice che non c’è jñāna adhyāsa senza artha adhyāsa. Questi sono i termini che si incontrano nei sotto-commentari post śaṃkariani. Quando diciamo che anche Śaṃkara parla di jñāna adhyāsa, loro aggiungono artha adhyāsa. Quando chiediamo loro perché, rispondono: “Oh, [l’artha adhyāsa] non si trova in Śaṃkara, ma gli ācārya post śaṃkariani lo hanno sviluppato, hanno migliorato Śaṃkara e lo hanno reso più perfetto”. Se chiedete a tutti, vi risponderanno che quello che dite è vero, che non si trova negli Śaṃkara Bhāṣya; tuttavia lo dobbiamo accettare perché solo allora gli Śaṃkara Bhāṣya diventano completi; altrimenti gli Śaṃkara Bhāṣya sono incompleti. Questa è la loro spiegazione.

              Pertanto, sostengono l’ignoranza-oggetto (artha adhyāsa). Quando citiamo la frase di Śaṃkara, adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ, si irritano. Perciò, al giorno d’oggi, quello che stanno facendo è rimanere in silenzio e non rispondono affatto a Satchidānandendra Svāmījī. Lo boicottano con la congiura del silenzio. Non rispondono, non parlano di lui, non si riferiscono a lui, come se non fosse esistito.

              Nell’Adhyāsa Bhāṣya troviamo solo questo: invero, l’ignoranza è un falso pensiero di qualcos’altro, di cui si nutre la buddhi (adhyāso mithyā pratyaya ha, atasmin tad buddhi ityādi camati). In un altro luogo ripete: atasmin tad buddhi ityāvo cama. Abbiamo già detto che l’adhyāsa è atasmin tad buddhiḥ, un pensiero di ciò che è ora, un pensiero di qualcosa, un pensiero di qualcosa che è diverso. Significa che è solo un pratyaya, è solo una nozione, non un oggetto. Ma ora, ovunque Śaṃkara dica che l’adhyāsa è solo una nozione, essi aggiungono: “Sì, l’adhyāsa è una nozione, ma è anche un oggetto”. Quindi continuano ad aggiungere, aggiungere, aggiungere, aggiungere; a ogni punto trattato da Śaṃkara continuano ad aggiungere, aggiungere, aggiungere. Per questo le aggiunte all’Adhyāsa Bhāṣya sono così diffuse tra i post śaṃkariani, come anche sono molte le censure apportate. Censura significa che hanno alterato totalmente molte cose. Svāmījī ha dimostrato che basta seguire il Bhāṣya così com’è per trarne un Vedānta limpido, in accordo con l’anubhava e senza inutili speculazioni.

              Ora come procedono? [Il pūrvapakṣin] espone il processo di adhyāsa. Poiché ha accettato che una falsa conoscenza deve avere un falso oggetto (mithyā–jñānam e mithyā padārtha, jñāna– adhyāsa, artha– adhyāsa), questi due processi hanno luogo simultaneamente. Sostiene che c’è una coscienza che è circoscritta alla corda (rajju avacchinna caitanyam). Rajju significa corda e avacchinna caitanyam è la coscienza limitata alla corda, una coscienza che appare sotto una forma evidente (sākṣāt). Dunque, una coscienza limitata alla corda, e su di essa c’è un’avidyā che aderisce a quella coscienza; c’è, un’avidyā positiva, qualcosa di sostanziale, di materiale. Perché deve essere materiale? Perché deve produrre il serpente, il falso oggetto-serpente. Perciò un sottile strato di avidyā, un’avidyā positiva, ricopre la coscienza come lo stesso ajñānam si attacca al Sākṣin. Si incolla al Sākṣin e anche alla sākṣāt-corda. Ora, quando cerco di vedere la corda, la mia vista cerca di raggiungere la corda; ma prima che la raggiunga completamente, prima che la mia vista, la mia visione si applichi direttamente alla corda, da qualche parte si infrappone un ostacolo.

              Quindi, l’avidyā positiva che si trova nel vostro Sākṣin, si attacca al Sākṣin e aderisce alla corda o, a loro detta, alla coscienza limitata della corda. L’avidyā che copre la coscienza della corda prende la forma di serpente, e l’avidyā che si attacca al vostro Sākṣin si trasforma in incomprensione. Ci sono, dunque, due aspetti: quello soggettivo e quello oggettivo. Dal lato soggettivo, l’avidyā si trasforma in falsa conoscenza; dal lato oggettivo, l’avidyā che si attacca alla coscienza della corda si trasforma in serpente e appare come un serpente sulla corda. Una bellissima fantasia! Penso che sia una bella fiaba. In questo modo, hai una conoscenza del serpente qui e l’oggetto serpente lì. Poiché la regola è che ogni conoscenza richieda un oggetto, seppure sbagliato, anche la conoscenza errata richiede un oggetto; quell’oggetto può essere falso, ma un oggetto è necessario. È necessario un oggetto, questa è la loro regola.

              La domanda successiva è, dunque, perché si chiama mithyā? Abbiamo posto una domanda: se la conoscenza è fedele all’oggetto, è satya jñānam. Se la conoscenza è diversa da ciò che è l’oggetto, è una falsa conoscenza, cioè una conoscenza non vera. Ogni lingua ha la sua bellezza. L’inglese ha un’espressione molto bella, “true to the object” [coerente con l’oggetto], che significa che la conoscenza è esattamente come è l’oggetto. Se non è vera, significa che è perlomeno distorta: l’oggetto è in un certo modo e la vostra conoscenza è qualcosa di diverso da esso. L’oggetto è lo stesso, ma la vostra comprensione è in qualche modo diversa. Un modo diverso di comprendere l’oggetto stesso si chiama mithyā jñānam, cioè falsa conoscenza. Ora, la nostra obiezione è che la falsa conoscenza riguarda l’oggetto stesso, ma con una comprensione diversa. Nel vostro caso, la falsa conoscenza richiede un falso oggetto che gli corrisponda; quindi, la vostra falsa conoscenza corrisponde al falso oggetto. Se la conoscenza dell’oggetto corrisponde, come la si può chiamare mithyā jñānam?

              Śaṃkarācārya dice che mithyā jñānam è adhyāsa. Lo ha ripetuto centinaia di volte nei suoi Bhāṣya. Mithyā jñānam è una falsa conoscenza. Ma secondo la loro [dei post śaṃkariani] spiegazione, la falsa conoscenza è vera riguardo un certo falso oggetto. Se è vera, non può più essere una falsa conoscenza, ma solo una vera conoscenza; allora come si fa a chiamarla mithyā jñānam? Sorge, dunque, questo dubbio. Rispondono: il jñānam da solo non è mithyā. La falsa conoscenza e il falso serpente insieme sono mithyā. Perché mithyā? Perché sono il prodotto di mithyā avidyā. C’è una falsa ignoranza (mithyā avidyā). La mithyā avidyā si attacca al Sākṣin e aderisce anche alla coscienza della corda. È uno strato sottile positivo, uno strato sottile che si attacca e copre il Brahman. Copre la coscienza del Brahman e si trasforma anche in corda, in serpente, scusate, perché copre la coscienza della corda e si trasforma in serpente. Questa avidyā è una falsa avidyā. Pertanto, questo serpente e la conoscenza del serpente sono prodotti da questa falsa avidyā sostanziale e positiva. Positivo significa un’avidyā in qualche modo sottile e sostanziale. È un prodotto di un’avidyā falsa; pertanto, è chiamata falsa.

              Come definiamo ‘falso’? Che cos’è la falsa conoscenza? Come la concepisci? Una conoscenza che non corrisponde a un oggetto che sta realmente lì è chiamata falsa conoscenza; solo questa è chiamata mithyā–jñānam. Conoscendo l’oggetto giusto, la falsa conoscenza scompare, viene corretta. Questo è ciò che s’intende comunemente. Ora, costoro hanno una definizione tutta loro di mithyā: mithyā jñānam richiede un oggetto-mithyā e questi due sono chiamati mithyā. Ma noi diciamo: come potete chiamarli mithyā? La conoscenza corrisponde a un oggetto! Essi rispondono: “Sì, la conoscenza è fedele all’oggetto, eppure è una mithyā. In che senso? È una mithyā per un motivo diverso. La conoscenza del serpente è falsa non perché non sia vera per il serpente; la conoscenza del serpente è vera per il falso serpente”. Ma, allora non è mithyā: la conoscenza del serpente, essendo vera per il serpente, non è mithyā. La loro spiegazione è che la conoscenza del serpente e l’oggetto serpente, essendo entrambi il prodotto di un falso ajñānam, sono mithyā. Esiste un’altra sostanza positiva chiamata ajñānam. Poiché è un prodotto di mithyā avidyā (o mithyā ajñānam), è quindi mithyā. Guardate come definiscono mithyā! Quindi, essendo il prodotto di mithyā ajñānam, si chiama mithyā. Si chiama falsa conoscenza perché questo serpente, così come la conoscenza del serpente, sono entrambi il prodotto di una falsa ignoranza. Dove si trova? È uno strato sottile. Non è una semplice assenza di conoscenza. È un qualcosa, una sostanza positiva che copre la conoscenza, copre la coscienza, copre il Sākṣin. Coprendo il Sākṣin, velando il Sākṣin, la chiamano āvaraṇam, copertura. Vela il Sākṣin e vela la coscienza della corda. Qualcosa di positivo, sostanza positiva sottile, quella sostanza è una falsa avidyā, una falsa ignoranza. Questa falsa ignoranza produce queste due cose.

              Quali? La conoscenza del serpente e il serpente-oggetto. Il serpente della conoscenza del soggetto e il serpente-oggetto, entrambi sono coerenti l’uno con l’altro. La conoscenza del serpente è fedele alla conoscenza dell’oggetto. L’oggetto della conoscenza è percepito mentre la conoscenza del serpente è presente. Quindi queste due cose sorgono simultaneamente e sono prodotte da qualcosa di sostanziale, l’avidyā che si attacca alla corda e che copre il tuo Sākṣin. Copre la coscienza della corda, copre la coscienza del Sākṣin e si trasforma in serpente e in conoscenza del serpente. Pertanto, ora questa conoscenza del serpente e l’oggetto-serpente sono mithyā. Mithyā per quale motivo? Devo ripeterlo un’altra volta? Che cos’è generalmente mithyā e qual è la loro definizione di mithyā?

              Distinguiamo. Comunemente pensiamo che la conoscenza sia falsa se non corrisponde all’oggetto: l’oggetto è una cosa ma la vostra conoscenza di esso è qualcosa di diverso, deviato da esso, difforme. Questa è chiamata falsa conoscenza. La falsità consiste solo nella conoscenza. La falsità non è un oggetto. Questo è ciò che pensa un uomo comune. Questo è ciò che anche Śaṃkarācārya dice. Questo è ciò che dice Satchidānandendra Svāmījī. La falsità consiste solo nella conoscenza. Mithyātvam è solo nella conoscenza. Mithyātvam non è un oggetto. Ma si dice che il mithyātvam dei post śaṃkariani sta sia nell’oggetto sia nella conoscenza. Come puoi dire questo? Il mithyātvam per loro consiste sia in un oggetto sia nella conoscenza, c’è un mithyā jñānam e un oggetto-mithyā, una falsa conoscenza e un falso-oggetto. In tal caso, come abbiamo già obiettato, il mithyā jñānam sarebbe vero se l’oggetto fosse mithyā. Se il mithyā–jñānam richiede un oggetto mithyā corrispondente, allora quel mithyā jñānam non è più mithyā–jñānam, diventa satya jñānam; altrimenti sarebbe una conoscenza senza oggetto o non corrispondente all’oggetto reale. Se la conoscenza è fedele all’oggetto, diventa satya jñānam, non è più mithyā–jñānam. Ma, dicono che mithyā–jñānam richiede un corrispondente mithyā padārtha. Quindi, la falsa conoscenza è fedele al falso-oggetto. In tal caso, come abbiamo già obiettato, il mithyā–jñānam è vero per l’oggetto mithyā. Cosa si chiama mithyā? In risposta a questo dicono che diventano mithyā sia mithyājñānam sia il corrispondente oggetto mithyā. Entrambi sono chiamati mithyā perché sono il prodotto di una cosiddetta mithyā–ajñānam. Ci sarebbe un mithyā ajñānam, una sottile sostanza positiva, un velo, che fa la copertura (āvaraṇam) del Sākṣin e della coscienza della corda. Questa è una sostanza positiva, è mithyā, che copre la coscienza della corda e del Sākṣin.

              Ma allora perché chiamate questo mithyā? Solo perché è una sostanza positiva, solo perché copre il vostro Sākṣin, solo perché copre la vostra coscienza della corda, solo perché si trasforma in mithyā jñānam e mithyā padārtha? Perché lo chiamate mithyā? Per loro mithyā significa anirvacanīya. Mithyā così significa che né esiste né non esiste. Mithyā significa che l’ajñānam positivo che è attaccato al Sākṣin e alla coscienza della corda ed è un sottile strato di sostanza positiva, si trasforma in oggetto-serpente e in conoscenza-serpente. Si trasforma in sarpa jñānam e sarpa padārtha. Questo mithyā, questo ajñānam positivo, questa cosa-ignoranza (bhāva ajñānam), perché si chiama mithyā? Perché non esiste né non esiste realmente: è sadasadhyama anirvacanīyam. Non si può dire che esista né che non esista. È mithyā a causa di questa natura intermedia tra esistente e non esistente, che non si può né classificare come esistente né classificare come non esistente.

              Sapete cos’è mithyā? In genere, mithyā significa falsa conoscenza. Consideriamo il suo significato generale, lasciando da parte i post śaṃkariani. Che cos’è mithyā? Mithyā è solo nella conoscenza, non c’è alcun oggetto mithyā! Mithyātvam consiste solo in jñānam. La falsità è solo in termini di conoscenza. La falsità non è in termini di oggetto. Perché la falsità è solo in termini di conoscenza e non di oggetto? Perché la conoscenza riguarda un oggetto. La conoscenza richiede un oggetto. Ma se l’oggetto è uno e la conoscenza è in qualche modo diversa da esso, allora la chiamiamo falsa conoscenza. Al contrario, se la conoscenza corrisponde all’oggetto si chiama conoscenza corretta (samyag jñānam). Se la conoscenza non è fedele all’oggetto, se la comprensione della cosa è diversa da ciò che è, da ciò che effettivamente è, la si chiama falsa conoscenza. Quindi la falsità può essere solo nella conoscenza, non c’è un oggetto falso. D’accordo? Perciò mithyā può essere solo l’aggettivo di jñānam: mithyā jñānam.

              Perché, dunque, lo chiamate mithyā? Quando c’è una conoscenza del serpente corrispondente all’oggetto serpente, la conoscenza è fedele all’oggetto in quanto l’oggetto serpente è lì; tu ne hai conoscenza e la tua conoscenza è coerente con l’oggetto. Quando la conoscenza del serpente è fedele all’oggetto, diventa samyag jñānam, non è più falsa. Allora come fai a definirla falsa? Questa è la nostra obiezione. Rispondono: “Perché sono il prodotto di mithyā ajñānam, una sostanza mithyā”. Che cos’è l’ajñānam di cui avete parlato e di cui non ho mai sentito parlare? “Deve esserci, lo dovete accettare”. Dove si trova? “È nella vostra coscienza-Sākṣin, copre il Sākṣin, si attacca al Sākṣin e copre anche la conoscenza della corda, la coscienza della corda. Si trova insieme nei due modi soggettivo e oggettivo. Essendo l’avidyā falso, anche il suo prodotto diventa falso”. Perché è falso? “Perché è un indescrivibile stato di essere e non-essere (sadasadbhyā anirvacanīyam)”. Per loro la falsità è la natura di un oggetto; per noi la falsità è solo nella conoscenza quando non corrisponde all’oggetto. La falsità, mithyātvam, consiste nella conoscenza, cioè quando la conoscenza riguarda un oggetto ma non è corrispondente a esso, all’oggetto. Pertanto, la falsità consiste nella sola conoscenza. Dicono che falsa è la natura di una cosa che non è né esistente né inesistente. Quindi, sadasadbhyā anirvacanīyam è falso. Mithyātvam cosa significa? Che non esiste né non esiste. Non può essere classificato né come esistente né come non esistente. Questa natura che non può essere classificata, cioè l’incapacità di classificarla come esistente o come non esistente, si chiama falsità.

              Ora hai capito cos’è la falsità per Śaṃkara e per Satchidānandendra Svāmījī, e la loro idea di falsità. È una cosa molto sottile, altamente tecnica. Ecco perché mi sto ripetendo. Quindi, credo che tu lo abbia capito e che ora sia molto chiaro. Procediamo: quindi, due cose, il serpente della conoscenza e il serpente dell’oggetto, jñāna adhyāsa e artha adhyāsa, si corrispondono l’un l’altra. Anche in questo caso non c’è falsità, perché la conoscenza corrisponde all’oggetto. Allora è un samyag jñānam e non c’è alcun falso jñānam. Non è così? Non è mithyā jñānam, eppure chiamano tale conoscenza mithyā jñānam e l’oggetto mithyā: il serpente e l’oggetto-serpente, diventano entrambi mithyā per loro. Entrambi insieme sono mithyā. Come? Perché? Perché sono il prodotto di una sostanza mithyā: essendo il prodotto della mithyā materiale, sono chiamati falso oggetto (mithyā padārtha) e falsa conoscenza (mithyā–jñānam). Vedete quale direzione stanno prendendo? La fiaba telugu narra che la vita del fachiro-mago è in un pappagallo, che sta da qualche parte sotto un albero. Dove si trova? È al di là dei sette oceani. Quindi, questo mondo è mithyā perché ha una causa positiva e quella causa lo produce. È mithyā perché è un prodotto della mithyā materiale, altrimenti non sarebbe una mithyā.

              Allora perché la sostanza causale è mithyā? Perché non è né esistente né inesistente. Non può essere categorizzato come esistente o non esistente. Quindi, questo tipo di non catalogabilità è mithyā e questa non catalogabilità è la qualità, la natura di quell’avidyā materiale che copre il Sākṣin e anche la coscienza della corda. È la natura, la qualità di una sostanza che viene chiamata mithyā. Mithyātvam è una qualità della cosa. Mithyātvam è la natura di una cosa. Vedi come mithyā sia scomparsa. Pertanto, l’idea stessa di mithyā nei post śaṃkariani è diversa dalla mithyā di Śaṃkara. Credo di essere stato sufficientemente chiaro.

              Come si fa a rimuovere questo mithyā–jñānam? La falsità di mithyātvam consiste nella conoscenza, non nell’oggetto. Non esiste alcun oggetto mithyā che nessuno può vedere. Se è un oggetto, allora c’è. Se è un oggetto, è reale. Perché solo la conoscenza può essere falsa? Perché la conoscenza può essere non corrispondente all’oggetto. La forma della conoscenza potrebbe essere diversa dalla realtà: l’oggetto è in un modo, la vostra comprensione è in un altro, un po’ diversa; questa è chiamata falsa conoscenza. Se c’è un oggetto corrispondente a questa conoscenza, questa conoscenza non è più falsa. Diventa una conoscenza vera. Se una conoscenza richiede un oggetto corrispondente, se la conoscenza del serpente richiede un oggetto serpente corrispondente, diventa satya jñānam, samyag jñānam, non è più mithyā–jñānam.

              Un altro punto è che l’ignoranza ha la forma di un pensiero sbagliato (adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ). Śaṃkara in tutti i suoi Bhāṣya dice che mithyā jñānam è adhyāsa. L’adhyāsa è solo jñāna adhyāsa, non esiste alcun artha adhyāsa; non c’è oggetto-adhyāsa, c’è solo conoscenza sbagliata (mithyā jñānam). Esiste solo la falsa conoscenza e solo questa è adhyāsa. Adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ, atasmin tad buddhiḥ ityāvo cama: così, nello stesso Adhyāsa Bhāṣya, dice che mithyātvam è solo in jñānam e che mithyā jñānam è adhyāsa. E ripete la stessa cosa in tutti i suoi Prasthānatraya Bhāṣya.

              Il Pūrvapakṣa deve essere molto chiaro, non deve confondere. Come rimuovere questa avidyā? Per noi vedāntin mithyā jñānam non corrisponde all’oggetto. La falsa conoscenza è che si ha una conoscenza di qualcosa che non corrisponde a quel qualcosa. Hai una conoscenza del serpente al posto della corda, ma non corrisponde alla corda; quindi è una falsa conoscenza. Allora, come correggere la falsa conoscenza? Arrivando alla visione corretta della corda. Quando si ha una visione della corda, quella forma serpentina sulla corda è falsa. La mancanza di comprensione, la mancanza di conoscenza della corda è l’errore, perché si dovrebbe avere la conoscenza della corda. Non può esserci l’errore del serpente nella corda; l’errore è solo della conoscenza, non dell’oggetto. La forma serpentina è un pensiero proiettato sulla corda, quindi è una falsità. Questa falsità viene corretta quando si arriva a riconoscere la corda. “Oh, avevo capito male. Ho pensato che fosse un serpente. Non lo è. È solo una corda”. Il tuo malinteso, la tua errata comprensione della corda viene corretta e… vedi la corda. Ora, se, come si dice, la sostanza positiva è la causa dell’adhyāsa e se questo è l’errore, come si potrebbe rimuovere l’ignoranza in forma di falsa conoscenza (mithyā bhāvarūpa avidyā)? Come si farebbe a rimuoverla? È qualcosa di assurdo. Hanno una strana spiegazione su come rimuovere l’avidyā. La rimozione dell’avidyā è il punto successivo del Pūrvapakṣa.

              🇬🇧 2. Extracts from the Commentary on the Adhyāsa Bhāṣya Sugama

                Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

                2. Extracts from the Commentary on the Adhyāsa Bhāṣya Sugama

                Now, we have stated the Pūrvapakṣin was an advaitin discussing how adhyāsa took place. So, it is the adhyāsa process. He said two-three points I just to briefly say and proceed with the present portion. First point was “Jñānasya viṣaya pakṣa patitvāt” that is jñānam invariably and indispensably requires a viṣaya. Therefore, even in a misunderstanding he is making it as a too generalization. A real jñānam requires an object that is true. A jñānam requires an object, a corresponding object of it, object of which this jñānam is. See, jñānam is always about something. In short, he means that jñānam is viṣaya pakṣa patitvāt, i.e. jñānam is always about an object: that’s what he means. Viṣaya pakṣa patitvāt means jñānam sadā viṣaya kaḥ: without an object there can’t be a jñānam, jñānam is always about something. If you say “I have a jñānam”, somebody can ask “Jñānam of what?” You can’t say “Just a jñānam”. Jñānam is always about a thought of the mind, jñānam means manovṛtti.

                Since it is about something, even a misunderstanding also being a jñānam, it requires an object about which this jñānam is. This is where he commits a mistake. So jñānam is about something, therefore an object is required is; well, it is perfectly right because that’s how we find it. See, about anything you shouldn’t have a preconceived idea, an ideology, a presupposition. Then look for the facts. First you have to look at the facts and from the facts alone your understanding of it should emerge. Your understanding, your conclusion, your idea about world should emerge from the observation of the facts. You can’t have like this communism or any ism, any other ism. These are ideas, ideologies. Therefore, here you see, “Jñānasya viṣaya pakṣa patitvāt”. Jñānam is always about something.

                But here slight difference is the word jñānam; in Sanskrit or Indian languages, is common for a misunderstanding and for understanding. In English also, knowledge is different but word understanding has got a two. Misunderstanding and right understanding: understanding is a common word for both. In right understanding, definitely requires a right understanding, necessarily, invariably, indispensably requires an object because it is about something. But misunderstanding is quite different: you have a misunderstanding about something but the form of your misunderstanding is only a form, there is no a corresponding object for the misunderstanding. There is no form of an object. There is only form of misunderstanding. Misunderstanding is a form about the same reality, about which you have a different understanding. It is a form of understanding alone, there is no object for the misunderstanding. There is only form of misunderstanding.

                [The pūrvapakṣin] says there is a seashell(śuktikā), and you have an understanding about śuktikā that it is silver, but what is there is a mother-of-pearl shell. So, there is a contradiction, there is a discrepancy or inconsistency. Why inconsistency? A knowledge necessarily requires an object. Knowledge is always about an object. So, to solve this discrepancy, you have to imagine an object about which this misunderstanding is. See, misunderstanding which is a form of knowledge, a wrong knowledge of course, requires a wrong object, he says. Oh, a mithyā jñānam requires corresponding mithyā padārtha because the rule what they made is: every knowledge is about an object; therefore, misunderstanding should be about a mis-object. Such an expression is not there in English, so we have to create it. For misunderstanding there is a mis-object, that is a wrong object.

                Laukika paramārtha now. He says such an object where is it? They are all positing. In English there is a positing means you are logically supposing, imagining, constructing. First you take a principle that a knowledge is about an object, object is required. Now, if here we have a knowledge of a snake or knowledge of silver, then there must be necessarily an object. Then where is that object? [The pūrvapakṣin] says it is a false knowledge, therefore it is required a false object. False knowledge, this is the right expression in English. False knowledge requires a corresponding false object. This is the pūrvapakṣin’s understand. As I told you in the previous upadeśa, Vedāntin’s understanding is: false knowledge also has the real object alone as an object; object doesn’t change, object remains object alone. Regarding the same real object, you have a misunderstanding. So, misunderstanding is a false knowledge without the object being there. In fact, what is misunderstanding? Let me know. What is false knowledge? The very false knowledge means object is one, your understanding about the object is different. This is what we call false knowledge. If false knowledge requires a corresponding false object, as the pūrvapakṣin says, then it is no more false knowledge, it becomes a real knowledge. This is the very mistake. This is the mistake the Vyākhyānakāras did. And you don’t find it in Śaṃkara and Svāmījī discovered that it is unnecessary. A false knowledge requires a false object, then there is an object corresponding to knowledge. If there is an object corresponding to knowledge, then that knowledge becomes a satya jñānam, it doesn’t become mithyā jñānam. Note it. What is mithyā–jñānam? What is false knowledge? False knowledge is only a knowledge being false, not true to the object. False means what? False knowledge is a knowledge which is not true to the object; so, this is what we mean by false knowledge. But he says false knowledge is true to false object, means false knowledge requires some object according to which this knowledge arises. However, then it becomes a true knowledge, real knowledge, it is not false knowledge. It is no more a mithyā-jñānam, it is no more adhyāsa. See, how he missed the basic point. That’s why Satchitānandendra Svāmījī told clearly, they missed, deviated from Śaṃkara. As you say they deviated, they get terribly angry. You call that the tradition is deviated? They have not understood Śaṃkara? Don’t take it to your heart and get hurt. Just it is a matter of fact. Watch carefully what we say, just to verify what we say.

                So, a false knowledge means a knowledge which is false, knowledge which is untrue to the object: object is one, the knowledge about it is different from what it is; this is called false knowledge. Now tell me, does false knowledge require a false object corresponding to it? Does mithyā–jñānam require a mithyā–padārtha? If mithyā–jñānam requires mithyā–padārtha, will it not become satya jñānam, true jñānam? Therefore, Svāmījī’s and even Śaṃkara’s conclusion, is that mithyā–jñānam requires no object. There is an object about which this jñānam takes place. There is really some object, but the knowledge is not true to it. They say, whatever the knowledge, even if it is a false knowledge or right knowledge, requires an object. Right knowledge requires to be true to the object. False knowledge also claims to be true to the object: but false knowledge requiring a false object is an anomalous Vedānta.

                Did you get the point? I don’t know, I have been repeating, repeating. People say, where is the difference between Śaṃkara and post śaṃkarite Vedānta? What is the difference? I have been telling it in my teachings. I don’t know why some people missed it. They ask again and again. Even our own committee people asked, “Svāmījī what is the difference”? Ayyo Rāma! You have not read his books? His books are available in Kannada, Sanskrit and English, in a simple language which anybody can understand. And still are you asking me? But I have been telling it in my classes throughout. Anyway, I don’t know, because they miss it. It is probably too subtle for them. It is so open, so obvious, but for some people it looks very deep, very minute and deep it looks like. Nevertheless, it is so simple, straight, it is so visible in front of you. But they feel it is very difficult to understand and they are unable to understand. Anyway, probably that is why it is our job. It is a job of a person like me, keep repeating, repeating and telling. So, some of you must have understood in one stroke alone, but for others who have not understood, I am just repeating it.

                Now he [the pūrvapakṣin] says, now there is a silver, because he told that the mithyā-object is required. But now where is it? He made of a requirement a principle, but the Fact should be there. He says “It must be there; therefore, it is there”. See how he explains: it must be there, therefore it is there. How? Because it must be there. It is there because it must be there. How it is there? We imagine that it is there. Very beautiful philosophy.! It has become like a western philosophy. You start speculating rather than pointing out and discovering. Do you discover the Fact or you imagine the Fact? Imagine the things there. Anyway, it is a mother-of-pearl shell, but you are thinking about it as a silver. It is rope, but your understanding about it is snake. Therefore, to solve this discrepancy, you have to assume there must be some snake and some object of silver, because you already got a knowledge of snake, because you already got a knowledge of silver. Then, you must see that there must be an object called silver, an object called snake. But where is that snake? If it is a snake, everybody must see. If you mistake, you alone see the snake. Does everybody see it? Others may not see. Then, he [il pūrvapakṣin] says it is different from the usual snake. Different from the empirically real snake: if it were usual snake or usual silver, everybody would have seen. But the fact is that others are unable to see, it is not visible to others. Therefore, what happens? This snake, or this silver, is born just at the time of misunderstanding. Along with misunderstanding, a wrong silver, a false snake simultaneously arises as it not now. How does it arise? So, therefore, we must accept a false snake or a false object snake. A false object snake, a false object silver. Okay, this much he argued.

                Now he explains the process of production of object snake or of object silver. He says adhyāsa means this object-adhyāsa. You will find “object-adhyāsa” if you read the post śaṃkarite Sanskrit commentaries, immediately after Śaṃkara, within the one century, half century alone. Within half century or maybe few decades alone you start finding it. But in Śaṃkara’s statements it is not found. Svāmījī wonders the same thing. In Śaṃkara Bhāṣya it is so clear. He talks of only false knowledge. Then, they started creating a false object. How did it come? I think the commentator, the first commentator on Śaṃkara comes from another tradition. I mean that there must be somebody in Śaṃkara’s time who brought from that by and put it on Śaṃkara’s and called it a Śaṃkara commentary. And from there it went on. Svāmījī says you don’t find it anywhere in Śaṃkara Bhāṣya. So, “false object”; they call it as a mithyā padārtha. Mithyā jñānam, which should require a mithyā padārtha. So, mithyā jñānam is a false knowledge, a misunderstanding; for this they aver that there is a mithyā padārtha. Instead of this, Śaṃkarācārya says adhyāsa: ignorance in the form of wrong thinking (adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ). Śaṃkara always talks of adhyāsa is mithyā jñānam, false knowledge alone is misunderstanding. False knowledge, bhrāma is adhyāsa. False knowledge, misunderstanding, bhrāma is adhyāsa. But [the pūrvapakṣin] says misunderstanding alone is not adhyāsa: a false object also is required as adhyāsa. He says there is no jñānam adhyāsa without artha adhyāsa. These are the terms you come across in post śaṃkarites commentaries. When we say that Śaṃkara also speaks of jñānam adhyāsa, they add the artha adhyāsa. When we ask them about, they say, “Oh it is not found in Śaṃkara, but the post śaṃkarite ācāryas have developed it, they have improved Śaṃkara and they made Śaṃkara more perfect”. If you ask all of the people, they say, “What you say is true, it is not found in Śaṃkara Bhāṣyas; yet we must accept it, only in this way Śaṃkara Bhāṣyas become complete, otherwise Śaṃkara Bhāṣyas are incomplete”. See this is their explanation.

                Therefore, ignorance-object (artha adhyāsa). When we quote this Śaṃkara’s statement, adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ, they get irritated. See, Bhāṣyakāra says, adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ, that’s all. Therefore, nowadays what they are doing is, they are remaining silent and don’t answer Satchidānandendra Svāmījī’s at all. Just they boycott him by silence. Just don’t answer, don’t talk of him, don’t refer to him, as if he is non-existent.

                We will see in Adhyāsa Bhāṣya alone this: indeed, ignorance is a false thought of something else, on which buddhi feeds (adhyāso mithyā pratyayaḥ, atasmin tad buddhi ityādi camati). Elsewhere he repeats: atasmin tad buddhi ityāvo cama. We already said adhyāsa is atasmin tad buddhiḥ, a thought of it about what it is now, a thought of something, a thought of something which is different. It means that adhyāsa is only a pratyaya, it is only a notion, not an object. But now, on this each statement, wherever Śaṃkara says, adhyāsa is a notion, they add: “Yes, adhyāsa is a notion, and also an object. So, keep on adding, adding, adding, adding, at each place wherever Śaṃkara says, they keep on adding, adding, adding. So, this added version of Adhyāsa Bhāṣya is popular among the post śaṃkarites. And a lot of added censored. Censored means they totally changed many things. Svāmījī says just to follow the Bhāṣya as it is, you get a very clean Vedānta, according to anubhava, no speculation.

                Now how does it happen? He [the pūrvapakṣin] speaks about the process of adhyāsa. Since he has accepted false knowledge as well as a false object (mithyā–jñānam e mithyā padārtha, jñāna–adhyāsa, artha–adhyāsa), these two are simultaneously taking place. Now, he says, there is a consciousness circumscribed by the rope (rajju avacchinna caitanyam). Rajju means rope, avacchinna caitanyam is consciousness limited to the rope, consciousness in an evident form (sākṣāt). So, on consciousness limited to rope, on that consciousness, there is a sticking to that consciousness, there is avidyā, a positive avidyā, something substantial, a material. Why it should be material? Because it has to produce the snake, the false object snake. Therefore, some thin layer, thin layer of avidyā, of a positive avidyā sticking to that consciousness as also the same ajñānam is sticking to Sākṣin. It is sticking to Sākṣin and it is sticking also to the sākṣāt rope. Now, when I try to see the rope, my eyesight goes trying to reach the rope; but before it reaches completely, before my eyesight, my vision, covers the rope completely, somewhere some obstruction happens.

                So, avidyā, positive avidyā is in your Sākṣin, it is sticking to Sākṣin and it is sticking to the rope, or to the consciousness of rope, in their dictum. The avidyā which is covering the consciousness of the rope transforms into snake, and that avidyā sticking to your Sākṣin transforms into misunderstanding. There are two sides: subjective side and objective side. Subjective side, that avidyā transforms into false knowledge. Objective side, that avidyā which is sticking to the rope-consciousness transforms into snake and appears as a snake over the rope. Very beautiful picture! I think this will make a very good kadambari. Therefore, you have a snake knowledge here and the snake object there. Because our rule was every knowledge is about an object even a misunderstanding, false knowledge also is about an object; that object may be false, but an object is required. Some object is required, this is their rule.

                Next question comes, why do you call mithyā? See, we put a question, if a knowledge is true to object, it is satya jñānam. If knowledge is different from what the object is, it is a false knowledge, means untrue knowledge. Every language has its own beauty. English has a very good expression, “true to the object”, means knowledge is exactly the way the object is. If it is not true, means slightly distorted: object is one way and your knowledge is something different about the same object. Object is same, but your understanding is somewhat different about it. So, a different way of understanding the same object is called mithyā jñānam, it is called false knowledge. Now, our objection to them is, false knowledge is about the same object, understanding differently. But in your case, false knowledge requires a corresponding false object; therefore, your false knowledge is true to object. If the knowledge is true to the object, how can you call it mithyā jñānam?

                But Śaṃkarācārya is telling mithyā–jñānam is adhyāsa. He has been telling it hundreds of times throughout his Bhāṣyas. Mithyā jñānam is a false knowledge. But according to their [of the post śaṃkarites]. explanation, false knowledge is true to some object. If it is true to some object, it can no more be false knowledge, it will be true knowledge alone; then how will you call it mithyā jñānam? Then, this doubt arises. So, they answer, jñānam alone is not mithyā. The false knowledge and the false snake, both together are mithyā. Why mithyā? Because they are a product of mithyā avidyā. There is a falseignorance (mithyā avidyā). Mithyā avidyā sticking to Sākṣin and also sticking to the rope-consciousness. It is a positive thin layer, thin layer sticking, covering up Brahman. It covers up Brahman consciousness and also transforms into rope, transforms into snake, sorry, because it covers the rope-consciousness and also transforms into snake. This avidyā is a false avidyā. Therefore, this snake as well as the knowledge of the snake are products of that false avidyā, products of that false positive substantial avidyā. Positive means a kind of a thinly substantial avidyā. It is a product of false avidyā; therefore, it is called false.

                How we define false? What is false knowledge? How do you understand? A knowledge which is not true to the object really lying there is called false knowledge; that alone is called mithyā jñānam. By knowing the right object, false knowledge goes away, gets corrected. This is commonly understood. Now, they have got a peculiar definition of mithyā: mithyā–jñānam requires a mithyā object and these two are called mithyā. But we say, how can you call them mithyā? The knowledge is true to an object! They reply, “Yes, knowledge is true to the object, yet it is a mithyā. How? It is mithyā for due to different reason. The snake knowledge is false not due to its not being true to the snake; snake knowledge is true to the false snake”. Then it is not mithyā: the snake knowledge being true to the snake is not mithyā. Their explanation is that snake-knowledge and snake-object, both of them being the product of false ajñānam, are mithyā. There is another positive substance called ajñānam. Since it is a product of mithyā avidyā, product of mithyā ajñānam, therefore it is mithyā. See how they define mithyā! So that means it being the product of mithyā-ajñānam, it is called mithyā. It is called false knowledge because this snake as well as the knowledge of the snake, both are the product of a false ignorance. Where is that? It is a thin layer. It is not simple absence of knowledge. Something, a positive substance which covers the knowledge, covers up the consciousness, covers up the Sākṣin. It covers up the Sākṣin, veils over the Sākṣin, āvaraṇam they call it. It veils the Sākṣin, it veils the rope-consciousness. Something positive, thinly positive substance, that substance is a false avidyā, false ignorance. That false ignorance produces these two.

                Which ones? Knowledge of the snake and object snake. Knowledge snake, object snake, both are true to each other. Knowledge snake is true to knowledge object. Knowledge object is perceived while snake-knowledge is there. So, these two simultaneously arise and these two are produced by something positive avidyā sticking to the rope, sticking to your Sākṣin also covering it up. It covers the rope-consciousness, it covers the Sākṣin-consciousness and transforms into snake as well as the snake knowledge. Therefore, now this snake-knowledge and snake-object are mithyā. Mithyā for what reason? Shall I repeat it another time? What is commonly mithyā and their definition of mithyā?

                Let us distinguish. Commonly we think knowledge is false if it is not true to the object: object is one, your knowledge about it is something different, deviated from it, different. This is called false knowledge. Falseness consists only in knowledge. Falseness is not an object. This is what a common man thinks. This is what Śaṃkarācārya says. This is what Satchidanandendra Svāmījī says. Falseness consists only in knowledge. Mithyātvam is only in knowledge. Mithyātvam is not an object. But they say post śaṃkarites mithyātvam is in the object, is in the knowledge. How can you say that? For them mithyātvam consists in an object as well as in knowledge, there is a mithyā–jñānam and mithyā object, false knowledge and false object. In that case, as we objected already, mithyā–jñānam is true to mithyā object. If mithyā–jñānam is or requires a corresponding mithyā object, then that mithyā–jñānam is no more mithyā–jñānam, it becomes satya jñānam, because it is a knowledge without an object or untrue to the real object. If knowledge is true to object, it becomes satya jñānam, it is no more mithyā–jñānam. But they say mithyā–jñānam requires a corresponding mithyā padārtha. So, false knowledge is true to false object. There is a knowledge snake and there is an object snake. If knowledge is true to object, then it becomes satya jñānam. How do you call mithyā? In answer to this they say they become mithyā: mithyājñānam and corresponding mithyā object, both of them are called mithyā because they are the product of some mithyā–ajñānam. There is some mithyā–ajñānam, a thin positive substance, a veiling, covering, doing āvaraṇam of Sākṣin as well as of the rope-consciousness. That is a positive substance, that is mithyā, which is covering rope-consciousness as well as the Sākṣin.

                But then why do you call it mithyā? Just because it is a positive substance, just because it is covering your Sākṣin, just because it is covering your rope-consciousness, just because it is transforming into mithyā–jñānam and mithyā padārtha? Why do you call mithyā? For them mithyā means anirvacanīya. So, mithyā means neither exist nor doesn’t exist. Mithyā means that positive ajñānam, which is sticking to Sākṣin as well as the rope-consciousness and it is a thin layer positive substance, transforms into snake-object as well as the snake-knowledge. It transforms into sarpa jñānam and sarpa padārtha. That mithyā, that ajñānam, positive ajñānam, thing-ignorance (bhāva ajñānam), why do you call mithyā? Because it neither exists nor doesn’t exist, it is sadasadhyama anirvacanīyam: neither you can say it exists nor you can say it doesn’t exist. It is mithyā because of this existing non-existing in between nature, neither you can categorize as existing nor categorize as non-existing.

                Do you understand what is mithyā? We generally take mithyā means false knowledge. See the general meaning let us take it. Leave aside the post śaṃkarites. What is mithyā? Mithyā is only knowledge, there is no mithyā-object at all! Mithyātvam consists in jñānam alone. Falsity is only in terms of knowledge. Falsity is not in terms of object. Why falsity is only in terms of knowledge and not in object? Because knowledge is about an object. Knowledge requires an object. But if object is one, knowledge is somewhat different from it, then we call it false knowledge. Ion the contrary, if knowledge is true to object it is called correct knowledge (samyag jñānam).If knowledge is not true to object, if the understanding about the thing is different from what it is, what actually is, that is called false knowledge. Therefore, falsity can only be in knowledge, there is no false object. Agreed? Therefore, mithyā can be the adjective to jñānam alone, mithyā–jñānam.

                Now, why do you call it mithyā? When there is a snake knowledge corresponding to snake object the knowledge is true to object because the snake object is lying there; you have a knowledge of it and your knowledge is true to the object. When your snake knowledge is true to the object, it becomes a samyag jñānam, no more false. Then how do you call it false? This is our objection. They reply, “Because they are the product of mithyā ajñānam, some mithyā substance”. What is that ajñānam which you talked which I have never heard? “It must be there, you must accept it”. Where is it? “It is in your Sākṣin consciousness, it is covering the Sākṣin, sticking to the Sākṣin and also it covers the rope-knowledge, rope-consciousness. It remains in two ways, subjective and objective, both together. And that avidyā being false, its product also becomes false”. Why that is false? “Because it is an indescribable state of being and non-being (sadasadbhyā anirvacanīyam)”. For them falsity is a nature of a thing; for us falsity is only in knowledge, because it is not true to the object. Falsity, mithyātvam consists in knowledge, i.e., when the knowledge is about an object but not true to it, the object. Therefore, falsity consists in knowledge alone. They say falsity is a nature of a thing that it is neither existing nor non-existing. So, sadasadbhyā anirvacanīyam is false. Mithyātvam means what? Neither it exists nor it doesn’t exist. It cannot be categorized as existing or non-existing. This uncategorizable nature means inability to categorize either as existing or non-existing; this nature is called falsity.

                Now you understand. Śaṃkara’s or Satchidanandendra Svāmījī’s falsity and their falsity. This is a very subtle thing, highly technical. That’s why I am repeating. So, I think you have understood, it should be very clear now. Now we will proceed: so, two things, knowledge snake and object snake, jñāna adhyāsa e artha adhyāsa, are corresponding to each other. In this case, too, there is no falsity, because the knowledge is true to the object. Then it is a samyag-jñānam, there is no false jñānam. See, isn’t it? It is not mithyā–jñānam, yet they call it mithyā–jñānam and mithyā object; snake knowledge and snake object, both together become mithyā for them. Both together are mithyā. How? Why? Because they are the product of mithyā material: since they are product of mithyā material, they are called mithyā padārtha and mithyā–jñānam. Do you see in which direction they are going? The telugu fairy tale tells that magician fakir’s life is in a parrot, somewhere under a tree. Where it is? It is across the seven oceans. So, this jagat is mithyā because it has got a positive kāraṇam and that kāraṇam produces it. It is mithyā because it is a product of the mithyā material, otherwise, itself is not mithyā.

                Then why that causal substance is mithyā? Because it is neither existing nor non-existing. It cannot be categorized, is uncategorizable as existing or non-existing. So, this kind of uncategorizably is mithyā and this uncategorizably is the quality, is the nature of that material avidyā which is covering up the Sākṣin and also the rope-consciousness. And it is the nature, the quality of a substance that is called mithyā. See, mithyātvam is a quality about a thing. Mithyātvam is a nature about a thing. See, how the mithyā has gone. Therefore, the very idea of mithyā in post śaṃkarites is different from mithyā in Śaṃkara. I think I have made it sufficiently clear.

                How you remove this mithyā-jnana? Falsity (mithyātvam) consists in knowledge, not object. There is no mithyā-object, nobody can see it. If it is an object, it is there. If it is an object, it is real. Why knowledge alone can be false? Because knowledge can be not true to the object. The form of knowledge could be different from the actuality: object is one way, your understanding about it is somewhat different; this is called false knowledge. If there is a corresponding object to this knowledge, that knowledge is no more false knowledge. It becomes a true knowledge. If a knowledge requires a corresponding object to it, if snake-knowledge requires a corresponding snake-object, it becomes a satya jñānam, samyag jñānam, it is no more mithyā jñānam.

                And another point is that ignorance takes the form of wrong thinking (adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ). Śaṃkara in all his Bhāṣya says mithyā–jñānam is adhyāsa. Adhyāsa is only jñāna adhyāsa, there is no artha adhyāsa, there is no object-adhyāsa, there is only wrong knowledge (mithyā–jñānam). There is only false knowledge and that alone is adhyāsa. Adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ, atasmin tad buddhiḥ ityāvo cama: like this in the very Adhyāsa Bhāṣya he says mithyātvam is only in jñānam and that mithyā jñānam is adhyāsa. And he repeats the same thing in all his Prasthānatraya Bhāṣyas.

                Pūrvapakṣa should become very clear, don’t get confused. How to remove this avidyā? For us, you see, mithyā–jñānam is untrue to the object. False knowledge is: you have a knowledge about something, but not true to that something. You have a knowledge of snake about the rope, it is not true to the rope; therefore, it is a false knowledge. Then, how to correct the false knowledge? Come to the right vision of the rope. When you have a vision of the rope, snakeness of the rope is false. Snakeness in understanding, knowledge-snakeness about the rope is false because you should have the ropeness about the rope. You can’t have snakeness about the rope, about knowledge alone, not about object. Snakeness is a thought about the rope; therefore, it is a falsity. This falsity gets corrected when you come to spot the rope. “Oh, I misunderstood. I thought it to be snake. It is not. It is rope alone”. Your misunderstanding, your wrong understanding of the rope gets corrected and you see the rope. Now, if, as they say, that positive substance is the cause of the adhyāsa and if that is the mithyā, how could you remove that ignorance in the form of false knowledge (mithyā bhāvarūpa avidyā)? How do you remove that? It becomes a very absurd thing. They have got a strange explanation of how to remove that avidyā. This removal of avidyā is the next point in the Pūrvapakṣa.