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Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

1. AVASTHĀTRAYA MĪMĀṂSĀ

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Invocazione e Prœmio

Invocazione (śastra)

O Dei, possano i nostri orecchi intendere parole favorevoli; possano i nostri occhi contemplare forme favorevoli; possiamo gioire pieni di gratitudine verso l’Assoluto con il corpo sano e con membra sane per gli anni che ci sono stati concessi; possiamo essere amati da queste divinità.

Possa Indra, d’antica fama, esserci favorevole; possa l’onnisciente Puṣan esserci propizio; possa il distruttore dei malvagi (Garuḍa) proteggerci; possa Bṛhaspati renderci beati.

Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ!

[All’invocazione upaniṣadica segue quella di Śaṃkara:]

Mi prosterno davanti a quel Brahman, Quello (Tat) che nello stato di veglia fa esperienza di tutti gli oggetti grossolani, penetrando l’Universo intero per mezzo dell’irraggiamento della sua inalterabile Coscienza, la quale pervade la molteplicità degli oggetti mobili e immobili. Quello che nello stato di sogno assorbe in qualche modo in se stesso e sperimenta la molteplicità degli oggetti prodotti dal desiderio, ai quali la mente dà esistenza. Quello che nel sonno profondo fruisce della beatitudine e, tramite la māyā, ci fa gustare questa felicità. Quello che, sempre dal punto di vista della māyā, si definisce come Quarto (Turīya), il Supremo, l’Immortale, l’Immutabile.

Possa Quello, il Quarto eternamente privo attributi, proteggerci, quando, nello stato di veglia, identificato alla totalità dell’universo, sperimenta molteplici oggetti grossolani di fruizione prodotti dall’ignoranza e dall’attaccamento; e ancora, quando nello stato di sogno, illuminato dalla sua sola luce, fa esperienza degli oggetti sottili di fruizione, ai quali l’intelletto presta esistenza; e quando, infine, nel sonno profondo, ritira in se stesso tutti gli oggetti e si libera di tutti gli attributi eliminando ogni distinzione e ogni differenziazione.

[L’invocazione dell’Upaniṣad rivolta agli Dei non è soltanto a scopo eulogistico. Indra è il sovrano degli Dei, garante dell’ordine; Puṣan è la divinità solare che fa crescere piante e animali e permette di procedere sulla via; Garuḍa è il protettore dalle malattie e dai veleni e Bṛhaspati, il sacerdote che benedice i rituali dei suoi protetti e che insegna la conoscenza. Questi Dei sono potenze della dimensione cosmica (adhidaiva), ma anche energie vitali interne alla persona (ādhyātmika prāṇa). Tale invocazione vuole indicare al sādhaka di compiere preliminarmente il karma yoga; ma è anche la formula per consacrare il discepolo a ricevere la conoscenza, l’insegnamento upaniṣadico, in modo che non vada perduto il significato di alcuna parola, forma o altro dettaglio che gli sono trasmessi. L’invocazione di Śaṃkara vuole, invece, essere una breve sintesi di quello che è l’argomento dell’Upaniṣad stessa. Śaṃkara, prosternandosi davanti al Brahman, afferma che è proprio Quello1, in stato di veglia (jāgarita sthāna o jāgrat avasthā), che fa esperienza degli oggetti grossolani, penetrando l’intero universo con la sua inalterabile Coscienza, e non l’io individuale (aham) del vegliante, come crede l’uomo ordinario. Ugualmente è sempre il Brahmātman che nello stato di sogno (svapna sthāna o svapna avasthā) sperimenta e illumina gli oggetti interni immaginati dal sognatore. Ed è sempre Quello che nel sonno profondo (suṣupti avasthā) gode della beatitudine nella sua indifferenziazione (nirviśeṣa), quando la mente (antaḥkaraṇa) è esclusa. Infine, Quello è in realtà il Quarto pāda, il Supremo nella sua natura assoluta, Essere immortale, Coscienza immutabile e Beatitudine infinita. Si deve ben fare attenzione a discriminare con precisione la Beatitudine, in quanto propria vera natura, dalla beatitudine quale oggetto di fruizione (bhoga) dell’individuo nel suo involucro sottile di godimento dei frutti dell’azione (karma phala). Nel primo caso si tratta del godimento della Coscienza d’essere l’Assoluto Sat, Cit e Ānanda. Nel secondo caso, il fruitore (bhoktā) è ancora identificato all’involucro individuale fatto di beatitudine (ānandamayakośa); egli fruisce dei risultati dei frutti delle azioni in un bhoga loka, godimento che può avvenire in questo stesso mondo umano o in un mondo celeste raggiunto con la salvezza o durante il devayāna dopo la caduta del corpo2.

Śaṃkara anticipa qui un’argomentazione che sarà dimostrata dettagliatamente più avanti, affermando che la quadripartizione in pāda è prodotto della māyā. La māyā altro non è che la falsa conoscenza, l’illusorietà che l’antaḥkaraṇa, sottoposto a ignoranza, proietta sulla Realtà per poterle dare una forma comprensibile alle sue limitazioni mentali. Per questa ragione l’Ācārya cita la māyā a partire dal terzo pāda; infatti, poiché la mente non ha accesso al sonno profondo, essa si raffigura suṣupta come tenebra, assenza dell’ego e del mondo, assenza degli oggetti e delle condizioni spaziotemporali ecc., che costituiscono il cosmo nella sua abituale esperienza ordinaria: ovvero nell’esperienza comune della veglia e del sogno. L’individuo ha oscuramente coscienza che, quando dorme, oltre a sognare fa anche esperienza del sonno profondo; ma non avendo alcuna idea di com’è suṣupta,dal quale la mente è esclusa, lo descrive per viam negationis, come lo stato in cui tutto ciò che percepisce con la mente in veglia e in sogno è assente3. Ciò semplicemente significa che la frase “lì non c’era nulla” è soltanto una supposizione della mente della veglia per spiegare ciò che non può conoscere. In realtà, in sonno profondo, il Sé del dormiente si identifica con l’Ātman assoluto4. Perciò pensare che esista una suṣupti avasthā è solo un’immaginazione della mente immersa nell’ignoranza (avidyā kalpita) del vegliante. Per il jñāni, invece, suṣupta è lo stesso Assoluto e non esiste affatto come stato. Śaṃkara aggiunge che anche l’idea del Quarto è un prodotto della māyā. Infatti, il Brahmātman non è né il principio né la fine di una serie; non è nemmeno trascendente rispetto ai primi tre pāda, come può essere il concetto di un Dio Creatore. In realtà il Quarto è unico e non duale e non è neppure ‘Quarto’5. Arrivati a questo punto è facile estendere queste considerazioni all’intera dottrina dei tre stati di Ātman (avasthātraya mīmāṃsā), giungendo alla conclusione che le avasthā sono soltanto conoscenza erronea della Realtà assoluta, perché, come afferma la Māṇḍūkya, l’Ātman è l’esistenza stessa anche della veglia e del sogno. Perciò, con questo procedimento di neti neti si giunge a riconoscere come la māyā, che fa apparire la diversità, sia del tutto inesistente.]

Proemio (Śaṃkara upodghāta)

“La sillaba Oṃ è tutto questo. A questo segue una chiara spiegazione” (MU 1). Questi quattro Prakaraṇa [capitoli comprendenti anche le kārikā di Gauḍapāda], che riassumono l’essenza della dottrina del Vedānta, iniziano con le parole “La sillaba Oṃ è tutto questo”. Perciò il sambhanda [il metodo insegnato], il viṣaya [l’argomento] e il prayojana [lo scopo] qui non possono essere trattati separatamente. Anche se colui che s’accinge a commentare qualsiasi trattato debba dichiararli fin dall’inizio, nel Vedānta, come in questo caso, metodo, argomento e scopo sono certamente un’unica cosa6. Infatti, si deve notare che il metodo d’insegnamento illustra le tecniche che conducono alla meta descritta, la quale è l’argomento stesso del testo. Qual è, dunque, la meta prefissata? È quella ch’è spiegata in questo modo: la condizione normale di chi è [temporaneamente] afflitto da una malattia è essere sano; esattamente così è per l’Ātman che, quando è illusoriamente identificato alla sofferenza, recupera la sua vera natura con la cessazione di questo mondo fenomenico di dualità. Lo scopo, dunque, è la realizzazione della non dualità. Poiché il mondo della dualità è una creazione7 dell’ignoranza, esso può essere dissolto soltanto attraverso la conoscenza. Perciò questo testo dichiara fin dall’inizio che il suo scopo è quello di svelare la conoscenza di Brahman. Questo è stabilito anche in altri passi della śruti come, per esempio:

“Quando c’è una dualità come se esistesse davvero, si annusa qualcosa, si vede qualcosa ecc.” (BU II.4.14; cfr. IV.5.15); ‘Quando è come se ci fosse qualcos’altro, allora si può vedere qualcos’altro, si può conoscere qualcos’altro.’ (BU IV.3.31). ‘Ma quando per il conoscitore del Brahman (Brahmajñāni) tutto è diventato Ātman, allora che cosa mai potrà vedere e per mezzo di che cosa? […] Cosa mai potrà conoscere e per mezzo di che cosa?’ (BU IV.5.15; cfr. II.4.14).

Stando così le cose, il primo prakaraṇa, spiega, sulla base della conoscenza tramandata dalla tradizione scritturale (āgama), il significato della sillaba Oṃ in quanto nome (o denominazione, abhidhānam8) [dell’Assoluto]. Il secondo prakaraṇa dimostra, basandosi sulla logica, l’irrealtà (vaitathya) del mondo fenomenico della dualità quando, a seguito del suo annullamento, si realizza la non dualità esattamente come si conosce la corda quando si elimina l’illusione di un serpente proiettato su essa. Il terzo capitolo serve a confermare, sempre razionalmente, la Realtà della non-dualità (advaita), per evitare che anch’essa venga negata da una argomentazione simile9. Il quarto prakaraṇa ha lo scopo di confutare, per mezzo delle loro stesse argomentazioni, tutte le dottrine antivediche che sono contrarie alla ricerca della Realtà non duale e che, proprio perché si contraddicono tra loro, rimangono preda della dualità.

Come si spiega, dunque, che l’indagine sul significato di Oṃ diventa strumento per la realizzazione della natura reale del Sé? Se ne trae la risposta dai seguenti autorevoli passaggi della śruti:

“Oṃ è quella meta che tutti i Veda unanimemente indicano, su cui si basano tutte le pratiche ascetiche, per la quale si assume il brahmacarya” (KU I.2.15); “Questo è lo strumento migliore” (KU I.2.17); “O Satyakāma, questo Oṃ è davvero il Brahman Supremo e il non-Supremo” (PU V.2); “Meditate sull’Ātman come Oṃ” (MaiU VI.3); “Oṃ è Brahman” (TU I.8.1); “La sillaba Oṃ è veramente tutto questo” (ChU II.23.3)

Ne consegue che come il Sé non duale, nonostante sia la Realtà suprema, fa da substrato a tutti gli oggetti immaginati quali il prāṇa [, l’intelletto, la mente, il corpo] ecc., come la corda [fa da substrato a tutti gli oggetti immaginati quali il serpente, la ghirlanda, il rivolo d’acqua, il ramo] ecc., allo stesso modo il mondo (prapañca) non è altro che Oṃ che appare nella forma molteplice di parola [e di tutte le altre azioni ecc.] che hanno per contenuto tali immaginazioni illusorie del Sé come il prāṇa, ecc. Oṃ è, dunque, la stessa natura (svarūpa) del Sé, poiché ne è la sua denominazione (abhidhānam). E tutte le immaginazioni illusorie del Sé, come il prāṇa ecc., che sono denominate come modifiche di Oṃ, non esistono se non come nomi, in accordo con la śruti che afferma: “Ogni modificazione ha come base solo la parola ed è una semplice denominazione.” (ChU VI.1.4); “Questo [idam, il mondo], che è espressione di Quello [Tat, il Brahman] è tenuto assieme dalla trama della parola e dall’ordito dei nomi”, e così via. Per tale ragione questa Upaniṣad inizia con: “La sillaba Oṃ è tutto questo”.

  1. Con ‘Quello’ (Tat) si allude sempre al Brahman-Ātman com’è definito nel mahāvākya ‘tu sei Quello’ (tattvamasi). Al contrario, il pronome ‘questo’ (idam) indica ciò che non è l’Ātman (anātman), ciò che appare diverso dal Brahman a causa dell’ignoranza e che perciò è non reale (asat), vale a dire il mondo della molteplicità e del cambiamento, il saṃsāra.[↩]
  2. Cfr. G.G. Filippi, Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos Ed. Pr. 2018. Śaṃkara conferma questa importante distinzione del duplice senso della parola ānanda e del suo uso, come segue: “Dunque, ānandamaya [kośa] appartiene alla categoria dei risultati e non è l’Ātman supremo. Questa beatitudine è effetto delle meditazioni e dei riti e ānandamaya significa fatto del godimento di questo [effetto]. Questo sé [ānandamayakośa] è più interno rispetto all’anima intellettuale (vijñānamayātman) poiché, come è affermato dalla śruti, è quest’ultima che decide di compiere i sacrifici. In quanto frutto di meditazioni e di riti, [ānandamayakośa] è l’involucro più interno per il fruitore (bhoktṛ).” Invece, trattando di Ānanda quale reale natura del Sé, Śaṃkara aggiunge qualche riga più avanti: “Ānanda è il Brahman Supremo” (TUŚBh II.5.1), confermando che Ānandamaya Ātman non è un kośa.[↩]
  3. La logica indiana considera ‘l’accertamento dell’assenza’ (anupalabdhi) come uno degli strumenti di valida conoscenza (pramāna).[↩]
  4. Alcuni hanno descritto questo stato d’unione del jīvātman con Paramātman come una ‘reintegrazione in maniera passiva’. In realtà jīva non è altro che Paramātman, perciò, essendo non duale, non può essere né passivo né attivo. In suṣupta l’individuo non esiste affatto; per cui, quando ‘ritorna’ alla veglia, non può trasferire in quest’ultima avasthā alcun ricordo dell’esperienza fatta in sonno profondo, perché lì, invero, non c’è mai stato.[↩]
  5. Un preteso ‘esperto di Vedānta’ ha contestato, in altra sede, la nostra esposizione della dottrina advitīya per cui la terza avasthā è, nella sua reale natura, il Quarto, l’Assoluto. Costui s’esprimeva confusamente come segue: «Orbene, quantunque l’essere raggiunga realmente il proprio “sé” nel terzo stato, quello del non-manifestato, non è tuttavia questo il termine ultimo, bensì, il quarto, nel quale solo è pienamente realizzata l’‘Identità Suprema’». L’‘esperto di Vedānta’, evidentemente creazionista, considera dunque gli stati come reali e altri dall’Ātman, e non come semplici immaginazioni mentali dovute all’ignoranza (avidyā kalpita). Ora, lo scopo dell’avasthātraya mīmāṃsā insegnata dalla Māṇḍūkya Upaniṣad è proprio quello di riconoscere i tre stati come falsi e l’Ātman come l’unica Realtà. Gli stati altro non sono che immaginazioni con cui la Realtà appare alla mente dell’ignorante in stato di veglia.[↩]
  6. Ciò conferma che metodo, dottrina e realizzazione finale nell’Advaita sono un’unica cosa, prescindendo da qualsiasi azione rituale compiuta con il corpo, con la parola o con la mente, come è ingiunto nelle vie iniziatiche che non appartengono al jñāna kāṇḍa.[↩]
  7. Come si dimostrerà più avanti, l’ignoranza in quanto tale è non esistente e per questa ragione è più esatto usare qui il termine creazione, piuttosto che manifestazione. Infatti, questo secondo termine comporta il senso di apparizione di qualcosa di reale. L’avidyā, essendo irreale, non può apparire né manifestare se stessa sotto altra forma. Perciò, in questa prospettiva, l’apparizione illusoria del cosmo a causa dell’ignoranza corrisponde meglio al concetto di creatio ex nihilo, anche se applicato in modo differente da quello delle religioni. Si deve evitare, quindi, di rendere sempre dogmatico il linguaggio. L’uso esclusivo del termine di ‘manifestazione’, per definire l’universo come appare illusoriamente, può essere accettabile solamente in talune accezioni particolari: quando, per esempio, l’Advaita Vedānta ipotizza, in una fase adhyāropa, l’esistenza di una sua apparente causa materiale.[↩]
  8. Per una precisa definizione dei termini vedāntici abhidhānam, abhidheyam e nirviśeṣa, si veda Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad di Svāmī Prebuddhānanda Sarasvatī pubblicata in tre parti su questo stesso Sito.[↩]
  9. L’affermazione è diretta contro la corrente dei buddhisti idealisti (vijñāvādin), i quali, dopo aver fatto un uso corretto della logica, dimostrando l’irrealtà del mondo fenomenico, usano poi lo stesso procedimento in modo sofistico per negare anche la realtà del Brahman.[↩]