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Gennaio 2022

1. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    1. AVASTHĀTRAYA MĪMĀṂSĀ

    Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

    Invocazione e Prœmio

    Invocazione (śastra)

    O Dei, possano i nostri orecchi intendere parole favorevoli; possano i nostri occhi contemplare forme favorevoli; possiamo gioire pieni di gratitudine verso l’Assoluto con il corpo sano e con membra sane per gli anni che ci sono stati concessi; possiamo essere amati da queste divinità.

    Possa Indra, d’antica fama, esserci favorevole; possa l’onnisciente Puṣan esserci propizio; possa il distruttore dei malvagi (Garuḍa) proteggerci; possa Bṛhaspati renderci beati.

    Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ!

    [All’invocazione upaniṣadica segue quella di Śaṃkara:]

    Mi prosterno davanti a quel Brahman, Quello (Tat) che nello stato di veglia fa esperienza di tutti gli oggetti grossolani, penetrando l’Universo intero per mezzo dell’irraggiamento della sua inalterabile Coscienza, la quale pervade la molteplicità degli oggetti mobili e immobili. Quello che nello stato di sogno assorbe in qualche modo in se stesso e sperimenta la molteplicità degli oggetti prodotti dal desiderio, ai quali la mente dà esistenza. Quello che nel sonno profondo fruisce della beatitudine e, tramite la māyā, ci fa gustare questa felicità. Quello che, sempre dal punto di vista della māyā, si definisce come Quarto (Turīya), il Supremo, l’Immortale, l’Immutabile.

    Possa Quello, il Quarto eternamente privo attributi, proteggerci, quando, nello stato di veglia, identificato alla totalità dell’universo, sperimenta molteplici oggetti grossolani di fruizione prodotti dall’ignoranza e dall’attaccamento; e ancora, quando nello stato di sogno, illuminato dalla sua sola luce, fa esperienza degli oggetti sottili di fruizione, ai quali l’intelletto presta esistenza; e quando, infine, nel sonno profondo, ritira in se stesso tutti gli oggetti e si libera di tutti gli attributi eliminando ogni distinzione e ogni differenziazione.

    [L’invocazione dell’Upaniṣad rivolta agli Dei non è soltanto a scopo eulogistico. Indra è il sovrano degli Dei, garante dell’ordine; Puṣan è la divinità solare che fa crescere piante e animali e permette di procedere sulla via; Garuḍa è il protettore dalle malattie e dai veleni e Bṛhaspati, il sacerdote che benedice i rituali dei suoi protetti e che insegna la conoscenza. Questi Dei sono potenze della dimensione cosmica (adhidaiva), ma anche energie vitali interne alla persona (ādhyātmika prāṇa). Tale invocazione vuole indicare al sādhaka di compiere preliminarmente il karma yoga; ma è anche la formula per consacrare il discepolo a ricevere la conoscenza, l’insegnamento upaniṣadico, in modo che non vada perduto il significato di alcuna parola, forma o altro dettaglio che gli sono trasmessi. L’invocazione di Śaṃkara vuole, invece, essere una breve sintesi di quello che è l’argomento dell’Upaniṣad stessa. Śaṃkara, prosternandosi davanti al Brahman, afferma che è proprio Quello1, in stato di veglia (jāgarita sthāna o jāgrat avasthā), che fa esperienza degli oggetti grossolani, penetrando l’intero universo con la sua inalterabile Coscienza, e non l’io individuale (aham) del vegliante, come crede l’uomo ordinario. Ugualmente è sempre il Brahmātman che nello stato di sogno (svapna sthāna o svapna avasthā) sperimenta e illumina gli oggetti interni immaginati dal sognatore. Ed è sempre Quello che nel sonno profondo (suṣupti avasthā) gode della beatitudine nella sua indifferenziazione (nirviśeṣa), quando la mente (antaḥkaraṇa) è esclusa. Infine, Quello è in realtà il Quarto pāda, il Supremo nella sua natura assoluta, Essere immortale, Coscienza immutabile e Beatitudine infinita. Si deve ben fare attenzione a discriminare con precisione la Beatitudine, in quanto propria vera natura, dalla beatitudine quale oggetto di fruizione (bhoga) dell’individuo nel suo involucro sottile di godimento dei frutti dell’azione (karma phala). Nel primo caso si tratta del godimento della Coscienza d’essere l’Assoluto Sat, Cit e Ānanda. Nel secondo caso, il fruitore (bhoktā) è ancora identificato all’involucro individuale fatto di beatitudine (ānandamayakośa); egli fruisce dei risultati dei frutti delle azioni in un bhoga loka, godimento che può avvenire in questo stesso mondo umano o in un mondo celeste raggiunto con la salvezza o durante il devayāna dopo la caduta del corpo2.

    Śaṃkara anticipa qui un’argomentazione che sarà dimostrata dettagliatamente più avanti, affermando che la quadripartizione in pāda è prodotto della māyā. La māyā altro non è che la falsa conoscenza, l’illusorietà che l’antaḥkaraṇa, sottoposto a ignoranza, proietta sulla Realtà per poterle dare una forma comprensibile alle sue limitazioni mentali. Per questa ragione l’Ācārya cita la māyā a partire dal terzo pāda; infatti, poiché la mente non ha accesso al sonno profondo, essa si raffigura suṣupta come tenebra, assenza dell’ego e del mondo, assenza degli oggetti e delle condizioni spaziotemporali ecc., che costituiscono il cosmo nella sua abituale esperienza ordinaria: ovvero nell’esperienza comune della veglia e del sogno. L’individuo ha oscuramente coscienza che, quando dorme, oltre a sognare fa anche esperienza del sonno profondo; ma non avendo alcuna idea di com’è suṣupta,dal quale la mente è esclusa, lo descrive per viam negationis, come lo stato in cui tutto ciò che percepisce con la mente in veglia e in sogno è assente3. Ciò semplicemente significa che la frase “lì non c’era nulla” è soltanto una supposizione della mente della veglia per spiegare ciò che non può conoscere. In realtà, in sonno profondo, il Sé del dormiente si identifica con l’Ātman assoluto4. Perciò pensare che esista una suṣupti avasthā è solo un’immaginazione della mente immersa nell’ignoranza (avidyā kalpita) del vegliante. Per il jñāni, invece, suṣupta è lo stesso Assoluto e non esiste affatto come stato. Śaṃkara aggiunge che anche l’idea del Quarto è un prodotto della māyā. Infatti, il Brahmātman non è né il principio né la fine di una serie; non è nemmeno trascendente rispetto ai primi tre pāda, come può essere il concetto di un Dio Creatore. In realtà il Quarto è unico e non duale e non è neppure ‘Quarto’5. Arrivati a questo punto è facile estendere queste considerazioni all’intera dottrina dei tre stati di Ātman (avasthātraya mīmāṃsā), giungendo alla conclusione che le avasthā sono soltanto conoscenza erronea della Realtà assoluta, perché, come afferma la Māṇḍūkya, l’Ātman è l’esistenza stessa anche della veglia e del sogno. Perciò, con questo procedimento di neti neti si giunge a riconoscere come la māyā, che fa apparire la diversità, sia del tutto inesistente.]

    Proemio (Śaṃkara upodghāta)

    “La sillaba Oṃ è tutto questo. A questo segue una chiara spiegazione” (MU 1). Questi quattro Prakaraṇa [capitoli comprendenti anche le kārikā di Gauḍapāda], che riassumono l’essenza della dottrina del Vedānta, iniziano con le parole “La sillaba Oṃ è tutto questo”. Perciò il sambhanda [il metodo insegnato], il viṣaya [l’argomento] e il prayojana [lo scopo] qui non possono essere trattati separatamente. Anche se colui che s’accinge a commentare qualsiasi trattato debba dichiararli fin dall’inizio, nel Vedānta, come in questo caso, metodo, argomento e scopo sono certamente un’unica cosa6. Infatti, si deve notare che il metodo d’insegnamento illustra le tecniche che conducono alla meta descritta, la quale è l’argomento stesso del testo. Qual è, dunque, la meta prefissata? È quella ch’è spiegata in questo modo: la condizione normale di chi è [temporaneamente] afflitto da una malattia è essere sano; esattamente così è per l’Ātman che, quando è illusoriamente identificato alla sofferenza, recupera la sua vera natura con la cessazione di questo mondo fenomenico di dualità. Lo scopo, dunque, è la realizzazione della non dualità. Poiché il mondo della dualità è una creazione7 dell’ignoranza, esso può essere dissolto soltanto attraverso la conoscenza. Perciò questo testo dichiara fin dall’inizio che il suo scopo è quello di svelare la conoscenza di Brahman. Questo è stabilito anche in altri passi della śruti come, per esempio:

    “Quando c’è una dualità come se esistesse davvero, si annusa qualcosa, si vede qualcosa ecc.” (BU II.4.14; cfr. IV.5.15); ‘Quando è come se ci fosse qualcos’altro, allora si può vedere qualcos’altro, si può conoscere qualcos’altro.’ (BU IV.3.31). ‘Ma quando per il conoscitore del Brahman (Brahmajñāni) tutto è diventato Ātman, allora che cosa mai potrà vedere e per mezzo di che cosa? […] Cosa mai potrà conoscere e per mezzo di che cosa?’ (BU IV.5.15; cfr. II.4.14).

    Stando così le cose, il primo prakaraṇa, spiega, sulla base della conoscenza tramandata dalla tradizione scritturale (āgama), il significato della sillaba Oṃ in quanto nome (o denominazione, abhidhānam8) [dell’Assoluto]. Il secondo prakaraṇa dimostra, basandosi sulla logica, l’irrealtà (vaitathya) del mondo fenomenico della dualità quando, a seguito del suo annullamento, si realizza la non dualità esattamente come si conosce la corda quando si elimina l’illusione di un serpente proiettato su essa. Il terzo capitolo serve a confermare, sempre razionalmente, la Realtà della non-dualità (advaita), per evitare che anch’essa venga negata da una argomentazione simile9. Il quarto prakaraṇa ha lo scopo di confutare, per mezzo delle loro stesse argomentazioni, tutte le dottrine antivediche che sono contrarie alla ricerca della Realtà non duale e che, proprio perché si contraddicono tra loro, rimangono preda della dualità.

    Come si spiega, dunque, che l’indagine sul significato di Oṃ diventa strumento per la realizzazione della natura reale del Sé? Se ne trae la risposta dai seguenti autorevoli passaggi della śruti:

    “Oṃ è quella meta che tutti i Veda unanimemente indicano, su cui si basano tutte le pratiche ascetiche, per la quale si assume il brahmacarya” (KU I.2.15); “Questo è lo strumento migliore” (KU I.2.17); “O Satyakāma, questo Oṃ è davvero il Brahman Supremo e il non-Supremo” (PU V.2); “Meditate sull’Ātman come Oṃ” (MaiU VI.3); “Oṃ è Brahman” (TU I.8.1); “La sillaba Oṃ è veramente tutto questo” (ChU II.23.3)

    Ne consegue che come il Sé non duale, nonostante sia la Realtà suprema, fa da substrato a tutti gli oggetti immaginati quali il prāṇa [, l’intelletto, la mente, il corpo] ecc., come la corda [fa da substrato a tutti gli oggetti immaginati quali il serpente, la ghirlanda, il rivolo d’acqua, il ramo] ecc., allo stesso modo il mondo (prapañca) non è altro che Oṃ che appare nella forma molteplice di parola [e di tutte le altre azioni ecc.] che hanno per contenuto tali immaginazioni illusorie del Sé come il prāṇa, ecc. Oṃ è, dunque, la stessa natura (svarūpa) del Sé, poiché ne è la sua denominazione (abhidhānam). E tutte le immaginazioni illusorie del Sé, come il prāṇa ecc., che sono denominate come modifiche di Oṃ, non esistono se non come nomi, in accordo con la śruti che afferma: “Ogni modificazione ha come base solo la parola ed è una semplice denominazione.” (ChU VI.1.4); “Questo [idam, il mondo], che è espressione di Quello [Tat, il Brahman] è tenuto assieme dalla trama della parola e dall’ordito dei nomi”, e così via. Per tale ragione questa Upaniṣad inizia con: “La sillaba Oṃ è tutto questo”.

    1. Con ‘Quello’ (Tat) si allude sempre al Brahman-Ātman com’è definito nel mahāvākya ‘tu sei Quello’ (tattvamasi). Al contrario, il pronome ‘questo’ (idam) indica ciò che non è l’Ātman (anātman), ciò che appare diverso dal Brahman a causa dell’ignoranza e che perciò è non reale (asat), vale a dire il mondo della molteplicità e del cambiamento, il saṃsāra.[↩]
    2. Cfr. G.G. Filippi, Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos Ed. Pr. 2018. Śaṃkara conferma questa importante distinzione del duplice senso della parola ānanda e del suo uso, come segue: “Dunque, ānandamaya [kośa] appartiene alla categoria dei risultati e non è l’Ātman supremo. Questa beatitudine è effetto delle meditazioni e dei riti e ānandamaya significa fatto del godimento di questo [effetto]. Questo sé [ānandamayakośa] è più interno rispetto all’anima intellettuale (vijñānamayātman) poiché, come è affermato dalla śruti, è quest’ultima che decide di compiere i sacrifici. In quanto frutto di meditazioni e di riti, [ānandamayakośa] è l’involucro più interno per il fruitore (bhoktṛ).” Invece, trattando di Ānanda quale reale natura del Sé, Śaṃkara aggiunge qualche riga più avanti: “Ānanda è il Brahman Supremo” (TUŚBh II.5.1), confermando che Ānandamaya Ātman non è un kośa.[↩]
    3. La logica indiana considera ‘l’accertamento dell’assenza’ (anupalabdhi) come uno degli strumenti di valida conoscenza (pramāna).[↩]
    4. Alcuni hanno descritto questo stato d’unione del jīvātman con Paramātman come una ‘reintegrazione in maniera passiva’. In realtà jīva non è altro che Paramātman, perciò, essendo non duale, non può essere né passivo né attivo. In suṣupta l’individuo non esiste affatto; per cui, quando ‘ritorna’ alla veglia, non può trasferire in quest’ultima avasthā alcun ricordo dell’esperienza fatta in sonno profondo, perché lì, invero, non c’è mai stato.[↩]
    5. Un preteso ‘esperto di Vedānta’ ha contestato, in altra sede, la nostra esposizione della dottrina advitīya per cui la terza avasthā è, nella sua reale natura, il Quarto, l’Assoluto. Costui s’esprimeva confusamente come segue: «Orbene, quantunque l’essere raggiunga realmente il proprio “sé” nel terzo stato, quello del non-manifestato, non è tuttavia questo il termine ultimo, bensì, il quarto, nel quale solo è pienamente realizzata l’‘Identità Suprema’». L’‘esperto di Vedānta’, evidentemente creazionista, considera dunque gli stati come reali e altri dall’Ātman, e non come semplici immaginazioni mentali dovute all’ignoranza (avidyā kalpita). Ora, lo scopo dell’avasthātraya mīmāṃsā insegnata dalla Māṇḍūkya Upaniṣad è proprio quello di riconoscere i tre stati come falsi e l’Ātman come l’unica Realtà. Gli stati altro non sono che immaginazioni con cui la Realtà appare alla mente dell’ignorante in stato di veglia.[↩]
    6. Ciò conferma che metodo, dottrina e realizzazione finale nell’Advaita sono un’unica cosa, prescindendo da qualsiasi azione rituale compiuta con il corpo, con la parola o con la mente, come è ingiunto nelle vie iniziatiche che non appartengono al jñāna kāṇḍa.[↩]
    7. Come si dimostrerà più avanti, l’ignoranza in quanto tale è non esistente e per questa ragione è più esatto usare qui il termine creazione, piuttosto che manifestazione. Infatti, questo secondo termine comporta il senso di apparizione di qualcosa di reale. L’avidyā, essendo irreale, non può apparire né manifestare se stessa sotto altra forma. Perciò, in questa prospettiva, l’apparizione illusoria del cosmo a causa dell’ignoranza corrisponde meglio al concetto di creatio ex nihilo, anche se applicato in modo differente da quello delle religioni. Si deve evitare, quindi, di rendere sempre dogmatico il linguaggio. L’uso esclusivo del termine di ‘manifestazione’, per definire l’universo come appare illusoriamente, può essere accettabile solamente in talune accezioni particolari: quando, per esempio, l’Advaita Vedānta ipotizza, in una fase adhyāropa, l’esistenza di una sua apparente causa materiale.[↩]
    8. Per una precisa definizione dei termini vedāntici abhidhānam, abhidheyam e nirviśeṣa, si veda Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad di Svāmī Prebuddhānanda Sarasvatī pubblicata in tre parti su questo stesso Sito.[↩]
    9. L’affermazione è diretta contro la corrente dei buddhisti idealisti (vijñāvādin), i quali, dopo aver fatto un uso corretto della logica, dimostrando l’irrealtà del mondo fenomenico, usano poi lo stesso procedimento in modo sofistico per negare anche la realtà del Brahman.[↩]

    🇮🇹🇫🇷🇪🇸🇬🇧 Álvaro Enterría y Árati Náyak: El destino y el dharma. Una vida en la India tradicional 

      🇮🇹 Álvaro Enterría y Árati Náyak: El destino y el dharma. Una vida en la India tradicional [Il destino e il dharma. Una vita nell’India tradizionale], Palma de Mallorca, José J. de olañeta Ed. e Indica Books, 2021. Isbn 978-84-9716-2885. Pp 307. 

       Il libro che presentiamo è stato scritto a quattro mani dallo spagnolo Álvaro Enterría e dalla moglie indiana. Si tratta di un’autobiografia dei due autori, partendo dall’infanzia rispettivamente in Spagna e in India; all’inizio il libro illustra due modi di vivere molto diversi: quello di un ragazzo appartenente a una famiglia benestante madrileña e quello di una bimba di casta kṣatriya in un piccolo villaggio dell’Orissa. Álvaro visse la Spagna degli anni ’70 attraverso tutti gli accadimenti, le mode e le tensioni del periodo della transizione dal franchismo alla democrazia. Invece, la fanciullezza di Árati, pur nella semplicità e frugalità di una vita agreste, è scorsa nella piena armonia offerta dall’ambiente tradizionale hindū. Il raffronto tra le due esperienze mostra già la differenza delle due culture, dove Álvaro è stato coinvolto nella drammatica confusione di idee del mondo moderno, mentre la vita di Árati, pur nelle difficoltà familiari che le si presentarono soprattutto alla morte del padre, scorse più naturalmente, protetta dai ritmi del dharma. Álvaro dapprima ostentò un ateismo allora diffuso, ma ben presto si volse ancora confusamente alla ricerca spirituale. Nel 1981 si recò per la prima volta in India e nel 1989 si iscrisse alla Banaras Hindu University e iniziò a studiare hindī che ben presto parlerà fluentemente e che gli permetterà di avere un contatto privilegiato con l’ambiente tradizionale e con la vita quotidiana dell’India. Si recò in località di pellegrinaggio e frequentò personaggi di diversi sampradāya. Durante una vacanza visitò l’āśram di Śrī Ramaṇa Maharṣi a Tiruvannamalai dove nel 1985 incontrò Svāmī Satyānanda, un discepolo catalano dello Svāmī Muktānanda. Assieme a lui andò da Annamalai Svāmī, un discepolo di Śrī Ramaṇa. Nel medesimo luogo conobbe anche un saṃnyāsin di origine australiana, Narikutti Svāmī che in gioventù era stato discepolo in Śrī Lankā del santo tamil Śiva Yoga Svāmī e che ora, anziano, viveva in una grotta della collina Arunacala, che gli consigliò la lettura di René Guénon. Fu così che Enterría scoperse gli autori occidentali di esoterismo. Nel 1994, aprì a Benares, assieme al socio Dilip Kumar Jayashwal, la libreria Indica Books, che da allora è stato un punto di riferimento anche per studiosi occidentali attratti dalla tradizione. Tale attività gli permise di stabilirsi in India permanentemente. Desideroso di integrarsi nell’ambiente in cui ormai viveva, si affidò alle consuetudini indiane per combinare il suo matrimonio. In questo modo le vite dei due autori confluirono a formare una famiglia. Nel frattempo, Álvaro aveva frequentato Harilāl Pūnjajī, che era vissuto presso Śrī Ramaṇa. Pur essendo evidente che costui era dotato di potenti siddhi, l’Autore non rimase del tutto convinto da quello yogi per il suo comportamento e per il numero spropositato di discepoli occidentali. In seguito, conobbe anche il guru Banamāli Lahiḍī, nipote del santo Lahiḍī Mahāśāya, di cui apprezzò gli insegnamenti, sebbene non ne diventasse discepolo. Nel 2003, Álvaro e Árati furono iniziati dal Jagadguru Svāmī Svarūpānanda Sarasvatī, Śaṃkarācārya di Jyotirmātha e Dvārakā. Cominciò così il loro percorso spirituale con la quotidiana frequentazione di Svāmī Avimukteśvarānanda, incaricato a sovraintendere il Mātha di Benares in assenza del Jagadguru. Nel 2018 entrambi furono ritenuti dallo Śaṃkarācārya degni di praticare Śrī Vidyā. Preso dallo scrupolo di regolarizzare la sua posizione in quanto non-hindū di nascita, pose la questione al suo Guru. Svāmī Svarūpānanda Mahārāja, dopo essersi preso qualche tempo di riflessione, gli dichiarò: “Qualsiasi persona che pensi secondo i principi del sanātana dharma è hindū, da qualsiasi paese provenga.” Ciò concordava con quanto era stato affermato da Gulabrao Mahārāja (1881-1915), un grande santo cieco del Mahārāṣṭra che già al principio del XX secolo considerava che si poteva essere hindū per nascita (jāti) o per dīkṣā. A suo avviso l’ideale sarebbe stato avere entrambe le condizioni, ma nel caso di una sola era da considerare più importante la dīkṣā. Le considerazioni che Árati e Álvaro fanno sulle caste, sulle condizioni delle donne, sulla povertà dell’India ecc., smentiscono i luoghi comuni che gli occidentali ripetono di continuo. Il libro contiene diverse pagine dedicate ai rituali quotidiani e alla pratica della pūja iniziatica e della sādhanā al fine della purificazione mentale. Questa loro attività interiore è andata di pari passo con la preparazione di libri che Indica Books, diventata anche casa editrice, ha pubblicato in inglese e in hindī. Non tutti i libri apparsi hanno lo stesso spessore intellettuale; tuttavia, l’orientamento è quasi sempre tradizionale e critico nei confronti del neo-induismo e della new age. Il libro è di facile e gradevole lettura, utile per chi vuole avere una visione completa della vita tradizionale indiana e del modo per integrarvisi. Molto pregevole sono lo spirito sincero e genuino con cui il libro è stato scritto e la descrizione della vita caotica e intensamente spirituale di Benares. Chi, poi, ha frequentato e conosciuto quella città, ritrova personaggi, situazioni e luoghi estremamente evocativi. 

      Maitreyī 

      🇫🇷 Álvaro Enterría y Árati Náyak: El destino y el dharma. Una vida en la India tradicional [Le destin et le dharma. Une vie dans l’Inde traditionnelle], Palma de Mallorca, José J. de olañeta Ed. e Indica Books, 2021. Isbn 978-84-9716-2885. Pp 307.

      Le livre que nous présentons a été écrit à deux mains par l’Espagnol Álvaro Enterría et son épouse indienne. Il s’agit d’une autobiographie des deux auteurs, partant de leur enfance respectivement en Espagne et en Inde. Au début, le livre illustre deux modes de vie très différents : celui d’un garçon issu d’une famille madrilène aisée et celui d’une fille de caste kṣatriya dans un petit village de l’Orissa. Álvaro a vécu l’Espagne des années 1970 à travers tous les événements, modes et tensions de la période de transition du franquisme à la démocratie. D’autre part, l’enfance d’Árati, malgré la simplicité et la frugalité d’une vie rurale, s’est déroulée dans la pleine harmonie offerte par l’environnement traditionnel hindū. Une comparaison des deux expériences montre déjà la différence entre les deux cultures, où Álvaro est pris dans la confusion dramatique des idées du monde moderne, tandis que la vie d’Árati s’écoule plus naturellement protégée par les rythmes du dharma, malgré les difficultés familiales auxquelles elle eétait confrontée, surtout après la mort de son père. En 1981, il se rend pour la première fois en Inde. En 1989, il s’inscrit à la Banaras Hindu University et commence à étudier hindī, qu’il parlera bientôt couramment et qui lui a permis d’avoir un contact privilégié avec l’environnement traditionnel et la vie quotidienne en Inde. Il s’est rendu dans des lieux de pèlerinage et a fait connaissance avec diverses sampradāya. Au cours des vacances, il se rend à l’āśrama de Śrī Ramaṇa Maharṣi à Tiruvannamalai, où il rencontre en 1985 Svāmī Satyānanda, un disciple catalan de Svāmī Muktānanda. Avec lui, il se rend chez Annamalai Svāmī, disciple de Śrī Ramaṇa. Au même endroit il rencontre également un saṃnyāsin d’origine australienne, Narikutti Svāmī, qui avait été dans sa jeunesse disciple à Śrī Lankā du saint tamoul Śiva Yoga Svāmī et qui vivait maintenant, âgé, dans une grotte de la colline Aruṇācala; celui ci lui conseilla de lire René Guénon. C’est ainsi qu’Enterría découvre les auteurs occidentaux d’ésotérisme. En 1994, avec son associé Dilip Kumar Jayashwal, il ouvre la librairie Indica Books à Bénarès, qui est depuis lors également un point de repère pour les chercheurs occidentaux attirés par la tradition. Cette activité lui permets de s’installer définitivement en Inde. Souhaitant s’intégrer dans l’environnement dans lequel il vit désormais, il s’en remet aux coutumes indiennes pour organiser son mariage. De cette façon, les vies des deux auteurs ont fusionné pour former une famille. Entre-temps, Álvaro avait fait la connaissance de Harilāl Pūnjajī, qui avait vécu avec Śrī Ramaṇa. Bien qu’il soit évident qu’il était doté de puissantes siddhi, l’auteur n’était pas entièrement convaincu par ce yogi en raison de son comportement et du nombre disproportionné de disciples occidentaux. Plus tard, il rencontre également le guru Banamāli Lahiḍī, petit-fils du saint Lahiḍī Mahāśāya, dont il apprécie les enseignements, bien qu’il ne devienne pas son disciple. En 2003, Álvaro et Árati sont initiés par le Jagadguru Svāmī Svarūpānanda Sarasvatī, Śaṃkarācārya de Jyotirmātha et Dvārakā. Ainsi commence leur voyage spirituel avec la présence quotidienne de Svāmī Avimukteśvarānanda, qui fut désigné pour superviser le Maṭha de Bénarès en l’absence du Jagadguru. En 2018, tous deux ont été jugés par le Śaṃkarācārya dignes de pratiquer Śrī Vidyā. Soucieux de régulariser sa position de non-Hindū de naissance, il posa la question à son guru. Svāmī Svarūpānanda Mahārāja, après avoir pris le temps de réfléchir, lui déclara : “Toute personne qui pense selon les principes du sanātana dharma est hindū, quel que soit le pays d’où elle vient.” Cela concordait avec ce qu’avait déclaré Gulabrao Mahārāja (1881-1915), un grand saint aveugle du Mahārāṣṭra qui, dès le début du XXe siècle, considérait que l’on pouvait être hindū par naissance (jāti) ou par dīkṣā. Selon lui, l’idéal aurait été de réunir les deux conditions, mais dans le cas d’une seule, c’est la dīkṣā qui devait être considérée comme plus importante. Les remarques qu’Árati et Álvaro font sur les castes, la condition des femmes, la pauvreté de l’Inde, etc., démentent les clichés que les Occidentaux ne cessent de répéter. L’ouvrage contient plusieurs pages consacrées aux rituels quotidiens et à la pratique des pūja et sādhanā initiatiques à des fins de purification mentale. Cette activité intérieure est allée de pair avec la préparation de livres que Indica Books, devenue aussi une maison d’édition, a publiés en anglais et en hindī. Tous les livres parus n’ont pas la même profondeur intellectuelle ; cependant, l’orientation est presque toujours traditionnelle et critique à l’égard du néo-hindouisme et du new age. Ce livre est une lecture facile et agréable, utile pour ceux qui veulent avoir une vue d’ensemble de la vie traditionnelle indienne et de la manière de s’y intégrer. L’esprit sincère et authentique avec lequel le livre a été écrit et la description de la vie chaotique et intensément spirituelle à Bénarès sont très précieux. Ceux qui ont fréquenté et connu cette ville y trouveront des personnages, des situations et des lieux extrêmement évocateurs. 

      Maitreyī

      🇪🇸 Álvaro Enterría y Árati Náyak: El destino y el dharma. Una vida en la India tradicional, Palma de Mallorca, José J. de olañeta Ed. e Indica Books, 2021. Isbn 978-84-9716-2885. Pp 307.

      El libro que presentamos ha sido escrito a cuatro manos por el español Álvaro Enterría y su esposa hindú. Se trata de la autobiografía de los dos autores, que comienza con sus infancias en España y en la India, respectivamente. Desde el principio, el libro ilustra dos formas de vida muy diferentes: la de un muchacho de una acomodada familia madrileña y la de una chica de la casta kṣatriya en un pequeño pueblo de Orissa. Álvaro vivió la España de los años 70 a través de todos los acontecimientos, modas y tensiones del periodo de transición del franquismo a la democracia. Por otro lado, la infancia de Árati, a pesar de la sencillez y la frugalidad de una vida rural, transcurrió en la plena armonía que ofrecía el entorno tradicional hindú. La comparación de las dos experiencias ya muestra la diferencia de las dos culturas: Álvaro se vio envuelto en la dramática confusión de ideas del mundo moderno, mientras que la vida de Árati, a pesar de las dificultades familiares a las que se enfrentó especialmente a la muerte de su padre, fluyió más naturalmente amparada por los ritmos del dharma. En 1981 el Autor viajó por primera vez a la India y en 1989 se matriculó en la Universidad Hindú de Banaras y comenzó a estudiar el hindī, que pronto habló con fluidez y que le permitió tener un contacto privilegiado con el entorno tradicional y la vida cotidiana de la India. Visitó lugares de peregrinación y tuvo contactos con varios sampradāya. Durante unas vacaciones fue al āśram de Śrī Ramaṇa Maharṣi en Tiruvannamalai, donde en 1985 conoció a Svāmī Satyānanda, un discípulo catalán de Svāmī Muktānanda. Con él visitó Annamalai Svāmī, un discípulo de Śrī Ramaṇa. En el mismo lugar conoció también a un saṃnyāsin de origen australiano, Narikutti Svāmī, que en su juventud había sido discípulo en Śrī Laṅkā del santo tamil Śiva Yoga Svāmī y que ahora, ya anciano, vivía en una cueva de la colina de Aruṇācala, quien le recomendó la lectura de René Guénon. Fue así como Enterría descubrió a los autores occidentales de esoterismo. En 1994, junto con su socio Dilip Kumar Jayashwal, abrió la librería Indica Books en Benarés, que desde entonces es también un punto de referencia para los estudiosos occidentales atraídos por la tradición. Esta actividad le permitió establecerse definitivamente en la India. Deseoso de integrarse en el entorno en el que ahora vivía, recurrió a las costumbres hindues para concertar su matrimonio. De este modo, las vidas de los dos autores se fusionaron para formar una familia. Mientras tanto, Álvaro se había familiarizado con Harilāl Pūnjajī, que había vivido con Śrī Ramaṇa. Aunque era evidente que estaba dotado de unas poderosas siddhi, al autor no le convencía del todo este yogui debido a su comportamiento y al desproporcionado número de discípulos occidentales. Más tarde, conoció también al guru Banamāli Lahiḍī, nieto del santo Lahiḍī Mahāśāya, cuyas enseñanzas apreció, aunque no se convirtió en su discípulo. En 2003, Álvaro y Árati fueron iniciados por el Jagadguru Svāmī Svarūpānanda Sarasvatī, Śaṃkarācārya de Jyotirmātha y Dvārakā. Así comenzó su viaje espiritual en contacto diario con Svāmī Avimukteśvarānanda, quien fue designado para supervisar el Maṭha de Benarés en ausencia del Jagadguru. En 2018 ambos fueron considerados por el Śaṃkarācārya dignos de practicar Śrī Vidyā. En su preocupación por regularizar su posición como no hindú de nacimiento, planteó la pregunta a su Guru. Svāmī Svarūpānanda Mahārāja, después de tomarse un tiempo para reflexionar, le declaró: “Cualquier persona que piense según los principios del sanātana dharma es hindú, sea del país que sea.” Esto concuerda con lo afirmado por Gulabrao Mahārāja (1881-1915), un gran santo ciego del Mahārāṣṭra que ya a principios del siglo XX consideraba que se podía ser hindú por nacimiento (jāti) o por dīkṣā. En su opinión, el ideal hubiera era serlo por ambas condiciones, pero en el caso de que sólo se diera una era la dīkṣā lo que debía considerarse más importante. Las observaciones que Árati y Álvaro hacen sobre las castas, las condiciones de las mujeres, la pobreza de la India, etc., desmienten los tópicos que los occidentales repiten constantemente. El libro contiene varias páginas dedicadas a los rituales diarios y a la práctica de la pūja y de la sādhanā iniciáticas con el fin de la purificación mental. Esta actividad interior ha ido conjuntamente con la preparación de libros que Indica Books, convertida también en editorial, ha publicado en inglés y en hindī. No todos los libros que han aparecido tienen la misma profundidad intelectual; sin embargo, la orientación es casi siempre tradicional y crítica con el neohinduismo y la new age. El libro es de lectura fácil y amena, útil para quienes quieran tener una visión completa de la vida tradicional hindú y de cómo integrarse en ella. El espíritu sincero y genuino con el que fue escrito el libro y la descripción de la vida caótica e intensamente espiritual en Benarés son muy agradables. Quienes hayan frecuentado y conocido esa ciudad encontrarán personajes, situaciones y lugares sumamente evocadores. 

      Maitreyī

      🇬🇧 Álvaro Enterría y Árati Náyak: El destino y el dharma. Una vida en la India tradicional [Destiny and Dharma. A Life in Traditional India], Palma de Mallorca, José J. de olañeta Ed. e Indica Books, 2021. Isbn 978-84-9716-2885. Pp 307. 

      The book we are presenting was written in four hands by the Spaniard Álvaro Enterría and his Indian wife. It is an autobiography of the two authors, starting from their childhoods in Spain and India respectively. At the beginning, the book illustrates two very different ways of living: that of a boy from a well-to-do Madrileña family and that of a kṣatriya caste girl of a small village in Orissa. Álvaro experienced the Spain of the 1970s through all the events, fashions and tensions of the period of transition from Francoism to democracy. On the other hand, Árati’s childhood, despite the simplicity and frugality of a rural life, took place in the full harmony offered by the traditional Hindu environment. A comparison of the two experiences already shows the difference in the two cultures, where Álvaro is caught up in the dramatic confusion of ideas of the modern world, while Árati’s life, despite the family difficulties especially on the death of her father, flows more naturally protected by the orderliness of dharma. In 1981 he went to India for the first time and in 1989 he enrolled at the Banaras Hindu University and began to study Hindī, which he soon spoke fluently and which allowed him to have a privileged contact with the traditional environment and daily life in India. He went to places of pilgrimage and became acquainted with various sampradāya. During a holiday he went to the āśrama of Śrī Ramaṇa Maharṣi in Tiruvannamalai, where in 1985 he met Svāmī Satyānanda, a Catalan disciple of Svāmī Muktānanda. Together with him he went to Annamalai Svāmī, a disciple of Śrī Ramaṇa. In the same place he also met a saṃnyāsin of Australian origin, Narikutti Svāmī, who in his youth had been a disciple in Śrī Lankā of the Tamil saint Śiva Yoga Svāmī and who now, as an old man, lived in a cave on Aruṇācala Hill, by whom he was introduced to the works of René Guénon. It was in this way that Enterría discovered Western authors of esotericism. In 1994, together with his partner Dilip Kumar Jayashwal, he opened the Indica Books bookshop in Benares, which since then has also been a point of reference for Western scholars attracted by the tradition. This activity allowed him to settle in India permanently. Wishing to integrate himself into the environment in which he now lived, he relied on Indian customs to arrange his marriage. In this way, the lives of the two authors merged to form a family. In the meantime, Álvaro had become acquainted with Harilāl Pūnjajī, who had lived with Śrī Ramaṇa. Although it was evident that he was endowed with powerful siddhi, the author was not entirely convinced by this yogi because of his behaviour and the disproportionate number of Western disciples. Later, he also met the Banamāli guru Lahiḍī, grandson of the saint Lahiḍī Mahāśāya, whose teachings he appreciated, although he did not become his disciple. In 2003, Álvaro and Árati were initiated by Jagadguru Svāmī Svarūpānanda Sarasvatī, Śaṃkarācārya of Jyotirmātha and Dvārakā. Thus began their spiritual journey with the daily attendance of Svāmī Avimukteśvarānanda, who was appointed to superintend the Maṭha of Benares in the absence of the Jagadguru. In 2018 both were deemed by the Śaṃkarācārya to be worthy of practising Śrī Vidyā. In his concern to regularise his position as a non-Hindū by birth, he put the question to his Guru. Svāmī Svarūpānanda Mahārāja, after taking some time to reflect, declared to him, “Any person who thinks according to the principles of sanātana dharma is Hindū, whatever country he comes from.” This agreed with what had been stated by Gulabrao Mahārāja (1881-1915), a great blind Mahārāṣṭra saint who, as early as the beginning of the 20th century, considered that one could be Hindū by birth (jāti) or by dīkṣā. In his view the best situation would have been to have both conditions, but in the case of only one it was the dīkṣā that was to be considered more important. The remarks that Árati and Álvaro make about castes, the conditions of women, the poverty of India, etc., belie the clichés that Westerners constantly repeat. The book contains several pages devoted to daily rituals and the practice of initiatic pūja and sādhanā for the purpose of mental purification. This inner activity has gone hand in hand with the preparation of texts that Indica Books, which has also become a publishing house, has published in English and in Hindī. Not all the books that have been published have the same intellectual depth; however, the orientation is almost always traditional and critical of Neo-Hinduism and New Age. The book is an easy and enjoyable read, useful for those who want to have a comprehensive view of traditional Indian life and how to integrate into it. The sincere and genuine spirit with which the book was written and the description of the chaotic and intensely spiritual life in Benares are very valuable. Those who have frequented and known that city will find characters, situations and places extremely evocative. 

      Maitreyī

      10. SAGGI SUL VEDĀNTA

        Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

        10. SAGGI SUL VEDĀNTA

        11. APPLICAZIONE DEL METODO. ESAME DEGLI

        STATI DI COSCIENZA (2)

        101. Facendo appello alla nostra intuizione immediata degli stati, in questa Upaniṣad si propone di suggerire che il nostro vero Ātman, in quanto Sākṣin di ogni avasthā, trascende le limitazioni del nostro corpo e dei sensi e, come tale, è il Sé Testimone dell’intero universo comprendente i sé individuali e i fenomeni oggettivi. Per esempio, l’Ātman-Testimone dello stato di veglia è descritto così:

        Vaiśvānara condizionato dallo stato di veglia, coscienza estroversa che possiede sette organi e diciannove porte (per guardare all’esterno) e per sperimentare il mondo grossolano, è il primo pāda. (MU 3)

        E questo pāda si identifica con il primo mātra [la ‘a’] dell’Oṃkāra [che comprende a, u e m], che è privo di tutte le distinzioni e differenze come è già stato detto nel primo mantra.

        Vaiśvānara condizionato dallo stato di veglia, è akāra (la ‘a’), il primo mātra, perché pervade tutto, o perché è il primo [dei tre stati]. Chiunque intuisca in questo modo raggiunge (āpnoti) tutti i desideri e primeggia [fra tutti]. (MU 9)

        102. Il cercatore della Verità deve ricordare a se stesso il significato dell’identità di Oṃ e Brahman com’è già stato spiegato (§ 100). È ovviamente assurdo pensare che qui sia contemplata l’identificazione del suono Oṃ1 con il Brahman. La Realtà, ossia l’Assoluto, è al di là di tutte le distinzioni di parole e di cose esprimibili a parole, perché è il substrato stesso di quelle costruzioni del pensiero. Per la stessa ragione, la Realtà trascende la distinzione tra concetti (abhidhānam) e cose concepite (abhidheyam). È solo per spiegare questa verità che la śruti usa l’espediente dell’identificazione assoluta tra i due. Di conseguenza l’ottavo mantra dice:

        Ora, lo stesso Ātman (con i quattro pāda), dal punto di vista dell’abhidhānam, è Oṃkāra da considerare, ora, come composto da mātra. I pāda sono mātra, e i mātra akāra (la ‘a’), ukāra (la ‘u’) e makāra (la ‘m’) sono [gli stessi] pāda. (MU 8)

        L’enfasi sull’identità reciproca tra pāda e mātra è una chiara affermazione dell’identità assoluta di Oṃkāra e Ātman; non c’è assolutamente nessuna differenza o distinzione tra queste parole. Oṃkāra, quindi, non è un simbolo per l’Ātman: è l’Ātman stesso.

        103. Possiamo ora entrare nei dettagli di ciò che la śruti dice riguardo all’Ātman condizionato dallo stato di veglia: qui l’Ātman è chiamato Vaiśvānara ed è descritto come possessore di sette organi, perché è il Principio Testimone[L’uso, qui e in ciò che segue, del termine ‘principio’ sottolinea che in questo caso l’Ātman è applicato a capo d’una serie; nel caso specifico, delle testimonianze e degli oggetti testimoniati [N.d.C.].] di tutto l’universo costituito dal conoscitore (pramātṛ), dai mezzi di conoscenza (pramāṇa) e dagli oggetti della conoscenza (prameya), compresi nello stato di veglia2. Egli è lo stesso Vaiśvānarātman descritto nella Chāndogya Upaniṣad:

        Di questo Ātman-Vaiśvānara, Sutejaḥ (lo stesso dyuloka celeste) è la testa; Viśvarūpa (il multicolore, il sole) è l’occhio; Pṛthagvartmātman (il vento che soffia nelle diverse direzioni) è il respiro; Bahula (l’etere-spazio onnipervadente) è la parte centrale del corpo; Rayi (l’acqua) è la vescica; Pṛthivī (la terra) è i piedi; l’altare è il petto; le erbe sacre sono i peli (del corpo); il fuoco Gārhapatya è il cuore; il fuoco Anvāhāryapacana è la mente; il fuoco Āhavaniya è la bocca. (ChU V.18.2)

        104. È evidente che qui il testo si riferisce al Sé universale condizionato dall’intero cosmo come è sperimentato nel mondo della veglia, e non semplicemente al sé del singolo individuo con le sue aggiunte limitanti (upādhi) di corpo e di sensi. Ecco perché nella descrizione sono inclusi il nome di Vaiśvānara e l’epiteto Saptāngaḥ (che ha sette organi). Il Bhāṣya lo rende esplicito tramite la risposta alla seguente possibile obiezione:

        Obiezione: l’argomento in questione è che l’ātman interno (al corpo, l’io individuale) ha quattro pāda, come è evidente dal testo “Questo Ātman è Brahman”. Stando così le cose, come mai il mondo celeste (dyuloka) e il resto sono descritti come la testa e gli altri organi (di questo Ātman)? (MUŚBh 3)

        Evidentemente il sostenitore di questo parere, in base a una prima impressione, ha frainteso la formula “questo Ātman” come se fosse riferito al sé individuale. Ma non è così, in quanto è chiaro che l’appellativo stesso Vaiśvānara vuol dire solo Brahman, e questo è il soggetto in questione, come impariamo dal testo ‘sarvam hi etad Brahma’ (tutto questo è Brahman). E Vaiśvānara può benissimo essere l’Ātman interno, perché il testo che lo descrive dice ‘tasya ha va etasya Ātmano Vaiśvānarasya’ (di questo Ātman Vaiśvānara ecc.).

        Di conseguenza, la risposta a questa obiezione è:

        Questo non è un errore, perché, quando si dice che l’Ātman ha quattro pāda, insieme a questo Ātman si deve prendere tutto l’universo, compresa la regione degli Dei. È solo in questo modo che viene dimostrata la non-dualità alla dissoluzione dell’intero l’universo; e l’unico Ātman sarà visto in tutte le creature, e tutte le creature nell’Ātman. (MUŚBh 3)

        Vale a dire che l’Ātman Testimone deve solo essere insegnato come primo pāda d’Ātman, in quanto condizionato dalle associazioni limitanti del mondo della veglia. È soltanto con questa sovrapposizione che egli può essere identificato realmente come Brahman, essendo l’universo condizionato solo un’apparenza. Śaṃkara dice nel Brahma Sūtra Bhāṣya (I.2.28) che Vaiśvānara è descritto nello Śatapatha Brāhmaṇa come il Puruṣa nel corpo, perché è solo del Principio Testimone che si vuol parlare e non del sé individuale, l’ego limitato dal corpo. E per quanto riguarda l’Ātman-Testimone, è irrilevante con quale nome lo si chiami, poiché egli è assolutamente immutabile sia in se stesso sia nell’apparire e scomparire dei due stati [di veglia e di sogno] con tutti i loro contenuti. Gauḍapāda quindi dichiara:

        “Gli stati di sogno e di veglia sono detti essere un’unica cosa”, affermano i vivekin [coloro che discriminano], perché i diversi fenomeni (in quegli stati) sono della stessa natura per il ben noto modo in cui si presentano (cioè sottoposti alla relazione di soggetto e oggetto). (MUGK II.5)

        Nelle successive kārikā ci viene detto come gli stati appaiano e scompaiano in quanto fenomeni irreali; come in entrambi gli stati le cose sembrino le cause efficienti [dei concetti immaginati]3; come in entrambi gli stati appaia la distinzione di reale e irreale; e come, invece, il solo Ātman rimanga immutato in entrambi gli stati, dimostrando così la propria Realtà e l’irrealtà di quei due stati che sono semplici apparenze.

        L’affermazione “Colui che conosce l’Essere che ha le sembianze di Puruṣa e che risiede in Puruṣa” è fatta allo scopo di presentare la pura natura di Testimone che appartiene al Sé Supremo, condizionato dall’associazione di essere, sia microcosmicamente sia macrocosmicamente, il Puruṣa oggetto della discussione. (BSSBh I.2.28-29)

        105. Ma che dire dell’attributo ‘sthūla bhuk’, ovvero sperimentatore del grossolano? Sicuramente il Testimone non sperimenta né può sperimentare alcunché, dato che è immutabile. La risposta a questa obiezione è che l’oggetto ‘sperimentato’ qui [vale a dire nella veglia], come anche nel sogno, è la coscienza del sé individuale. Per questa ragione il Māṇḍūkya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, nella descrizione dell’Ātman del sogno, dichiara:

        Per viśva (l’Ātman condizionato dalla veglia) l’oggetto dell’esperienza è la coscienza grossolana4, perché ha oggetti concreti. Ma qui, invece, l’oggetto d’esperienza è sottile, perché l’oggetto sperimentato è la coscienza che ha la natura di mere impressioni (sottili). (MUŚBh 4)

        Cioè, mentre l’Ātman-Testimone è lo stesso dappertutto e non c’è nessun cambiamento nella sua natura, si dice che sperimenta la coscienza del suo sé individuale solo in modo figurato allo stesso modo in cui si dice che il sole splende sulla terra quando questa viene a contatto con i raggi solari. Il fatto che si parli dell’Ātman-Testimone come se avesse diciannove porte [o bocche, mukha] di esperienza, cioè i cinque sensi (buddhīndriya), le cinque facoltà d’azione (karmendriya), i cinque soffi vitali (prāṇa) e il quadruplice senso interno (antaḥkaraṇa catuṣṭaya)5 è solo un modo figurato per dire che ognuno di questi diciannove strumenti di percezione, azione e funzioni mentali sono attivati solo in presenza della Coscienza Testimone.

        106. Il lettore vedrà ora che i nomi Vaiśvānara e Taijasa, attribuiti all’Ātman, sono solo relativi agli stati testimoniati di veglia e di sogno, mentre la natura essenziale dell’Ātman non è minimamente influenzata dalla coscienza grossolana o dalla coscienza sottile che sono oggetto della sua testimonianza. La natura degli stati ha tanto a che fare con l’Ātman quanto la natura di un riflesso nell’acqua lo ha con ciò che vi si riflette.

        107. Possiamo ora procedere a considerare la natura dell’Ātman nel sonno profondo. La śruti lo descrive così:

        Questo è il sonno profondo in cui il dormiente non desidera nulla di desiderabile né vi sperimenta alcun sogno. Il terzo pāda è Prājña che ha come stato il sonno profondo, in cui ogni cosa è indifferenziata, coscienza omogenea piena di beatitudine, che sperimenta beatitudine e che è la porta per sperimentare (sogno e veglia). (MU 5)

        108. È interessante capire come si deve descrivere l’Ātman in sonno profondo, dato che non ha nessuna caratteristica specifica. La śruti adotta l’unico metodo possibile in questo caso, vale a dire la negazione (apavāda) di ogni sovrapposizione concepibile.

        (1) L’unica sovrapposizione concepibile in questo caso è dire che l’Ātman è ‘in sonno profondo’, cioè che non è Coscienza attiva. Il sonno, in verità, non è niente di positivo, ma la mente umana, che sempre cerca di definire ogni cosa come se fosse reale, si sforza di immaginare che l’ignoranza sia come una nuvola reale che avvolge l’Ātman per impedirgli di vedere le cose come sono. Il ‘nulla assoluto’ (atyantābhāva) del logico indiano è, strano a dirsi, trattato da lui come se fosse qualcosa di positivo; perché lo distingue dal prāgabhāva (il nulla precedente la comparsa di qualcosa) e dal pradhvaṃsābhāva (il nulla che si produce dopo la distruzione di qualcosa). Il suṣupta (sonno profondo), per l’uomo comune, è qualcosa che appartiene a quella distinzione [che, in realtà è] senza alcuna differenza.

        (2) Il testo della śruti qui citato utilizza il metodo adhyāropa quando, facendo una concessione al punto di vista dell’apparenza, attribuisce all’Ātman la definizione di suṣuptasthānam (che si trova in stato di sonno profondo), e dice che ‘uno qui non desidera nulla né sogna alcun sogno’, come invece avviene negli altri due stati. Śaṃkara fa un’osservazione significativa nell’introdurre questo testo:

        La forma aggettivale ‘in cui il dormiente’ ecc. è usata per indicare specificamente solo il sonno profondo, perché il sonno come assenza di conoscenza della Realtà, è comune sia ai due darśanavṛtti (gli stati di veglia e di sogno in cui si vede qualcos’altro) sia all’adarśanavrtti (lo stato in cui non si vede nulla).

        In questo modo, Śaṃkara considera sia la veglia sia il sogno come fossero sogno, dal momento che nell’uno e nell’altro si percepisce la Realtà erroneamente. La caratteristica del sonno profondo è che là non c’è alcuna percezione.

        Questo può anche servire per distinguere il sonno profondo dai due stati precedenti, in quanto il sonno6 della natura di ignoranza della Realtà è comune a tutti e tre gli stati. (MUŚBh 5)

        Infine, questo è un apavāda che riguarda la distinzione tra veglia e sogno, con cui si applica a entrambi la parola sonno (cioè ignoranza). Questa seconda interpretazione pone l’accento sulla parola śupta e suggerisce la conclusione che mentre il sonno nella formula ‘sonno profondo’ ha la virtù di essere semplicemente caratterizzato dall’assenza di conoscenza [d’altro], gli altri due stati hanno l’ulteriore svantaggio di indurre il dormiente a vedere qualcos’altro e a desiderare apparenze illusorie. Ci soffermeremo più a lungo su questo aspetto quando prossimamente tratteremo del quarto pāda di Ātman.

        109. Procediamo dunque, assieme alla śruti, su suṣuptātman. Quest’avasthā è ‘sonno profondo’ dal punto di vista empirico; ma in realtà, non è altro che l’Ātman Testimone, l’Uno che è sostrato di tutti gli stati. La śruti qui dichiara che l’Ātman è diventato Uno (ekibhūtaḥ). Non si deve pensare che l’Ātman fosse molteplice negli stati di veglia e di sogno, ma tutto ciò che era molteplice là, qui s’è riavvolto in uno. In grammatica la finale sanscrita ‘i’ è chiamata ‘evipratyaya’, che significa ciò che è diventato tale ora, mentre prima non lo era. Perciò l’epiteto ‘che è diventato uno’ è una concessione all’opinione popolare per cui ora [in sonno profondo] non c’è un mondo molteplice come in veglia. Di fatto, però, l’Ātman è sempre uno, cioè è il Tutto, l’Uno senza un secondo. E Prajñānaghana eva, ‘Coscienza unica in tutto’ è, un altro epiteto per distinguere la Coscienza essenziale dell’Ātman dagli apparenti spezzoni di coscienza che illusoriamente si trovano nello stato empirico. Quando si dice “ora sono diventato cosciente di me stesso e della presenza di altri” la coscienza apparente che si manifesta in un particolare momento di tempo, è detta ‘coscienza’ solo per concessione [al punto di vista ordinario]. In realtà, quella è solo il riflesso della vera Coscienza dell’Ātman che balugina in una particolare modificazione della mente. Durante il cosiddetto sonno, tutti quei frammenti di coscienza, insieme alla mente stessa, diventano uno con l’Ātman. Allora è la sola Coscienza tutta intera. La Praśna Upaniṣad così sancisce:

        Quando il vijñānatman (l’anima individuale), i prāṇa (le facoltà di senso) insieme ai Deva (gli Dei che li presiedono) e i cinque elementi sono fusi in uno, chiunque intuisca quell’akṣara (Ātman imperituro) è l’onnisciente che s’immerge nel Tutto stesso. (PU IV.11)

        110. L’Ātman nel sonno è ānandamaya (pieno di beatitudine), ānandabhuk (sperimentatore di beatitudine). Questi epiteti dovrebbero essere interpretati allo stesso modo di ‘Uno’, e ‘Coscienza in tutto’. Mentre la natura essenziale dell’Ātman rimane sempre la stessa, nella veglia [come nel sogno] è apparentemente diviso in un certo numero di ego individuali che devono trarre piacere godendo degli oggetti di senso con l’aiuto dei loro organi. Ma qui [in sonno profondo] non ci sono né sensi né oggetti di senso dal cui contatto si acquisisce piacere dopo averli raggiunti con uno sforzo considerevole. L’Ātman è la Beatitudine stessa e non c’è nient’altro diverso dall’Ātman che possa interrompere la sua Beatitudine. Perciò le associazioni limitanti (upādhi) del corpo, dei sensi e della mente sono assenti, e sono assenti anche gli oggetti dei sensi (essendo stati tutti, per così dire, ridotti a uno,) l’Ātman intuisce la sua propria natura beata senza alcun ostacolo o impedimento. Questo è espresso dagli epiteti ānandamaya e ānandabhuk7.

        1. Con ciò si vuole chiarire che in questa śruti il monosillabo Oṃ non è considerato un mantra da pronunciare ripetutamente, come avviene nell’uso del metodo meditativo ingiunto nelle vie del non-Supremo, ma come nome (abhidhānam) per indicare il Parabrahman al fine di conoscerlo [N.d.C.].[↩]
        2. Queste precisazioni e i testi citati di seguito smentiscono definitivamente quegli incompetenti che hanno voluto sostenere con presuntuosa ignoranza che con Vaiśvānara s’intende l’Ātman assoluto e incondizionato in quanto tale [N.d.C.].[↩]
        3. I realisti hindū e buddhisti sostengono erroneamente che gli oggetti del mondo esterno sono le cause efficienti che producono i corrispondenti concetti mentali. Questa teoria è demolita da Gauḍapāda e da Śaṃkara a partire dalla kārikā 24 del IV prakaraṇa [N.d.C.].[↩]
        4. L’Ātman condizionato dalla veglia (viśva) conosce attraverso i cinque sensi gli oggetti esterni, in quanto questi ultimi sono composti dai cinque elementi grossolani corrispondenti ai jñānendriya. Solamente dopo aver sperimentato direttamente il mondo grossolano tramite la percezione (pratyakṣa), la mente deduce indirettamente, tramite l’inferenza (anumāna), che alcuni oggetti grossolani sono coscienti (cit) e altri incoscienti (acit). La mente del conoscitore (pramātṛ) fa questa deduzione osservando che alcuni oggetti si muovono a loro volontà e che con alcuni può perfino comunicare. Ciò non toglie che il viśva abbia conoscenza diretta soltanto tramite la conoscenza del grossolano. Se un individuo nascesse con tutti i cinque sensi impediti, non potrebbe avere alcuna cognizione del mondo della veglia né potrebbe dedurre che in esso ci sono altri esseri coscienti e cose prive di coscienza. Questo è un fatto incontrovertibile, anche se alcuni, che non conoscono l’Advaita, la pensano diversamente.[↩]
        5. Il manas, la mente che coordina gli indriya ed esprime le emozioni; la buddhi, l’intelletto, che discerne ed esprime volizioni e pensieri; l’ahaṃkāra, il senso dell’io che esprime l’idea di unitarietà dell’individuo; il citta, che raccoglie la memoria delle esperienze passate e s’esprime tramite le inclinazioni innate [N.d.C.].[↩]
        6. In questo caso, sonno è detto nidrā, da non confondersi con il sonno profondo suṣupta. Nidrā è lo stato di onnubilazione dovuto alla Māyā [N.d.C.].[↩]
        7. È necessario sottolineare che questo passaggio considera suṣupta da due diversi punti di vista: quello assoluto dell’Ātman in quanto Ānanda, dove non c’è nient’altro diverso da Sé che possa interrompere la sua Beatitudine. L’altro punto di vista è quello empirico dell’ego della veglia che lo definisce tramite gli epiteti ānandamaya e ānandabhuk, perché al ritorno allo stato di veglia rimane solo il ‘ricordo’ che “lì ho riposato bene, lì c’era pace”. Vedi anche il prossimo § 111. [N.d.C.].[↩]

        9. La Luce della Realtà

          Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

          9. La Luce della Realtà

          B. I tre livelli di Esistenza

          55. L’esistenza di anātman

            Ora si pone la questione se gli stati e i loro contenuti abbiano o no esistenza. Se non ce l’hanno, perché abbiamo questa ostinata idea che esistano?

            Obiezione: alcuni oggetti della veglia sembrano esistere in un particolare momento; ma quando ci si rende conto che essi erano solo false apparenze e che non esistevano affatto, quest’ultima conoscenza negherà la prima erronea conoscenza. Per esempio: l’argento sulla conchiglia e il serpente sulla corda sembrano esistere mentre appaiono; ma esaminandoli, si capisce che essi non sono mai esistiti. Quindi, si può accettare che queste mere apparenze non abbiano esistenza; ma se una cosa appare esistere nello stesso luogo, tempo e forma anche dopo un attento esame, come possiamo dire che tale cosa non esista? E ancora; se il mondo e gli eventi in esso non esistono realmente, le nostre azioni sacre e mondane con le loro conseguenze non avrebbero alcun valore. Le nostre speranze e aspettative, successo e fallimento, felicità e dolore, vizio e virtù, cielo e inferno, pensiero e comprensione sono forse tutti questi solo un sogno a occhi aperti?

            Risposta: chi conosce il metodo dei tre stati non ha bisogno di alcuna risposta, perché né la veglia né il sogno esistono indipendentemente da Ātman. Essendo la loro esistenza solo quella di Ātman, il mondo, invece di essere falso, è solo l’Ātman che esiste realmente (ChUŚBh VI.2.1; VI.2.3). Nei §§ 56-59 si chiarirà meglio. Diamo una semplice risposta alternativa per convincere le menti meno raffinate che non possono cogliere direttamente e immediatamente la verità. In senso assoluto, c’è solo un immutabile, innegabile e sempre esistente Ātman, ossia la pāramārthika sattā, l’‘esistenza veramente reale’. Questo non significa che gli oggetti della veglia non abbiano alcuna esistenza, perché tutti possono essere considerati soltanto esistenti. Certe cose, come il tempo e lo spazio appaiono eterni e altri, come la terra e le stelle sembrano avere una lunghissima durata. Altri, come la schiuma dell’acqua e il fulmine, hanno una vita corta. Sia che abbiano una breve o lunga durata, finché appaiono, appaiono solo come esistenti. Anche noi li usiamo nella nostra vita considerando che esistano realmente. Quindi anch’essi hanno un’esistenza. Proprio come crediamo che la loro esistenza sia reale, ugualmente siamo convinti della loro assenza dopo la loro scomparsa. Come la stagione delle piogge, così capita anche il periodo di siccità [di assenza di pioggia]. Entrambi hanno una utilità e ci condizionano. Da ciò è chiaro che tutte le cose che appaiono nel mondo si considerano esistenti o non esistenti solo dal punto di vista della veglia. Ma poiché non si è in grado di andare al di là dello stato di veglia, la loro esistenza, utile sul piano empirico, vale a dire per i soli rapporti della veglia, può essere chiamata vyāvahārika sattā o l’esistenza che appare reale in tutte le relazioni empiriche. Non solo, anche l’argento, il serpente e la seconda luna illusori che appaiono solo per breve tempo, hanno un’esistenza perché crediamo che esistano fintanto che appaiono; ma quando ci rendiamo conto della loro illusorietà, l’argento, il serpente e la seconda luna svaniscono. Sebbene queste apparenze non abbiano una esistenza di una qualche utilità, hanno una prātibhāsika sattā, un’esistenza apparente. In definitiva, qualsiasi cosa sperimentiamo come apparente, ha certamente un’esistenza e non c’è nulla che non sia esistente; perché ciò che consideriamo come non esistente non è altro che un tipo d’esistenza.

          56. L’esistenza di Ātman appare nell’anātman

            Non si deve considerare indipendente in quanto tale l’esistenza che appare negli stati e nei loro contenuti. Si è già stabilito nel § 54 che essi non possono essere detti realmente esistenti. Ciò è chiaro dai seguenti esempi. Il calore dell’acqua bollente non appartiene all’acqua. Il calore non è differente e indipendente da quello del fuoco. Anche il calore di un ferro rovente non gli appartiene ed è dipendente dal calore del fuoco. Similmente, la dolcezza del payasa o del laḍḍū non appartiene solo a questi dolci come se fosse indipendente dalla dolcezza dello zucchero. Allo stesso modo è errato pensare che gli stati e i loro contenuti abbiano una loro esistenza separata e indipendente quando di fatto essi appaiono solo nell’esistenza di Ātman. Quindi, un verso del Dakṣināmurti Stotram recita esattamente così:

          È solo la luce dell’Esistenza che appare negli oggetti illusori facendoli apparire esistenti. (DS III)

          57. L’Esistenza di Ātman non è una esistenza di genere o di specie

            I vaiśeṣika hanno diviso le cose del mondo della veglia in sette categorie: dravya, sostanza, guṇa, qualità, karma, azione, sāmānya, generalità, viśeṣa, caratteristica distintiva, samavāya, stretta connessione, e abhāva, assenza.

          1. Le sostanze sono nove: terra, acqua, luce, aria, etere-spazio, tempo, direzione, ātman1 e mente.
          2. Forma e colore, gusto, odorato ecc. sono le ventiquattro qualità inerenti alle sostanze.
          3. Le azioni sono, per esempio, lanciare, far cadere, spingere ecc.
          4. A) Nella terra sta la sua natura generale di terrosità, nell’acqua quella di liquidità, nella forma quella di visibilità ecc.
            B) Nella sostanza, qualità e azione c’è la natura generale della materialità, peculiarità, attività ecc.
            C) L’esistenza è la natura comune a tutte e sette le categorie; perciò, tutte queste sono chiamate generalità o generi (jāti).
          5. Le relazioni di un oggetto particolare con il suo generale (per esempio un vaso con il vasellame), di una qualità con la sua sostanza (come il colore d’un vaso), di un’azione con l’oggetto su cui agisce e dell’effetto con la sua causa, sono tutte definite strette connessioni.
          6. Le caratteristiche che esistono negli atomi di terra, acqua, luce, etere, tempo, direzione, ātman e mente, mantenendo le loro distinzioni sono chiamate caratteristiche distintive, viśeṣa.
          7. Mentre le precedenti sono categorie positive, abhāva è negativa o non esistente.

          Non si vuole dare una spiegazione dettagliata del Vaiśeṣika perché è irrilevante per la nostra discussione. Tuttavia, dobbiamo comprendere l’esistenza come generalità (la sattā jāti) per distinguerla dall’Esistenza vedāntica.

          Inoltre, questa breve descrizione è necessaria per capire il § 69. Il Vaiśeṣika attribuisce alla jāti la generalità esistente sempre in stretta connessione con l’individuale. Per esempio, nel vaso ci sono varie generalità: la sua appartenenza alla categoria del vasellame, il fatto di essere fatto d’agilla (terrosità), la sostanzialità e l’esistenza. In questa elencazione ogni generalità è più estensiva di quella che la precede:

          • La generalità detta vasellame esiste solo nei vasi.
          • La terrosità non è presente solo in tutti i vasi, ma anche in tutti gli altri oggetti fatti di terra. Perciò è più ampia della generalità precedente.
          • La jāti successiva, la sostanzialità, non solo pervade tutta la terra e i suoi prodotti, ma anche altre sostanze come la luce, l’acqua ecc.
          • L’ultima generalità, l’esistenza, pervade tutte queste tre: sostanza, qualità e azione. Perciò è chiamata sattā sāmānya o sattā jāti (esistenza generale).

            Secondo questa dottrina, l’‘esistenza’ è una proprietà inerente a tutte le cose, simile al profumo dei fiori. Dato che è la generalità più estesa (parasāmānya) in tutte le sostanze, i vaiśeṣika sostengono che non solo pervade tutti gli oggetti della veglia, ma anche l’ātman. Quindi, per loro, anche l’Ātman è una sostanza. Come il sapore di un dolce a base di latte è dolce per lo zucchero presente in esso, così anche l’esistenza è inerente a tutte le sostanze. Cioè considerano l’esistenza una proprietà pervasiva. Anche la filosofia occidentale aveva un simile punto di vista [gli universali]. Le generalità, come l’esistenza ecc., connesse agli oggetti sono solamente un aiuto dell’immaginazione per esprimere le cose della vita pratica. Ma non c’è alcun valido mezzo di conoscenza che provi la loro reale esistenza. Da questa discussione possiamo capire che l’Esistenza di cui parla il Vedānta non è l’esistenza generale, perché Ātman è il Testimone degli stati, dei mondi e dei loro contenuti (§ 43). Qualsiasi cosa Ātman testimoni, per lui può essere solo un oggetto. Quell’esistenza generale che nella veglia appare inerente agli oggetti è anch’essa un oggetto; perché l’Ātman non può mai oggettivare la sua Esistenza, essendo l’Esistenza di Ātman la sua natura, non una proprietà.

            Obiezione: perché non possiamo dire che egli si divide in due parti, cioè in esistenza e conoscenza e che, attraverso l’ultima, conosca la prima?

            Risposta: ciò non è vero; le parti o i suoi multipli sono anātman, cioè oggetti per l’Ātman. Ātman è sempre il soggetto e anātman è sempre il suo oggetto. Perciò, l’Esistenza di Ātman, essendo sinonimo di Ātman, è differente dall’esistenza degli anātman, cioè gli stati e i loro contenuti. Mentre l’esistenza che appare nella sostanza, qualità e azione del mondo è accettata come genere o generalità, l’Esistenza di Ātman non è un genere.

          58. L’Esistenza di Ātman non è una mera idea

            Alcuni idealisti hindū e buddhisti vijñānavādin pensano così:

            Obiezione: l’esistenza non è un genere degli oggetti, ma solo un’idea o un pensiero. Dato che non c’è un mondo esterno se non il pensiero del mondo, l’esistenza è solo un’idea.

            Risposta: se l’esistenza è solo un’idea, tutte le idee costituirebbero la sola esistenza. In quel caso, non ci sarebbe ragione per cui un’idea debba apparire come vaso e un’altra come tessuto. Se l’idea è sia esistenza sia oggetti, come vaso, tessuto ecc., perché dovrebbe apparire come esistenza una volta e come vaso o come tessuto un’altra? Ciò nonostante, la gente vede diversi il vaso (oggetto) e la sua conoscenza (concetto o idea) e nessuno considera l’oggetto e la sua conoscenza come fossero una sola cosa, perché non è in accordo con l’esperienza. Se ne discuterà nel § 92. Se la conoscenza, in quanto pensiero, fosse essa stessa l’esistenza, non dovremmo avere la seguente esperienza: ‘Una volta ho una conoscenza e un’altra volta non ho conoscenza’. Infatti, secondo questa teoria, se ogni cosa è solo conoscenza (pensiero) anche ‘la non-conoscenza’ sarebbe una conoscenza. Tuttavia, se solo la conoscenza, nella forma di pensiero, è esistenza, come possiamo sapere che ‘non c’è conoscenza’? Cioè che non c’è esistenza? Sappiamo che c’è conoscenza e che c’è non-conoscenza. Quindi io, che conosco queste due conoscenze, sono differente da esse (BSŚBh II.2.28). Stando così le cose, l’esistenza della conoscenza, che è un oggetto, come può essere l’esistenza stessa di Ātman, che è il soggetto?

            Consideriamo alcuni punti di vista occidentali:

          • La conoscenza, come idea, non può essere divisa e non si può parlare di ‘mia idea’ e di ‘tua idea’.
          • La conoscenza, come idea, non dipende da qualche altra cosa, ma da una generalità indipendente.
          • L’intero mondo è una serie inclusiva di tali conoscenze indipendenti. L’esistenza è una delle conoscenze di questo circolo inclusivo.
          • Queste conoscenze sono interrelate, una inclusa nell’altra. Le si può anche vedere separatamente una dall’altra. Per esempio, l’esistenza è la natura essenziale dopo che tutte le altre proprietà sono abbandonate. Molte proprietà di un fiore fanno di lui quello che è. Esso appare differentemente a diverse persone in base a quanto essi lo conoscono dal loro punto di vista. Nonostante la differenza della loro conoscenza del fiore, la sua esistenza è una e la stessa per tutti.
          • Così quando ‘la mera esistenza’ è libera da tutte le proprietà, essa diventa non esistente. In questo senso, esistenza e non-esistenza sono la stessa cosa, perché l’esistenza non ha proprietà e la non-esistenza, ovviamente, non ne ha nessuna. Così tutti gli oggetti del mondo sono fatti di proprietà e non sono altro che le sole conoscenze. Perciò esistenza e conoscenza sono una unica cosa.
          • Da questa combinazione di mera esistenza e non-esistenza si può stabilire un’altra nuova conoscenza, chiamata ‘divenire’. Così, la conoscenza del divenire assieme a un’altra conoscenza opposta a esso, può far sorgere un altro tipo di conoscenza. Così, se continuiamo ad analizzare, raggiungiamo la più alta ‘assoluta conoscenza’ o ‘Idea’.

            In questo modo i seguaci di Hegel fondarono l’idealismo. Il nostro scopo non è quello di discutere questo punto di vista né di confutarlo. I lettori capiranno subito che l’Esistenza di cui noi parliamo non è di questo tipo perché:

          1. Anche la cosiddetta conoscenza indipendente e assoluta è immaginata dal cercatore nella sua mente. Come può la conoscenza immaginata dalla mente costituire l’Esistenza assoluta?
          2. Quando tutte le qualità sono rimosse dall’oggetto, rimane solo la pura Esistenza; questa è una mera speculazione, perché nessuno crede che un oggetto possa sopravvivere anche dopo che tutte le sue qualità siano scomparse. Quindi questa idea è contraria alla comune esperienza.
          3. Questo tipo di ‘mera esistenza’ è completamente immaginario: come può un oggetto esistere senza alcuna proprietà? E anche se qualcuno immaginasse la ‘mera esistenza’, allora si dovrebbe immaginare questo ‘mera’ solo come una proprietà dell’esistenza.
          4. Dire che la non-esistenza è inclusa nella ‘mera esistenza’, non ha alcun senso, perché se la non-esistenza stessa è esistenza, che una includa l’altra è senza senso. Al contrario, se esistenza e non-esistenza sono diverse, allora esse dovrebbero possedere proprietà che le differenzino. Ma, dopo aver detto che esistenza e non-esistenza non hanno proprietà, come si può dire che sono differenti?

            Così, l’idealismo dell’Occidente è peggiore dell’idealismo indiano sotto tutti gli aspetti. Quindi, questo tipo di nuova esistenza non può costituire l’Idea.

          59. La vera Esistenza del mondo è solo quella di Ātman

            A questo punto può sorgere qualche obiezione:

          1. Oltre all’Esistenza di Ātman c’è un’altra esistenza visibile negli stati e nei loro rispettivi mondi. Che tipo di esistenza è questa? Se non è né l’esistenza generale (sattā sāmānya) del Vaiśeṣika né l’Idea degli idealisti, cos’altro è?
          2. Nel § 56 si diceva che solo l’Esistenza di Ātman appare nel mondo. Se è così, perché non si può fare la stessa obiezione contro questa Esistenza di Ātman cioè quella fatta dal punto di vista degli idealisti, per cui l’esistenza dell’Idea appare come l’esistenza del mondo?
          3. Nel § 55 si parla di due tipi d’esistenza nel mondo, cioè la vyāvahārika, empirica, e la prātibhāsika, apparente. Questo non è contrario al punto di vista secondo cui solo l’Esistenza di Ātman appare come quella del mondo?
          4. Nel § 48 si affermava che Ātman è pura Esistenza. Come si differenzia dalla semplice esistenza dell’idealismo assoluto?

            Risposta: per rispondere a queste obiezioni ora dobbiamo esaminare non solo lo stato di veglia, ma anche quello di sogno e di sonno profondo. Sebbene il conoscere e i suoi oggetti sembrino esistere nella veglia, in quello stato non è possibile determinare, al di là d’ogni dubbio, che la loro esistenza non sia indipendente; così anche gli stati di sogno e di sonno profondo, in quanto stati con i loro contenuti, hanno bisogno dell’esistenza di un Testimone. Qualunque sia lo stato, non è possibile immaginare la loro esistenza senza il Testimone. Non appena cerchiamo di pensare a essi come indipendenti o senza un Testimone, istantaneamente diventano non esistenti. Quindi, proprio l’esistenza del Testimone è la loro esistenza, presa in prestito da lui, che non appartiene a essi. Quindi, l’essenza della loro esistenza è lo stesso Ātman-Testimone. Ora, venendo alla natura del Testimone, la sua esistenza è auto esistenza, senza aiuto di null’altro. Non si può immaginare il Sākṣin come non esistente, perché il Sākṣin dovrebbe esistere anche per quell’immaginazione. Quindi, dobbiamo capire che ‘l’esistenza degli stati’ non significa nient’altro che essere intuiti dal Sākṣin. L’immaginazione che l’esistenza (come pure gli stati) del Sākṣin venga da qualcos’altro non ha alcun significato; al contrario, gli stati hanno il Sākṣin come loro esistenza. Quando la sorte degli stati è questa, che dire dell’esistenza dell’idea (o conoscenza), che fa parte di uno di questi stati? Quindi, qualunque sia e dovunque si trovi questa esistenza, la realtà di tutto è solo il Sākṣin, e ciò è al di là d’ogni dubbio.

          60. Prova intuitiva che l’Esistenza del Testimone è la base di ogni esistenza

            Obiezione: se è così, perché l’esistenza appare in molti modi sotto forma di mondo, oggetti, pensiero e io? Precedentemente s’è detto che la corda ha una esistenza empirica e il serpente ne ha una apparente. Come capire che l’esistenza, che appare in questi due contesti, è una e la stessa?

            Risposta: si può rispondere a questo solo esaminando l’esperienza del sogno.

          1. Nel sogno, come nella veglia, c’è un mondo diviso in io, ‘la mia conoscenza’ e il ‘resto’. Come nella veglia, anche lì alcune cose hanno un’esistenza illusoria, mentre altre ne hanno una concreta; ma gli oggetti di quelle diverse esistenze non si considerano realmente esistenti. Il ‘ricordo’ del sogno è la prova che il Testimone della veglia è anche il Testimone del sogno. Da questo punto di vista, capiamo che la sola Esistenza è il nostro Ātman, che è il Sākṣin dell’intero sogno. Tuttavia, anche lì, come nella veglia, si notano differenze tra ‘la mia esistenza’ ‘la mia conoscenza’ e il ‘resto’. Da ciò si deduce che, nonostante il Sākṣin sia la sola Esistenza, esso può apparire come esistenze varie senza modificare se stesso. Non si deve ritenere che il Sākṣin sia assente in una qualche esistenza del sogno o della veglia, perché il Sākṣin è l’Esistenza di tutto lo stato in entrambi gli stati.
          2. Non s’immagina mai la non esistenza del Sākṣin nel sogno e nella veglia. Possiamo dubitare di qualsiasi cosa, ma non del Sākṣin. Si possono avere dubbi di ciò che appare in sogno o in veglia, se esista o non esista, se esisteva prima o no, se esisterà in futuro, se era la stessa che esisteva prima o se era differente. Al contrario tali dubbi non possono mai sorgere riguardo al Sākṣin che è la nostra propria natura, perché il Testimone è anche il testimone del tempo.
          3. Anche l’idea di esistenza la si trae solo dall’intuizione del Sākṣin. Su qualsiasi cosa la luce del Sākṣin si posi, essa appare esistere finché dura l’apparenza. Perciò, la sua esistenza è solo quella del Sākṣin o, in altri termini, l’ombra dell’esistenza del Sākṣin. Anche se non si sa perché questa unica Esistenza appaia molteplice, non c’è alcun dubbio che essa appaia così.
          1. Per il Vaiśeṣika l’ātman è una sostanza che si percepisce attraverso le sue manifestazioni prāṇiche [N.d.C.].[↩]

          4. L’Esoterismo della… Colla

            4. L’Esoterismo della… Colla

            La medaglia originale

            Infine, anche Guénon ricorda:

            “il Valli ha scoperto, sempre nel museo di Vienna, la medaglia originale di Dante, e il rovescio di essa presenta nuovamente una figura assai strana ed enigmatica: questa figura è un cuore posto al centro di un sistema di cerchi …”1.

            Valli quindi trova un’altra medaglia di Dante, questa volta originale, che presenta sul retro una raffigurazione “strana ed enigmatica”; raffigurazione che, va sottolineato, non ha nessuna relazione con quella «incollata» F.S.K.I.P.F.T. Di questa Valli scrive:

            “un cuore (evidentemente Amore) messo al centro di un sistema di cerchi che può sembrare a prima vista (ma non è) una sfera celeste […] La figura può e anzi deve sembrare alla «gente grossa» un sistema di cerchi astronomici, ma non è”2.

            Trovata una medaglia originale Valli si lancia in una nuova interpretazione «esoterica»; questa volta, vista decadere l’ipotesi Kadosh, interpreta questo enigmatico sistema di cerchi legato alle sette Virtù come se esistesse un filo invisibile che ancora lega la medaglia a F.S.K.I.P.F.T. che in realtà non esiste.

            Ne Il viaggio in Italia di Teodoro Hell. Sulle orme di Dante di Theodor Hell si legge:

            “Le medaglie di Dante, che si conoscono a tutto il 1750, sono riportate nel vol. I, pag. 40 del museo Mazzucchelli, e sono ripetute nelle Memorie di Dante del Pelli, [… v. Immagini a fondo testo]. Di dette medaglie infatti tre con rovescio sono di autenticità manifesta, sia pei conii che le mostrano del secolo XIV o XV tutto al più, sia per la somiglianza dell’immagine del divino Poeta sia per la qualità dei simboli, uno dei quali nella sfera armillare significa la cognizione delle cose celesti; l’altro nel tronco di quercia segnato a piramide, allude alla forza ed alla sublimità dei pensieri danteschi; l’ultimo nel monte, in cima a cui tre figure esprime il triplice viaggio di Dante…”3.

            Perciò l’unica medaglia che può corrispondere a quella descritta da Valli più in alto presenta sul retro un “sistema di cerchi” che raffigura, per la «gente grossa», uno schema approssimativo di una sfera armillare al centro della quale non c’è nessun «cuore» ma un «punto» che di norma nella sfera armillare indica la posizione geocentrica della Terra rispetto al Cosmo: saremo «gente grossa»,ma può venire il sospetto dell’ennesimo errore?4

            Figura 7: Medaglia descritta da Valli disegnata da Pelli, Memorie di Dante

            Valli, archiviato ma non troppo F.S.K.I.P.F.T., si lancia in una nuova interpretazione molto esoterica… che Guénon sembra seguire; insiste sulla divisione di 4 meridiani abbinati alle Virtù cardinali e 3 paralleli a quelle teologali. Vale la pena leggere per esteso il brano interessato; dopo aver spiegato le relazioni delle sette Virtù in Dante, scrive5:

            “Nella figura i cerchi meridiani sono tre; appaiono sei perché visti una volta al concavo e una al convesso. I cerchi paralleli sono quattro. Il loro ricollegarsi è appunto il ricollegarsi delle tre virtù teologali (quelle della Croce) con le quattro cardinali (quelle dell’Aquila), operato appunto intorno alla dottrina d’amore che è rappresentata nel cuore che sta in mezzo. Il cerchio obliquo che è, si noti bene, avvolgente ed esterno e che sembrerebbe l’eclittica, è precisamente il segno dello stretto legame, del ricollegamento, che fa la dottrina d’Amore delle quattro virtù dell’Aquila con le tre della Croce, delle quattro della vita attiva con le tre della contemplativa, stringendole in una perfetta armonia.”

            Due particolari strani e facilmente spiegabili. Perché uno dei quattro cerchi paralleli è spostato in basso? Semplicemente per lasciar vedere il cuore che sta nel mezzo del sistema. Perché uno dei quattro cerchi paralleli è molto più grosso degli altri? Perché rappresenta appunto la giustizia, quella senza la quale «non è in terra pace» secondo Dante, quella virtù che era per lui la più importante e la più agognata”6.

            Valli s’ingarbuglia7. A parte il cuore che vede solo lui, se considera come unico il parallelo disegnato più largo (Giustizia) vuol dire che in tutto sono 2 e non 3, uno largo sopra il punto e uno sotto; quindi vale anche per i meridiani (“visti una volta al concavo e una al convesso”), sulla destra della sfera uno largo e uno stretto, totale 2 e non 4 dato che quello inclinato è considerato a parte come si è letto: “Il cerchio obliquo […] avvolgente ed esterno è precisamente il segno dello stretto legame […] delle quattro della vita attiva con le tre della contemplativa, stringendole in una perfetta armonia”. Quindi conclude:

            “Tutto questo è espresso in segreto, come è espressa in segreto tutta la dottrina della Croce e dell’Aquila nella Divina Commedia, perché tale necessaria subordinazione delle virtù della vita attiva alla virtù dell’Aquila sarebbe stata ritenuta erronea e ribelle dalla Chiesa del tempo. La medaglia (che riproduce forse chi sa quale figura già precedentemente ricollegata con Dante, e perdutasi) significherebbe dunque: Dantes Florentinus, con la dottrina d’Amore (il cuore) ricongiunge e stringe in armonia (cerchio avvolgente esteriore) le quattro virtù della vita attiva che vengono dall’Aquila (quattro cerchi paralleli) con le tre della vita contemplativa (tre cerchi meridiani) che vengono dalla Croce”.

            Si dovrebbe rispondere a Valli che non c’è tutto questo, è un parto della sua fantasia, lo vede solo lui; insiste sulla larghezza dei cerchi che egli stesso descrive in modo da falsare la sua stessa interpretazione riducendo il numero di paralleli e meridiani8. Così termina:

            “Si noti che se questo è (come mi pare assai probabile) il vero senso della medaglia originale, esso non è lontano da quello delle sette lettere poste fra il lauro e l’olivo, che rappresentano le iniziali delle sette virtù e che qualcuno forse, al principio del secolo XV volle applicare a Dante costruendo la medaglia ibrida” 9.

            Perché confrontare un esemplare vero e concordarlo con uno falso? Non ha senso. Si poteva pensare che Valli si fosse rassegnato invece non si arrende; con questo ci vuol dire che, esistendo una medaglia originale di Dante con un retro raffigurante una sfera armillare che lui interpreta – erroneamente – come armonia tra le Virtù teologali e cardinali, per questo qualcuno si è preso la briga di smontare una medaglia originale di Pisanello, prendere la metà con l’acronimo F.S.K.I.P.F.T. interpretato come sette Virtù, e incollarla nel retro di una medaglia di Dante per significare la stessa cosa? Ma perché? Sarebbe questa la ragione di questa “strana operazione”? Ciò che più stupisce è che Guénon lo segue, sulla fiducia dimenticando l’«incidente» F.S.K.I.P.F.T. e Kadosh, e anche in questo caso certamente sulla fiducia senza aver visto la medaglia:

            “Questa figura è un cuore posto al centro di un sistema di cerchi che ha l’apparenza di una sfera celeste ma che in realtà non lo è, e non è accompagnata da nessuna iscrizione10. Essa è costituita da tre cerchi meridiani e da quattro cerchi paralleli, cerchi che il Valli riconduce di nuovo rispettivamente alle tre virtù teologali e alle quattro virtù cardinali; quel che ci farebbe pensare che tale interpretazione debba essere esatta è soprattutto la giustezza dell’applicazione che viene fatta, in questa disposizione, del senso verticale e del senso orizzontale alle relazioni tra la vita contemplativa e la vita attiva, o tra l’autorità spirituale e il potere temporale che governano l’una e l’altra, ai quali corrispondono questi due gruppi di virtù, che un cerchio obliquo – il quale completa la figura (e forma con gli altri il numero 8, che è quello dell’equilibrio) -, lega in perfetta armonia sotto l’irradiazione della «dottrina d’amore»”11

            Bello e interessante! Le quattro Virtù cardinali in orizzontale e le tre Virtù teologali in verticale, armonizzate dall’ottava linea obliqua che rappresenta l’amore raffigurato dal cuore al centro… peccato che non ci sia nulla di tutto ciò. Anche in questo caso le conclusioni si fondano su qualcosa che non esiste. C’è solo una sfera armillare senza alcuna Virtù, teologale o cardinale, per cui non c’è nessun anello in forma di Amore che abbraccia queste Virtù; di conseguenza non c’è nessuna Aquila o Croce con le implicazioni a seguito12. Non so se tutto questo strappi una risata o stenda un velo di tristezza.

            Più in alto ho scritto che Valli – e chi lo segue – ha archiviato ma non troppo l’acronimo F.S.K.I.P.F.T. e il relativo Kadosh. Ma come i lettori avranno notato e, come si dice, il Kadosh esce dalla porta e rientra dalla finestra. Valli arriva alla conclusione che “tutto questo è espresso in segreto, come è espressa in segreto tutta la dottrina della Croce e dell’Aquila”. A questo punto devo ricordare che in Massoneria il grado dei Cavalieri Kadosh e/o Cavaliere dell’Aquila bianca e nera13, oggi inserito come 30° grado negli Alti Gradi del Rito Scozzese Antico ed Accettato, ha come proprio emblema la Croce e l’Aquila14; da qui si alimenta il solito ragionamento falso che vedendo un’Aquila e una Croce nella Divina Commedia del XIV secolo ed essendo presente nella Massoneria del XVIII secolo, si proverebbe la continuità tra l’una e l’altra; Valli non è certo disposto a vedere questa continuità15 ma certamente altri hanno potuto sfruttare questa corrispondenza per alimentare le proprie aspirazioni neo-templari16: a cosa si vuole alludere come nuova associazione? Per forza di cose Dante dev’essere Kadosh di nome o di fatto? …errare humanum est, perseverare diabolicum.

            Figura 8: gioiello del Cavaliere Kadosh, 30° grado del Rito Scozzese Antico ed Accettato.

            Conclusioni

            In questo scritto non mi sono posto il problema dell’esoterismo di Dante, della sua appartenenza a una organizzazione iniziatica, non mi sono occupato dell’interpretazione della sua Opera, né di storia, letteratura o filologia; mi sono limitato a mostrare una contraddizione, mostrando semplicemente quello che Dante non è, almeno in base a testimonianze oggettive e confutando alcune fantasie pur se espresse da rinomati autori17.

            Chiudendo la parentesi dedicata alla nuova medaglia, tornando alla medaglia fasulla e a conclusione di questo breve studio viene spontaneo domandarsi perché prima di «esoterizzare» su qualsiasi cosa, cercando di cambiare discorso e insabbiare il pregresso, non si senta il bisogno di giustificare la falsità di ciò che è stato detto fino a quel momento; perché non si ha l’onestà intellettuale e il coraggio di dire che si è trattato di un errore; ci si chiede perché non si rettifica scrivendo a chiare lettere che, in base a quella medaglia, non si può associare a Dante nessun Kadosh o Templare, nessuna Fede Santa, nessuna Massoneria e che l’abbinamento a Dante di quel simbolo e di quell’acronimo F.S.K.I.P.F.T. è una pura invenzione.

            Non si tratta di una semplice differenza d’interpretazione di qualcosa che è realmente esistente per cui c’è chi interpreta l’acronimo F.S.K.I.P.F.T. con «Kadosh» echi con «Virtù»; questo caso è ben differente perché non è falsa una delle due interpretazioni, bensì l’oggetto stesso su cui si basano entrambe18; è come creare teorie e dividersi in fazioni nel considerare se un tal pesce ha 2, 3 o 4 zampe… ma il pesce non ha le zampe19.

            Tutto ciò che ho riportato più in alto, Rossetti, Aroux, Valli e Guénon, cade come un castello di carte; centinaia di testi sono stati scritti ripetendo questa invenzione di Dante Kadosh, senza tener conto della rettifica sulla falsa medaglia20; eppure le occasioni si sono presentate: dopo la prima edizione de L’ésotérisme de Dante di Guénon del 1925 e la successiva rettifica di Valli, le Éditions Gallimard hanno pubblicato altre due edizioni nel 1939 e nel 1949, opportunità perse per smentire e correggere la versione del ’25, ristampate nell’ostinazione di far credere a un Dante Kadosh. Quando vien detto che un simbolo per essere tradizionale deve comportare un elemento sovrumano, la «colla» appare una burla da e per bambini.

            Immagini

            Figura 9: Nota di Apostolo Zeno, Lettere, n° 240 (estratto)
            Figura 10: Nota di Giuseppe Pelli, Memoria per servire alla vita di Dante Alighieri.
            Nella seconda trascrizione dell’acronimo al posto della «I» c’è una «L», ma pensiamo ad un errore di stampa, essendo l’unico caso.
            Figura 11: Nota di Gabriele Rossetti (1840)
            Figura 12: Nota di Eugéne Aroux (1854)
            Figura 13: Eugène Aroux, La Comédie de Dante. Le paradis… (estratto)
            Figura 14: Elder David Bernard Light on Masonry… (estratto)
            Figura 15: Le medaglie autentiche con l’effige di Dante fino al 1750, in Giuseppe Pelli, Memoria per servire alla vita di Dante Alighieri.

            Figura 16. In alto: sfera armillare con evidenza delle due fasce più larghe, la prima è l’orizzonte celeste e la seconda l’eclittica zodiacale; si nota che l’asse, a dispetto della precisazione di Valli è inclinato di 45° e non di 23° come dovrebbe. In basso: quattro sfere armillari adottata dall’araldica di Manuele I di Portogallo (1469-1521). Nelle due rappresentazioni in alto l’eclittica fuoriesce abbondantemente rispetto ai tropici dimostrando a Valli che in queste rappresentazioni non-scientifiche paralleli e meridiani sono disegnati con tratti approssimativi. In basso a destra una variante araldica in cui compare al centro un cuore, rimanendo una sfera armillare senza ulteriori interpretazioni, così come la fascia obliqua non cambia il significato per la presenza del cuore e rimane l’eclittica zodiacale.

            Figura 17: medaglia di Anton Francesco Doni realizzata da Gaspare Romanelli (XVI secolo) sul retro una sfera armillare. A destra il retro di una moneta coniata durante il regno di Manuele I del Portogallo (v. supra). Anche in questo caso si può osservare la schematicità estrema senza pretese di scientificità ma adottata solo come emblema.

            Figura 18: sfera armillare di Copernico; è possibile osservare l’atipicità della composizione, senza orizzonte celeste e senza paralleli solstiziali.

            Figura 19. In alto: grembiule massonico del 30° grado Cavaliere Kadosh. Si possono vedere i simboli del grado: la croce, l’aquila bianca e nera, la scala misteriosa, il teschio con pugnale e l’acronimo della divisa del grado: N∴A∴ Nekam Adonai, «Vendetta, oh mio Signore!» vendetta da consumarsi nei confronti di Filippo il Bello, papa Clemente V e raffigurati nel Blasone e identificabili dalla corona e dalla tiara. Il teschio coronato di alloro c’è chi lo identifica con il Gran Maestro dei Templari Jacques de Molay mentre altri Catechismi indicano il terzo teschio abbinato a Guillaume de Nogaret.

            Figura 20: due rappresentazioni della «scala misteriosa» dei Cavalieri Kadosh, a sinistra la rappresentazione tratta da Le Tuileur de Vuillaume del 1830.

            1. Cfr. René Guénon, Ibid.[↩]
            2. Valli vuole con questo indicare con sfera celeste e cerchi astronomici una sfera armillare.[↩]
            3. Hell Theodor, Il viaggio in Italia di Teodoro Hell sulle orme di Dante: per la prima volta. Treviso, Andreola, 1841. V. Immagini a fondo testo.[↩]
            4. È un’ipotesi remota ma in un’eventuale rappresentazione grafica inglese con la scritta in un circolo lo spostamento della lettera «H» confonderebbe EARTH con HEART.[↩]
            5. Luigi Valli, Il linguaggio…. Il solito sistema di porre la conclusione ad ante e la premessa ad post.[↩]
            6. Nelle sfere armillari vi sono quasi sempre due anelli più larghi degli altri che rappresentano l’eclittica zodiacale e l’orizzonte celeste (v. Immagini a fondo testo).[↩]
            7. Valli scrive: “Non si tratta di una sfera celeste o comunque di cerchi astronomici. A parte che al centro dovrebbe esserci la terra e c’è invece un cuore, a parte che i cerchi meridiani sarebbero tre, i cerchi paralleli che potrebbero essere l’equatore e i tropici celesti sono quattro invece di tre e spostati. Il cerchio obliquo che potrebbe sembrare l’eclittica è inclinato di quarantacinque gradi invece di ventitré, non solo, ma esce verso nord e verso sud fuori dai cerchi dei tropici entro i quali dovrebbe rimanere”, a fondo testo riportiamo alcune immagini di sfere armillari che contraddicono ciò che scrive Valli che non considera che la sfera armillare è perfettamente verticale, l’equatore terrestre e i paralleli solstiziali per sua stessa ammissione non sono disegnati per cui l’eclittica non vi può essere relazionata, e soprattutto non contempla il cerchio dell’orizzonte. L’uso sulla medaglia è uno schema e non ha pretese scientifiche tanto che la misura non supera il centimetro. La sfera armillare è adottata anche dall’araldica di Manuele I di Portogallo (1469-1521) e rimane nell’attuale bandiera portoghese; come è facile osservare le rappresentazioni araldiche sono molto semplificate e non hanno nessuna pretesa scientifica (v. immagini a fondo testo).[↩]
            8. Nelle sfere armillari in genere ci sono due fasce più larghe degli altri anelli, la prima è l’orizzonte celeste e la seconda l’eclittica zodiacale (v. immagini a fondo testo).[↩]
            9. Luigi Valli, Il linguaggio…. Valli alla fine deve forzare ogni interpretazione per arrivare alla sua tesi: “Comunque la medaglia dantesca con la pseudosfera si spiega con l’interpretazione della Croce e dell’Aquila da me data alla Divina Commedia e conferma a sua volta quell’interpretazione”.[↩]
            10. In nota Guénon aggiunge: “Simile «posizionamento» del cuore ci ricorda la figura, non meno interessante e misteriosa, del cuore di Saint-Denis d’Orques, rappresentato al centro dei cerchi planetario e zodiacale, figura che è stata studiata da L. Charbonneau-Lassay nella rivista «Regnabit»”. Un condizionale sarebbe stato preferibile, perché nella nostra medaglia non c’è nessun cuore.[↩]
            11. René Guénon, Sull’esoterismo cristiano. Cap. III “Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore» – II”.[↩]
            12. Guénon scrive che Dante identifica i cieli di Marte, Giove, e Saturno rispettivamente con la Croce, l’Aquila e la Scala aggiungendo che è impossibile non riconoscere in questi simboli quelli del Kadosch Templare (René Guénon, L’esoterismo di Dante. Cap. III “Parallelismi massonici ed ermetici”): questa uguaglianza è indubbia, ma dubbia rimane la filiazione, nulla osta a considerare che il grado massonico utilizzi gli stessi simboli di Dante (per altro generici) indipendentemente da una supposta filiazione. In più è scorretto il tentativo di inversione temporale: impossibile che gli attributi propri al grado massonico, in primis il titolo Kadosh, siano retrodatati per farli assumere da Dante.[↩]
            13. Così in Claude-André Vuillaume, Manuel Maçonnique ou Tuileur…[↩]
            14. Cfr. Luigi Valli, Il segreto della Croce e del l’Aquila nella Divina Commedia, Bologna, 1922; Luni, Milano, 2013. Il simbolo centrale della Divina Commedia, la Croce e l’Aquila, estratto dal Giornale dantesco, anno XXV, quad. I, Firenze, 1922.[↩]
            15. Così Valli: “E soprattutto questo movimento non ha nulla a che vedere secondo me (malgrado qualche lontana analogia di forma comune a quasi tutti i movimenti segreti e iniziatici), con la Massoneria modernissima di carattere laico o vagamente teista, perché, lungi dall’aspirare alla libertà e alla laicità del pensiero, culmina nel suo momento più felice nella formula dantesca della Croce e dell’Aquila, formula che santifica l’autorità assoluta della Chiesa (purificata) e dell’Impero” Luigi Valli, Il linguaggio… Cap. IV. La «Donna Sapienza» prima e fuori del dolce stil novo. “Sono probabilmente illusi da alcune forme esterne, comuni al settarismo di tutti i tempi e dicono cosa assolutamente inconsistente se pretendono di riallacciare lo spirito dei «Fedeli d’Amore» allo spirito, per esempio, della Massoneria moderna nostrana. Bisogna pensare che i riti iniziatici e il gergo segreto scendono giù giù dai vertici delle unioni mistiche fino alle più volgari associazioni a delinquere, cioè fino alla camorra, alla malavita, alla mafia, ed è altrettanto sciocco il voler nobilitare certe sette segrete dei giorni nostri ricollegando il loro formalismo esterno con quello di altre sette dei secoli passati, di diversissima natura”, cap. XIV. Obiezioni, dubbi, problemi, 4. “Il problema dell’estensione e della durata del movimento”. Ipse dixit![↩]
            16. Uso questa definizione disprezzata dagli stessi che vorrebbero che tali tentativi non fossero neo- ma realmente Templari.[↩]
            17. Oltre a Rossetti, Aroux, Valli e Guénon, altri autori si sono espressi in merito all’esoterismo di Dante in modi più o meno felici, pensiamo a Francesco Paolo Perez (1812-1892), Giovanni Pascoli (1855-1912), Gaetano Pio Scarlata (1904-1984), Alfonso Ricolfi (1889-1961), Robert L. John per la sua proposta di Dante templare, su altri versanti Arturo Reghini (1878-1946) e il tantrismo dantesco di Julius Evola (1898-1974), in più una miriade di autori che hanno strattonato Dante e fatto guelfo e ghibellino, cattolico, pagano, rivoluzionario, eretico, cataro albigese, mago e astrologo, anche spiritista ante litteram, pitagorico, ermetico, alchimista, rosacrociano, proto-massone, cabbalista e sufi: forse all’elenco manca proprio quello che è stato veramente.[↩]
            18. Ovviamente quando si riferiscono a Dante e non a Pisanello.[↩]
            19. La precisazione in questo caso, come nei casi trattati, non è pleonastica.[↩]
            20. Per poi ricadere in un altro errore come spiegato nel capitolo «La medaglia originale».[↩]