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Febbraio 2021

59. Missionaryism – I

    59. Missionaryism – I

    Before tackling this third-rail subject, it is necessary to give an explanation on the correct use of some terms. Nowadays, in all Western languages, the word ‘proselytism’, of Greek origin, has a strong negative meaning: an effort of propagandistic zeal that aims to acquire new followers by subtle persuasion, cunning and deception. The purpose of ‘proselytism’, according to this interpretation of the term, is to increase the number of ‘proselytes’, in order to put together large number of people which, with its numerical weight, can disrupt or overturn not only a religious situation, but also a political, a social, an economic and an ethnic one. Proselytism is therefore subtly linked to the idea of sedition or even subversion1. In reality, at least originally, the genuine meaning of the term ‘proselytism’ corresponded to something perfectly legitimate and even beneficial. The word derives from ‘proselyte’ (Gr.: προσήλυτος, read prosélütos), which means ‘newcomer’, completely similar to the meaning of ‘neophyte’ (new sprout). Proselytism, therefore, means to divulge a thought in a way that allows others to assess its rightness and, eventually, approve and share it. Since it is usually applied to the sphere of Christianity, let us see how proselytism is described in the Gospels and in what sense it was indicated as an apostolic activity:

    Do not go the way of the Gentiles, nor enter any city of the Samaritans: but go rather to the lost sheep of the house of Israel2. And as you go, preach, saying, ‘The kingdom of heaven is at hand. Heal the sick, cleanse the lepers, raise the dead, cast out demons: freely you have received, freely give. Do not put in your purses either gold or silver, or copper, or money for the journey, or two garments or two coats or shoes or sticks; for he who works deserves to earn his food3. And in whatsoever city or town you shall enter, ask who is worthy in it, and stay there until ye depart. And when ye enter a house, salute it. And if the house is worthy, let your peace be upon it; but if it is not worthy, let your peace return to you. And whoever does not greet you and listen to your words, when you leave his house or town, shake off the dust of your feet4. (Gospel of St. Matthew, X.5-14)

    As can be seen, proselytism was then not only licit, but beneficial5. In fact, the proselyte had to be able to comply to the new message in complete freedom6. This has happened in all traditions. In India, for example, through its paṇḍitas, gurus and ācāryas, the different doctrines were publicly expounded on the occasion of pilgrimages (yatra), in public confrontations between exponents of different currents (ānsīkṣikīm), or at royal courts (rājādhiṣṭhānam). This is how sanātana dharma and the various currents of Buddhism spread in Southeast Asia and the Far East respectively.

    The word ‘proselytism’ gradually took a negative connotation; it finally degenerated into missionaryism following the Protestant invention of propaganda. This was later intensified by the mass conviction typical of Marxism, which divides humanity into oppressors and oppressed by appealing to the most basic feelings of envy and revenge. Finally, with the birth of psychiatry we witness the rise of new techniques of collective suggestion and brainwashing practices by the means of technological tools.

    Another term has been used to refer to the same practice of proselytism when it is regarded as its virtuous aspect, its good side, its positive reflection: missionaryism. The word derives from the Latin mittere, to send, and was originally related to the idea of an ambassadorship. However, in the praxis, ‘missionary’ has taken a very different meaning. The missionary is sent by a Christian religious organisation7 not with the purpose of expounding the truth, but of convincing people to convert, using both legal and illicit means. The aim is to push people to abandon with shame their tradition of origin, defined as superstitious and primitive, leading to inferiority complexes. ‘Mission’, far from meaning a temporary representative assignment, indicates a form of permanent and destabilizing infiltration in the core of the civilizations they targeted. Yet, in the popular imagination, the missionary is commonly believed to be a person who generously sacrifices himself for the spiritual, moral, economic and social well-being of the less fortunate populations. These latter are unable to enjoy such welfare and prosperity because of their ‘primitive religion’ or ‘pagan superstition’8. Of course, the individual missionary can be an altruistic person; but ‘the road to hell is paved with good intentions’, says popular wisdom. In fact, he is a cog in the wheel of a perverse mechanism created for the planetary expansion of Christianity. Or, more precisely, of the atheist civilization, the cancer that has metastasized the entire globe, which uses Christianity as a Trojan horse.

    Proselytism towards the ‘worthy’ people was the traditional form of Christian preaching from the origins upto the Middle Ages9. It consisted in exposing to sovereigns and ruling classes the novelty of the Christian thought persuading them with the elevation of thought, the nobility of feeling and the example of an irreproachable, just and mild conduct. The conversion of the sovereign or the oligarchy meant the acceptance of the new religion also by the subjects10, over a more or less long period of time.

    Alongside this proselytising of the elites11, early Christianity also devoted itself to convincing the plebs. By Preaching humility, demanding ‘social justice’ and the rejection of the ancient pagan religion, this devious form of proselytism insinuated itself into the Roman civil society, thus vilifying the ancient religion and undermining the authority of the state. This form of proselytism from below, subversive towards the Imperial order, can be acknowledge as origin of missionaryism as it appeared from the Renaissance onwards, that then spread everywhere through colonialism. This revolutionary activity de facto, which denied the divine right of Roman institutions and, first and foremost, of the Emperor, was the main cause of the persecutions that the Roman state unleashed against Christians12.

    Proselytism through ‘worthy persons’ was successful: by decision of the monarchs, it in fact occurred the Christianisation of the Kingdom of Edessa (201 AD), Kingdom of Armenia (301), Kingdom of Georgia (326) and the Ethiopian Empire (330). On the contrary, the imposition of Christianity13 as the official religion of the Roman Empire cannot be counted among those free conversions of a sovereign. In reality it was the result of an exhausting infiltration into the ganglia of the state by disloyal converts who, indeed, acted to destroy it from within. This weakened the Empire and left it defenceless against the threat of barbarian invasions.

    On the contrary, before the fall of the Empire for the barbarian peoples, such as the Germans and Celts of the islands (Irish and Scottish), and later in the Middle Ages among the Angles and Saxons, Hungarians and Slavs, conversion to Christianity was always determined by the sovereign or the oligarchy own choices. The last well-known episode of this form of ‘proselytism from above’ was the vain attempt of St. Francis of Assisi, in 1219, to convert Sultan Malik al-Kamil and with him the whole of Egypt14.

    At the end of the Middle Ages, Catholic proselytism was in fact exercised by the mendicant orders, the Franciscans and Dominicans. Therefore in 1245 Pope Innocent IV sent the Franciscan Giovanni da Pian del Carpine to Karakoram, the capital of the Mongols, to invite Güyük Khan, successor of Genghis Khan, to convert together with his people15. The Khan declined the request, but treated the friar with respect and allowed him to leave with gifts for the pope. In 1294 another Franciscan, John of Montecorvino, established himself as the first archbishop in Peking, at the Court of Emperor Timur, with permission to preach. Again, the Mongol Emperor of China refused to convert with his subjects. However, one of his vassals, the Prince of Tenduk, was baptised with the name George and all his people followed his example16.

    It will be useful to dwell a little on the preaching of Catholicism in the Americas, especially for the benefit of our Indian readers. In fact, all they know on this subject comes exclusively from the colossal falsification of history carried out by the Protestants. This historical falsification is still disingenuously active and through the means of colonization, and the imposed British educational system, it has conditioned the ideas that the Indian people have about Catholicism in the Americas. The fact that the American “Indians” were colonized by Spain and Portugal, as India was by Britain, triggers in our Indian readers a misguided sense of ‘third-world’ solidarity. Finally, forty years of political and cultural subordination to the Soviet Union by Congress India, has instilled, sometimes even in traditional Hindū circles, the miserable ideology that sees all humanity divided into oppressors and oppressed. Even after the collapse of the Soviet Union, the Communist International is globally imposing its new dictatorship through ecologism, globalism and the preaching of ‘cross-breeding’ and it continues to spread the poisons of the ‘liberation theology’17, of the ‘ransom’ of minorities, with the purpose of destroying all religious or dharmic traditions. The well-intentioned Indian reader should indeed ponder carefully on what follows.

    In 1492, after concluding the reconquest of the territories occupied by the Moslems, the Kingdom of Spain had to face a new domestic danger. For several decades a large number of the Jew population took advantage of the option to simulating permitted by the Talmud, and pretended to convert to Catholicism. Since the Jews had been entrusted with the management of usury and banking, they were usually quite wealthy. By converting, they suddenly had access to the highest offices to both kingdoms of Castile and Aragon, to the Church hierarchy and to the most prestigious families of the aristocracy. They de facto secretly continued to practise their religion, lobbying on behalf of their community, benefiting from their twofold condition. This situation led to numerous popular uprisings against these new privileged people.

    For this reason, the Catholic Monarchs issued an ultimatum to the Jews of Spain. Either they sincerely converted, and voluntarily submitted themselves to checks by the authorities, or they would be expelled from the crown territories. Of the approximately 180,000 Jews, three quarters decided to leave and they sold their property and took their movable goods with them. About 50,000 of them preferred to convert and accept to be checked on, avoiding in this way to sell off their property to the unfailing looters who were taking advantage of situation18. It is certain that very few of them actually converted and the others continued to rely on the art of simulation19. There is a whole literature on the various tricks and expedients they used to deceive the controls.

    The same problem affected the assimilation of the Spanish subjects of Islamic faith20. The Muslims who remained under the new rulers were mostly of Iberian-Latin and Visigoth origin, Christians who had been forced to convert to Islam, the so-called mulades. They were forced to reconvert to Catholicism by a decree issued at the same time as the expulsion of the Jews. With a behaviour similar to that of the Jews, they simulated reconversion by accepting to be baptised. However, they remained faithful to Islam in private by following the principle of taqiyyah, i.e., the simulation of their inner beliefs. These crypto-Muslims, known as moriscos, adopted the opposite behaviour of the marranos: they preferred to isolate in rural communities to avoid royal control, but they were always ready to sabotage, to banditry, to rebel21 and to act as a bridgehead for North African and Turkish pirates and slave hunters. Soon the monarchy, the church and the Christian subjects learned to distrust both the crypto-Jewish and crypto-Muslim false converts22.

    All the above must be well understood in order to have a balanced idea of the ways in which Catholicism expanded in Ibero-America, especially in the conquest of the two great empires: the Meshika-Azteco of Mexico and the Inca in South America. In both cases the tendency of the conquistadors was to convert the respective emperors to the Christian religion. If later there was violence against them, it was due to the initially inclined attitude of the rulers towards conversion. Both Moctezuma II for the Meshika and Atahualpa Inca, after an initial acceptance, wanted to backtrack. This convinced the Spaniards that the Indios emperors were behaving hypocritically, as previously done by the marranos and moriscos in Spain. Hernán Cortés had Moctezuma arrested, who was later killed by an Aztec arrow.

    Also, Francisco Pizarro in Peru arrested Atahualpa and sentenced him to death for some gestures considered sacrilegious by the Catholic religion. However, even the defenders of the oppressed American Indians, easily manipulated by Protestant propaganda, cannot understand how a few hundred Spaniards were able to overcome the hundreds of thousands of soldiers of the Meshika or Inca armies. As for Mexico, the Aztec Empire had subjugated many kingdoms of other ancient civilizations and established a regime of absolute terror throughout Central America. Annually, in Mexico City alone, more than twenty thousand human victims, chosen from the enslaved peoples23, were sacrificed. Their flesh was then distributed to the Meshika and eaten24. Many are surprised by the easy victory over the Aztecs of only seven hundred Spaniards, including 13 arquebusiers and 16 horsemen25. But they deliberately forget that more than a hundred thousand warriors of the subjected and victimized local populations had joined them in a real war of liberation from the nightmare of human sacrifice and cannibalism26.

    The same applies to Francisco Pizarro’s adventure in Peru, where he conquered the newly formed Inca Empire with only two hundred and fifty infantrymen and twenty cavalrymen. He also found peoples, newly subjugated by the Incas, who welcomed the Spaniards as liberators. These populations provided tens of thousands of warriors to Pizarro’s weak army. Besides Emperor Atahualpa was already engaged in a civil war against his brother Huáscar, fact that greatly contributed to the collapse of the Andean empire27. These events were not followed by any mass genocide as the ‘Leyenda negra’ claims, on the contrary: just as Cortés had married a daughter of the Meshika emperor, Isabel de Moctezuma, thus starting the Cortés Moctezuma dynasty, so Francisco Pizarro wedded the Inca princess Inés Huaylas, Atahualpa’s sister. In this way began the family of the Marquises Pizarro Yupanqui28. The Inca Garcilaso Count de la Vega, a famous Spanish historian and aristocrat, was also a grandson of the second-last Inca Emperor Huayna Cápac. Viscount Juan Cano Moctezuma, was the son of Juan Cano de Saavedra and Isabel of Moctezuma. He married the Duchess Elvira of Toledo, who belonged to the second noblest family of the Spanish Grandes. Thus, began the lineage of the Dukes of Toledo Moctezuma29.

    If the historian is in good faith and has the courage to contradict the lies of the Anglo-Saxon historiography, he will discover that this was not the exception, but the rule at every social level throughout the Kingdom of Spain30. If we analyze the current situation of the ethnic composition of Mexico as an example, 60% are Mestizos, 25% Indios, 10% descendants of Spaniards and 5% descendants of other European populations. In Peru the percentages are as follows: 45% Indios, 35% Mestizos, 8% descendants of Spaniards, 7% descendants of other European populations, 3% Chinese, Mulattos, Zambos, Africans, etc.

    In the United States, the percentages are as follows: Whites are 80%, Blacks 12.3%, population from Asia 3.9%, from Hawaiian colony 3% and Amerindians 0.8%31. Our friends from India who are reading this article should reflect on these figures and correct the false information they have received from their ancient colonizers.

    Franciscans and Dominicans had a decisive role throughout the era of the Spanish conquest of Central and South America and the beginning of Catholic proselytism. In particular, there were generous figures, such as Fray Bartolomé de Las Casas32, who devoted himself to prevent the sadly inevitable abuses of power and injustices that were often perpetrated due to the distance of the colonies from the Court of Madrid. In fact, the Spanish Court usually promptly punished whoever committed abuses33. It is important to stress that the native inhabitants had full Spanish citizenship with all the rights thereto and were guaranteed to retain the private property they owned before the conquest.

    Instead, with the Counter-Reformation appeared a new kind of missionaryism, a more degenerate form of conversion of the popular masses that had already been used to undermine the Roman Empire from within34.

    Maria Chiara de’ Fenzi

    1. For this reason, after the Counter-Reformation, Catholics preferred to call their preaching ‘apostolate’, assigning to Protestants the now derogatory term of ‘proselytism’. Giovanni Perrone, L’apostolato cattolico e il proselitismo protestante, Genova, D.G. Roddi ed., 1862.[↩]
    2. Jesus’ instruction to the apostles indicated that the preaching was intended exclusively for the Jews of the diaspora, and among them the worthy persons, i.e., the qualified religious leaders and the heads of the communities. It was with the reformation of St Paul that preaching was also extended to the Gentiles. In this case, ‘worthy’ meant a person of some dignity. It was not for nothing that St Paul, a Roman citizen, addressed the court and senatorial families in Rome. However, the method of preaching remained unchanged: those who did not recognise the truth of the Gospel message were no longer to be considered ‘worthy’.[↩]
    3. That is, those who accepted the Gospel would provide for the apostles.[↩]
    4. The Jews considered that only their homeland was consecrated land. Therefore, on returning from a journey to the land of the Gentiles, they would shake the dust of the profane land from their shoes. This custom was inherited by the Christians, but they did not interpret it in the limited sense of religious legalism. They considered impure the dust of the soil of those who, having heard the truth, rejected it.[↩]
    5. It must be remembered that in the 1st-2nd centuries AD the preaching of Christianity also included the divine mysteries of initiation and not merely the exposition of general doctrine within the reach of all. It was thanks to this proselytising work that the German, Scandinavian, Anglo-Saxon and Celtic peoples of the islands (Irish and Scottish) became Latinised and emerged from their original barbarism for some centuries.[↩]
    6. This excluded any proselytism leading to forced conversion at sword point, as in other Semitic religious forms. It should not be forgotten, however, that early Christianity was an initiatic doctrine and practice; not even in the initiatic paths of other monotheisms forced adherence is conceivable.[↩]
    7. In this, Catholicism can claim a sad primacy over the Protestant ‘confessions’. These arrived later, and were weakened by the fragmentation among their different sects and the mutual ‘liberal’ competition, although since then they have made up for the lost ground. It should be pointed out, however, that the countless Protestant factions are not religions at all, since they lack any kind of priestly, let alone initiatic, transmission; consequently, they are devoid of rituals that allow the faithful to gain the heavens, and everything is reduced to a worldly moral behaviour. The same can be said of Catholicism, which resoundingly committed suicide in the course of the twentieth century, in such a manner that it no longer retains even the semblance of a religion. It is interesting to stress that the Eastern autocephalous, Orthodox, Coptic, Oriental Assyrian churches, etc., which have maintained a traditional Christian structure and which still preserve an initiatic legacy, are, not by chance, devoid of the missionary anomaly.[↩]
    8. The term ‘religion’ is used here to align all the traditional forms with the parameters of the Christian religion, in order to have at least some common ground. On the other hand, ‘culture’ means the set of arts, sciences, social structures, rules of behaviour etc., typical of non-advanced ethnic groupings. In fact, from this perspective, only Christianity is endowed with civilization. It is no coincidence that the word ‘civilization’ acquired a modern sense during the Enlightenment to define and make a distinction between what it is ‘civil’ and it is not ‘religious’. The truth is exactly the opposite. In fact, Christianity, as well as its Semitic congeners Judaism and Islam, is a religion, and as such is quite different from the concepts of dharma or the Far Eastern tsung chiao (宗教). In these two different Eastern forms, the ritualistic intention is directed towards the well-being of the entire cosmic order, including insentient objects (jaḍa) and sentient beings, plants, animals, subtle beings and Gods. As for Christianity, it has developed a civilization that is only partially religious, whereas there is no distinction between dharma, cosmic order and civilization. Let us leave the term ‘culture’ out of this discussion, whether it is meant in the derogatory ideological sense used in cultural anthropology or in the sense of secular scholastic and self-taught erudition.[↩]
    9. In the early Middle Ages, this proselytising mission was carried out by Culdean monks also on the initiatic level. Nuccio D’Anna, Il cristianesimo celtico. I pellegrini della luce, Alessandria, Ed. dell’Orso, 2010.[↩]
    10. In the same way, the sanātana dharma, not at all inclined to proselytism, spread peacefully in South Asia, Indochina and Malay Archipelago, already in the centuries before the Vulgar Era. This is demonstrated by the great number of rājās and mahārājās present in that vast area before the Islamic invasion, that were then dethroned for good by British and Dutch colonialism. In Laos, on the other hand, the monarchy was suppressed by the armed communist revolution at the service of the Soviet colonialism. Only the Hindu-Buddhist monarchies of Cambodia and Thailand remain. For its part, the Bauddha Dharma, which has a strong proselytising component, converted the rulers of Tibet and the great empires of the Far East. Of these, only the Japanese Empire survives, the other empires having been subverted by Soviet and Chinese-Communist colonialism.[↩]
    11. See in this respect St Paul’s preaching at the Areopagus. Originally, this assembly represented the senate of the eupatrids, the ancient nobles. Despite the encroachment of the merchant classes and the abrogation of the monarchy due to the progressive democratization, it always remained the high court controlled by the aristocrats.[↩]
    12. The same insubordination to Imperial authority was also adopted by the Mosaic Jews, whom the Romans did not distinguish from the Christians during the persecutions. Exclusivism is congenital in Semitic religions: it is a known fact that after the recognition of Christianity as the State official religion by Emperor Theodosius (380), the Christians, having come to power, sought revenge. From then on, the followers of the ancient tradition, contemptuously defined as ‘pagan’ (rustic, uncouth, peasant) were subject to continuous persecution. In fact, from the beginning of the Middle Ages, paganism disappeared completely as religion together with its rituals and mythology, leaving behind only the remnants of magical or superstitious practices. However, many initiatic components survived within the Christian initiations to knighthood or trade.[↩]
    13. In ancient times the conversion to Roman Christianity, Greek Christianity, or the less orthodox forms of Arianism, Monophysism or Nestorianism made little difference. The distinctions began and became more dogmatic only after the Councils of Nicaea (325), Ephesus (431), Chalcedon (451) and the Second Council of Constantinople (553).[↩]
    14. Certainly, the sultan welcomed the poor man as a faqīr, a Christian Sufi. The friar’s arguments did not convince Malik al-Kamil, who was a learned initiate into Sufism and well versed in Ibn ‘Arabi writings. The fact that the sultan let St. Francis go freely, despite the fact that the fifth crusade was in progress, was only a demonstration of magnanimity. The situation was instead quite different ten years later when Malik al-Kamil and Frederick II met as equals and, apart from the political contingency, the two sovereigns discussed spiritual matters with mutual satisfaction. On the contrary such convergence was not repeated in the epistolary dialogue with the Almohad king ‘Abd al-Wahid ar-Rashid. Troubled by the exposition of Frederick’s doctrine on the eternity of the world, the sultan consulted the controversial Andalusian Sufi Ibn Sa’bin al-Mursi, who responded with an irritatingly arrogant haughtiness on the superiority of the creationist conception. The Emperor was not at all satisfied with this exchange of letters. Karla Mallette, the Kingdom of Sicily, 1100-1250; A Literary History, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2005, pp. 58-63.[↩]
    15. Secondly, the Pope also invited the Grand Khan to form an alliance against the Islamic threat.[↩]
    16. AA.VV., I francescani e la Cina. 800 anni di storia, Assisi, Ed. Porziuncola, 2001.[↩]
    17. We should remember that this repulsive ideology has not only instigated terrorism against the “masters” in almost all the republics of Central and South America, but also in Africa and Asia. Even the Naxalite problem in India is the natural fruit of this process of putrefaction of Catholicism, that spreads with the support of Maoism.[↩]
    18. Actually, before the end of the 15th century, more than a third of those who left returned to the Spanish dominions, since, with the exception of Holland, Venice and the Ottoman Empire, Jews were allow to settle down anywhere else in Europe.[↩]
    19. The few sincere converts were called conversos, while those who tried to deceitfully blend in among the Catholics were called marranos.[↩]
    20. When Granada surrendered to the Catholic Monarchs, there were no Jews left in the territory, while the Christian Mozarabes, i.e., subjects of the Muslim kingdom, were reduced to a negligible number, demonstrating the mystification of the myth of a supposedly Edenic coexistence of the three religions in el-Andalus. The moros, of Arab and Berber origin, who preferred to follow their King Boabdil into African exile, left the kingdom of Granada almost uninhabited, which had to be repopulated by migrations of Spaniards from Galicia and Castile. Serafin Fanjul, Al-Andalus. L’invention d’un mythe, Paris, Éd. L’Artilleur, 2017.[↩]
    21. The bloody rebellion of the crypto-Muslims of Alpujarra in 1568 also resulted in the expulsion of the moriscos from Spain in 1609. These poor people, who then emigrated to the Maghreb and Algeria, instead of being welcomed, were exterminated by their Arab, Cabile and Berber brethren, who from centuries were engaged in piracy and banditry. Serafin Fanjul, cit.[↩]
    22. The concealment of one’s religion was seen as repugnant by Catholics who on the contrary considered virtuous the refusal to reject their own faith, even to the point of martyrdom. This reprehensible sin of cowardice is personified in the Gospels by St. Peter who denied Christ three times in the same night. Devin J. Stewart, Baber Johansen, Amy Singer, Law and Society in Islam, Princeton, Markus Wiener Publishers, 1996.[↩]
    23. Pietro Scarduelli, Gli Aztechi e il sacrificio umano, Torino, Loesher, 1980. Actually, the Incas rarely sacrificed human victims compared to the Aztecs. They sacrificed slaves to honour the funerals of the imperial house princes or, in case of natural disasters, to the goddess of the earth, Pachamama. Alfred Métraux, Gli Inca, Torino, Einaudi ed., 1998.[↩]
    24. Obviously, the stupidity of the defenders of the “oppressed” has no moral scruples. To justify the practice of cannibalism, the American anthropologist Michael Harner went so far as to claim that the Indians had a diet poor in proteins and largely based on maize, and consequently rich in carbohydrates, and for this reason they had to resort to human sacrifice (‘The Ecological Basis for Aztec Sacrifice’, American Ethnologist, Vol. 4, No. 1, Human Ecology (Feb., 1977), pp. 117-135). Numerous ecological scientists have enthusiastically embraced this explanation in order to fatally condemn Spanish colonialism. But then again, what can one expect from those who support Malthusian abortion and euthanasia to contain the ‘alarming’ population growth in emerging countries? In the end, Bolshevism and National-socialism have indeed succeeded![↩]
    25. Mario Lopez Martinez, Conquistadores Extremeños, Leon, Ed. Lancia, 2007.[↩]
    26. It is therefore easy to understand why these populations quickly abandoned those brutal cults to embrace Catholicism.[↩]
    27. John Hemming, La fine degli Incas, Milano, B.U. Rizzoli, 1992.[↩]
    28. José Maria Ochoa, Francisco Pizarro, Montijo, Barrantes Cervantes Ed.s, 2009; Manuel Ballestreros, Francisco Pizarro, Madrid, Ed. Quorum, 1987.[↩]
    29. How many British aristocrats, bourgeois and proletarians, and how many North-American proletarians have mixed with the native Americans since the landing of the ‘Pilgrim Fathers’?[↩]
    30. Even Baron Alexander von Humboldt, a Protestant and fanatical advocate of Anglo-Saxon racial superiority, who visited South America at the service of the US intelligence from 1799 to 1804, reluctantly declared: ‘Because of a prejudice widely common in Europe, there is the belief that very few copper-coloured natives have survived in America. In New Spain, the number of natives amounts to two million, counting only those who have no intermingling with European blood. And what is still more consoling, that far from being extinct, the native population has increased considerably during the last fifty years, as is shown by the records of capitation and tribute.” Laura Dassow Walls, The passage to Cosmos: Alexander von Humboldt and the shaping of America, Chicago, University of Chicago Press, 2009, p. 60.[↩]
    31. In Anglo-Saxon America the main holiday is ‘Thanksgiving’. It is celebrated on the last Thursday in November and it commemorates a precise event. The Calvinist-Puritan ‘Pilgrim Fathers’, fled from England in the spring of 1621, and they brought with them seeds to be planted in their new homeland across the Atlantic. However, the harvest was disastrous and they risked starvation during the approaching winter. A large delegation of local natives arrived at the desperate immigrants’ camp and brought them enough corn, turkeys, fruit and game to survive through the winter. Tables were set and natives and Puritans celebrated together this new brotherhood of the New World. ‘Thanksgiving’ was established as a token of gratitude for the help received. ‘Thanksgiving’ was instead historically carried out with the scientific extermination of the original inhabitants of North America. Arcangelo Mafrici, Genocidio degli Indiani d’America, Roma,Gangemi ed. 2017; Gianfranco Peroncini, Al Dio degli inglesi non credere mai. Storia del genocidio degl’Indiani d’America 1492-1972, Sesto S. Giovanni, Oaks ed., 2017.[↩]
    32. Obviously, the reports of abuse by Las Casas, became the favorite source of the English and Dutch Protestant Anti-Catholic propaganda. It is also true that this Franciscan accepted slavery for those deported from Africa. But it must be understood that the mentality of the time allowed for these contradictions. Julián Juderías, La leyenda negra: estudios del concepto de España en el extranjero, Valladolid, Madrid, Ed. La Esfera de los Libros, 2014; William S. Maltby, La leyenda negra en Inglaterra. Desarollo del sentimiento antihispánico 1558-1660, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 1982.It should be added though that the majority of slave traders from the 16th to the 19th century were English and Portuguese, who went to the coasts of the Gulf of Guinea to buy black slaves from Arab merchants and took them to America.[↩]
    33. Christopher Columbus himself went to prison for enslaving some indigenous people. –Instead, later, the first president of the new-born United States (based on human principles: equality, freedom and the pursuit of happiness), George Washington, lived peacefully on his farm on the Potomac river surrounded by his black slaves.- Moreover, Don Pedro de Heredia, Governor of New Andalusia, was condemned and imprisoned together with his brother. The Viceroy of New Granada, Don José Manuel Soliais Folch de Cardona, who had become a cloistered monk at the end of his term of office, was condemned, pulled out of convent and sent to prison. (Maria Elvira Roca Barea, Imperiofobia y leyenda negra, Madrid, Siruela, 2016, pp. 306-307).[↩]
    34. Considered without prejudice, the Spanish conquest was a true epic. Its protagonists were the last examples in the West of kṣatriya’s behaviour, comparable to that of medieval chivalric sagas. Lewis Hanke, La lucha española por la justicia de America, Madrid, Grech, 1987. It is fatal that, in the effeminate, coward and pacifist atmosphere of the contemporary world, the conquistadores are object of hatred and condemnation. Philip Wayne Powell, El árbol del odio, Madrid, Porrua, 1972.[↩]

    59. Il Missionarismo – I

      59. Il Missionarismo – I

      Prima di affrontare questo argomento spinoso, è necessario compiere una rettifica nell’uso dei termini. Al giorno d’oggi presso tutte le lingue occidentali, la parola di origine greca ‘proselitismo’ ha assunto un deciso tono negativo: con esso si intende quell’opera di zelo propagandistico per acquistare nuovi seguaci con sottile persuasione, con astuzia e con inganno. Lo scopo del ‘proselitismo’, secondo questa interpretazione del termine, è quello di aumentare il numero di ‘proseliti’, in modo da compattare una massa che con il suo peso numerico possa sconvolgere o rovesciare una situazione non esclusivamente religiosa, ma anche politica, sociale, economica ed etnica. Quindi il proselitismo è sottilmente collegato all’idea di eversione o, addirittura, si sovversione1. In realtà, almeno in origine, il significato genuino di ‘proselitismo’ corrispose a qualcosa di perfettamente lecito e perfino benefico. La parola deriva da ‘proselito’ (Gr.: προσήλυτος, leggi prosèlütos), che significa ‘nuovo venuto’, del tutto sovrapponibile al senso di ‘neofita’ (nuovo germoglio). Proselitismo, dunque, significa esporre un pensiero in modo da permettere ad altri di valutarne la giustezza ed, eventualmente, approvarlo e condividerlo. Poiché solitamente è applicato all’ambito del cristianesimo, vediamo come è descritto il proselitismo nei Vangeli e in qual senso esso sia stato indicato quale attività apostolica:

      Non andate per la via dei Gentili e non entrate in nessuna città dei Samaritani: ma andate piuttosto alle pecore perdute della casa d’Israele2. E mentre andate, predicate, dicendo: “Il regno dei cieli è vicino”. Guarite i malati, purificate i lebbrosi, risuscitate i morti, scacciate i demoni: gratuitamente avete ricevuto, liberamente date. Non mettete nelle vostre borse né oro né argento né rame né denaro per il viaggio né due vestiti né due mantelli né scarpe né bastoni; perché chi lavora merita di guadagnarci il cibo3. E in qualunque città o paese voi entrerete, domandate chi in essa è persona degna; e restate lì finché non ve ne andrete. E quando entrate in una casa, salutatela. E se la casa è degna, la vostra pace sia su di essa; ma se non è degna, la vostra pace ritorni a voi. E di chiunque non vi accoglierà e non ascolterà le vostre parole, quando uscirete dalla sua casa o città, scuotete la polvere dei vostri piedi4. (S. Matteo, X.5-14)

      Come si può vedere, il proselitismo era allora attività non soltanto lecita, ma benefica5. Infatti il proselito doveva poter aderire al nuovo messaggio in tutta libertà6. Ciò è avvenuto presso tutte le tradizioni. In India, per esempio, tramite i suoi paṇḍita, guru e ācārya si esposero pubblicamente le diverse dottrine in occasione dei pellegrinaggi (yatra), in sfide pubbliche tra esponenti di correnti diverse (ānsīkṣikīm) o presso le corti regali (rājādhiṣṭhānam). Così si diffusero il sanātana dharma e le diverse correnti del buddhismo rispettivamente nel sudest asiatico e in estremo oriente.

      Nel tempo la parola ‘proselitismo’ assunse progressivamente una tonalità negativa; degenerò infine nel missionarismo a seguito dell’invenzione protestantica della propaganda. A quest’ultima si aggiunsero in seguito il convincimento di massa di matrice marxista, che divide l’umanità in oppressori e oppressi facendo leva sui sentimenti elementari d’invidia e di rivalsa, e infine, con la nascita della psichiatria, le tecniche di suggestione collettiva e le pratiche di lavaggio del cervello per mezzo di strumenti tecnologici.

      Un altro termine è stato usato per riferirsi alla medesima prassi di proselitismo, ma che comunemente ne è considerato come l’aspetto virtuoso, la facciata buona, il riflesso positivo: il missionarismo. La parola deriva dal latino mittere, inviare, e in origine si collegava all’idea di un’ambasceria. Tuttavia, nella prassi, ‘missionario’ ha assunto un significato ben diverso. Il missionario è inviato da una organizzazione religiosa cristiana7 allo scopo non di esporre la verità, ma di convincere a convertirsi, usando tutti gli strumenti leciti e illeciti. Il fine è quello di spingere le persone ad abbandonare con vergogna la propria tradizione d’origine, definita superstiziosa e arretrata, ispirando complessi d’inferiorità. E ‘missione’, lungi dal significare più un incarico di rappresentanza in qualche modo temporaneo, ha preso la forma di una infiltrazione permanente e destabilizzante presso le civiltà in cui pianta radici. Eppure, nella fantasia popolare, è stata fatta circolare la convinzione che il missionario sia persona che generosamente si sacrifica per il benessere spirituale, morale, economico e sociale delle popolazioni meno fortunate, che non godono di altrettanto benessere per colpa della loro ‘religione primitiva’ o ‘superstizione pagana’8. In parte può essere vero che il singolo missionario sia anche persona altruista: “l’inferno è lastricato di buone intenzioni”, dice la saggezza popolare. Ma egli è una rotella di un meccanismo perverso creato per l’espansione planetaria del cristianesimo. O, per meglio dire, della civiltà atea, del cancro che ha metastatizzato l’intero globo, che usa il cristianesimo come cavallo di Troia.

      Il proselitismo alle persone ‘degne’ fu la forma tradizionale di predicazione cristiana dalle origini fin tutto il medioevo9. Esso consisteva nell’esporre la novità del pensiero cristiano ai sovrani e alle classi dominanti, conquistandoli con l’elevatezza del pensiero, con la nobiltà del sentimento e con l’esempio di una condotta ineccepibile, giusta e mite. La conversione del sovrano o della oligarchia comportava, in tempi più o meno lunghi, l’accettazione della nuova religione anche da parte dei sudditi10.

      Accanto a questo proselitismo delle élites11, il cristianesimo delle origini si dedicò parallelamente al convincimento della plebe. Predicando l’umiltà, richiedendo ‘giustizia sociale’ e il rigetto dell’antica religione pagana, questa forma strisciante di proselitismo si insinuò nella società civile romana denigrando l’antica religione e minando l’autorità dello stato. In questa forma di proselitismo dal basso, eversivo dell’ordine imperiale, si può riconoscere l’origine prima del missionarismo come poi si manifestò a partire dal Rinascimento e che si diffuse con il colonialismo. Questa attività, di fatto rivoluzionaria, che negava il diritto divino delle istituzioni romane e, in primis dell’Imperatore, fu la causa delle persecuzioni che lo stato scatenò contro i cristiani12.

      Il proselitismo tramite ‘persone degne’ ebbe successo: per decisione del monarca, avvennero la cristianizzazione del Regno di Edessa (201 d.C.), del Regno d’Armenia (301), del Regno di Georgia (326), dell’Impero Etiope (330). Naturalmente l’imposizione del cristianesimo13 quale religione ufficiale dell’Impero Romano non può essere annoverata tra le libere scelte di conversione di un sovrano, come quelle enumerate in precedenza. Fu il risultato di una logorante infiltrazione nei gangli dello stato di convertiti sleali che, anzi, operavano per distruggerlo dall’interno. Ciò indebolì l’Impero lasciandolo senza difesa davanti alla minaccia delle invasioni barbariche.

      Invece tra i popoli barbari, germani e celti delle isole (irlandesi e scozzesi), prima della caduta dell’Impero, e dopo, nel medioevo, tra gli angli e sassoni, ungari e slavi, la conversione al cristianesimo fu sempre determinata dalla scelta del sovrano o dall’oligarchia. L’ultimo episodio ben noto di questa forma di proselitismo dall’alto fu il vano tentativo di San Francesco d’Assisi nel 1219 di convertire il sultano Malik al-Kamil e con lui tutto l’Egitto14.

      Alla fine del medioevo, il proselitismo cattolico fu di fatto esercitato proprio dagli ordini mendicanti, Francescani e Domenicani. Così nel 1245 papa Innocenzo IV inviò il francescano Giovanni da Pian del Carpine alla capitale dei Mongoli, Karakoram, per invitare Güyük Khan, successore di Gengis Khan, a convertirsi assieme al suo popolo15. Il Khan declinò la richiesta, ma trattò con rispetto il frate e gli consentì di ripartire con doni per il papa. Nel 1294 un altro francescano, Giovanni da Montecorvino, si stabilì come primo arcivescovo a Pechino presso la corte dell’Imperatore Timur con il permesso di predicazione. Anche in questo caso l’Imperatore mongolo della Cina rifiutò di convertirsi assieme ai suoi sudditi. Tuttavia un vassallo, il principe di Tenduk, si fece battezzare con il nome di Giorgio e tutto il suo popolo ne seguì l’esempio16.

      Sarà utile soffermarsi un po’ sulla predicazione del cattolicesimo nelle Americhe, soprattutto in favore dei nostri lettori indiani. Infatti, tutto quello che essi sanno su questo argomento proviene esclusivamente dalla colossale falsificazione inglese della storia che i protestanti hanno compiuto e continuano a compiere in perfetta malafede, e a cui sono stati condizionati dalla colonizzazione britannica del loro Paese. Il fatto, poi, che gli indios americani siano stati colonizzati dalla Spagna e dal Portogallo come l’India dalla Gran Bretagna, fa scattare nei nostri lettori indiani un malinteso senso di solidarietà ‘terzomondista’. Infine, quarant’anni di subordinazione politica e culturale dell’India del Congresso all’Unione Sovietica ha istillato anche presso gli ambienti tradizionali hindū la miserabile ideologia che vuole l’umanità intera divisa in oppressori e oppressi; e, anche dopo il crollo dell’Unione Sovietica, l’ecologismo, il globalismo e la predicazione del ‘meticciamento’, sotto la cui mascheratura l’internazionale comunista sta imponendo la sua nuova dittatura mondiale, continuano a diffondere i veleni della ‘teologia della liberazione’17, del ‘riscatto’ delle minoranze, della distruzione delle tradizioni religiose o dharmiche. Sarà bene che questi nostri amici indiani riflettano attentamente sulle righe che seguono.

      Nel 1492, la definitiva riconquista dei territori occupati dai musulmani pose il Regno di Spagna di fronte a un nuovo pericolo interno. Da diversi decenni molti ebrei, avvalendosi della possibilità di simulazione permessa dal Talmud, finsero di convertirsi al cattolicesimo. Poiché agli ebrei era stata demandata la gestione dell’usura e delle banche, la loro situazione di censo era generalmente opulenta. Convertendosi, poterono accedere alle più alte cariche dei due regni di Castiglia e di Aragona, della gerarchia ecclesiastica, nonché imparentarsi con le più prestigiose famiglie dell’aristocrazia. Di fatto, poi, essi continuavano a praticare la loro religione in segreto, facevano lobby in favore della loro comunità, traendo benefici dalla loro duplice condizione. Questa situazione aveva provocato numerose sollevazioni popolari contro questi nuovi privilegiati.

      Fu così che i Re Cattolici diedero un ultimatum agli ebrei di Spagna. O si convertivano sinceramente, sottoponendosi volontariamente a controlli o sarebbero stati espulsi dai territori della corona. Dei circa 180.000 ebrei, tre quarti decisero di espatriare, vendendo i beni immobili e portando con sé quelli mobili. Circa 50.000 di essi preferirono convertirsi e accettare i controlli pur di non svendere i beni immobili agli immancabili sciacalli che se ne stavano approfittando18. È certo che ben pochi furono coloro che si convertirono davvero, avvalendosi dell’arte della simulazione19. C’è tutta una letteratura che illustra i diversi trucchi ed espedienti da loro usati per ingannare i controlli.

      Lo stesso problema riguardava l’assimilazione di sudditi spagnoli di fede islamica20. I musulmani che rimasero sotto i nuovi sovrani erano in massima parte di origine iberico-latina e visigota, cristiani che erano stati obbligati a convertirsi alla religione islamica, i cosiddetti mulades. Costoro, per decreto contemporaneo a quello dell’espulsione degli ebrei, furono obbligati a riconvertirsi al cattolicesimo. Con un comportamento del tutto simile a quello degli ebrei, essi simularono la conversione, accettando di farsi battezzare. Rimasero però fedeli all’islam nel privato, rifacendosi al principio della taqiyyah, ossia alla simulazione della propria intima credenza. Questi cripto-musulmani, definiti moriscos, assunsero un comportamento opposto a quello dei marranos: preferivano, infatti, isolarsi in comunità rurali onde evitare i controlli regi, pronti al sabotaggio, al brigantaggio, alla ribellione21 e a fare da testa di ponte a pirati e cacciatori di schiavi nordafricani e turchi. Ben presto la monarchia, la chiesa e il popolo cristiano impararono a diffidare dei falsi convertiti cripto-ebrei e cripto-musulmani22.

      Questi antefatti devono essere ben compresi se si vuole avere una idea equilibrata sui modi dell’espansione del cattolicesimo nell’ibero-America, soprattutto nella conquista di due grandi imperi quali quello Mexika-Atzeco del Messico e quello incaico nell’America meridionale. In entrambi i casi la tendenza dei conquistadores fu quella di convertire i rispettivi Imperatori alla religione cristiana. Se in seguito vi fu violenza nei loro confronti, ciò accadde per l’atteggiamento inizialmente incline alla conversione dei sovrani: entrambi Moctezuma II, per i Mexika, e Atahualpa Inca, dopo un’iniziale accettazione, diedero prova di voler ritornare sui loro passi. Ciò convinse gli spagnoli che gli Imperatori indios si stavano comportando ipocritamente, come facevano i marranos e i moriscos in Spagna. Hernán Cortés fece arrestare Moctezuma, che più tardi fu ucciso da una freccia azteca.

      Anche Francisco Pizarro, in Perù fece arrestare Atahualpa che, per alcuni gesti considerati sacrileghi per la religione cattolica, fu poi condannato a morte. Tuttavia i difensori dei poveri oppressi indios, facilmente manipolati dalla propaganda protestante, non si capacitano di come poche centinaia di spagnoli ebbero la meglio sulle centinaia di migliaia di soldati degli eserciti Mexika o Inca. Per quel che riguarda il Messico, l’Impero azteco aveva assoggettato molti regni di antica civiltà, istituendo un regime di assoluto terrore in tutta l’America centrale. Annualmente, nella sola città di Mexico erano sacrificate più di ventimila vittime umane scelte tra i popoli asserviti23. Le loro carni erano poi distribuite ai mexika perché se ne cibassero24. Molti si stupiscono per la facile vittoria sugli aztechi di soli settecento spagnoli tra cui tredici archibugieri e sedici cavalieri. Costoro deliberatamente dimenticano che più di duecentomila guerrieri delle popolazioni vittime si erano uniti a loro in una vera guerra di liberazione dall’incubo dei sacrifici umani e del cannibalismo25.

      Lo stesso dicasi per l’avventura di Francisco Pizarro in Perù che conquistò l’Impero incaico di recente formazione con solo duecentocinquanta fanti e venti cavalieri. Anche in questo caso egli trovò numerose popolazioni sottomesse da poco all’Inca che lo considerarono un liberatore, affiancando i suoi scarsi effettivi con decine di migliaia di guerrieri. Oltre a tutto l’Imperatore Atahualpa era impegnato in una guerra civile contro suo fratello Huáscar, che contribuì grandemente allo sgretolarsi dell’impero andino26. A questi avvenimenti non seguì alcun genocidio di massa come vuole la ‘Leyenda negra’, anzi: come Cortés si era sposato con una figlia dell’imperatore mexika, Isabella de Moctezuma, dando origine alla dinastia Cortés Moctezuma, così Francisco Pizarro si unì alla principessa inca Inés Huaylas, sorella di Atahualpa. Ebbe così inizio la famiglia dei marchesi Pizarro Yupanqui27. Anche l’Inca Garcilaso conte de la Vega, celebre storico e aristocratico spagnolo, fu un nipote del penultimo Imperatore Inca Huayna Cápac. Il visconte Juan Cano Moctezuma era figlio di Juan Cano de Saavedra e di Isabel di Moctezuma. Egli si sposò con la duchessa Elvira di Toledo, appartenente alla seconda famiglia di Grandi di Spagna per nobiltà. Ebbe così inizio la casata dei duchi di Toledo Moctezuma28.

      Se lo storico è in buona fede e ha il coraggio di contraddire le menzogne della storiografia anglosassone, potrà scoprire che questa non fu l’eccezione, ma la regola a qualsiasi livello sociale nell’intero Regno di Spagna29. Se prendiamo come esempio la situazione attuale della composizione etnica del Messico, il 60% è rappresentato da meticci, il 25% da indios, il 10% da discendenti degli spagnoli e il 5% discendenti da altre popolazioni europee. Nel Perù le percentuali sono le seguenti: 45% indios, 35% meticci, 8% discendenti di spagnoli, 7% discendenti da altre popolazioni europee, 3% cinesi, mulatti, zambo, africani ecc.

      Negli Stati Uniti le percentuali sono come segue: i bianchi sono l’80%, i negri il 12,3%, gli amerindi lo 0,8%, gli oriundi dall’Asia il 3,9% e dalla colonia hawaiana il 3%30. Sarà opportuno che i nostri amici che ci leggono dall’India riflettano su questi dati e correggano le false informazioni che hanno ricevuto dai loro ex-colonizzatori.

      In tutta l’epopea della conquista spagnola dell’America centrale e meridionale e della prima azione di proselitismo cattolico, francescani e domenicani ebbero una funzione determinante. In particolare vi furono generosi personaggi, come fra’ Bartolomé de Las Casas31, che si prodigarono per evitare gli immancabili abusi di potere e le ingiustizie che spesso erano perpetrate a causa delle distanze dalla corte di Madrid. Abusi, peraltro prontamente puniti dalla Corona32. Ciò che si deve sapere è che gli originari abitanti godevano della piena cittadinanza spagnola con tutti i diritti annessi e che avevano la garanzia della conservazione dei beni privati che avevano posseduto prima della conquista.

      Tuttavia, con la Controriforma comparve il nuovo fenomeno del missionarismo, forma degenerata del proselitismo in uso durante l’età eroica dei conquistadores33.

      Maria Chiara de’ Fenzi

      1. Per questa ragione, dopo la controriforma, i cattolici preferirono chiamare la loro predicazione ‘apostolato’, assegnando ai protestanti il termine ormai spregiativo di ‘proselitismo’. Giovanni Perrone, L’apostolato cattolico e il proselitismo protestante, Genova, D.G. Roddi ed., 1862.[↩]
      2. L’istruzione di Gesù agli apostoli indica come destinatari della predicazione esclusivamente gli ebrei della diaspora; e fra questi le persone degne, ovvero i capi religiosi e i responsabili delle comunità qualificati. Fu con la riforma di San Paolo che la predicazione si estese anche ai gentili. In tal caso con ‘degna’ s’intendeva la persona dotata di una qualche dignità. Non per nulla San Paolo, cittadino romano, a Roma si era rivolto all’ambiente di corte e alle famiglie senatoriali. Tuttavia la modalità della predicazione era rimasta inalterata: chi non riconosceva la verità del messaggio evangelico non doveva più essere considerato ‘degno’.[↩]
      3. Vale a dire che coloro che avessero accolto l’Evangelo, avrebbero provveduto al sostentamento degli apostoli.[↩]
      4. Gli ebrei consideravano che solo la loro patria fosse terra consacrata. Perciò, ritornando da un viaggio nel paese dei gentili, essi si scuotevano dai loro calzari la polvere della terra profana. Questa usanza era stata ereditata dai cristiani, che però non la interpretavano nel senso limitato del legalismo religioso. Essi consideravano impura la polvere del suolo di coloro che, dopo aver ascoltato la verità, la rifiutavano.[↩]
      5. Si deve ricordare che nel I-II secolo d.C. la predicazione del cristianesimo comprendeva anche i misteri divini dell’iniziazione e non solamente l’esposizione della dottrina generale alla portata a tutti. Fu grazie a quest’opera di proselitismo che i popoli tedeschi, scandinavi anglosassoni e celtici delle isole si latinizzarono e uscirono per alcuni secoli dalla loro barbarie d’origine.[↩]
      6. Ciò escludeva qualsiasi proselitismo che portasse a una conversione forzosa sotto la minaccia della spada, come accade nelle altre forme religiose semitiche. Non si deve dimenticare, tuttavia, che il cristianesimo delle origini era una dottrina e una prassi iniziatica; nemmeno presso le vie iniziatiche degli altri monoteismi è concepibile una adesione coatta.[↩]
      7. In questo il cattolicesimo può vantare una ben triste primazia rispetto alle ‘confessioni’ protestantiche. Queste ultime sono arrivate in ritardo, rese fragili dalla loro frammentazione e reciproca concorrenza ‘liberale’, anche se, in seguito hanno recuperato il terreno perduto. È doveroso però precisare che le innumerevoli fazioni protestantiche non sono affatto religioni, essendo sprovviste di qualsiasi tipo di trasmissione sacerdotale e, tanto meno, iniziatica; di conseguenza sono prive di riti atti a poter operare in vista della salvezza, riducendosi a una morale comportamentale mondana. Lo stesso dicasi del cattolicesimo, che clamorosamente si è suicidato nel corso del XX secolo, tanto da non conservare di religioso nemmeno più la parvenza. Al contrario, le chiese autocefale orientali, ortodosse, copte, assire d’oriente e altre che hanno mantenuto un assetto tradizionale cristiano e che ancora conservano un legato iniziatico, non a caso, sono prive dell’anomalia missionaria.[↩]
      8. Il termine religione è usato qui per omologare altre forme tradizionali ai parametri della religione cristiana, in modo da avere almeno un terreno comune. Invece ‘cultura’ indica l’insieme di arti, scienze, strutture sociali, regole di comportamento e altro ancora, tipici di raggruppamenti etnici non progrediti. Infatti, in quest’ottica, solamente il cristianesimo è provvisto di civiltà. Non a caso questa parola durante l’illuminismo ha assunto un senso moderno per definire ciò che è ‘civile’ e non ‘religioso’. La verità si trova esattamente all’opposto. Infatti il cristianesimo, come anche i suoi congeneri semitici ebraismo e islam, è una religione, e come tale è ben diversa dal concetto di dharma o di tsung chiao (宗教) estremo orientale. In queste due diverse forme orientali l’intenzione ritualistica è rivolta al benessere di tutto l’ordine cosmico, compresi gli oggetti insenzienti (jaḍa), gli esseri senzienti, le piante, gli animali, gli esseri sottili e gli Dei. Quanto al cristianesimo, ha sviluppato una civiltà che non è se non parzialmente religiosa, mentre tra dharma, ordine cosmico e civiltà non intercorre alcuna distinzione. Tralasciamo qui di trattare della ‘cultura’ sia che con essa s’intenda il significato ideologico spregiativo in uso nell’antropologia culturale sia che s’intenda con esso l’erudizione scolare e autodidattica profana.[↩]
      9. Nell’alto medioevo questa missione di proselitismo fu operata dai monaci culdei anche a livello iniziatico. Nuccio D’Anna, Il cristianesimo celtico. I pellegrini della luce, Alessandria, Ed. dell’Orso, 2010.[↩]
      10. Questa fu anche la forma con la quale il sanātana dharma, per nulla propenso al proselitismo, si diffuse pacificamente nell’Asia meridionale, in Indocina e nell’Insulindia, già dai secoli precedenti l’era volgare. Ciò è dimostrato dai numerosi rājā e mahārājā presenti in quella vasta area prima dell’invasione islamica e definitivamente detronizzati poi dal colonialismo britannico e olandese. Nel Laos, invece, la monarchia fu soppressa dalla rivoluzione comunista armata al servizio del colonialismo sovietico. Di tutti questi paesi rimangono solamente le monarchie buddhiste-hindū di Cambogia e Thailandia. Da parte sua il bauddha dharma, che invece ha una forte componente proselitistica, convertì i sovrani del Tibet e dei grandi Imperi dell’Estremo Oriente. Tra questi sopravvive il solo Impero nipponico, essendo stati gli altri Imperi sovvertiti dal colonialismo sovietico e cinocomunista.[↩]
      11. Ricordiamo a questo proposito la predicazione di San Paolo all’Areopago. In origine questa assemblea rappresentava il senato degli eupatridi, gli antichi nobili. Nonostante l’invadenza delle classi mercantili e l’abrogazione della monarchia dovute alla progressiva democratizzazione, rimase sempre l’alta corte controllata dagli aristocrati.[↩]
      12. La stessa insubordinazione all’autorità statale era fatta propria anche dagli ebrei mosaici che, per questa ragione, durante le persecuzioni, i romani non distinguevano dai cristiani. L’esclusivismo è congenito nelle religioni semitiche: sta di fatto che dopo il riconoscimento del cristianesimo come religione ufficiale dello stato da parte dell’Imperatore Teodosio (380), i cristiani, arrivati al potere, si vendicarono pesantemente. Da allora i seguaci dell’antica tradizione, sprezzantemente definita ‘pagana’ (rustica, rozza, villana), furono oggetto di una continua persecuzione. Sta di fatto che, a partire dall’inizio del medioevo, il paganesimo scomparve completamente come religione, rituale e mitologia, lasciando dietro di sé solamente residui di pratiche magiche o superstiziose. Tuttavia molte componenti iniziatiche sopravvissero all’interno delle iniziazioni cristiane cavalleresche o di mestiere.[↩]
      13. In tempi così antichi la conversione al cristianesimo romano, a quello greco o alle forme meno ortodosse dell’arianesimo, del monofisismo o del nestorianesimo non faceva una grande differenza. Le differenze cominciarono a diventare sempre più dogmatiche solo dopo i Concili di Nicea (325), Efeso (431), Calcedonia (451) e il Secondo di Costantinopoli (553).[↩]
      14. Certamente il sultano accolse il ‘poverello’ prendendolo per un faqīr, per un sufi cristiano. Le argomentazioni del frate non convinsero Malik al-Kamil, che era un dotto iniziato al sufismo e conoscitore di Ibn ‘Arabi. Il fatto che il sultano lasciasse andare liberamente San Francesco, nonostante che fosse in corso la quinta crociata, fu solo una dimostrazione di magnanimità. Ben diversamente si svolse, dieci anni dopo, il colloquio alla pari tra Malik al-Kamil e Federico II in cui, oltre alla contingenza politica, i due sovrani trattarono temi di ordine spirituale, con reciproca soddisfazione. Tale convergenza non si ripeté nel dialogo epistolare con il re almohade ‘Abd al-Wahid ar-Rashid. Messo in difficoltà dall’esposizione della dottrina federiciana sull’eternità del mondo, il sultano consultò il controverso sufi andaluso Ibn Sa’bin al-Mursi, il quale rispose sostenendo con irritante supponenza la superiorità della concezione creazionistica. L’Imperatore non rimase affatto soddisfatto da quello scambio epistolare. Karla Mallette, The Kingdom of Sicily, 1100-1250; A Literary History, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2005, pp. 58-63.[↩]
      15. In second’ordine il papa invitava il Gran Khan a stringere un’alleanza contro la minaccia islamica.[↩]
      16. AA.VV., I francescani e la Cina. 800 anni di storia, Assisi, Ed. Porziuncola, 2001.[↩]
      17. Vogliamo ricordare che questa repellente ideologia non solamente ha istigato il terrorismo in quasi tutte le repubbliche del centro e sud America contro i ‘padroni’, ma anche in Africa e in Asia. Lo stesso problema naxalita in India è il frutto naturale di questo processo di putrefazione del cattolicesimo, dilagante con il valido appoggio del maoismo.[↩]
      18. Per la verità, prima dello scadere del XV secolo, più di un terzo degli espatriati ritornò nei domini spagnoli, dato che, eccetto l’Olanda, Venezia e l’Impero ottomano, in nessun altro paese d’Europa gli ebrei avevano accesso.[↩]
      19. I pochi convertiti sinceri erano definiti conversos, mentre coloro che si mimetizzavano tra i cattolici furono detti marranos.[↩]
      20. Quando Granada si arrese ai Re Cattolici, nel suo territorio non viveva più alcun ebreo, mentre i cristiani mozarabes, cioè sudditi del regno musulmano, erano ridotti a un numero del tutto trascurabile, a dimostrazione della mistificazione del mito della convivenza edenica delle tre religioni in el-Andalus. I moros, di origine araba e berbera, che preferirono seguire Boabdil nell’esilio africano, lasciarono un regno di Granada quasi disabitato, che si dovette ripopolare con migrazioni di spagnoli dalla Galizia e dalla Castiglia. Serafin Fanjul, Al-Andalus, L’invention d’un mythe, Paris, Éd. L’Artilleur, 2017.[↩]
      21. La sanguinosa ribellione dei cripto-musulmani dell’Alpujarra del 1568 produsse come risultato anche l’espulsione dalla Spagna dei moriscos nel 1609. Questa povera gente, emigrata nel Maghreb e in Algeria, invece di essere ben accolta, fu sterminata a decine di migliaia dai loro confratelli musulmani arabi, cabili e berberi dediti alla pirateria e al brigantaggio.[↩]
      22. Il nascondimento della propria religione era visto come ripugnante da parte dei cattolici che considerano virtuoso il rifiuto di rinnegare la propria fede, arrivando fino al martirio. Questo riprovevole peccato di codardia è personificato nei Vangeli da S. Pietro che rinnegò Cristo tre volte nella stessa notte. Devin J. Stewart, Baber Johansen, Amy Singer, Law and Society in Islam, Princeton, Markus Wiener Publishers, 1996.[↩]
      23. Pietro Scarduelli, Gli Aztechi e il sacrificio umano, Torino, Loesher, 1980. Per la verità gli Incas sacrificavano più raramente vittime umane in paragone agli Aztechi. Sacrificavano schiavi per onorare i funerali dei principi della casa imperiale o, in caso di calamità naturali, alla dea della terra, Pachamama. Alfred Métraux, Gli Inca, Torino, Einaudi ed., 1998.[↩]
      24. L’imbecillità dei difensori degli oppressi, ovviamente, non ha alcuno scrupolo morale. Per giustificare il cannibalismo, l’antropologo statunitense Michael Harner arrivò a sostenere che gli indios avevano una dieta carente di proteine, per cui essendo largamente dipendenti dall’alimentazione con il mais, a base di carboidrati, dovevano ricorrere ai sacrifici umani. “The Ecological Basis for Aztec Sacrifice”, American Ethnologist, Vol. 4, No. 1, Human Ecology (Feb., 1977), pp. 117-135. Numerosi scienziati ecologisti hanno accolto con entusiasmo questa spiegazione per condannare così irrimediabilmente il colonialismo spagnolo. D’altra parte, cosa ci si può aspettare da chi sostiene malthusianamente aborto ed eutanasia per contenere l’’allarmante’ incremento demografico nei paesi emergenti? Alla fin fine il bolscevismo e il nazional socialismo risultano ormai trionfanti![↩]
      25. È perciò facile capire perché queste popolazioni abbandonarono rapidamente questi culti feroci per abbracciare il cattolicesimo.[↩]
      26. John Hemming, La fine degli Incas, Milano, B.U. Rizzoli, 1992.[↩]
      27. José Maria Ochoa, Francisco Pizarro, Montijo, Barrantes Cervantes Ed.s, 2009; Manuel Ballestreros, Francisco Pizarro, Madrid, Ed. Quorum, 1987.[↩]
      28. Quanti aristocratici, borghesi e proletari britannici, e quanti proletari statunitensi si sono meticciati con i pellerossa dallo sbarco dei “padri pellegrini” a oggi?[↩]
      29. Perfino il barone Alexander von Humboldt, protestante e fanatico sostenitore della superiorità razziale degli anglosassoni, che visitò l’America meridionale al servizio dell’intelligence statunitense dal 1799 al 1804, a malincuore dichiarò: “In virtù di un pregiudizio molto diffuso in Europa, c’è la convinzione che pochissimi indigeni color del rame si siano conservati in America. Nella Nuova Spagna, il numero di indigeni ammonta a due milioni, contando solo quelli che non hanno alcuna mescolanza di sangue europeo. E ciò che è ancora più consolante, lungi dall’essere estinta, la popolazione indigena è aumentata considerevolmente durante gli ultimi cinquant’anni, come è dimostrato dai registri di capitazione e tributi.” Laura Dassow Walls, The passage to Cosmos: Alexander von Humboldt and the shaping of America, Chicago, University of Chicago Press, 2009, p. 60.[↩]
      30. Nell’America anglosassone la festa principale è il ‘Giorno del Ringraziamento’. Essa cade l’ultimo giovedì di novembre e celebra il seguente evento: i ‘Padri Pellegrini’, fanatici calvinisti-puritani, fuggendo dalla persecuzione anglicana, salparono dall’Inghilterra nella primavera del 1621. Avevano portato con loro dei semi che piantarono nella loro nuova patria al di là dell’Atlantico. Tuttavia, il risultato del raccolto fu disastroso e rischiarono di morire di fame durante l’inverno che si avvicinava. Una grande delegazione di nativi locali arrivò all’accampamento degli immigrati disperati, portando agli affamati abbastanza mais, tacchini, frutta e selvaggina per farli sopravvivere all’inverno. Le tavole furono imbandite e i nativi e i puritani celebrarono insieme la nuova fratellanza del Nuovo Mondo. Il “Ringraziamento” fu stabilito come segno di gratitudine per l’aiuto ricevuto. Il Ringraziamento fu storicamente realizzato poi con lo sterminio scientifico degli abitanti originali del Nord America. Arcangelo Mafrici, Genocidio degli Indiani d’America, Roma, Gangemi ed. 2017; Gianfranco Peroncini, Al Dio degli inglesi non credere mai. Storia del genocidio degl’Indiani d’America 1492-1972, Sesto S. Giovanni, Oaks ed., 2017.[↩]
      31. Le denunce di abusi da parte di Las Casas, ovviamente, diventarono la fonte privilegiata per la propaganda anticattolica protestante inglese e olandese. In cambio, nessun pastore protestante inglese o olandese ha mai denunciato le crudeltà commesse nelle loro colonie, come invece fecero in tutta libertà i frati spagnoli. È altresì vero che questo francescano ammetteva lo schiavismo per i deportati dall’Africa. Ma si deve comprendere che la mentalità dell’epoca consentiva queste contraddizioni. Julián Juderías, La leyenda negra: estudios del concepto de España en el extranjero, Valladolid, Madrid, Ed. La Esfera de los Libros, 2014; William S. Maltby, La leyenda negra en Inglaterra. Desarollo del sentimiento antihispánico 1558-1660, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 1982. C’è da aggiungere che la massima parte dei negrieri, dal XVI al XIX secolo erano inglesi e portoghesi, che si recavano sulle coste del golfo di Guinea ad acquistare dai mercanti arabi gli schiavi negri da portare in America.[↩]
      32. Lo stesso Cristoforo Colombo finì in prigione per aver reso suoi schiavi alcuni indigeni. Invece, più tardi, il primo presidente degli Stati Uniti, George Washington, visse nella sua fattoria sul Potomac attorniato dai suoi schiavi negri. Don Pedro de Heredia, governatore della Nuova Andalusia, fu condannato e incarcerato assieme al fratello. Il viceré di Nuova Granada, don José Manuel Solís Folch de Cardona, che alla scadenza del suo mandato si era fatto frate di clausura, fu condannato, portato fuori dal convento e mandato in prigione. (María Elvira Roca Barea, Imperiofobia y leyenda negra, Mardid, Siruela, 2016, pp. 306-307).[↩]
      33. Letta al di fuori di ogni pregiudizio, la conquista spagnola fu una vera epopea. I suoi protagonisti sono stati gli ultimi esempi in Occidente di comportamento kṣatriya, paragonabile a quello delle saghe cavalleresche medievali. Lewis Hanke, La lucha española por la justicia de America, Madrid, Grech, 1987. È fatale che, nell’attuale atmosfera effemminata, codarda e pacifista del mondo contemporaneo, i conquistadores siano oggetto di odio e di condanna. Philip Wayne Powell, El árbol del odio, Madrid, Porrua, 1972.[↩]

      3. “Tattvamasi”. Ai piedi del Guru

        Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

        3. “Tattvamasi”. Ai piedi del Guru

        Rimane ancora da specificare che cosa intende il mahāvākya con ‘tu’ (tvam). Non ci produrremo in lunghe spiegazioni, in quanto l’argomento è già stato trattato a fondo1.

        È come quando Brahmā rimosse l’ignoranza di Rāma con queste semplici parole: “Tu non sei il figlio di Daśaratha, tu sei Viṣṇu”. Egli non fece riferimento ad alcuna azione che Rāma dovesse compiere per risvegliare la sua natura come Viṣṇu. A Rāma bastò soltanto ascoltare quelle parole. Allo stesso modo, senza che sia richiesto nient’altro che ascoltarla, la parola ‘tu’ rivela il Sé interiore autoluminoso del mahāvākya “tu sei Quello” il cui ‘risultato’ è la Liberazione. (US XVIII.100-101)

        Alla luce di quest’ultima specificazione, il significato del mahāvākya è il seguente: ‘tu’-Ātman sei Quello-Brahman, in cui il verbo essere (asi) stabilisce l’identità non duale tra i due termini2.

        * * *

        A questo punto lasciamo la parola a Gurujī:

        Quando si dice “tu sei Quello”, cos’è quell’‘io’? Se si identifica l’‘io’ al corpo, quando il guru insegna che l’‘io’ è l’intero universo, quell’insegnamento appare contrario alla propria esperienza: come può il corpo essere l’intero universo? Tuttavia non è possibile concepire che il maestro e la śruti sbaglino. Sorge perciò doverosamente il dubbio che l’errore sia da riconoscere in ciò a cui si identifica l’‘io’. Allo stesso modo si esclude l’identificazione dell’‘io’ con i sensi. Se il discepolo è intento a vedere e il guru dice “Tu sei Quello”, cioè l’‘io’ vedente, si ricade nel medesimo errore. Infatti non si può vedere tutto l’universo. Così è impossibile anche per l’udente; ed è impossibile a livello della mente identificarsi all’‘io’ pensante, impossibile a livello dell’intelletto identificarsi all’‘io’ intelligente. Allora cosa è mai il vero ‘io’? Prima si deve determinare cosa si è davvero, comprendere cosa si è. Solamente dopo, quando il guru insegna che tutto l’universo ‘sei tu’, quel tu cosciente, allora è facile capire. Perciò si deve arrivare a riconoscere il proprio vero ‘io’, il Sé, come testimone, Sākṣin.

        Con la parola ‘Quello’ s’intende il Brahman di cui stiamo parlando, il Testimone (Sākṣin), origine dell’universo, come s’apprende dai testi che seguono: “Brahman è Verità, Conoscenza e Infinito” (T.U II.1.1), “Conoscenza, Beatitudine, Brahman” (BU III.9.28), “Questo immutabile non è mai testimoniato poiché è il Testimone; non è mai conosciuto poiché è il Conoscitore” (BU III.8.11) “senza nascita, vecchiaia né morte […] né grosso né sottile, né breve né lungo” (BU III.8.8) e così via. (BSŚBh IV.1.2).

        La parte più importante del Vedānta, la sādhanā del Vedānta, è capire il vero Sé, il Sé centrale, il Sé reale, il Sé essenziale. Il vero Sé deve essere rintracciato perché l’individuo ha accumulato tanti non-Sé; i molti non-Sé si sono ‘mescolati’ con il tuo Sé e questi non-sé si confondono con il vero Sé e viceversa. Questo, che è lo stato naturale3 dell’ignoranza, è definito ‘reciproca sovrapposizione’ (anyonyādhyāsa). Perciò tutti i non-Sé devono essere discriminati, rimossi, e allora rimane il Sé reale. Questo Sé reale comprende l’intero universo. Per capire il proprio Sé, il Sé essenziale, bisogna usare il metodo (prakriyā o sādhana) per investigare (vicāra) com’è insegnato dal jñānaguru. Del metodo si possono descrivere due aspetti: il primo è denominato dṛg dṛśya viveka, cioè la discriminazione tra il vedente (dṛś) e ciò che è visto (dṛśya). Dṛś è il Sé che conosce, il Sākṣin, e dṛśya è il non-Sé conosciuto ossia ciò che è testimoniato (sākṣimat). Il Sé conosce e quello che è da lui discriminato è riconosciuto come non-Sé. L’altro aspetto del metodo è noto come āgama apāyin ed è usato per discriminare ciò che è stabile da ciò che va e viene: āgama, infatti, vuol dire che viene e apāyin che va. Nella nostra esperienza, ci sono due elementi mescolati: il vero ‘io’ e quello che non è il vero ‘io’. Questo non-sé ci rende saṃsāri. Bisogna capire qual è il vero Sé e quello che non lo è. Come si fa? Non si fa: fare è azione, è karma. Si deve guardare, osservare, contemplare e rimuovere quello che non è l’Ātman. Qualunque cosa si conosca non sei tu. Se il ‘tu’ è il conoscitore di questo (idam), questo che il ‘tu’ conosce non è il vero tu (tvam), perché il conoscitore non può conoscere se stesso. L’occhio non può vedere se stesso, la mano non può afferrarsi,

        né il fuoco, pur possedendo il calore, può scottarsi, né l’acrobata, per quanto allenato, può saltare sulle sue proprie spalle (BSŚBh III.3.55),

        perché nella stessa cosa non possono esserci soggetto e oggetto. Perciò chi conosce è diverso da quello che è conosciuto. Guarda quello che puoi conoscere e quello che non conosci. È facile conoscere l’Ātman. Qualsiasi cosa pensi non sei tu. Dopo aver sentito dell’Ātman, qualsiasi cosa immagini non è Ātman, qualsiasi cosa pensi, senti, non sei tu. Quello che sei tu è il ‘Sé naturale’ (Ātmasvarūpa), questo che conosci è anātman. Prima considera di cosa sei cosciente. Sei cosciente di tutto il mondo, attraverso i sensi si possono vedere tutte queste cose. Tutto ciò che vedi è altro dalla tua coscienza. Ma lo stesso vale per la vista, per gli occhi con cui vedi. «Gli occhi sono me?» No, non lo sono. Tu conosci occhi e orecchi come oggetti. Apri gli occhi e sei cosciente. Chiudi gli occhi e sei cosciente che i tuoi occhi non stanno operando e che non vedi. Apri gli occhi e rivedi. Stato di vedere e stato di non vedere; questi due stati assieme sono gli occhi, sono la vista. Vedere e non vedere; ma dietro ai due stati della vista c’è la mia coscienza perché li conosco entrambi. Perciò ‘io vedo e io non vedo’ vogliono dire che io sono comune a tutti e due. Non sono né il vedere né il non vedere. Bisogna tener presente la sola coscienza che sta dietro quelle due apparenze. Perché se m’identifico con la vista, quando apro gli occhi penso che la coscienza negli occhi sia io. La coscienza non sta negli occhi, ma ne è il sostrato indipendente. La vista viene a me e se ne va. La coscienza che sta dietro è indipendente dall’aprire e da chiudere gli occhi. Tocco e sono cosciente, non tocco e sono cosciente: il tatto ha sei qualità da percepire, caldo-freddo, morbido e duro, liscio e scabro. Tu sei cosciente di tutte queste sei percezioni. Fa’ attenzione alla coscienza. Se sei cosciente di tutte queste sei, stai dando sei nomi alla coscienza. Ma non ci sono sei coscienze, ce n’è solo una. Dai troppa importanza alle divisioni interne alla coscienza. Può apparire come avesse nome e forma, ma è essenzialmente una. Se dai importanza all’apparenza di nome e forma cominci a pensare: «Mi piace questo, non mi piace quell’altro». Allora alla percezione hai aggiunto dei pensieri. Così perdi la capacità di osservare la coscienza perché sei distratto dal rāga e dal dveṣa. Perciò ignora le emozioni, le reazioni, le esperienze e rimani consapevole. Ignora l’esperienza, sii solo cosciente. La coscienza è jñāna, l’esperienza è mente, è saṃsāra. Il saṃsāra è continuare a operare con queste esperienze. Ignora le esperienze e sviluppa il vairāgya. Sviluppa il distacco dalle esperienze, sii cosciente. Allora ti appare evidente che il mondo non sei tu. Guarda le cose e sii solo cosciente; rimuovi i sensi come non-Sé. Fa’ così anche della mente, delle emozioni, della compassione, dell’ira: tutte queste esperienze vanno e vengono, ma tu resti cosciente. Nell’ira ti identifichi con la mente, diventi la mente. Noi advaitin facciamo una distinzione tra le emozioni positive e quelle negative. Nelle emozioni positive vi è una minore identificazione (abhimāna), in quelle negative l’identificazione è più tenace. Perciò per prima cosa cerca di non avere queste emozioni negative. Anche tra quelle positive ci sono delle gradazioni. Così anche nell’amore. Tu ami perché ti aspetti qualcosa dalla cosa o dalla persona amata. Nell’amore devi amare non per ricevere qualcosa, ma per amore di tutti gli esseri. Distribuisci l’amore su tutto il mondo, così la mente rimane semplice, non si ripartisce, non si suddivide. Anche ogni emozione è coscienza. Quando la mente è cosciente, tutte le emozioni sono coscienza. Ma quando te ne distacchi e sei la sola Coscienza, la mente diventa anātman. Sei solo Coscienza. Comportati così anche con i pensieri; non identificarti ai concetti, alle idee. Infatti, quando entri in discussione e affermi qualcosa, se l’altro non ti ascolta te ne dispiaci, te ne risenti. Invece i pensieri sono semplicemente pensieri. Non identificarti con essi: stai solo esponendo un’idea: alcuni l’accettano, altri no. È come per i cibi; a qualcuno piacciono certuni, ad altri no. Così è per tutto ciò che ha nome e forma. Le inclinazioni naturali (svābhāvika saṃkalpa) inducono a rāga e dveṣa. Se hai una conoscenza che è reale perché convalidata dall’insegnamento, dalla logica e dalla tua intuizione, esponila e l’altro la può accettare o meno; se la capisce, allora diventa un suo apprendimento. Se non può capirla, vuol dire che non è qualificato a capire. Quando hai capito, è una tua conoscenza, non è una conoscenza appartenente al guru. L’anubhava è tuo. Io, come guru, ti aiuto a capire. Nella credenza, tu accetti un’idea sulla parola di qualcuno. Io invece non do conclusioni, espongo soltanto. Invece, in generale, la gente dà conclusioni e pretende che le si accetti. Io invece ti do dei dati e lascio che sia tu a trarne le conclusioni. Anche se io t’aiuto fornendoti i dati, sei tu che arrivi alle conclusioni. La certezza che acquisisci è la tua conoscenza. Quando gli accademici studiano il Vedānta, dicono che le Upaniṣad insegnano il “Tattvamasi”. Essi allora affermano: «Secondo Śaṃkara io sono il Brahman!» [risate]. Prendono il mahāvākya come fosse un’opinione, una teoria, non come un fatto visto direttamente. Invece noi ci interroghiamo: «Lo vedi direttamente?» Perché se non lo vedi non è la tua esperienza, è solo un’opinione altrui. Quando apri gli occhi vedi il tuo corpo. Quando li chiudi, tocchi il corpo e lo senti. Se non lo tocchi, se inibisci i sensi di percepirlo, come puoi accorgerti del corpo? Come qualcosa di pesante. Questa sensazione è dovuta alla collocazione in un dato posto, è un pensiero di ‘qui’, di qualcosa di molto pesante: quello è il tuo corpo. Per la tua coscienza cos’è il corpo? Gli altri lo vedono, per te è questo senso di pesantezza. Sthūla śarīra significa corpo pesante. Quando diventi cosciente del tuo corpo, questo peso va via. Perciò anche pratiche minori, come āsana, prāṇayāma, meditazione, ti possono rendere cosciente del tuo corpo. Chi è cosciente del corpo diventa qualcosa di diverso dal corpo. Io divento cosciente del corpo, ma non sono il corpo, e allora il corpo diventa leggero. Quel ‘qui’ dovuto al peso è la collocazione del tuo corpo nello spazio. Il luogo nello spazio appartiene al corpo. La tua mente prende questo punto di riferimento spaziale e quando si dissolve, sei solo coscienza, non hai corpo. Perciò questa coscienza deve essere distinta dal corpo, dai sensi, dalla mente e dal pensiero. Dobbiamo imparare che l’idea è solo un’idea. E, come ci sono varietà d’animali e di esseri umani, ci sono varietà di idee. L’idea non è tua o mia; l’idea è come un animale che vedi. Le idee mi vengono leggendo un libro o in altro modo, ma sono come le cose che vedo. Tra le idee, alcune sono immaginazioni, altre sono ricordi, altre credenze, altre comprensioni. Una è la memoria del passato, l’altra l’immaginazione nel futuro. Nessuno di questi pensieri è Ātman. La comprensione non può essere preconfezionata, non è l’accettazione d’un pensiero, com’è la credenza. Invece io ti posso aiutare nella comprensione: «Guarda bene, sta’ attento!» Ma la comprensione è tua. Quando hai capito, la conoscenza è tua. Ogni scoperta è di chi la scopre. Il guru solo t’aiuta a scoprire. Quando scopri, la conoscenza è direttamente il tuo anubhava. Perciò, quando hai capito puoi parlare per conto tuo. Dunque la funzione del guru è quella di aiutarti a capire. Non lo devi accettare perché lo dice lui, perché se lo accetti soltanto in base alla fede nella sua autorevolezza, allora non capisci se è giusto o sbagliato, perché tutte le credenze sono uguali, una non è diversa da un’altra. Noi diciamo che di notte tutte le vacche sono nere. Accettare qualcosa senza capirla è una credenza. L’opinione è invece non vedere tutto, ma solo una parte dell’argomento. Hai delle informazioni parziali e con un po’ d’immaginazione ricostruisci a tuo piacimento il tutto: ecco cos’è l’opinione. Perché la chiami opinione e non conoscenza? Conoscenza significa capire chiaramente da se stesso. Nella comprensione la mente non può immaginare né ricordare né usare paura, pregiudizi, ambizione, desideri. La mente deve essere pulita, cioè deve affrontare direttamente il fatto, deve aiutare ad affrontare il fatto; la mente deve essere pura e rilassata. Il maestro può aiutare la mente a guardare dalla giusta angolatura. All’inizio il discepolo è come un bambino che è chiamato e si guarda intorno smarrito perché non sa da dove proviene la voce che lo chiama. Allora il guru interviene e ti dice “tu sei Brahman” e t’insegna in quale direzione guardare. Dalla domanda del discepolo il guru capisce dove sta guardando. All’inizio gli prescrive un paio di libri di Vedānta da leggere. Poi gli chiede di porre la domanda. Dalla domanda capisce a quale livello di identificazione (abhimāna) si trova: se è a livello del corpo, dei sensi, delle emozioni, dei pensieri o dell’intelletto. Quindi lo aiuta a rimuovere l’ostacolo. Perciò rimuove e rimuove, finché non arriva alla coscienza: non sei questo, non sei questo (neti neti), sei il Brahman. A quel punto il discepolo non fa domande e dice: “Lo vedo”; ma Quello che vede non è possibile esprimere a parole. Ciò trascende tutto il mondo: “tu sei Quello”. Se, arrivato a questo punto d’istruzione il discepolo chiede: “E poi cosa devo fare?”. Allora significa che non ha capito: aveva solo creduto alle parole del maestro. Fare qualcosa è un atteggiamento corretto per il karma kāṇḍa, in cui c’è da raggiungere il Signore, un cielo, puṇya, pāpa, rinascita. A tutto questo puoi credere. Ma nel Vedānta devi capire. Le Upaniṣad devono essere capite. Non si può accettare “Tu sei Brahman”: si deve capirlo. Quando insegniamo la conoscenza la gente vuole credere. “Credo in Brahman”; ma non c’è da credere. Paradossalmente, nel Vedānta, dove si dovrebbe capire, alcuni accettano la dottrina per un atto di fede; e altri, nel karma kāṇḍa, dove tutto deve essere accettato per ingiunzione (vidhi), si vuole capire cosa, come e perché. Dove si deve capire, credono; dove si deve credere si pongono problemi.

        Come s’è detto, un aspetto del metodo è dṛg dṛśya, conoscitore e conosciuto, in cui si deve abbandonare l’illusoria differenziazione proiettata dall’intelletto. Allora si contempla l’intero stato (sarvāvasthā) come si vede la propria mano. Quello che vede tutto lo stato è il Sākṣin. E quando ci si riconosce nel Testimone si realizza che la Coscienza è la verità di tutto l’universo. Perché la Coscienza non ha limiti e non è parte di spazio, tempo, stato. Lo stato è nella Coscienza e nulla ne è al di fuori. “Tattvamasi” e io vedo Quello, mentre tutto il resto svanisce. Con ciò si vuole intendere che il maestro come guru, tu come jīva, sādhaka e jijñāsu, e anche la relazione guru-śiṣya sono dissolti in te, non c’è altro che te. Il guru ti aiuta finché non capisci. Quando elimini il tuo jīva individuale, allora il guru, il jīva e il mondo vengono eliminati e ti risvegli in te stesso e tu sei Uno non duale. A questo punto il guru sei tu stesso. Che ci sia guru e śiṣya è solo una rappresentazione vyāvahārika. Tu sei l’Ātman e nulla c’è al di fuori di te.

        L’altro aspetto del metodo è āgama apāyin; ciò che viene e va e ciò che non muta. Quando sono sveglio sono cosciente: nella coscienza c’è lo stato di veglia. Quando sogno sono cosciente: nella coscienza c’è lo stato di sogno. Quando veglia e sogno sono stati riassorbiti nel sonno profondo, sono cosciente: tant’è che una volta risvegliato ricordo di esserci stato, anche se non so descrivere com’è suṣupti.

        Quando ritorno allo stato di veglia e asserisco di non aver visto niente durante la mia esperienza di sonno profondo nego soltanto ogni modificazione mentale di conoscitore-conoscenza-conosciuto, ma non nego affatto la presenza della mia Coscienza in quello stato (US XVIII.97).

        Lo stato di sonno profondo, in realtà, non è uno stato. Quando elimini gli stati di veglia e di sogno, non vai nel sonno profondo, tu sei il sonno profondo. Nello stato sei un individuo. Quando cancelli quei due stati di veglia e di sogno non vai da nessuna parte: tu sei suṣupti. Quando cancelli l’individualità, tu rimani solo pura esistenza, perciò gli stati appaiono e scompaiono. La Coscienza invece è comune, né va né viene. Quando uno stato se ne va, per la Coscienza diventa chiaramente anātman. Così si capisce la Coscienza come Sākṣin. Di cos’è Testimone? È Testimone della presenza e dell’assenza del mondo. Tuttavia anche questo contrasto è una relazione, per quanto sottilissima. Essa scomparirà con la comprensione del mahāvākya “Tattvamasi”. Quello che discriminavi non essere te, ciò che ti appariva anātman, non sei altro che tu. Perciò anche ciò che hai separato da te, che hai discriminato, è Coscienza. Quello che hai considerato non-te e non-Sé e che hai abbandonato, sei tu. Questa coscienza che hai separato dal tuo corpo, sensi, mente, diventa infinita, tanto da riassorbire anche l’anātman. Allora anche il Sākṣin non ha più nulla da testimoniare, ed esso rimane la tua pura Coscienza (śuddha Caitanya), il Brahmātman non duale.

        C’è da aggiungere una spiegazione che riguarda il sonno profondo. Lo si chiama suṣupti perché dal punto di vista della veglia appare come uno stato. Questo è un errore. La tua vera esistenza, il tuo svarūpa di quando sei uno che veglia, il tuo stesso svarūpa appare come passato. Perché quando io non conosco me stesso, il mio me stesso appare come un passato. L’uomo ordinario pensa che quando ci si sveglia non si è ‘più’ in sonno profondo. Perciò la mente della veglia pone l’esperienza di suṣupti al passato. Ma suṣupti non ha tempo, non è nel passato né ha alcuna altra relazione. Per questo errore di valutazione lo si considera come se fosse uno stato. Ma quando si elimina l’individualità della veglia e del sogno, sei suṣupti: tu sei Quello e la tua stessa esistenza la chiami suṣupti. Suṣupti non è uno stato, sono io, è puro Ātman. Similmente posso avere migliaia di pensieri e poi identificarmi con un pensiero. Ma qual è la reale persona che s’identifica con tutti i pensieri? Se chiedi chi è la vera persona, quella è suṣupti. Tu lo chiami “Non so”; ma non è “Non so”, sei tu; il tuo tu reale che è più vasto di migliaia di pensieri. Appare come sconosciuto a chi s’identifica a un pensiero. Quando t’identifichi a un pensiero, il sostrato reale che sta sotto a tutti i pensieri appare nascosto, appare sconosciuto, e questo sconosciuto lo chiami suṣupti, perché sei inchiodato a un pensiero. Un pensiero non può capire il sostrato di migliaia di pensieri, la Coscienza, che è la base di tutti i pensieri. Quando t’identifichi a un pensiero, questo copre e nasconde la Coscienza e perciò essa appare come vuota perché il pensiero non riesce a vederla; perciò, una volta risvegliato, l’ignorante considera suṣupti come fosse vuoto. I pensieri della mente della veglia interferiscono e dicono: “Non so, da qualche parte c’è; è lontano, è nel passato”. Non è lontano, è proprio qui. Se ti distacchi da un pensiero, ti distacchi da tutti i pensieri, tutti i pensieri sono in te, tu sei quella Coscienza. Noi, invece, lo chiamiamo Quarto quando si eliminano gli altri tre. Quarto è qualcosa di diverso. È quando cancelli i tre. La divisione in tre non esiste. Tutto è solo esistenza, per cui non ci sono enumerazioni. Quando si supera il numero, quello è il Quarto. Tre sono solo i tre modi in cui appare l’Assoluto alla mente della veglia. È l’Uno non duale che appare in tre modi. Quando essi scompaiono, il tre è riconosciuto falso. Questa realtà è difficile da capire da parte di chi ne vuole fare un pensiero, una teoria. Si deve fare manana e arrivarci per esperienza intuitiva (anubhava),

        […] la cui prova evidente consiste nella semplice consapevolezza del Sé, per mezzo della quale tutti i fenomeni scompaiono, e che è immutabile, beato e non duale. Quello è l’Ātman, Quello deve essere conosciuto (MUGK I.7).

        Perciò l’uomo ordinario continua a vedere l’unico Caitanya come veglia, sogno e sonno profondo. Conta l’Ātman come fosse triplice.

        Tutto quello che precede, secondo le esperienze dell’uomo ordinario, è il rovescio della realtà. Per chi non ha capacità di discriminare, ogni cosa esiste in quanto tale. Ma per coloro che hanno capacità discriminante niente di questo esiste davvero, eccetto il Sé (US XVIII.95).

        Per chi si rende conto di stare enumerando sempre lo stesso Sé, i tre scompaiono.

        Oṃ  Tat  Sat

        1. G. G. Filippi, Il Serpente e la Corda, cit., II vol., pp. 131-136.[↩]
        2. In questo modo Tattvamasi appare identico ad “Ayam Ātmā Brahma”, l’Ātman è Brahman, il mahāvākya presente nella Māṇḍūkya Upaniṣad (I.2).[↩]
        3. Nel linguaggio vedāntico, naturale (svabhava) significa ‘dalla nascita’ ossia ciò con cui si nasce in quanto individui. Non si deve confondere questo termine con svarūpa, che è usato esclusivamente per indicare la “propria vera natura essenziale”, l’Ātman.[↩]

        2. Qual è la causa dell’ignoranza?

          Maitreyī

          2. Qual è la causa dell’ignoranza?

          Abbiamo detto che nell’adhyāsa Ātman e anātman sono reciprocamente sovrapposti, come lo sono anche le loro proprietà. Bisogna ora chiarire che usare il termine di ‘qualità’ per Ātman è un abuso: per esempio Caitanya, Kūṭasta o Satyam in realtà non sono qualità. Per parlarne, si usano termini conosciuti, come, appunto, ‘qualità’, ‘attributi’ o ‘proprietà’, spiegandone il significato che se ne vuole dare, che, ovviamente, non potrà essere completamente diverso dal senso ordinario. Questi, però, non sono dharma di Ātman; se avesse proprietà, Ātman sarebbe una sostanza (dravya) con attributi (guṇa). E sostanza e attributi sono tra loro diversi. Di fatto quelle di Ātman non sono proprietà, ma sono la sua stessa natura. Infatti Caitanya, non è una qualità, è Ātman stesso. Le qualità possono scomparire, riapparire, possono cambiare. Viṣayītvam, Kūṭastatvam, Satyatvam non sono proprietà, sono sinonimi, perché sono inseparabili dall’Ātman, sono l’Ātman stesso. Si usa pensarli come fossero dharma, in quanto ‘qualità’ è il concetto più simile a questa realtà che può essere utile per suggerirne l’idea. Non si deve, quindi, prendere dharma in senso letterale. Inoltre, le si definisce qualità differenti perché le si vede da angolature differenti, e perciò si danno loro nomi diversi. Al contrario, il fiore rosso ha il colore rosso che è un’acquisizione del fiore; il fiore, infatti, può essere anche bianco o altro. Il fiore sviluppa quel colore dovuto a particolari circostanze e la stessa qualità può esistere anche in un altro oggetto. Infatti con ‘fiore rosso’ non si vuole intendere che il fiore deve essere solo rosso e null’altro. Il rosso è la qualità del fiore o la sua natura? Quando diciamo ‘proprietà del fiore’ intendiamo due cose: quel fiore è rosso, ma lo stesso fiore, appassendo, può mutare colore. Inoltre, non si può dire che rosso significhi fiore e viceversa, perché anche altri oggetti possono essere rossi: abiti, libri, frutti. Invece, per natura si intende qualcosa che non può non essere. Per esempio: il calore è una qualità del fuoco o è la natura del fuoco? Se fosse una qualità, ogni tanto non sarebbe caldo. Ma si è mai visto un fuoco freddo? Il calore non appartiene a nessun altro se non al fuoco. Ogni volta che c’è uṣṇātā (calore) c’è agni (fuoco). Quindi sono sinonimi. Tra Ātman e le proprietà, perciò, non c’è guṇa guṇi sambandha (relazione qualità-qualificato).

          Nell’adhyāsa si trova questo scambio a causa della mancanza di discriminazione tra cose totalmente separate e opposte per natura. Quindi l’adhyāsa non è facilitato dalla loro natura. Essendoci opposizione totale, la natura dell’uno non può essere trasferita all’altro, come avviene fra luce e oscurità. L’errore è dovuto solo alla nostra mente: le diverse nature di Ātman e di anātman non possono provocare questa sovrapposizione. Quando vediamo cose simili siamo indotti a confonderle. Per esempio, ciò può verificarsi nella penombra se tra due cose c’è una certa somiglianza. Ma sia l’oppositore (pūrvapakṣin) sia Śaṃkara sostengono che le nature di Ātman e anātman sono completamente diverse. Quindi è del tutto impossibile prendere l’uno per l’altro. Essendo le nature di Ātman e anātman opposte, il vedāntin si chiede come, dove e per quale ragione avvenga questo scambio. Avviene in Ātman e anātman o nella nostra mente? L’errore tra il serpente e la corda avviene nella corda, nel serpente o avviene nella nostra mente mentre i due oggetti rimangono separati? La corda rimane corda e il serpente rimane serpente. Negli oggetti non c’è scambio: lo scambio avviene nella nostra mente. Quindi è una percezione errata in colui che percepisce. È un errore di percezione, non uno scambio reale tra fatti. Lo scambio delle loro proprietà è impossibile senza un fraintendimento. Questo avviene solo nell’adhyāsa, in quanto si pensa in modo sbagliato. Quindi è del tutto accettabile quello che dice l’oppositore,cioè che, essendo le loro nature opposte, è impossibile uno scambio reale. Non si nega questo fatto, perché un fatto non lo si può negare. Quindi i fatti universali, comuni a tutti nel proprio anubhava, non possono essere negati, perché sono esperienza comune: come suṣupti,che è esperienza di tutti. Se qualcuno vede differentemente, la differenza sta nel suo punto di vista, non nel fatto. Non si può sostenere che quello che è realtà per uno non è realtà per un altro, perché l’esistenza è universale; esistere significa propriamente esistenza di per sé, indipendentemente da chi guarda. Tu e io non sono due persone, sono due punti di vista diversi. Nonostante che ognuno veda dal suo punto di vista, la realtà non dipende da questo: ‘è’ di per sé. Questa è esistenza, cioè realtà. L’esistenza è esistenza perché esiste e non perché la si vede come esistenza. Questo è il fatto universale. Ma, poiché appare in un certo modo, si possono paragonare le diverse percezioni e modi di vedere come fanno le diverse scuole di pensiero. Quando si paragona, non si deve considerare il punto di vista altrui dal proprio, perché in tal caso c’è pregiudizio ed è evidente che non ci potrà essere accordo. L’universale, invece, è indiscutibile. Ciò che esiste nel tuo anubhava esiste anche nel mio e nell’anubhava di tutti, perché un fatto universale è un’esistenza universale, un anubhava universale. Esso deve essere preso come criterio. Su questa base si può giudicare tutto, e non dalla propria percezione e comprensione. Il modo di percepire e di capire può essere diverso, ma l’esistenza è la stessa. Il mio punto di vista lo chiamo il mio darśana. Ma non si può pretendere che un altro assuma il mio punto di vista. Non si può richiedere di accettarlo soltanto in base alla propria autorità o alla propria esperienza, perché allora è solo un anubhava personale, non è un’esperienza universale. Bisogna distinguere tra ciò che è il punto di vista universale (vastu tantram) e quello individuale (buddhi tantram). Il fatto indiscutibile e universale è il sostrato (adhiṣṭhānam). La comprensione del fatto può essere diversa a seconda della capacità (adhikaraṇam) di ognuno; in tal caso si può discutere e paragonare quello che ciascuno ha capito. Cioè, avendo osservato la stessa verità, ci si confronta e aiuta reciprocamente per fare vicāra in comune. L’indagine sull’Ātman significa verificare la nostra comprensione, sempre sulla base del fatto universale. Con anubhava, dunque, s’intende comprensione, conoscenza. Quindi non si deve ignorare l’anubhava dell’altro, perché la comprensione dell’uno può aiutare l’altro a verificare se la propria comprensione è in linea con quella universale che è il criterio di verità. Questa è la base della relazione guru-śiṣya.

          Nel vyavahāra la nostra comprensione si trova con la sovrapposizione fra Ātman e anātman. Secondo l’oppositore le loro nature sono opposte: ma fino a che punto sono opposte? Egli afferma che sono completamente opposte in ogni senso. L’oppositore, invero, è più saggio dei post-śaṃkariani; infatti questa totale opposizione implica che il vero adhyāsa è impossibile. Anche i vedāntin accettano questa totale opposizione, in quanto è un’esperienza universale innegabile. Ma quando si dice che c’è adhyāsa non lo si attribuisce al fatto, ma alla mente di colui che guarda. Perciò è un pensiero errato (mithyā pratyaya), non è un oggetto errato (mithyā padārtha). Questo punto è importante, perché è proprio in questo che i vyākhyānakāra1 sbagliano. Nella mente di tutti c’è questo adhyāsa, ma nonostante la non comprensione, la realtà rimane inalterata. Perché l’adhyāsa non influenza né modifica il fatto. Quando si confonde il serpente con la corda l’errore sta in chi guarda, non nella la corda. Similmente Brahman rimane advaita e la conoscenza errata per l’Ātma svarūpa non esiste. Nel mokṣa svarūpa non c’è adhyāsa, non c’è alcun saṃsāra; questo c’è soltanto in chi lo vede.

          Riassumendo, perché accade questo adhyāsa? La risposta è perché si è in condizione di non discriminazione (avivekena), dovuto all’aviveka. Questa però non è una causa, l’assenza di discriminazione (viveka abhava) non essendo un fattore causale. Perché ci sia aviveka ci devono essere adhyāsa e anātman: ma questi due non esistono prima dell’aviveka né prima dell’adhyāsa esistono gli anātman. La mancanza di discriminazione è solo la condizione in cui si trova l’adhyāsa senza alcuna sequenza temporale. Invece, alcuni post-śaṃkariani presentano l’adhyāsa come un prodotto dovuto a un fattore preesistente. Quindi lo descrivono come un avvenimento che ha origine nel tempo. Prima dell’adhyāsa ci sarebbe un elemento che crea l’adhyāsa. Questa è pura speculazione, un’ipotesi che non si riscontra nell’anubhava, perché anche il tempo è dovuto all’adhyāsa. Nell’adhyāsa c’è semplicemente mancanza di discriminazione: perché si vuole sostenere che la mancanza di discriminazione è nimittam per adhyāsa in senso causale? Bisogna chiedersi se la mancanza di discriminazione è precedente, contemporanea o posteriore all’adhyāsa. ‘Dopo l’adhyāsa’ non ha senso. È solo nell’adhyāsa che si trova la mescolanza tra Ātman e anātman. Prima dell’adhyāsa non c’è l’anātman, perciò il problema non si pone. Quindi anātman si trova solo nell’adhyāsa. Il serpente lo si trova solo nell’adhyāsa; prima non c’è. Prima dell’erronea conoscenza, non c’è alcun serpente. Lo si trova solo nell’errore. Affermare che la mancanza di discriminazione (viveka abhava) esiste prima dell’errore non ha alcun senso. Il viveka abhava può soltanto prolungare l’errore: finché non si discrimina, l’errore continua. Quindi, la mancanza di discriminazione è nell’ adhyāsa e finché c’è mancanza di discriminazione c’è adhyāsa. Essendo simultanei, non c’è alcuna ragione di attribuire a nimittam un senso causale. Si usa il termine nimittam solo perché lo si intende apparentemente successivo in una sequenza temporale. Lo Śāstra dice che viveka abhava è nimittam per l’adhyāsa, ma se si facesse vicāra, l’adhyāsa sarebbe corretto e scomparirebbe: quindi l’adhyāsa rimane finché c’è mancanza di viveka. Il viveka abhava è preso come nimittam per adhyāsa. Quando diciamo che la mancanza di discriminazione è nimittam intendiamo che nel viveka abhava c’è l’adhyāsa e in quella condizione l’adhyāsa permane. Ciò implica che se si fa viveka, l’adhyāsa non può permanere. Ora, se c’è l’adhyāsa che cos’è il vyavahāra? Il vyavahāra è dovuto all’adhyāsa. Non si può separare adhyāsa da vyavahāra. Quando c’è l’uno c’è l’altro. Questo è quanto. Per facilitare la comprensione del discepolo si distinguono tre fasi, ma nel proprio anubhava è solo uno. Perciò il titolo di questo articolo è puramente provocatorio: non c’è alcuna causa per l’ignoranza.

          Come si è detto sopra, per l’Atman non c’è guṇa-guṇi bhava (relazione di qualità e qualificato). Per esempio, Caitanya non èun guṇa di Ātman. Ātman non può perdere Caitanya, e Caitanya non può esistere in qualcos’altro. Quindi è veramente la sua natura, lo svarūpa di Ātman. È uno, definito con due parole. Vale a dire che non è una cosa divisa (vastu bheda), è un unico vastu. Lo stesso dicasi per i termini Kūṭasta e Nirvikāra, immobile e immutabile, che quindi sono anch’essi sinonimi di Ātman. Questo si applica a tutte le altre ‘qualità’ di Ātman. L’uso di ‘qualità’ esiste solo per poter esprimere questa realtà2. Quando i dharma dell’Ātman si attribuiscono all’anātman e viceversa, allora c’è adhyāsa. Tuttavia, nemmeno all’anātman si possono attribuire dei dharma. Questo è l’errore che fanno i vaiśeṣika e altri dualisti, che considerano Ātman una sostanza (dravya). Per loro anche anātman è un dravya e quindi dotato di qualità come, per analogia inversa rispetto ad Ātman, jaḍatvam (essere insenziente), acetanatvam (essere privo di coscienza) e vikāritvam (essere mutevole) ecc. Ma questi dharma di anātman sono davvero proprietà? Tutti parlano di guṇa-guṇin anche per anātman, eccetto gli advaitin. Facciamo l’esempio di acetanatvam che i non advaitin considerano come proprietà di anātman: ciò non corrisponde alla nostra esperienza. Le qualità di una sostanza (dravya) cambiano; ma se non cambiano non le si può definire qualità. Per esempio il colore del fiore è una qualità e, come tale, è mutevole. Una qualità è tale se l’oggetto ne può avere varie e se la stessa qualità può esistere in altri oggetti. Invece acetanatvam non può essere una qualità perché è anātman, e anātman è acetanatvam. Acetanatvam si trova solo nell’anātman. Quindi non sono due: sono la stessa cosa. Perciò nemmeno qui c’è guna-guni sambandha. Lo stesso dicasi per vikāritvam, mutabilità, in quanto solo anātman è mutevole (vikārin) e vikārin è anātman: sono un’unica cosa. Il dravya e i guṇa (la sostanza e gli accidenti) di cui parlano i vaiśeṣika, non sono una relazione, sono un’unica cosa vista da due punti di vista diversi. Guṇa e dravya sono solo due punti di vista, non sono due cose. Per i vaiśeṣika sono due entità separate: sostanza e qualità, fiore e colore. L’oggetto e la sua qualità sono visti come due cose separate. Per noi non sono due cose, sono la stessa entità considerata da due angolature differenti.

          La mancanza di discriminazione non produce adhyāsa, ma nell’assenza di discernimento (viveka abhava) si trova adhyāsa. La mancanza di discriminazione non può produrre l’adhyāsa perché è assenza: e l’assenza non può produrre nulla. Inoltre l’adhyāsa non è un prodotto di alcunché, lo si trova presente spontaneamente. Abbiamo già parlato di guṇa-guṇi sambandha: perché ci sia relazione le due cose devono essere separate. Nella stessa cosa non ci può essere relazione, perciò Ātman è nitya nirviśeṣam (eternamente senza distinzione). I saguṇavādin, pensano che non aver qualità sia squalificante. In realtà, avere una qualità è una limitazione. Anche la qualità positiva è un limite. Se Īśvara avesse la qualità della compassione, avrebbe necessità di qualcuno che abbisogni della sua compassione; quindi sarebbe dipendente, non sarebbe autonomo (svatantra). Dio dipenderebbe da qualcun altro, sarebbe vincolato alle necessità del jīva, non sarebbe indipendente. Īśvara, invece, è di per sé perfetta pienezza (paripūrṇa), senza bisogno di poveri e di infelici per dimostrare la sua compassione. In altri termini è per sua natura beatitudine (ānanda svarūpa). Le qualità appaiono solo dal punto di vista del jīva. Quindi sono adhyāsa upādhika (limitazioni caratteristiche della sovrapposizione). Ogni qualità appare così al jīva, mentre per Īśvara è la sua stessa natura. Anche gli advaitin ammettono che Īśvara abbia qualità, ma solo dal punto di vista del jīva, in quanto sono necessità per quest’ultimo. È come il sole che pare sorgere e che invece resta fermo. Anche i suoi colori e le sue dimensioni cambiano dall’alba, al mezzodì, al tramonto: ma il sole è sempre lo stesso. Si tratta dunque solo di un anuvāda, una interpretazione;queste qualità appaiono a noi, ma il sole non muta. Un altro esempio è quello del calore del fuoco che vale per gli uomini, ma non per se stesso: il fuoco non sente il calore né si scotta. Alla dottrina Advaita i dvaitin contestano: «Ma come? Allora i jīva non possono essere protetti da Dio e non Lo possono pregare?» Invece i jīva ricevono benedizioni, compassione e anugrāha (influenze spirituali) dal loro punto di vista, ma per Īśvara sono la sua natura, come il calore per il fuoco, come la luce per il sole. Tutte quelle che il jīva considera qualità, sono invece la stessa natura (svarūpa) di Īśvara. Quindi a un certo livello il Signore ha qualità, in assoluto è la sua natura. In questo modo si trascende il problema di saguṇa e nirguṇa e, in quanto nirguṇa, non perde le qualità: le trascende. Nirguṇa non significa privo di qualità, ma che trascende le limitazioni dovute ai guṇa. I dualisti non capiscono, non vogliono capire, rifiutano di assumere questo punto di vista. Vorrebbero imporre agli advaitin la loro visione limitata. Ciò è del tutto inaccettabile, perché affermare le qualità conduce a una dipendenza di Īśvara dal jīva e del jīva da Īśvara. Questa dipendenza contraddice l’assoluta autonomia (svatantratā) di Īśvara. Le Upaniṣad in certe parti parlano dei guṇa diĪśvara in quanto saguṇa e, altrove, parlano del nirguṇa, cioè di Brahman con qualità o senza. Come si spiega ciò che può sembrare una contraddizione della śruti? I seguaci del dvaitādvaitavāda (dottrina della dualità-non dualità) affermano che Īśvara ha due facce, una con qualità e l’altra senza. Accettano i due i punti di vista, quindi devono immaginare due aspetti per cui Īśvara parzialmente è libero e parzialmente non lo è. I dvaitin, da parte loro, dicono che le Upaniṣad affermano che Īśvara ha solo qualità e che i testi in cui si parla dei guṇa sono quelli veri in senso primario. Trascendere i guṇa lo interpretano come trascendere le qualità negative. Ma questo la śruti non lo afferma, dichiarando chiaramente che Īśvara non ha proprio alcuna qualità. Per affermare che Īśvara è compassionevole non occorre dire che non è crudele, perché la compassione lo implica eminentemente. Perciò non ha senso sostenere che le Upaniṣad con nirguṇa intendano che Īśvara è solo privo di qualità negative. Il puro Advaita insegna che dal punto di vista del jīva ci sono le qualità, ma che in sé Īśvara ne è libero. Ognuno, in base alle proprie capacità e qualifiche, può esaminare queste tre dottrine e assumere quella che più gli si confà.

          Lasciamo concludere al Guru:

          “Se ami la tua dottrina, sii felice con quella. Se ti fa felice, conservala, ma non sentirti offeso da una dottrina superiore. Si deve comunque riflettere se le qualità esistono per il jīva o per Īśvara. Le qualità di Īśvara sono necessarie al jīva per essere benedetto e purificato. Questo è riconosciuto dall’Advaita. Noi diciamo che le qualità di Īśvara non sono per Īśvara: sono invece per gli altri. Quindi non è richiesto che per lui siano reali. Bisogna ponderare su questa verità, perché l’Advaita richiede un attento vicāra, facendo attenzione all’anubhava e alla logica insita nell’insegnamento tradizionale. Tutte queste precisazioni servono per fare manana. Per capire i fatti, bisogna esaminarli da tutte le angolature. Indagando, si eliminano tutte le apparenze, tutte le contraddizioni sono risolte, tutti gli errori sono dissolti ed emerge il fatto nella sua realtà. In questa comprensione e certezza, la mente è pura, libera e rilassata. Questo è l’Advaita vicāra. Śaṃkara si chiede: «Come si può dire che solo l’Advaita sia la verità ultima?» La risposta è che l’Advaita è non duale e quando raggiungi il non duale non puoi avere dubbi perché non c’è nulla altro da te. È così naturale e privo di paura! Se sei non duale non puoi preoccuparti di alcunché perché non c’è nulla al di fuori di te. Quindi solo questo ti rende libero dal saṃsāra. È importante fare manana con grande pazienza e a lungo. Anche se un punto ti sembra sbagliato, abbi pazienza e continua a indagare; perché non devi credere nell’Advaita, ma devi seguire ciò che comprendi. Il vicāra ti conduce naturalmente all’Advaita, cioè a essere libero da contraddizioni, perché tu sei tutto. Perciò usa la tua mente e sii paziente. Non bisogna avere alcun attaccamento emotivo nei confronti del termine Advaita. Perché l’Advaita è l’Ātman di tutti. Quindi è Ātma Nirviśeṣa Caitanya. Se si vogliono ricevere grazie e benedizioni da Īśvara, va benissimo; ma non si può accusare il vedāntin di essere incapace di adorare solo perché definisce Īśvara nirguṇa. Si tratta di due livelli diversi. Quello che è inaccettabile è sostenere che il punto di vista inferiore possa essere imposto come l’unico vero. Anche noi possiamo partecipare alla pūjā, niente ce lo impedisce. L’Advaita non è la libertà dal pensiero, è il culmine del vicāra, dell’indagine. Io non ti chiedo di credere in base alla mia autorità, a quella di Satcidānandendra Svāmījī o di Śaṃkara, ma di provare nel tuo anubhava. Bisogna osservare con pazienza finché il fatto si rivela. Allora tutti i dubbi svaniscono e il jñāna affiora in te come intuizione.”

          Oṃ saha nāvavatu

          Saha nau bhunaktu

          Saha vīryam karavāvahai

          Tejasvi nāvadhītamastu mā vidviṣāvahai

          Oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ3

          1. Con post-śaṃkariani si intendono coloro che non si rifanno direttamente all’opera di Śaṃkara, ma che seguono i suoi sub-commentatori (vyākhyānakāra), dichiarandosi così seguaci delle correnti (prasthāna) che prendono il nome dai loro sub-commentari: Pañcapādikā, Vivaraṇa e Bhāmatī (Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā. Avidyā Śaṃkara Siddhānta, Milano, Ekatos Ed. Pr., 2020, p. 7).[↩]
          2. ‘Qualità’ è un termine preso in prestito dall’esperienza che l’individuo ha nella situazione vyāvahārika. Per esempio si riconosce che un essere vivente ha apparentemente la qualità di essere cosciente (cit) e mutevole (vikāra); al contrario una pietra ha apparentemente la qualità di essere non cosciente (acit) e immutabile (nirvikāra). La correzione dell’errore tramite vicāra, invece, fa riconoscere che solo l’Ātman è cosciente e immutabile per sua reale natura.[↩]
          3. “Oṃ, possa Egli proteggerci entrambi [guru e śiṣya trasmettendo la conoscenza]; possa Egli proteggerci entrambi nutrendoci [di conoscenza]; possiamo insieme contemplare con vigore; che il nostro intelletto sia illuminato; che tra noi non possa mai esserci alterità. Oṃ, Pace, Pace, Pace” (Kaṭha Upaniṣad, II.3.19; Taittirīya Upaniṣad, II.1).[↩]

          0. Introduzione

            Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

            Saggi sul Vedānta

            Prefazione

            Il trattato di Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī che pubblichiamo a puntate su queste pagine è un’opera di introduzione all’Advaita Vedānta piuttosto semplice, che fu scritta in favore di coloro che si sentivano attratti dalla via della conoscenza pur avendone soltanto una preparazione elementare. Veda Vyāsa Maṇḍala ha già pubblicato saggi o monografie di maggiore impegno di questo grande ācārya, come anche di altri jagadguru, saṃnyāsin, paṇḍita e advaiti sādhaka. Dalla corrispondenza che in continuazione riceviamo, si è potuto registrare un ampio consenso da parte di lettori che si sono finalmente trovati davanti all’esposizione della dottrina genuina di Śaṃkara e, per la prima volta, del metodo conoscitivo di realizzazione (sākṣāt sādhanā). Alcuni di loro, con comprensibile ingenuità, si sono rivolti alla nostra Redazione per chiedere indicazioni e consigli su come prendere contatto con guru qualificati. La nostra risposta è sempre stata quella che è leggibile sulla pagina di presentazione del nostro Sito: ognuno deve cercare e trovare il proprio guru, perché anche quella cerca fa parte di una esperienza personale irripetibile. Consigliare o, peggio, indirizzare un aspirante all’iniziazione verso un determinato maestro1 è, in realtà, l’assunzione d’una grave responsabilità d’interferenza, in quanto il rapporto guru-śiṣya è una dualità soltanto apparente: sono le rispettive vāsanā che si devono relazionare per poi risolversi armonicamente nella conoscenza-Coscienza non duale.

            Ogni collaboratore di questo Sito ha raggiunto autonomamente il suo maestro mediante una ricerca in loco più o meno lunga. Questa è la ragione per la quale i nostri collaboratori appartengono a paramparā diverse, anche se, finora, provenienti tutte dall’unico fondatore, Śaṃkara Bhagavatpāda. Veda Vyāsa Maṇḍala non è perciò una succursale europea di alcuna organizzazione vedāntica o di Śrī Vidyā, ma è costituito da un gruppo di sādhaka di provenienze diverse che hanno ricevuto l’esclusivo permesso da parte dei maestri di esporre la dottrina che è stata loro insegnata. Alcuni tra i nostri lettori, di conseguenza, si sono recati in India dove, alla fine, sono stati accolti quali discepoli dai maestri che li hanno trovati adatti a ricevere l’iniziazione corrispondente. Tra costoro, alcuni sono anche diventati nostri nuovi collaboratori. Ci sono state anche reazioni ostili, soprattutto da parte di affiliati ad ambienti settari, che sono persino arrivati con proterva ignoranza a volerci insegnare un loro pseudo Vedānta basato sul Sāṃkhya2. Fortunatamente, scarso è il raggio d’azione di questi circoli completamente avulsi da ogni realtà tradizionale; tuttavia c’è sempre il pericolo che anche dei benintenzionati possano diventare vittime delle loro millanterie. Nelle pagine che seguiranno sarà lo stesso lettore di mente aperta che potrà valutare la portata della dottrina qui esposta.

            Comitato di Redazione
            Veda Vyāsa Maṇḍala

            Introduzione

            La natura dell’insegnamento nelle Upaniṣad

            Le Upaniṣad, a una lettura superficiale, sembrano essere finalizzate a insegnare su quello che si chiama Brahman o Ātman, sull’universo (jagat) e sull’anima individuale (jīva). Ma, le varie espressioni e lo stile d’esposizione impiegati spesso sconcertano il lettore, tanto da far dubitare che rappresentino un pensiero unico, che espongano una dottrina omogenea e un metodo razionale per condurre il cercatore alla meta che si propongono d’insegnare. Il linguaggio e lo stile adottati per trattare del Brahman è in apparenza molto confuso: questi testi sono pieni di racconti, epigrammi, espressioni simboliche, metafore e altro che non paiono condurre alla verità. Invero, talvolta vi si leggono dialoghi, conversazioni, discussioni e dibattiti che sembrano essere una esibizione di argomentazioni dogmatiche e simboliche. D’altro canto, troviamo affermazioni come:

            Questa conoscenza non può essere raggiunta (né può essere confutata) con il ragionamento. Può essere capita bene solo quando è insegnato da un altro. (KU II.1)

            Interpretazioni contraddittorie

            Diversi commentari esprimono le interpretazioni contradditorie dei loro autori e i loro attuali seguaci confermano questa tendenza. Tuttavia, ogni persona dotta, competente nell’esegesi, potrebbe senza difficoltà proporre una sua nuova versione, basandosi sulle affermazioni degli antichi saggi, purché esponesse un pensiero coerente. Nessuno può escludere la legittimità di una nuova lettura delle Upaniṣad, a patto di sostenerla su un fondamento solido, oltre che sull’intuizione personale a cui arrivare tramite disciplina spirituale.

            A fondamento delle Upaniṣad ci sono un’unica dottrina e un metodo da seguire?

            A questo punto è necessario definire se in questi scritti ci sia una dottrina unica e quale sia il metodo upaniṣadico che conduce alla Realtà. Se riuscissimo in questo, potremmo fornire al cercatore attento del Vedānta uno strumento decisivo per aiutarlo a percorrere in sicurezza quest’apparente labirinto.

            L’evidenza del Sūtra Bhāṣya

            Animato dalla curiosità di scoprire la verità sull’argomento e sollecitato da un impulso spontaneo che mi spingeva a cercare la dottrina unica e il metodo valido per tutte le Upaniṣad, cominciai, sotto una guida sicura3, un’accurata ricerca nei Bhāṣya del grande Śaṃkara, l’autore principe di Vedānta, i cui commentari sono tutt’oggi disponibili. Riguardo alla dottrina, non mi ci volle molto per scoprirla perché l’introduzione al suo Brahma Sūtra Bhāṣya contiene questa inequivocabile affermazione:

            Per distruggere questa sorgente di ogni male [l’ignoranza], si deve raggiungere la conoscenza dell’unità di Ātman. Tutti i Vedānta [le Upaniṣad] sono tesi a questo fine (BSŚBh, Upodghāta).

            Il senso di questa affermazione è cristallino: tutte le Upaniṣad hanno l’unico scopo di insegnare la dottrina dell’unico Ātman, ottenendo la cui conoscenza la propria ignoranza è spazzata via. Un’altra affermazione all’inizio del commento ai Brahma Sūtra fa questa indiscutibile precisazione:

            Finora si è concluso che i testi vedāntici sono finalizzati a produrre l’intuizione del Brahman-Ātman; essi sono sintatticamente costruiti all’unico scopo di insegnare il Brahman-Ātman, e culminano nella conoscenza di Brahman senza che si debba compiere alcuna azione (BSŚBh I.1.5).

            Questo brano significa che le Upaniṣad hanno il solo scopo di insegnare la natura del Sé in quanto Brahman, opposto al sé individuale. Ciò esclude ogni possibilità che debba esser compiuto qualsiasi dovere rituale dopo aver raggiunto questa via di conoscenza dell’infinito Sé. Naturalmente, con questo s’intende che nell’opinione di Śaṃkara i passaggi upaniṣadici che obbligano una persona a compiere azioni rituali per ottenere un certo risultato, non hanno nulla a che fare con i testi che insegnano la natura dell’unico infinito Ātman. Questo è in consonanza con la precedente affermazione dell’introduzione (Upodghāta), in cui si dice che tutte le Upaniṣad hanno il solo scopo di insegnare la dottrina dell’unità del Sé. Ma questa è solo l’opinione personale di Śaṃkara o c’è una base tradizionale per questa visione? Anche supponendo che ciò sia sostenuto da una precisa tradizione, come lo possiamo conciliare con il fatto che ci sono tanti commentari differenti, ognuno dei quali afferma di avere ricevuto l’insegnamento per regolare trasmissione, sostenendo, inoltre, d’essere l’unica corretta interpretazione delle Upaniṣad?

            In primo luogo, ci sono testi upaniṣadici che affermano in termini indiscutibili l’unità di Brahman-Ātman:

            Quello che percepiamo di fronte a noi è solo il Brahman immortale: quello che sta dietro è solo Brahman, a destra e a sinistra è solo Brahman, quello che si estende sopra e sotto è Brahman. Tutto questo universo è il supremo Brahman. (MuU II.2.11).

            E ora c’è l’istruzione che concerne l’Ātman. Solo Ātman è sopra e sotto, Ātman solo è dietro e davanti; Ātman è a destra e a sinistra. Tutto questo è solo Ātman (ChU VII.25.2)

            In secondo luogo, i dubbi dei dualisti sono messi a tacere da questi due śloka di Gauḍapāda il grande guru di Śaṃkara

            I dualisti (che seguono il Sāṃkhya o il Vaiśeṣika, buddhisti o jaina ecc.) si aggrappano fermamente ai loro rispettivi sistemi contraddicendosi l’un l’altro. Ma questa nostra dottrina non è contraddetta da loro, perché la non-dualità è l’unica Realtà, mentre la dualità è solo la sua apparenza. Per essi, in entrambi i casi si tratta solo di dualità (cioè la Realtà e l’apparenza). Perciò questa dottrina non può essere in alcun modo da loro contraddetta. (MUGK III.17-18).

            Riguardo ai testi che insegnano la creazione della molteplicità, Śaṃkara stesso cita due śloka da Gauḍapāda:

            Negando il creatore (sambhūti, Hiraṇyagarbha) è negata di conseguenza la creazione (sambhavaḥ), [narrata variamente per mezzo degli esempi dell’argilla, del metallo, e delle scintille, e che sono solo strumenti per condurre il cercatore alla verità unica]. L’affermazione: “Cosa potrebbe costringerlo a manifestarsi?” esclude qualsiasi causa. (MUGK III.25).

            Śaṃkara, per sostenere il suo punto di vista, riporta questo śloka (in BSŚBh I.4.14) per cui l’effetto (l’universo) non è altro dalla causa, il Brahman.

            Quando l’anima individuale si risveglia dal sonno (nidrā) illusorio senza inizio [la māyā], allora realizza la sua natura non nata, senza sonno, senza sogno, non duale. (MUGK I.16).

            Questo śloka è citato da Śaṃkara per sostenere che gli stati di creazione, mantenimento e dissoluzione del mondo sono del tutto illusori e non reali (BSŚBh II.1.9).

            Altri due esempi possono essere citati per corroborare il fatto che, nella tradizione di Śaṃkara, la śruti usa gli esempi empirici della relazione causa-effetto soltanto per respingere la realtà della causalità e per stabilire la non dualità vedica. L’enunciato upaniṣadico di Brahman quale causa della nascita, mantenimento e dissoluzione del mondo, è intenzionalmente (adhyāropa) di natura causale; è usato, infatti, come strumento per convincere il cercatore discriminante che la cosiddetta causa materiale è soltanto la Realtà assoluta che appare immaginata in diversi modi, come l’attore sul proscenio (BSŚBh II.1.18).

            Obiezione: non è forse Brahman privo di suono ecc., la causa dell’universo?

            Risposta: Certamente; ma l’effetto, come il suono e le altre caratteristiche, non esistono mai né prima della creazione né ora, ma solo nella sua natura essenziale in quanto causa. (BSŚBh II.1.7).

            Perciò si deve concludere che proprio come gli spazi, come quello dentro alla giara ecc., non sono differenti dallo spazio universale; oppure è proprio come l’acqua del miraggio ecc., che non è differente dalla sabbia del deserto, apparendo e scomparendo improvvisamente per sua natura, indefinibile nella sua apparente natura. Allo stesso modo anche questo universo molteplice, composto di cose sperimentate, di sperimentatori ecc., non esiste se non in Brahman (BSŚBh II.1.14).

            Riferimenti alla dottrina tradizionale della Bhagavad Gītā

            Le precedenti citazioni dal Brahma Sūtra Bhāṣya non solamente ci danno una visione della dottrina principale sottintesa in tutte le Upaniṣad, ma ci forniscono anche il metodo adottato in quegli scritti per insegnare l’assoluto Brahmātman. Perché, mentre sappiamo che l’Assoluto è del tutto senza secondo, consideriamo qui la deliberata sovrapposizione della natura di causa sul Brahman, ma esclusivamente come strumento per insegnare l’unità. E, di seguito, l’annullamento dell’idea che [il Brahman] sia causa si raggiunge negando l’esistenza separata dell’effetto dalla sua causa materiale. Come afferma Śaṃkara nel suo Sūtra Bhāṣya:

            Questo è un esempio usato per insegnare la natura di Brahman. Dall’espressione vācārambhanam (che vuol dire fatto solo di parole o gioco di parole) qui usata, dobbiamo dedurre che, anche in quello che è portato come esempio, si vuole affermare l’inesistenza di tutti gli effetti considerati come fossero diversi da Brahman (BSŚBh II.1.14).

            Si deve trarre da quanto precede che Śaṃkara qui si riferisce a un metodo tradizionale comune a tutte le Upaniṣad consistente nell’uso dello strumento di deliberata sovrapposizione (adhyāropa) di certe proprietà sull’Assoluto all’unico fine di rivelare la sua reale natura. La sovrapposizione viene poi negata (apavāda) quando lo scopo è stato raggiunto. Riferimenti a questo metodo si trovano nel suo commento alla Gītā che giustificano questa conclusione. Per esempio, criticando il punto di vista di alcuni pensatori che sostengono sia impossibile per la mente afferrare l’Ātman in quanto senza forma (arūpin), e che perciò sia impossibile da ottenerne la vera conoscenza in cui restare permanentemente, il Guru dice:

            È vero, ed è proprio così per quelli che non hanno avuto accesso all’insegnamento tradizionale tramandato dai guru, per coloro che non hanno studiato il Vedānta, la cui mente è completamente attaccata agli oggetti esterni dei sensi, e che non si sono impegnati a capire la natura dei validi mezzi di conoscenza (pramāṇa). Ma coloro che sono di natura opposta non possono concepire una reale esistenza di dualità come quella di soggetto-oggetto. Essi, infatti, non vedono null’altro che la Coscienza-Ātman (BhGŚBh XVIII.50).

            Ed egli conclude:

            Perciò la conoscenza è ben conosciuta e anche il conoscitore è ben conosciuto. Perciò non è necessario alcuno sforzo per l’ottenimento della conoscenza; lo sforzo è necessario solo per rimuovere l’idea che il Sé sia contaminato dal non-sé. Quindi, nella Conoscenza è assolutamente possibile stabilirsi perfettamente. (BhGŚBh XVIII.50).

            È evidente che Śaṃkara si riferisce al metodo tradizionale d’insegnare l’Ātman rimovendo quello che non è proprietà del Sé. Lo afferma anche in molti altri passaggi:

            Perché lo Śāstra, il più alto strumento di conoscenza, diventa valido mezzo di conoscenza rimovendo ciò che non è proprietà dell’Ātman e non raggiungendo qualcosa la cui natura era previamente sconosciuta. (BhGŚBh III.18)

            Sempre nel suo commento al seguente śloka si trova un secondo riferimento a questa trasmissione d’insegnamento, in cui critica un’interpretazione errata della Gītā:

            Conosci lo Kṣetrājña come Me stesso in tutti gli kṣetra, o discendente Bhārata! (BhG XIII.2).

            Il seguace di un’altra scuola, infatti, sostiene che il Conoscitore del campo (Kṣetrājña) è certamente Īśvara e il campo (kṣetra) è qualcos’altro che è oggetto dello Kṣetrājña. Costui afferma: «Ma, per quello che riguarda me stesso, io sono un jīva trasmigrante soggetto a piacere e dolore; e devo realizzare la cessazione di questo saṃsāra raggiungendo la conoscenza sia di kṣetra (il mondo, jagat) sia di Kṣetrājña (il Signore). Dopo aver realizzato lo Kṣetrājña, devo rimanere fissato nella natura di quello Kṣetrājña». Śaṃkara fa questa sprezzante osservazione su questo punto di vista:

            Chi pensa così e afferma di non essere lo Kṣetrājña, è un cercatore demente che spera di conoscere sia il saṃsāra sia la Liberazione, pensando che gli Śāstra avrebbero senso solo così; costui è un uccisore del Sé e confonde se stesso e gli altri perché non possiede il metodo tradizionale d’insegnamento degli Śāstra. Di conseguenza, egli sta respingendo quello che è insegnato qui, immaginandosi ciò che non è insegnato. Quindi, non essendo a conoscenza del tradizionale metodo interpretativo, dovrebbe essere evitato in quanto folle, essendo ignorante degli Śāstra (BhGŚBh XIII.2).

            Qui la Gītā insegna che il Conoscitore del campo, pur sembrando un sé individuale, è realmente Īśvara stesso, ovvero il Testimone in tutti gli esseri. Śaṃkara afferma che chi distorce questo insegnamento per sostenere che si deve meditare (upāsya) su questo Īśvara, negando che debba essere conosciuto direttamente come proprio Sé, sta sminuendo o svirtuandone il vero senso. Chi invece ha ricevuto il corretto metodo non farà mai un così rozzo errore. Śaṃkara qui chiaramente si rifà all’insegnamento tradizionale di Gauḍapāda riguardo all’upāsanā. Ecco due citazioni da Gauḍapāda a questo proposito:

            Il cercatore che si dedica alla meditazione (upāsanā) dipende dal Brahman-nato: per lui tutto questo è proprio il Brahman non nato (solo com’era) ‘prima’ della creazione. Quindi, deve essere considerato uno scadente conoscitore del Brahman. (MUGK III.1).

            I cercatori della Realtà sono di tre gradi: il più basso, il mediocre e l’ottimo. Perciò questa upāsanā è stata insegnata (solo per i primi due gradi). (MUGK III.16).

            Le stesse Upaniṣad insegnano che il Brahman su cui si medita non deve essere considerato come il Brahman Supremo nella sua reale natura (nedam yadidamupāsate, “che non è quello su cui si medita come oggetto” Kena Upaniṣad, I.6). Questa osservazione è ricorrente nell’insegnamento upanisadico. E, infine, troviamo un’affermazione di Śaṃkara che chiama esattamente al metodo tradizionale con il suo nome. Commentando lo śloka sarvataḥ pāṇipādam tat (quello con mani e piedi ovunque) (BhG XIII.13) scrive:

            La diversità di caratteristiche specifiche nello Kṣetrājña dovuta alle molteplici aggiunte limitative (upādhi) è completamente irreale. Quindi, per negare ciò si deve insegnare che Quello (Tat) che si desidera conoscere deve essere conosciuto né come essere né come non-essere. Anche se la forma irreale è causata dalle aggiunte limitative, essa serve, tuttavia, a comprendere la sua esistenza, per cui si dice ‘ha mani e piedi ovunque’, considerando questa come fosse una qualità del (Brahman) che si desidera conoscere. (BhGŚBh XIII.13).

            Al contrario, per i conoscitori del metodo tradizionale c’è questo detto: “Quello che è privo di ogni molteplicità è spiegato per mezzo della deliberata sovrapposizione e negazione”.

            Bisogna notare che sia la sovrapposizione sia la negazione sono usate dallo Śāstra o dal guru come strumento per rivelare la vera natura della Realtà inesprimibile e inconcepibile. Non si tratta d’un tentativo di rimuovere una qualsiasi molteplicità coesistente con Ātman, poiché la molteplicità è solo apparenza. Così Gauḍapāda insegna autorevolmente:

            Se realmente esistesse la molteplicità, senza dubbio, dovrebbe essere rimossa. Ma questa dualità è solo māyā, essendoci, in realtà, la sola non dualità. La costruzione mentale (della distinzione di Śāstra, maestro e discepolo a cui insegnare), se fosse una vera sovrapposizione, dovrebbe essere distrutta. Invece questa è una dottrina ideata all’unico scopo di insegnare. Quando (la Realtà) è conosciuta, non esiste dualità alcuna. (MUGK I.17-18).

            I due punti di vista

            Nelle Upaniṣad questo metodo tradizionale di insegnamento dell’Assoluto usa un linguaggio e uno stile che servono a renderlo intelligibile al discepolo. Racconti, miti, esposizioni simboliche ed esempi, hanno tutti lo scopo di adhyāropa che, si suppone, serva da strumento per negare ogni sovrapposizione proiettata dalla mente umana. Quando lo scopo è stato raggiunto, la deliberata sovrapposizione è inevitabilmente abrogata. Durante tutto il corso dell’insegnamento si usano certi concetti per indicare l’inesprimibile e inconcepibile Assoluto che non può mai essere oggettivato dalla mente. Si usa un linguaggio simile a quello della vita ordinaria, ma con un senso speciale, estendendo il significato delle parole in modo da renderle adatte a suggerire la relazione dell’universo fenomenico con l’Assoluto. Questa dottrina della distinzione tra il punto di vista del senso comune, cioè empirico (lokadṛṣṭi) e il punto di vista vedāntico (śāstradṛṣṭi), cioè della visione della Realtà assoluta (pāramārtikadṛṣṭi), è lo strumento più utile, continuamente usato dal metodo tradizionale upaniṣadico. Śaṃkara ha solo seguito le orme del suo grande guru Gauḍapāda, usando sempre nei suoi Bhāṣya questa distinzione. Infatti, Gauḍapāda era già ricorso alla volontaria sovrapposizione del punto di vista empirico, come strumento (upāya) per la sua negazione finale, allorché si raggiunge l’intuizione della non dualità (upeya, scopo) assoluta e non-nata.

            (La śruti) affermando che “Questo Ātman è descritto come non questo non questo (neti neti)”, nega qualsiasi cosa usata in precedenza per spiegare [come conoscere Brahman], perciò tutto questo non deve essere preso (come vero), in quanto l’Ātman non-nato si autorivela. (MUGK III.26).

            La presente opera

            Pur avendo trattato del metodo tradizionale del Vedānta in altri lavori precedenti4, ho scritto questo libro allo scopo di offrire un’introduzione alla dottrina centrale delle Upaniṣad e all’unico mezzo di approccio in esse usato, al fine di condurre il cercatore all’intuizione della Realtà assoluta che è il suo proprio Sé. Mi auguro che il principiante trovi qui ampio materiale che lo renda capace di comprendere come questo metodo possa essere usato in anche forme diverse che qui abbiamo dovuto tralasciare.

            L’Autore, 4 agosto 1971

            1. Ancor peggio è consigliare in privato, quando in pubblico s’afferma la scorrettezza di impartire simili indicazioni arbitrarie, di prendere contatto con certuni che si sono palesemente autoproclamanti maestri. Soprattutto se quest’ultimi sono occidentali.[↩]
            2. Ciò non deve stupire poiché, essendo dualisti, simpatizzano istintivamente con quel darśana di cui Śaṃkara diceva: “La dottrina di Kapila è in contraddizione sia con la śruti sia con Manu, che con la śruti è in accordo, non solo perché afferma l’esistenza indipendente di Prakṛti, ma anche perché sostiene la molteplicità dei puruṣa” (BSŚBh II.1.1); “«Con questo si rifiuta lo Yoga». Le argomentazioni appena esposte valgono anche per un altro darśana, in quanto, dopo aver respinto la Sāṃkhya Smṛti, quando si dice ‘con questo’ si intende che va rifiutata anche la Smṛti dello Yoga. Perché anche lì, in contraddizione con i Veda, si accetta Pradhāna quale causa indipendente delle sue produzioni, mahat e gli altri (tattva), anche se tutto ciò non trova riscontro né nell’esperienza comune né nei Veda” (BSŚBh II.1.3). Certo è che la presunzione spinge gli ignoranti a credere di conoscere l’Advaita meglio di Śaṃkara![↩]
            3. Il maestro che guidò Svāmījī nell’indagine spirituale sul Brahma Sūtra Śaṃkara Bhaṣyā fu il Jagadguru Satchidānanda Śivābhinava Nṛsiṃha Bhāratī, Śaṃkarācārya del Pīṭham di Śṛṅgerī [N.d.C.].[↩]
            4. Māṇḍūkya Rahasya Vṛtti, How to recognize the Method of Vedānta e Śaṃkara’s clarification of certain vedāntic concepts. Holenarasipur, Adhyātma Prakāśa Kāryālaya, 1995[↩]

            1. Vedānta Jijñāsa

              Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

              1. Vedānta Jijñāsa
              Desiderio di conoscenza vedāntica

              A cura di Carlo Rocchi
              Traduzioni dal sanscrito di Giulio Castagnoli

              Premessa

              Il testo di Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī qui presentato risulta di particolare interesse per diverse ragioni. Fra le molte, oltre la sinteticità, la chiarezza espressiva ed espositiva e la profonda conoscenza, quella che però ci ha persuasi a tradurre e pubblicare questo breve scritto è sicuramente la capacità di essere di sostegno a coloro che, pur in una condizione esterna al Vedānta, sono stati illuminati dalla purezza metafisica del suo insegnamento e, dunque, ne ricercano e desiderano un maggiore approfondimento. Le domande che qui vengono poste e affrontate sono quelle che possono sorgere nelle menti dei sinceri mumukṣu, e le risposte date gettano una chiara luce su alcuni punti sottili dell’autentico Advaita Vedānta di Śrī Śaṃkarācārya, molto spesso fraintesi, chiarendone alcuni assunti di base. Le domande e i dubbi posti da Śrī Sanyal possono infatti sorgere in ogni ardente ricercatore ancora nuovo all’indagine vedāntica, spesso confuso dalle numerose e divergenti interpretazioni del Vedānta presentate da studiosi, accademici ed eruditi orientali e occidentali. E le risposte a tali questioni che sono state date da Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī sono così chiare da aiutare, magistralmente, il lettore a risolverle ponendosi dal punto di vista dell’esperienza intuitiva della vera natura di Sé. Dunque ognuno potrà confrontare la propria conoscenza con gli insegnamenti qui riportati e verificare da sé la soddisfazione per ciò che avrà, o meno, acquisito in comprensione.

              Śrī S. Viṭṭhala Śāstri, Vedāntaśiromoni (Università di Madras), Vedāntaviśarada, Vidyāvācaspati, il quale successivamente prese il saṃnyāsa sotto il nome di Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī, fu il primo discepolo di Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī. La loro conoscenza e prolifica frequentazione risale in realtà a ben prima dell’assunzione della veste del rinunciante, ai tempi della formazione allo studio del Vedānta, assieme a Śrī Krishnaswamy Iyer. Egli fu uno studioso di Vedānta molto accreditato e riconosciuto e uno stretto aderente agli insegnamenti di Śrī Śaṃkarācārya per come sono esposti nei suoi Bhāṣya al Prasthānatraya. Nella propria vita, oltre alle innumerevoli occasioni di confronto e insegnamento a pandit, studenti di Vedānta e così via, ebbe anche una considerevole collaborazione e riconoscimento da parte del Maharājā di Mysore, e l’occasione di studiare al Maharājā College, gli permise di confrontare e correggere con successo le numerose (e divergenti) interpretazioni accademiche del Vedānta e di altre dottrine, indiane e non. Considerevole fu anche il suo contributo alla confutazione della teoria chiamata “Mūlāvidyā”, affrontata una volta per tutte da Svāmī Satchidānandendra nella sua rinomata opera “Mūlāvidyā nirāsa” (La confutazione di Mūlāvidyā), e nell’interessante dibattito tradizionale che ne conseguì. Śrī Śāstrijī mostra brevemente, ma con evidenza, che la dottrina esposta da Śrī Śaṃkarācārya è stata fraintesa e misinterpretata da due correnti di sub-commentatori tra loro in disaccordo, Pañcapādikā, Vivaraṇa e Tattvapradīpa da una parte, e Bhāmatī, Kalpataru e Parimala dall’altra. Questo breve testo, al fine dunque di riconoscere le differenze tra l’originale insegnamento di Śrī Śaṃkarācārya – così cristallino perché invariabilmente fondato sull’intuizione universalmente condivisa, sulle Upaniṣad e sul ragionamento ad esse conforme – e quelli dei sub-commentatori, è perciò di immenso valore.

              Poche parole sulla forma. Il testo consiste in una serie di repliche a domande poste per corrispondenza da Śrī Sanyal a Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī negli anni 1978-79, in merito alle differenze tra l’Advaita Vedānta di Śrī Śaṃkarācārya e quello dei sub-commentatori. Questo insieme di scritti è stato poi raccolto dallo stesso studente e raggruppato nei tre capitoli in cui lo presentiamo. Le risposte che Svāmījī ha dato si presentavano in inglese e in sanscrito, in accordo alla lingua di volta in volta usata nelle domande. La pregnanza del testo esposto conferma che, anche se solo nella forma di una corrispondenza, la profondità della conoscenza vedāntica può essere insegnata a un ricercatore che mostri lo stesso ardimento e desiderio di Śrī Sanyal.

              Carlo Rocchi

              Capitolo I. L’autentico Advaita Vedānta di Śrī Śaṃkarācārya

              Domanda: Voglio conoscere le dottrine fondamentali dell’Advaita Vedānta di Śaṃkarācārya, l’insegnamento originario di Śaṃkara per come è esposto nei suoi commenti al Prasthānatraya e fedelmente interpretato da Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī.

              I Risposta:

              Śrī Śaṃkarācārya dice: C’è una sola Realtà assoluta, non-duale, Uno senza secondo, che è puro Essere, pura Coscienza e pura Beatitudine. Essa è immutabile, infinita ed eterna, senza alcuna relazione di tempo, spazio e causalità. Non è possibile concepirla, è senza attributi, senza nome, senza forma e senza parti. Le Upaniṣad hanno dichiarato categoricamente che l’Assoluto non può essere conosciuto o appreso attraverso la mente e i sensi. “La parola non Lo raggiunge, né la mente” (Kena Upaniṣad I. 3); “Prima di raggiungerlo, la parola, assieme alla mente, torna indietro” (Taittirīya Upaniṣad II. 9). Brahman, o la Realtà ultima, essendo privo di ogni caratteristica, non può essere indicato da alcuna categoria da noi concepibile. Non può mai essere conosciuto nel senso in cui noi conosciamo “quell’albero laggiù”, perché Esso non può mai diventare un oggetto di conoscenza. Le parole usate spesso nelle Upaniṣad per indicarlo – Brahman, Ātman, ecc. – lo sono solo dal punto di vista adhyāropa, adottate allo scopo dell’insegnamento. “Il Brahman può essere indicato [indirettamente] solo tramite il nome, la forma e l’azione che gli vengono sovrapposti, per mezzo di espressioni come le seguenti e altre: «Brahman è Coscienza e Beatitudine», «…consiste proprio in una unità assoluta di pura conoscenza», o [direttamente] per mezzo di termini come Brahman o Ātman” (BUŚBh. II. 3. 6). Il metodo adottato dai Veda per esprimere la Realtà più elevata è la “negazione”: “dunque dopo di ciò, vi è la descrizione del Brahman come neti neti” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II. 3 6).

              Śrī Śaṃkara dice: “Ogni volta che la natura essenziale del Brahman viene osservata da sola, libera da tutte le specifiche caratteristiche dovute alle condizioni limitative associate, allora è impossibile esprimerLo in qualsiasi modo. Questo è l’unico mezzo possibile a disposizione, cioè quello di indicarLo attraverso la negazione di tutte le specificazioni concepibili” (BUŚBh. II. 3. 6). Così la Realtà più elevata è indicata nella dottrina advaita non attraverso la sua definizione, ma eliminando ciò che Essa non è.

              II Risposta:

              È unanimemente ammesso che l’Infinito non possa essere concepito dalla mente dell’uomo, la quale è legata dalle leggi del tempo, dello spazio e della causalità. Tuttavia, Esso è il Sé più intimo del cercatore della Verità. Questo vero Sé è conosciuto in modo erroneo come sé individuale ossia falso, a causa dell’indebita identificazione o sovrapposizione del corpo e dei sensi all’Ātman. Questa identificazione dell’Ātman con la mente e i sensi è realmente un’adhyāsa, o conoscenza errata, falsa, che è sperimentata da tutti. Questa falsa identificazione non ha inizio né fine, ma può essere contraddetta e rigettata tramite la corretta conoscenza del vero Sé: “È, dunque, in questo modo che avviene la sovrapposizione, la quale non possiede né un inizio né una fine e appare del tutto spontanea e naturale; essa ha la natura di falsità, di un’immagine mentale illusoria, è la causa del manifestarsi della funzione di agente e di fruitore ed è sperimentata da tutti gli esseri indistintamente, come accade anche per la stessa percezione dell’intero universo” (Adhyāsa Bhāṣya). Nel primo Sūtra di Bādarāyaṇa, “Ora, dunque, inizia l’indagine del Brahman”, la parola jijñāsa è spiegata come il desiderio di conoscere la Realtà (il Brahman). La conoscenza è definita come quella che culmina nell’Intuizione della Realtà assoluta, in cui consiste l’espressione “Io sono Brahman”. L’assenza di corretta conoscenza, o conoscenza dubbia o, ancora, erronea, le quali consistono nella confusione dell’Ātman con il corpo e viceversa, è avidyā. “Sia l’assenza di conoscenza, sia il dubbio, sia la conoscenza erronea, sono dette ajñāna, ignoranza” (BUŚBh. III. 3. 1). Perciò il tema principale dell’Adhyāsa Bhāṣya è spiegare la vera natura di vidyā e avidyā. Avidyā è stata chiaramente definita da Śaṃkara come la confusione tra Sé e non-sé, il fraintendimento tra uno e l’altro e tra le qualità dell’uno e quelle dell’altro. Questa conoscenza erronea, questa mancanza di discriminazione della vera natura di Sé e non-sé è adhyāsa. Questo adhyāsa, che è un’esperienza naturale e ordinaria, è senza inizio e fine. Per sua propria vera natura, esso non è risultato di nessun’altra materia/sostanza. Infatti, è il presupposto di ogni processo cognitivo e di percezione e fa sorgere in ognuno il senso dell’azione e della fruizione. Questo adhyāsa, che è nell’esperienza di tutti, s’esprime riguardo a se stessi come “Io sono così e così”, e riguardo al mondo come “questo è mio”. Questa adhyāsa – o pensiero erroneo, fraintendimento, cioè confondere, prendere uno per l’altro -, è sperimentata da tutti, da Brahmā in giù, fino alla più piccola delle creature, come la formica. Adhyāsa non richiede alcun mezzo di conoscenza, o di prova esterna, per rendere conto della sua esistenza. È direttamente intuita da tutti. Sulla base di questo fondamentale principio errato, o avidyā, si fondano tutte le opinioni su noi stessi e sono intraprese tutte le nostre attività – profane o sacre, basate sulla percezione, sulla deduzione e sulle Scritture –. E ancora, tutte le nostre ingiunzioni scritturali, le proibizioni e le scienze che trattano della liberazione si basano su questa avidyā. “L’adhyāsa del non-sé sul Sé è presupposta da tutte le azioni mondane” (Adhyāsa Bhāṣya). Tutti i nostri concetti di “legame/limitazione”, “liberazione”, “causa ed effetto”, etc. sorgono da questa indebita identificazione o fraintendimento.

              III Risposta:

              Qual è la causa dell’identificazione dell’Ātman con il corpo, sensi e mente, e viceversa? La causa consiste nel non conoscere il sostrato sul quale i fenomeni, le apparenze di corpo, mente e sensi sono sovrapposti. Confondere una cosa per altro è il risultato della non conoscenza della vera natura di quella cosa. Per esempio, se qualcuno conosce la corda per quello che è, non potrà confonderla con un serpente. In questo senso la non conoscenza della vera natura di una cosa è la causa per la quale la si conosce [erroneamente] in modo diverso da come è in realtà. Dunque, dapprima c’è il non conoscere la Realtà, l’ignoranza, in quanto causa, dal quale proviene il confondere la Realtà, la conoscenza falsa, cioè l’effetto. Ciò è conosciuto come pratipattikarma. Si deve notare che in questo caso il processo non è come quello per il quale il fango è la causa del vaso, bensì è come quello per il quale la corda è la “causa” dell’apparenza del serpente. Da nessuna parte l’adhyāsa, la sovrapposizione, richiede una sostanza indescrivibile come propria causa materiale. Questo adhyāsa, definito confusione e mutua sovrapposizione di Sé e non-Sé, viene chiamato avidyā. “I saggi chiamano questa sovrapposizione avidyā, ignoranza” (Adhyāsa Bhāṣya). A causa di questa avidyā uno confonde Se stesso con un individuo. In quanto il jīva individuale è il risultato di adhyāsa, egli non riesce a pensare alle cause di adhyāsa. Questa conoscenza erronea è la causa dell’individualità. È nell’esperienza di tutti. La conoscenza del puro Sé non-duale, che può invalidare e annullare quest’ignoranza, deve concludersi nell’Intuizione. La mera conoscenza libresca non è capace di annullarla, in quanto procede dalla nozione di io e di mio.

              IV Risposta:

              L’individualità sorge solo come risultato di adhyāsa. Non appena consideriamo noi stessi come individui o falsi sé sulla base di questo adhyāsa, iniziamo a vedere il mondo al di fuori, esternamente, e così, immediatamente, siamo inclini a ricercare una causa materiale per questo mondo. Quella causa materiale [sostanza primordiale], la quale è la trama, la fantasmagoria architettata da adhyāsa [cioè non è tattva, realtà, ma solo avidyā kalpita, un’immaginazione dovuta all’ignoranza] è chiamata variamente, secondo prospettive differenti, māyā, akṣara, avyākṛta, avyakta, prakṛti e śakti; Śaṃkara ha anche affermato che quella māyā, che è un’illusione, una proiezione di avidyā (dell’avidyā della mente dell’individuo), è l’[illusorio] seme causale del mondo. “Il nome e la forma, che sono la causa di questo mondo molteplice di vita mondano e che sono falsamente immaginati dall’ignoranza [avidyākalpita], sebbene siano identici all’onnisciente Signore, non sono definibili né come identici a Īśvara né da lui distinti, e sono chiamati nella śruti e nella smṛti, māyā, śakti e Prakṛti” (BSŚBh. II. 1. 14). Ora, questa māyā non è reale, essendo essa stessa immaginata a motivo di adhyāsa, fraintendimento o reciproca sovrapposizione di Ātman e anātman, provocata da mancanza di discriminazione. Māyā significa ciò che non esiste, in nessun tempo e in nessun luogo, ma che appare come se esistesse. “Gli enti individuati che così nascono, in realtà non nascono. La loro nascita è paragonabile alla [nascita ed esistenza di un oggetto attraverso la] māyā, e tale māyā non esiste [realmente]. (Commento di Śaṃkarācārya:) “Gli enti individuati”, quali gli ātman [individuati] e anche gli altri (gli oggetti), “che così nascono.”, sono immaginati [venire in esistenza solo dal punto di vista empirico]; [la specificazione] “così” (iti) significa: ‘di siffatta natura’, e indica il velamento [dell’ignoranza] quale è stato esposto [nello Śloka precedente], ossia: gli enti individuati nascono soltanto attraverso il velamento [dell’ignoranza], per cui “quelli in realtà”, cioè dalla prospettiva della realtà suprema, “non nascono” [affatto]. E ancora, per quanto riguarda “la loro nascita” attraverso tale velamento, [la venuta in esistenza] degli enti individuati quali sono stati menzionati (dunque considerata dal punto di vista empirico velante), essa deve essere riconosciuta in quanto “è paragonabile alla [nascita ed esistenza di un oggetto attraverso la] māyā”, cioè: come è la māyā, così è la [loro] nascita. Obiezione: Allora vi è una reale entità chiamata māyā. Risposta: Non è così [perché lo Śloka continua dicendo]: “e tale māyā non esiste [realmente]”. Il senso è che con il termine māyā si definisce qualcosa di non-esistente [dalla prospettiva dell’assoluto]” (MUGKŚBh. IV. 58).

              Dal momento che la sostanza primordiale stessa è un’immaginazione dovuta ad adhyāsa, i suoi prodotti, cioè il mondo, non possono che essere anch’essi solo immaginati. Se la māyā stessa è irreale, allora il mondo, che è il suo prodotto, deve essere irreale anch’esso. Il mondo esiste fintantoché l’adhyāsa rimane operativa, cioè negli stati di Coscienza di veglia e di sogno. Non esiste quando l’adhyāsa non opera, cioè in sonno profondo, come anche nel samādhi. Il processo dell’immaginazione, della proiezione, della sovrapposizione di una falsa parvenza sul Sé per errore, non può avere luogo senza un sostrato dell’apparenza. Questo sostrato, che deve essere necessariamente ammesso, è il Brahman. Sia la causa sia l’effetto, e cioè māyā e il mondo, sono meramente immaginati e proiettati sul Brahman per colpa di avidyā. “In effetti questo passo scritturale [“Ordunque la descrizione del Brahman è: neti neti”] non vuole esporre una duplice natura del Brahman come se fosse oggetto di dimostrazione, ma intende affermare che questi due aspetti, cioè il mondo e māyā, che sono generalmente ben riconosciuti, sono soltanto una proiezione sovrapposta al Brahman, al fine di negarla e svelare al tempo stesso la reale natura del puro Brahman” (BSŚBh. III. 2. 22).

              V Risposta:

              Come può il mondo, che è irrefutabilmente stabilito dai mezzi di conoscenza legittimi quali i Veda, la percezione e la deduzione, venire dichiarato inesistente o come una mera apparenza? La questione della creazione e dell’esistenza del mondo sorge dal punto di vista del jīva e non dal punto di vista del Brahman. Le categorie di jīva, Dio, māyā e mondo hanno rilevanza solo all’interno del dominio empirico o vyāvahārika dṛṣṭi, il punto di vista relativo, cioè delle relazioni [qui-lì, prima-dopo, causa-effetto, soggetto-oggetto, Sé-non-sé]. Il Brahman infinito, la Realtà immutabile non può affatto diventare il mondo finito o il jīva. Non esistono parti nel Brahman. Dunque, è indivisibile. Non è una cosa, è pura Coscienza. Nel Brahman non ci può essere alcun desiderio o volontà nel Brahman di creare il mondo, perché non ci può essere affatto alcun desiderio nell’Infinito. Per l’Infinito che cosa c’è di altro oltre a Sé da poter desiderare? Gli advaitin non ammettono alcuna reale creazione. Per loro il mondo è comparabile al miraggio, o alla città sulle nuvole [la fatamorgana], o ancora agli oggetti visti in sogno. “Esso è affatto non-reale – al pari degli elefanti proiettati dal potere di suggestione di un illusionista, o di oggetti percepiti in sogno, o simile alla cittadella celeste dei Gandharva, ecc. – ma [soltanto] appare come reale; per costui, a causa della contraddittorietà con l’autentica conoscenza quale è stata esposta, la falsa conoscenza si dissolve” (BhGŚBh. XIII. 26). Tutte queste apparenze sono solo viste ma non sono reali. Dunque, la conclusione è che il mondo, come la sua stessa causa materiale, non ha esistenza o sattā. Esso esiste solo fintantoché v’è avidyā (adhyāsa). Per esempio, avidyā esiste solamente negli stati di veglia e di sogno. In questi stati anche il mondo e il suo seme esistono. L’adhyāsa tuttavia non esiste in sonno profondo, in samādhi, e nemmeno esistono lì il mondo con la propria causa. Dunque, si conclude che il mondo [come anche il sé individuale, cioè jagat e jīva, grossolanità e individualità] è immaginato nel Brahman a causa dell’adhyāsa o ignoranza.