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Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

16. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Alātaśānti Prakaraṇa

La non-dualità è stata delineata come premessa nel corso della spiegazione del significato di Oṃ; è stata dimostrata essere vera sulla base del fatto che le differenze riscontrate negli oggetti esterni sono non reali; è stata ulteriormente provata con l’aiuto diretto delle scritture e della ragione nel capitolo sulla non-dualità; e questa non-dualità è stata riassunta nell’osservazione conclusiva: “Questa è la più alta Realtà” (GK III.48). I realisti e i nichilisti si oppongono alla visione unitiva che è l’insegnamento della śruti. Si è accennato al fatto che le loro teorie sono false, poiché la loro visione è influenzata da fattori viziati come l’attrazione e la repulsione che derivano dalla reciproca opposizione; invece, la grandezza della dottrina advaita è esaltata nella misura in cui non è soggetta a tale perversione mentale. Inizia ora il capitolo sullo spegnimento del segnale di fuoco, per mostrare in dettaglio come queste teorie siano parziali a causa della loro reciproca contraddizione; poi, dopo averle respinte, concluderemo dimostrando la verità della dottrina della non-dualità con l’aiuto del metodo dell’adhyāropa. A questo fine, con la prima strofa vogliamo rendere onore al fondatore della via della non dualità, identificandolo con la non dualità stessa. È infatti di buon auspicio prosternarsi al proprio maestro prima di scrivere un trattato, al fine di raggiungere la meta a cui si ambisce.

[Nel primo capitolo (Agama Prakaraṇa) a cui appartiene quest’Upaniṣad si è illustrata la dottrina del Non-duale (Advaita) tramite il metodo dei tre stati (avasthātraya prakriyā), sulla base dei mantra della Māṇḍūkya e delle accluse Kārikā di Gauḍapādācārya. Il secondo capitolo (Vaitathya Prakaraṇa) è stato dedicato alla dimostrazione che la dualità (dvitva) e le conseguenti triplicità (tripuṭi) e molteplicità (anekatva), vale a dire tutto ciò che si suppone opporsi alla non dualità, sono agitazione priva di qualsiasi realtà (vivartha). Infine, nell’Advaita Prakaraṇa si è dimostrato che la dottrina della non dualità è il vero scopo (prayojana) di śruti e smṛti, testi che, al tempo stesso, condannano come false tutte le dottrine dualiste. Nel medesimo capitolo si comprova che l’Advaitavāda non dipende dalla fede nelle Scritture, ma che, usando con attenzione la ragione discriminante basata sull’intuizione, si può arrivare alle medesime conclusioni anche indipendentemente dai testi sacri. Questi ultimi sono utili come prova definitiva (antya pramāṇa), a convalida della verità vedāntica sul Non-duale: “Questa è la più alta Realtà”. Da queste considerazioni e per contrasto, inizia la critica alle teorie dualiste del quarto capitolo. Le scuole realiste, astika o nāstika (come i buddhisti sarvāstivādin), ossia quelle correnti di pensiero che sostengono che il mondo sia reale, parzialmente reale o relativamente reale, si oppongono a questa verità metafisica. Di fatto sono dualiste, ammettendo l’esistenza di una Realtà assoluta a fianco di una universale. Anche la scuola idealista del buddhismo (vijñānavāda o yogācāra), non riconosce il Non-duale, in quanto considera che la mente umana illusoria proietta l’illusione del mondo, senza riconoscere l’esistenza dell’Ātman. Anche se in modi opposti tra loro, realisti e idealisti sono limitati ai concetti duali di soggetto-oggetto, causa-effetto, piacere e dolore. Gauḍapāda e Śaṃkara hanno riconosciuto valide le obiezioni che i realisti hanno sollevato contro l’idealismo e, contemporaneamente, hanno approvato le critiche degli idealisti al realismo. Ciò ha indotto alcuni detrattori scarsamente intelligenti dell’Advaita Vedānta a ritenere che i due ācārya fossero cripto buddhisti. Non hanno capito che, approvando le reciproche accuse tra realisti e idealisti, l’Advaita Vedānta condanna entrambe le teorie. Duobus litigantibus, tertius gaudet, si diceva nel medioevo cristiano. Dopo aver confutato le teorie metafisicamente scorrette usate come adhyāropa, si giungerà all’esposizione finale della pāramārthika dṛṣṭi.

Il quarto capitolo s’intitola, perciò, Alātaśānti Prakaraṇa. Alāta in sanscrito è la brace ardente collocata sulla cima una fiaccola. Gauḍapāda usa questo termine, memore dei movimenti impressi alla torcia per lanciare dei segnali a distanza da una collina all’altra. Questa antichissima tecnica segnaletica usava diversi movimenti della torcia, in modo che il tizzone luminoso potesse comunicare a distanza messaggi di pericolo, di celebrazioni di sacrifici, di incoronazioni reali o altro, per mezzo di pochi ma chiari disegni luminosi: circoli, linee orizzontali o verticali, linee spezzate, ecc. Naturalmente, chi osserva questi segnali li interpreta come disegni mutevoli che si alternano alla vista. In realtà il circolo, la retta o la spezzata sono del tutto apparenze illusorie, dato che la loro realtà è soltanto il tizzone ardente. Il movimento impresso alla torcia dalla mano del segnalatore è l’apparente causa di quelle apparenti comunicazioni da lontano. Ma la realtà soggiacente, al di là del movimento della fiaccola, del segnalatore e dei segnali luminosi, rimane sempre l’unica brace fiammeggiante. Alāta è simbolo della Coscienza autoluminosa e non duale. La mente dell’ignorante erroneamente la pone in movimento e i suoi organi di senso la recepiscono come fosse mutevole e di forme diverse; su quello che crede di percepire, immagina un mondo molteplice altro da Sé. Il Vedānta vicāra è il metodo con il quale si discrimina l’apparenza dalla Realtà, rimovendo la molteplicità e il cambiamento. Le false immagini luminose allora si placano, si fermano e ritorna a essere evidente la sola Realtà eternamente stabile del Sé-fonte di luce. Questa conclusione del vicāra è definita śānti, pacificazione o spegnimento (nirvāṇa) delle false apparenze. Ma alātaśānti ha anche una applicazione secondaria: i dualisti, soprattutto i realisti, sono sempre in agitazione perché in preda al flusso incessante del saṃsāra. Sono caratterizzati dalla tendenza rājasa, pronti alla reazione irriflessiva con il corpo (azione corporea), con la parola (dialettica sofistica) e con la mente (pensieri polemici). Sono delle teste calde, come la torcia agitata in tutte le direzioni. Il Vedānta è, dunque, la via per raffreddare le teste calde e condurle all’introspezione per scoprire la Coscienza pacifica, eterna, pura, autoluminosa, libera(śānta, nitya, śuddha, buddha, mukta). Nell’imminenza di concludere questa grandiosa impresa dottrinale, Bhagavatpāda si prosterna al suo maestro, all’autore delle Kārikā, al liberato in vita identico al Brahmātman, il cui insegnamento gli aperse la via per la composizione del suo Bhāṣya.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.1

Mi prosterno davanti a quell’Uno che è superiore a tutti gli uomini, che con la sua conoscenza onnipervadente come lo spazio non diversa dall’oggetto di conoscenza, ha realizzato la natura dei dharma, che sono anch’essi come lo spazio.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.1

[La conoscenza] è di poco diversa dallo spazio, cioè assomiglia allo spazio. Significa che la sua [del Guru] conoscenza è paragonabile allo spazio, la quale serve a conoscere i dharma, ovvero le qualità o caratteristiche dell’Ātman. Tali dharma non sono diversi dalla natura dell’Ātman. Perciò anch’essi sono paragonabili allo spazio, cioè sono conosciuti in quanto sono onnipervadenti come lo spazio. Quindi la proprietà di questa conoscenza è che non è diversa dagli oggetti di conoscenza; ossia non è diversa dagli ātman che sono i suoi oggetti di conoscenza, proprio come il calore non è diverso dal fuoco, o la luce non lo è dal sole. Colui che ha realizzato completamente le caratteristiche paragonabili allo spazio, attraverso quella conoscenza che non è diversa dall’oggetto della conoscenza paragonabile allo spazio, non è diverso dal Sé che deve essere conosciuto. Egli è davvero il Signore chiamato Nārāyaṇa. A lui mi prosterno, al migliore tra i bipedi, cioè alla Persona suprema tra tutte le persone indicate dalla parola “bipedi”. Con questo saluto al maestro, si lascia intendere che lo scopo di questo capitolo è quello di stabilire, attraverso la confutazione dei punti di vista opposti, la dottrina della Realtà suprema priva delle distinzioni di conoscenza, conoscibile e conoscitore. È, dunque necessario il saluto, al fine di riconoscere come supremo è fra tutti, lo Yoga insegnato dall’Advaitavāda.

[Prima di iniziare il capitolo risolutivo per l’insegnamento della Coscienza-conoscenza suprema (Caitanya), Śaṃkara esprime tutta la sua devozione e riconoscenza al suo Guru che ha realizzato la natura unica e non duale. È come se si trattasse dell’incipit di un trattato autonomo inserito nel Bhāṣya alle Kārikā. L’onniscienza di quel Guru è quasi paragonabile all’onnipervadenza dello spazio (ākāśa), con l’unica differenza che lo spazio, pur unico e non duale, è privo di Coscienza. La Coscienza-conoscenza del Guru pervade tutti gli oggetti, che stanno all’Ātman come le qualità (dharma) stanno alla sostanza, e pervade ogni (jīva) ātman che sono tutti, in realtà, quello stesso Sé che deve essere conosciuto. Perciò egli è Nārāyaṇa, davanti al quale ci si deve prosternare, vale a dire la Persona Suprema (Puruṣottama) tra le persone umane (puruṣa) caratterizzate dall’incedere eretto su due gambe. Tradizionalmente si tramanda che Gauḍapāda abbia realizzato lo stato supremo di Nārāyaṇa nel suo Badarikāśrama nell’Himalaya1. Questo saluto al Guru pienamente realizzato è raccomandato quando si deve dimostrare senza ombra di dubbio la falsità delle dottrine dualiste e l’assoluto primato dell’Adhyātma Yoga, il metodo della contemplazione advitīya, che Gauḍapāda chiama Asparśa Yoga.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.2

Mi prosterno a quello Yoga noto per essere libero da relazioni, beatitudine per tutti gli esseri, benefico, libero da controversie, non contraddittorio, e che è esposto nelle Scritture.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.2

L’Asparśa Yoga è quello Yoga che non ha sparśa, contatto, relazione, con nulla in nessun momento; è della stessa natura di Brahman. Per i conoscitori di Brahman è chiamato così perché è evidentemente lo Yoga libero da ogni relazione che diventa Beatitudine per tutti gli esseri. Gli altri yoga, come ad esempio l’ascesi (tapas), anche se appaiono come mezzi che conducono verso l’ultima felicità, sono associati alla sofferenza. Ma l’Asparśa Yoga non è di questo tipo. Com’è, allora? È Beatitudine per tutti gli esseri. In questo mondo, la fruizione degli oggetti può essere parimenti gioiosa ma non beatifica. Invece, questo Yoga è gioioso e benefico in quanto la sua natura è sempre immutabile. Inoltre, è avivādaḥ, indiscutibile, in quanto trascendendo l’opposizione tra pro e contro, è avivādaḥ, libero da contraddizione. Perché? Perché è, per sovrappiù, aviruddhaḥ, privo di opposti. Lo Yoga di questo tipo è quello insegnato dalla śruti; a questo rivolgo il mio saluto e a esso mi prosterno.

Che i dualisti si contraddicono l’un l’altro è spiegato di seguito:

[La prosternazione al Guru non è adorazione di qualcos’altro da Sé. Il Guru è il proprio Ātman, la propria Coscienza ed Esistenza, il Supremo Brahman. Come è detto nella Kārikā precedente, la Coscienza è la conoscenza non duale (advaita jñāna), vale a dire quella conoscenza non differenziata in soggetto oggetto né in conoscenza, conoscente e conosciuto (tripuṭi). Per questa ragione il jñāni, in quanto libero dall’ignoranza, è la stessa Coscienza-conoscenza non duale. La seconda Kārikā aggiunge un altro particolare: la conoscenza advaita non è soltanto dottrina, ma è anche metodo. Certamente il metodo della via della conoscenza (jñāna mārga) consiste nella comprensione della Realtà; esso esula da qualsiasi azione (kriyā) che produca qualcosa d’altro come effetto (karma phala). Quest’ultimo caso corrisponde alle vie non supreme (aparavidyā), che usano metodi d’azione e devozione (karma-bhakti prakriyā) messi in opera con il corpo, la parola e la meditazione. Tali metodi, producendo meriti e rimovendo demeriti, conducono gradualmente a karma phala sempre più felici, la cui fruizione (āsvāda, bhukti o bhoga) è goduta sia in vita sia nei differenti cieli dopo la perdita del corpo grossolano2. I metodi di queste vie limitate al mondo della veglia, perciò, producono o creano situazioni o stati transitori (bhoga loka) in cui il jīva fruisce dei risultati delle azioni3. Si tratta, dunque, di esperienze di godimento e di felicità che, però, non sono beatifiche; non sono beatifiche, nel senso che non corrispondono alla propria reale natura di Ānanda. Si tratta della piacevolezza di godere di altro da Sé, come la visione degli Dei o di Īśvara in quanto proprio Creatore. Ciò prova che quei metodi sono indiretti, cioè mediati dall’azione, e sottoposti alle dualità di causa-effetto (kāraṇa-kārya), soggetto-oggetto (viṣayin–viṣaya), localizzazione (ākāśa), tempo (kāla), relazione (vyāvahārika sambandha). Qual è, dunque, il metodo del Vedānta? È il metodo diretto (sākṣāt sādhanā), che non è toccato (asparśa) da alcuna relazione (sambandha) e che è la conoscenza immediata stessa, ovvero la folgorazione intuitiva, in quanto non può esserci relazione che distingua dottrina da metodo. A chi è aduso alle vie graduali (krama mārga) ciò suona strano, abituato com’è a considerare il metodo come un’azione rituale e meditativa; perciò, per ignoranza, prende la conoscenza vedāntica per una teoria speculativa che poi abbia necessità di yantra-mantra-tantra per raggiungere la realizzazione finale. Essendo, dunque, jñāna e asparśa sādhanā un unicum non duale in quanto intuizione della Coscienza dell’Ātman, la dottrina (siddhānta) e il metodo (Asparśa Yoga) dell’Advaita sono una unica cosa con il Guru a cui Śaṃkara si prosterna, riconoscendone l’evidenza (avivādatva) e l’inoppugnabilità (aviruddhatva).

Gauḍapāda, Kārikā IV.3

Alcuni [che sono tra loro] antagonisti, postulano, infatti, la nascita di una cosa esistente. Altri sapienti che discutono con loro, ipotizzano la nascita di ciò che non preesiste.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.3

Alcuni polemisti, cioè i sāṃkhya, postulano la nascita di una cosa pre-esistente; ma non per tutti i dualisti è così, perché i vaiśeṣika e i naiyāyika, sono altri sapienti, ossia orgogliosi della loro saggezza, che sostenendo il contrario, postulano la nascita di una cosa in precedenza non esistente. Intendiamo dire che vogliono vincersi reciprocamente in questa diatriba. Ora mostreremo ciò che sostengono per contraddire il punto di vista del rivale..

[Da tempo immemorabile in India ci furono due teorie riguardo la creazione4: la prima è nota come satkāryavāda o teoria dell’effetto preesistente nella causa. Questo è il punto di vista del Sāṃkhya e, di conseguenza, anche dello Yoga darśana. Vi si afferma che tutto ciò che viene manifestato, sia esso l’intero mondo od ogni singolo oggetto che lo componga, era in precedenza già esistente come possibilità o contenuto in potenza nella sostanza universale (Prakṛti) o nell’intelletto divino (Mahat-Hiraṇyagarbha). Per i sostenitori del satkāryavāda, ciò che nasce altro non è che una mutazione (vikṛti), proiettata o emanata fuori del suo “contenitore”, distinguibile per nome e forma, di un corrispondente “principio” (tattva) ancora non nato. Il punto di vista opposto è detto asatkāryavāda, ossia la teoria dell’effetto prodotto dalla causa, ma inesistente in precedenza5. Questo è il punto di vista soprattutto del Nyāya e del Vaiśeṣika. I rappresentanti di queste due opposte correnti circa la causa del mondo manifestato, superbi della loro preparazione e abilità dialettica, tra loro polemizzano aspramente per dimostrare la giustezza della loro teoria. Al Vedānta importa poco analizzare in dettaglio queste due teorie: piuttosto è interessato a valutare le critiche che le due parti si rivolgono reciprocamente. Infatti, pur essendo entrambe nell’errore più grossolano, per amore della polemica hanno colpito severamente l’avversario con le loro critiche, che risultano del tutto condivisibili. Perciò Gauḍapāda e Śaṃkara, come hanno usato le reciproche accuse tra buddhisti realisti e idealisti per dimostrare che entrambe le parti sono nell’errore, allo stesso modo aderiscono alle critiche reciproche tra satkāryavādin e asatkāryavādin per demolire ogni teoria della causalità.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.4

Chi già esiste non può nascere di nuovo; e nemmeno può nascere chi non esiste. Questi avversari, contestandosi a vicenda, si comportano di fatto da non-dualisti e rivelano così l’inesistenza della nascita.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.4

“Tutto ciò che è preesistente non passa per la nascita proprio perché esiste già, com’è nel caso del Sé”; così dicendo, chi sostiene che l’effetto non esiste prima della sua nascita, confuta la visione del Sāṃkhya che invece afferma che l’effetto, preesistente nella causa, nasce. Allo stesso modo, anche un sāṃkhya, affermando che “il non esistente non può mai nascere, per il fatto stesso che non esiste”, confuta la nascita del non esistente, ossia quanto sostengono coloro che credono nella non esistenza dell’effetto prima della sua produzione. Costoro, che in ciò condividono pienamente il punto di vista dei non-dualisti, si confutano reciprocamente sulla nascita del pre-esistente o del non-pre-esistente e demoliscono implicitamente il fondamento che esista nascita [ocreazione], come se fossero non-dualisti.

[Gli asatkāryavādin criticano la teoria sāṃkhya per cui l’effetto preesistente nella causa possa nascere, ossia che possa essere manifestato. Se è già esistente, non ha alcun bisogno di nascere: questo è il caso dell’Ātman che, esistendo eternamente, non nasce mai. Per contro, i sāṃkhya smentiscono l’asatkāryavāda, affermando che se qualcosa è non esistente non può nascere, proprio perché non esiste. In questo modo, gli uni, confutando che ciò che esiste possa nascere, e gli altri, dimostrando come non possa nascere ciò che non esiste, senza volere concordano nel negare la base stessa delle loro opposte teorie: dimostrano, infatti, che la nascita è impossibile in ogni caso. In termini vedāntici, questi dualisti tra loro opposti dimostrano che non esiste alcun effetto e, di conseguenza, che non esiste alcuna causa, dando così ragione all’advaitavāda.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.5

Noi approviamo l’assenza di nascita che essi rilevano; a loro non ci opponiamo. O discepoli, dovete capire che la nostra dottrina è priva di contrapposizioni.

“Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.5

Dicendo “Così è”, ci limitiamo ad approvare l’assenza di nascita che essi rilevano; perciò non litighiamo con loro, schierandoci a favore o contro dell’uno o dell’altro, come fanno loro. Questo è il significato. Perciò, o discepoli, dovete comprendere che la dottrina della suprema Verità è al di là di ogni discussione anche quando noi condividiamo le critiche.

[La conclusione delle reciproche smentite tra le diverse posizioni dualiste è per noi del tutto valida: in altre parole, i dualisti, contraddicendosi, dimostrano la somma verità dell’Advaita. Vale a dire che l’idea di nascita, creazione o manifestazione del mondo e delle cose del mondo, è falsa e non reale. Si tratta della dottrina vedāntica che Gauḍapāda chiamava ajātivāda e Śaṃkara, vivartavāda, per cui l’universo manifestato, emanato o creato, e tutta la molteplicità degli oggetti e degli esseri mondani, sono solo una parvenza illusoria, un pensiero errato. L’unico esistente è l’Ātman. Esso non è affatto un Dio creatore (Īśvara-Hiraṇyagarbha), né una Causa materiale (Prakṛti-Māyā-Śakti), che dal suo interno6 fa fuoriuscire il creato. L’Ātman-Brahman è l’unica Realtà che, a una mente ignorante, appare in modo difforme come “il creato”, esattamente come la corda è immaginata essere un serpente a causa di un fraintendimento.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.6

Coloro che così polemizzano tra loro si limitano a garantire la nascita di un’entità positiva non ancora nata. Ma come può un’entità positiva non nata e immortale subire la mortalità?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.6

Qui si tratta di tutti quelli che polemizzano tra loro, sia che sostengano la tesi della previa esistenza dell’effetto o della sua precedente inesistenza. Questo versetto è stato commentato in precedenza (GK III.20).

[L’Advaita Vedānta può approvare le reciproche critiche delle due opposte teorie, ma non la loro posizione antimetafisica circa la causalità. Infatti, l’una sostiene che l’effetto esiste già da sempre nella causa in forma latente o potenziale; oppure che la causa si trasforma nell’effetto. L’altra afferma che il “Principio” (mukhya tattva)7 si trasforma in causa (kāraṇa) quando manifesta un effetto che prima non esisteva. Perciò entrambe le teorie affermano la realtà positiva del cambiamento (pariṇāma), ovvero della nascita-creazione-manifestazione-emanazione (janma-sarga-sṛṣṭi-bahirbhavana). Eppure, “ci sono stati, e ci sono ancora, troppi chiacchieroni che osano distorcere il significato delle Upaniṣad per sostenere che il non-nato immortale, l’assoluta Realtà, nasca, prenda forma, si trasformi in Creatore (sargakartā), si modifichi in causa e in effetto, e si frammenti per dare origine alla realtà (vera o ‘relativa’) del mondo (prapañca) e dell’individuo (jīva). Con ciò si vuole affermare che l’Assoluto non muta la sua natura eterna per sottostare alle limitazioni apparenti di nāma-rūpa immaginati dall’avidyā”. In questo senso si è già commentata la Kārikā III.20.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.7

L’immortale non può diventare mortale. Analogamente, il mortale non può diventare immortale. Il cambiamento della natura di qualcosa non può mai prodursi in alcun modo.

[Ma la nascita fatalmente presuppone la morte. Perciò l’unica Realtà eternamente esistente non può diventare mortale. E, neppure il mortale può diventare immortale, come, per esempio sostiene il pātañjala yoga quando insegna che l’individuo nato e mortale può unirsi alla natura dell’immortale Īśvara nel samādhi. Le apparenze di qualsiasi cosa possono mutare, ma la natura non può cambiare.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.8

Chi pensa che possa diventare mortale ciò che è immortale per natura, come può sostenere che questo immortale, dopo essere passato attraverso la nascita, mantenga la sua immutabile natura?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.8

Le Kārikā già spiegate in precedenza (GK III.21-22) sono qui ripetute per dare ulteriore conferma della non esistenza della nascita, resa evidente dalla confutazione reciproca delle due scuole di pensiero. Se perfino nell’esperienza ordinaria nulla cambia la propria natura, tanto meno può cambiare di natura il Supremo). Cosa s’intende per natura di una cosa? Ecco la risposta:

[Anche per esperienza comune, l’immortale non diventa mai mortale né mai il mortale diventa immortale; perciò non può mai avvenire che qualcosa cambi la propria natura e possa diventare diversa da quella che è, proprio come il fuoco non può cambiare la sua caratteristica d’essere caldo. È sciocco pensare che l’Ātman eternamente immortale, muti di natura e diventi con la nascita un jīva mortale. È anche sciocco sostenere che l’eterno Brahman assoluto e immutabile, cambi la sua natura diventando creatore (mantenitore e dissolutore) dell’universo. Chi pensa così è indubbiamente un dualista, perché fa due entità distinte dell’unico Ātman che nascerebbe come jīva e del Brahman che muterebbe in Creatore. Anche se sbagliato, sarebbe più coerente affermare che tutto è mutevole, come fanno i buddhisti. Tutto ciò che cambia è sottomesso all’azione e, quindi, al dominio di avidyā. Tutto ciò, dunque, contraddice la realtà della Liberazione dall’ignoranza. Se la śruti talvolta parla di creazione e di nascita lo fa per riportare la credenza dell’uomo ordinario, che usa come adhyāropa per poi smentirne la realtà. Tutto ciò era già stato discusso nelle Kārikā III.21-22.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.9

Con la parola natura si intende ciò che è uno stato permanente, intrinseco, spontaneo, non prodotto da altro e immutabile nelle sue caratteristiche.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.9

Saṃsiddhi significa ‘stato permanente’. Tutto ciò che ne deriva è sāṃsiddhikī, come la natura degli yogin compiuti rimane inalterata anche se hanno ottenuto poteri occulti quali diventare a volontà minuscoli come l’atomo e così via. Nel caso di quegli yogin, la loro vera natura non cambia né nel passato né nel futuro; rimane così com’è. Così natura è anche uno stato svābhāvikī, intrinseco, con le caratteristiche di quella stessa natura, come ad esempio le caratteristiche del calore o della luce nel caso del fuoco, ecc. Questa natura non cambia nemmeno a seconda del luogo o del tempo. Si tratta di uno stato spontaneo, (sahaja) in cui si nasce, come per esempio il volo per gli uccelli. Natura è anche qualsiasi comportamento naturale, non prodotto da altro, come ad esempio la tendenza dei corsi d’acqua di scendere a valle. Qualsiasi altra cosa che non cambi le caratteristiche di un oggetto o di un individuo è conosciuto in questo mondo come la sua natura. L’idea che si vuole trasmettere è questa: se perfino la natura delle cose empiriche, che sono falsamente immaginate, non cambia, c’è forse bisogno di precisare che la natura immortale della Realtà ultima senza nascita non è soggetta a mutazioni? Su quali basi i polemisti delle due teorie ipotizzano che quella Natura possa cambiare? Qual è l’errore di tale immaginazione? La risposta è questa:

[Anche nell’esperienza ordinaria, la natura propria di un oggetto o di un essere è ciò che ha di permanente, cioè lo stato che lo caratterizza al di là delle sue modificazioni. Per esempio gli yogin possono acquisire poteri straordinari (siddhi) per mezzo delle pratiche a cui si dedicano. Ma tali acquisizioni non cambiano la loro natura che rimane uguale a com’era nella loro infanzia e a come sarà nella loro vecchiaia. Lo stato intrinseco (svābhāvika) non muta: quando mai il fuoco può mutarsi in freddo o la luce in tenebra? La propria natura (svabhāva) è la condizione spontanea (sahaja) in cui ci si trova, come quando si nasce alla vita umana o come ci si sveglia al mattino. Quella natura viene spontaneamente, nessuno da uno stato prenatale si sforza per nascere, nessuno mentre dorme desidera svegliarsi. Nascita e risveglio avvengono, e tutti si trovano spontaneamente nella loro natura. Gli uccelli nascono spontaneamente con la capacità di volare: non sono essi che decidono di volare. I fiumi scendono a valle non per loro scelta, ma perché quella è la loro natura. Se, dunque, tutti sanno che anche gli oggetti del mondo illusorio non mutano nella loro natura intrinseca (svabhāva), a maggior ragione come si può pensare che la Realtà suprema del non-nato possa mutare la sua natura (svarūpa8)? In base a che cosa satkāryavādin e asatkāryavādin si sono inventati che la Natura dell’Ātman possa modificarsi? Qual è l’errore che vizia tutto il loro ragionamento?]

Gauḍapāda, Kārikā IV.10

Tutti i jīva sono intrinsecamente liberi dalla vecchiaia e dalla morte. Ma immaginando vecchiaia e morte, rimanendo in questa idea, si separano dalla loro vera natura.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.10

Le parole “libero dalla senilità e dalla morte” nel testo significano libertà da tutti i cambiamenti caratterizzati da vecchiaia, morte, ecc. Chi è dunque libero dai cambiamenti? Tutti i jīva che, per loro stessa natura, sono liberi da ogni cambiamento. Sebbene i jīva siano tali per loro natura, tuttavia pensano, per così dire, di essere soggetti alla vecchiaia e alla morte. Ma questa immaginazione su se stessi, come l’immaginazione del serpente nella corda, li fa sbagliare circa la loro vera natura. Ciò accade a causa della loro identificazione, attraverso il pensiero, con la vecchiaia e la morte, cioè in apparenza si differenziano dalla loro vera natura a causa dell’errore del loro pensiero.

[Tutti i jīva, in realtà, sono liberi da vecchiaia e morte. Infatti vecchiaia e morte sono pensieri erronei, come quelli della pluralità dei jīva. I jīva, in realtà, sono lo stesso Ātman non duale libero da ogni cambiamento. Sebbene i jīva siano lo stesso Ātman per natura (svarūpa), a causa dell’ignoranza essi si credono di essere “così e così”. S’identificano con il corpo, mente, ego, e, in questo modo, creano l’idea delle sei mutazioni dell’individuo: concepimento, nascita, crescita, maturità, decadenza e morte. Immaginano sul proprio Sé un individuo come s’immagina un serpente sovrapposto alla corda. Ciò fa dimenticare la loro vera natura e, sebbene la loro mente riconosca una individuale natura immutabile (svabhāva) di fondo, pallido ricordo del Sé, pensano di essere sottoposti ai cambiamenti. L’identificazione (abhimāna) con il corpo, ecc. è il pensiero errato che li allontana dalla loro reale natura e che li conduce a pensare di essere differenti dal Sé.]

  1. Gauḍapāda, come Śaṃkara e tutti gli ācārya che li seguirono, furono dei puri advaitin: perciò non furono né devoti vaiṣṇava né, come popolarmente si crede per errore, śaiva. Semmai, se proprio si dovesse definirli in base alle loro origini castali e familiari, essi furono più prossimi ai vaiṣṇava kṛṣṇaiti, come è provato anche dal fatto che attribuirono al Parabrahman le denominazioni di Nārāyaṇa e di Govinda.[↩]
  2. Si deve precisare che la fruizione dei meriti, sia in vita sia nel post mortem, avviene a livello dell’involucro individuale fatto di godimento (ānandamaya kośa). I primi quattro kośa, invece, con queste pratiche può soltanto acquisire i poteri yogici (yaugika siddhi o vibhūti) che sono semplici estensioni straordinarie degli indriya.[↩]
  3. Durante la vita corporea, la fruizione dei frutti delle azioni avviene nei diversi centri sottili (cakra). Dopo la caduta del corpo, il locus della medesima fruizione è rappresentato dai diversi cieli (loka) al cui vertice si colloca il Brahmaloka. In entrambi i casi, si tratta sempre di proiezioni dell’immaginazione creativa della mente (manasarga), ossia produzioni della Māyā.[↩]
  4. C’è da ricordare che entrambi i satkāryavādin e gli asatkāryavādin condividono, anche se in forma differente, la credenza nella realtà del mondo creato. Essendo, dunque dei jātivādin, tutti e due sono avversi alla dottrina della irrealtà del mondo (vivartavāda o ajātivāda) che caratterizza la metafisica pura advitīya. C’è da aggiungere che tutti i jātivādin indistintamente, considerano reale solo il mondo come appare nello stato di veglia (jāgrat avasthā) ignorando totalmente il metodo comparativo tra le tre avastha, che è lo strumento conoscitivo vedāntico per riconoscere la non realtà del mondo proiettato dalla Māyā.[↩]
  5. È comprensibile come il creazionismo delle religioni semitiche, pur con le caratteristiche del tutto uniche della creatio ex nihilo, possa essere enumerato tra le teorie dell’asatkāryavāda.[↩]
  6. Né, tanto meno, dall’esterno o ex nihilo, proprio perché non c’è nulla fuori dell’Esistente.[↩]
  7. Va da sé che l’uso del termine erroneo di “Principio” per intendere l’Assoluto nasconde una pregiudizievole concezione causale.[↩]
  8. Si rammenti che, nel linguaggio dell’Advaita, la natura propria degli esseri e oggetti apparenti considerati erroneamente reali è definita svabhāva, mentre la natura della Realtà suprema è espressa dal termine svarūpa.[↩]