0. Introduzione – Veda Vyāsa Maṇḍala

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

Saggi sul Vedānta

Prefazione

Il trattato di Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī che pubblichiamo a puntate su queste pagine è un’opera di introduzione all’Advaita Vedānta piuttosto semplice, che fu scritta in favore di coloro che si sentivano attratti dalla via della conoscenza pur avendone soltanto una preparazione elementare. Veda Vyāsa Maṇḍala ha già pubblicato saggi o monografie di maggiore impegno di questo grande ācārya, come anche di altri jagadguru, saṃnyāsin, paṇḍita e advaiti sādhaka. Dalla corrispondenza che in continuazione riceviamo, si è potuto registrare un ampio consenso da parte di lettori che si sono finalmente trovati davanti all’esposizione della dottrina genuina di Śaṃkara e, per la prima volta, del metodo conoscitivo di realizzazione (sākṣāt sādhanā). Alcuni di loro, con comprensibile ingenuità, si sono rivolti alla nostra Redazione per chiedere indicazioni e consigli su come prendere contatto con guru qualificati. La nostra risposta è sempre stata quella che è leggibile sulla pagina di presentazione del nostro Sito: ognuno deve cercare e trovare il proprio guru, perché anche quella cerca fa parte di una esperienza personale irripetibile. Consigliare o, peggio, indirizzare un aspirante all’iniziazione verso un determinato maestro¹ è, in realtà, l’assunzione d’una grave responsabilità d’interferenza, in quanto il rapporto guru-śiṣya è una dualità soltanto apparente: sono le rispettive vāsanā che si devono relazionare per poi risolversi armonicamente nella conoscenza-Coscienza non duale.

Ogni collaboratore di questo Sito ha raggiunto autonomamente il suo maestro mediante una ricerca in loco più o meno lunga. Questa è la ragione per la quale i nostri collaboratori appartengono a paramparā diverse, anche se, finora, provenienti tutte dall’unico fondatore, Śaṃkara Bhagavatpāda. Veda Vyāsa Maṇḍala non è perciò una succursale europea di alcuna organizzazione vedāntica o di Śrī Vidyā, ma è costituito da un gruppo di sādhaka di provenienze diverse che hanno ricevuto l’esclusivo permesso da parte dei maestri di esporre la dottrina che è stata loro insegnata. Alcuni tra i nostri lettori, di conseguenza, si sono recati in India dove, alla fine, sono stati accolti quali discepoli dai maestri che li hanno trovati adatti a ricevere l’iniziazione corrispondente. Tra costoro, alcuni sono anche diventati nostri nuovi collaboratori. Ci sono state anche reazioni ostili, soprattutto da parte di affiliati ad ambienti settari, che sono persino arrivati con proterva ignoranza a volerci insegnare un loro pseudo Vedānta basato sul Sāṃkhya². Fortunatamente, scarso è il raggio d’azione di questi circoli completamente avulsi da ogni realtà tradizionale; tuttavia c’è sempre il pericolo che anche dei benintenzionati possano diventare vittime delle loro millanterie. Nelle pagine che seguiranno sarà lo stesso lettore di mente aperta che potrà valutare la portata della dottrina qui esposta.

Comitato di Redazione
Veda Vyāsa Maṇḍala

Introduzione

La natura dell’insegnamento nelle Upaniṣad

Le Upaniṣad, a una lettura superficiale, sembrano essere finalizzate a insegnare su quello che si chiama Brahman o Ātman, sull’universo (jagat) e sull’anima individuale (jīva). Ma, le varie espressioni e lo stile d’esposizione impiegati spesso sconcertano il lettore, tanto da far dubitare che rappresentino un pensiero unico, che espongano una dottrina omogenea e un metodo razionale per condurre il cercatore alla meta che si propongono d’insegnare. Il linguaggio e lo stile adottati per trattare del Brahman è in apparenza molto confuso: questi testi sono pieni di racconti, epigrammi, espressioni simboliche, metafore e altro che non paiono condurre alla verità. Invero, talvolta vi si leggono dialoghi, conversazioni, discussioni e dibattiti che sembrano essere una esibizione di argomentazioni dogmatiche e simboliche. D’altro canto, troviamo affermazioni come:

Questa conoscenza non può essere raggiunta (né può essere confutata) con il ragionamento. Può essere capita bene solo quando è insegnato da un altro. (KU II.1)

Interpretazioni contraddittorie

Diversi commentari esprimono le interpretazioni contradditorie dei loro autori e i loro attuali seguaci confermano questa tendenza. Tuttavia, ogni persona dotta, competente nell’esegesi, potrebbe senza difficoltà proporre una sua nuova versione, basandosi sulle affermazioni degli antichi saggi, purché esponesse un pensiero coerente. Nessuno può escludere la legittimità di una nuova lettura delle Upaniṣad, a patto di sostenerla su un fondamento solido, oltre che sull’intuizione personale a cui arrivare tramite disciplina spirituale.

A fondamento delle Upaniṣad ci sono un’unica dottrina e un metodo da seguire?

A questo punto è necessario definire se in questi scritti ci sia una dottrina unica e quale sia il metodo upaniṣadico che conduce alla Realtà. Se riuscissimo in questo, potremmo fornire al cercatore attento del Vedānta uno strumento decisivo per aiutarlo a percorrere in sicurezza quest’apparente labirinto.

L’evidenza del Sūtra Bhāṣya

Animato dalla curiosità di scoprire la verità sull’argomento e sollecitato da un impulso spontaneo che mi spingeva a cercare la dottrina unica e il metodo valido per tutte le Upaniṣad, cominciai, sotto una guida sicura³, un’accurata ricerca nei Bhāṣya del grande Śaṃkara, l’autore principe di Vedānta, i cui commentari sono tutt’oggi disponibili. Riguardo alla dottrina, non mi ci volle molto per scoprirla perché l’introduzione al suo Brahma Sūtra Bhāṣya contiene questa inequivocabile affermazione:

Per distruggere questa sorgente di ogni male [l’ignoranza], si deve raggiungere la conoscenza dell’unità di Ātman. Tutti i Vedānta [le Upaniṣad] sono tesi a questo fine (BSŚBh, Upodghāta).

Il senso di questa affermazione è cristallino: tutte le Upaniṣad hanno l’unico scopo di insegnare la dottrina dell’unico Ātman, ottenendo la cui conoscenza la propria ignoranza è spazzata via. Un’altra affermazione all’inizio del commento ai Brahma Sūtra fa questa indiscutibile precisazione:

Finora si è concluso che i testi vedāntici sono finalizzati a produrre l’intuizione del Brahman-Ātman; essi sono sintatticamente costruiti all’unico scopo di insegnare il Brahman-Ātman, e culminano nella conoscenza di Brahman senza che si debba compiere alcuna azione (BSŚBh I.1.5).

Questo brano significa che le Upaniṣad hanno il solo scopo di insegnare la natura del Sé in quanto Brahman, opposto al sé individuale. Ciò esclude ogni possibilità che debba esser compiuto qualsiasi dovere rituale dopo aver raggiunto questa via di conoscenza dell’infinito Sé. Naturalmente, con questo s’intende che nell’opinione di Śaṃkara i passaggi upaniṣadici che obbligano una persona a compiere azioni rituali per ottenere un certo risultato, non hanno nulla a che fare con i testi che insegnano la natura dell’unico infinito Ātman. Questo è in consonanza con la precedente affermazione dell’introduzione (Upodghāta), in cui si dice che tutte le Upaniṣad hanno il solo scopo di insegnare la dottrina dell’unità del Sé. Ma questa è solo l’opinione personale di Śaṃkara o c’è una base tradizionale per questa visione? Anche supponendo che ciò sia sostenuto da una precisa tradizione, come lo possiamo conciliare con il fatto che ci sono tanti commentari differenti, ognuno dei quali afferma di avere ricevuto l’insegnamento per regolare trasmissione, sostenendo, inoltre, d’essere l’unica corretta interpretazione delle Upaniṣad?

In primo luogo, ci sono testi upaniṣadici che affermano in termini indiscutibili l’unità di Brahman-Ātman:

Quello che percepiamo di fronte a noi è solo il Brahman immortale: quello che sta dietro è solo Brahman, a destra e a sinistra è solo Brahman, quello che si estende sopra e sotto è Brahman. Tutto questo universo è il supremo Brahman. (MuU II.2.11).

E ora c’è l’istruzione che concerne l’Ātman. Solo Ātman è sopra e sotto, Ātman solo è dietro e davanti; Ātman è a destra e a sinistra. Tutto questo è solo Ātman (ChU VII.25.2)

In secondo luogo, i dubbi dei dualisti sono messi a tacere da questi due śloka di Gauḍapāda il grande guru di Śaṃkara

I dualisti (che seguono il Sāṃkhya o il Vaiśeṣika, buddhisti o jaina ecc.) si aggrappano fermamente ai loro rispettivi sistemi contraddicendosi l’un l’altro. Ma questa nostra dottrina non è contraddetta da loro, perché la non-dualità è l’unica Realtà, mentre la dualità è solo la sua apparenza. Per essi, in entrambi i casi si tratta solo di dualità (cioè la Realtà e l’apparenza). Perciò questa dottrina non può essere in alcun modo da loro contraddetta. (MUGK III.17-18).

Riguardo ai testi che insegnano la creazione della molteplicità, Śaṃkara stesso cita due śloka da Gauḍapāda:

Negando il creatore (sambhūti, Hiraṇyagarbha) è negata di conseguenza la creazione (sambhavaḥ), [narrata variamente per mezzo degli esempi dell’argilla, del metallo, e delle scintille, e che sono solo strumenti per condurre il cercatore alla verità unica]. L’affermazione: “Cosa potrebbe costringerlo a manifestarsi?” esclude qualsiasi causa. (MUGK III.25).

Śaṃkara, per sostenere il suo punto di vista, riporta questo śloka (in BSŚBh I.4.14) per cui l’effetto (l’universo) non è altro dalla causa, il Brahman.

Quando l’anima individuale si risveglia dal sonno (nidrā) illusorio senza inizio [la māyā], allora realizza la sua natura non nata, senza sonno, senza sogno, non duale. (MUGK I.16).

Questo śloka è citato da Śaṃkara per sostenere che gli stati di creazione, mantenimento e dissoluzione del mondo sono del tutto illusori e non reali (BSŚBh II.1.9).

Altri due esempi possono essere citati per corroborare il fatto che, nella tradizione di Śaṃkara, la śruti usa gli esempi empirici della relazione causa-effetto soltanto per respingere la realtà della causalità e per stabilire la non dualità vedica. L’enunciato upaniṣadico di Brahman quale causa della nascita, mantenimento e dissoluzione del mondo, è intenzionalmente (adhyāropa) di natura causale; è usato, infatti, come strumento per convincere il cercatore discriminante che la cosiddetta causa materiale è soltanto la Realtà assoluta che appare immaginata in diversi modi, come l’attore sul proscenio (BSŚBh II.1.18).

Obiezione: non è forse Brahman privo di suono ecc., la causa dell’universo?

Risposta: Certamente; ma l’effetto, come il suono e le altre caratteristiche, non esistono mai né prima della creazione né ora, ma solo nella sua natura essenziale in quanto causa. (BSŚBh II.1.7).

Perciò si deve concludere che proprio come gli spazi, come quello dentro alla giara ecc., non sono differenti dallo spazio universale; oppure è proprio come l’acqua del miraggio ecc., che non è differente dalla sabbia del deserto, apparendo e scomparendo improvvisamente per sua natura, indefinibile nella sua apparente natura. Allo stesso modo anche questo universo molteplice, composto di cose sperimentate, di sperimentatori ecc., non esiste se non in Brahman (BSŚBh II.1.14).

Riferimenti alla dottrina tradizionale della Bhagavad Gītā

Le precedenti citazioni dal Brahma Sūtra Bhāṣya non solamente ci danno una visione della dottrina principale sottintesa in tutte le Upaniṣad, ma ci forniscono anche il metodo adottato in quegli scritti per insegnare l’assoluto Brahmātman. Perché, mentre sappiamo che l’Assoluto è del tutto senza secondo, consideriamo qui la deliberata sovrapposizione della natura di causa sul Brahman, ma esclusivamente come strumento per insegnare l’unità. E, di seguito, l’annullamento dell’idea che [il Brahman] sia causa si raggiunge negando l’esistenza separata dell’effetto dalla sua causa materiale. Come afferma Śaṃkara nel suo Sūtra Bhāṣya:

Questo è un esempio usato per insegnare la natura di Brahman. Dall’espressione vācārambhanam (che vuol dire fatto solo di parole o gioco di parole) qui usata, dobbiamo dedurre che, anche in quello che è portato come esempio, si vuole affermare l’inesistenza di tutti gli effetti considerati come fossero diversi da Brahman (BSŚBh II.1.14).

Si deve trarre da quanto precede che Śaṃkara qui si riferisce a un metodo tradizionale comune a tutte le Upaniṣad consistente nell’uso dello strumento di deliberata sovrapposizione (adhyāropa) di certe proprietà sull’Assoluto all’unico fine di rivelare la sua reale natura. La sovrapposizione viene poi negata (apavāda) quando lo scopo è stato raggiunto. Riferimenti a questo metodo si trovano nel suo commento alla Gītā che giustificano questa conclusione. Per esempio, criticando il punto di vista di alcuni pensatori che sostengono sia impossibile per la mente afferrare l’Ātman in quanto senza forma (arūpin), e che perciò sia impossibile da ottenerne la vera conoscenza in cui restare permanentemente, il Guru dice:

È vero, ed è proprio così per quelli che non hanno avuto accesso all’insegnamento tradizionale tramandato dai guru, per coloro che non hanno studiato il Vedānta, la cui mente è completamente attaccata agli oggetti esterni dei sensi, e che non si sono impegnati a capire la natura dei validi mezzi di conoscenza (pramāṇa). Ma coloro che sono di natura opposta non possono concepire una reale esistenza di dualità come quella di soggetto-oggetto. Essi, infatti, non vedono null’altro che la Coscienza-Ātman (BhGŚBh XVIII.50).

Ed egli conclude:

Perciò la conoscenza è ben conosciuta e anche il conoscitore è ben conosciuto. Perciò non è necessario alcuno sforzo per l’ottenimento della conoscenza; lo sforzo è necessario solo per rimuovere l’idea che il Sé sia contaminato dal non-sé. Quindi, nella Conoscenza è assolutamente possibile stabilirsi perfettamente. (BhGŚBh XVIII.50).

È evidente che Śaṃkara si riferisce al metodo tradizionale d’insegnare l’Ātman rimovendo quello che non è proprietà del Sé. Lo afferma anche in molti altri passaggi:

Perché lo Śāstra, il più alto strumento di conoscenza, diventa valido mezzo di conoscenza rimovendo ciò che non è proprietà dell’Ātman e non raggiungendo qualcosa la cui natura era previamente sconosciuta. (BhGŚBh III.18)

Sempre nel suo commento al seguente śloka si trova un secondo riferimento a questa trasmissione d’insegnamento, in cui critica un’interpretazione errata della Gītā:

Conosci lo Kṣetrājña come Me stesso in tutti gli kṣetra, o discendente Bhārata! (BhG XIII.2).

Il seguace di un’altra scuola, infatti, sostiene che il Conoscitore del campo (Kṣetrājña) è certamente Īśvara e il campo (kṣetra) è qualcos’altro che è oggetto dello Kṣetrājña. Costui afferma: «Ma, per quello che riguarda me stesso, io sono un jīva trasmigrante soggetto a piacere e dolore; e devo realizzare la cessazione di questo saṃsāra raggiungendo la conoscenza sia di kṣetra (il mondo, jagat) sia di Kṣetrājña (il Signore). Dopo aver realizzato lo Kṣetrājña, devo rimanere fissato nella natura di quello Kṣetrājña». Śaṃkara fa questa sprezzante osservazione su questo punto di vista:

Chi pensa così e afferma di non essere lo Kṣetrājña, è un cercatore demente che spera di conoscere sia il saṃsāra sia la Liberazione, pensando che gli Śāstra avrebbero senso solo così; costui è un uccisore del Sé e confonde se stesso e gli altri perché non possiede il metodo tradizionale d’insegnamento degli Śāstra. Di conseguenza, egli sta respingendo quello che è insegnato qui, immaginandosi ciò che non è insegnato. Quindi, non essendo a conoscenza del tradizionale metodo interpretativo, dovrebbe essere evitato in quanto folle, essendo ignorante degli Śāstra (BhGŚBh XIII.2).

Qui la Gītā insegna che il Conoscitore del campo, pur sembrando un sé individuale, è realmente Īśvara stesso, ovvero il Testimone in tutti gli esseri. Śaṃkara afferma che chi distorce questo insegnamento per sostenere che si deve meditare (upāsya) su questo Īśvara, negando che debba essere conosciuto direttamente come proprio Sé, sta sminuendo o svirtuandone il vero senso. Chi invece ha ricevuto il corretto metodo non farà mai un così rozzo errore. Śaṃkara qui chiaramente si rifà all’insegnamento tradizionale di Gauḍapāda riguardo all’upāsanā. Ecco due citazioni da Gauḍapāda a questo proposito:

Il cercatore che si dedica alla meditazione (upāsanā) dipende dal Brahman-nato: per lui tutto questo è proprio il Brahman non nato (solo com’era) ‘prima’ della creazione. Quindi, deve essere considerato uno scadente conoscitore del Brahman. (MUGK III.1).

I cercatori della Realtà sono di tre gradi: il più basso, il mediocre e l’ottimo. Perciò questa upāsanā è stata insegnata (solo per i primi due gradi). (MUGK III.16).

Le stesse Upaniṣad insegnano che il Brahman su cui si medita non deve essere considerato come il Brahman Supremo nella sua reale natura (nedam yadidamupāsate, “che non è quello su cui si medita come oggetto” Kena Upaniṣad, I.6). Questa osservazione è ricorrente nell’insegnamento upanisadico. E, infine, troviamo un’affermazione di Śaṃkara che chiama esattamente al metodo tradizionale con il suo nome. Commentando lo śloka sarvataḥ pāṇipādam tat (quello con mani e piedi ovunque) (BhG XIII.13) scrive:

La diversità di caratteristiche specifiche nello Kṣetrājña dovuta alle molteplici aggiunte limitative (upādhi) è completamente irreale. Quindi, per negare ciò si deve insegnare che Quello (Tat) che si desidera conoscere deve essere conosciuto né come essere né come non-essere. Anche se la forma irreale è causata dalle aggiunte limitative, essa serve, tuttavia, a comprendere la sua esistenza, per cui si dice ‘ha mani e piedi ovunque’, considerando questa come fosse una qualità del (Brahman) che si desidera conoscere. (BhGŚBh XIII.13).

Al contrario, per i conoscitori del metodo tradizionale c’è questo detto: “Quello che è privo di ogni molteplicità è spiegato per mezzo della deliberata sovrapposizione e negazione”.

Bisogna notare che sia la sovrapposizione sia la negazione sono usate dallo Śāstra o dal guru come strumento per rivelare la vera natura della Realtà inesprimibile e inconcepibile. Non si tratta d’un tentativo di rimuovere una qualsiasi molteplicità coesistente con Ātman, poiché la molteplicità è solo apparenza. Così Gauḍapāda insegna autorevolmente:

Se realmente esistesse la molteplicità, senza dubbio, dovrebbe essere rimossa. Ma questa dualità è solo māyā, essendoci, in realtà, la sola non dualità. La costruzione mentale (della distinzione di Śāstra, maestro e discepolo a cui insegnare), se fosse una vera sovrapposizione, dovrebbe essere distrutta. Invece questa è una dottrina ideata all’unico scopo di insegnare. Quando (la Realtà) è conosciuta, non esiste dualità alcuna. (MUGK I.17-18).

I due punti di vista

Nelle Upaniṣad questo metodo tradizionale di insegnamento dell’Assoluto usa un linguaggio e uno stile che servono a renderlo intelligibile al discepolo. Racconti, miti, esposizioni simboliche ed esempi, hanno tutti lo scopo di adhyāropa che, si suppone, serva da strumento per negare ogni sovrapposizione proiettata dalla mente umana. Quando lo scopo è stato raggiunto, la deliberata sovrapposizione è inevitabilmente abrogata. Durante tutto il corso dell’insegnamento si usano certi concetti per indicare l’inesprimibile e inconcepibile Assoluto che non può mai essere oggettivato dalla mente. Si usa un linguaggio simile a quello della vita ordinaria, ma con un senso speciale, estendendo il significato delle parole in modo da renderle adatte a suggerire la relazione dell’universo fenomenico con l’Assoluto. Questa dottrina della distinzione tra il punto di vista del senso comune, cioè empirico (lokadṛṣṭi) e il punto di vista vedāntico (śāstradṛṣṭi), cioè della visione della Realtà assoluta (pāramārtikadṛṣṭi), è lo strumento più utile, continuamente usato dal metodo tradizionale upaniṣadico. Śaṃkara ha solo seguito le orme del suo grande guru Gauḍapāda, usando sempre nei suoi Bhāṣya questa distinzione. Infatti, Gauḍapāda era già ricorso alla volontaria sovrapposizione del punto di vista empirico, come strumento (upāya) per la sua negazione finale, allorché si raggiunge l’intuizione della non dualità (upeya, scopo) assoluta e non-nata.

(La śruti) affermando che “Questo Ātman è descritto come non questo non questo (neti neti)”, nega qualsiasi cosa usata in precedenza per spiegare [come conoscere Brahman], perciò tutto questo non deve essere preso (come vero), in quanto l’Ātman non-nato si autorivela. (MUGK III.26).

La presente opera

Pur avendo trattato del metodo tradizionale del Vedānta in altri lavori precedenti⁴, ho scritto questo libro allo scopo di offrire un’introduzione alla dottrina centrale delle Upaniṣad e all’unico mezzo di approccio in esse usato, al fine di condurre il cercatore all’intuizione della Realtà assoluta che è il suo proprio Sé. Mi auguro che il principiante trovi qui ampio materiale che lo renda capace di comprendere come questo metodo possa essere usato in anche forme diverse che qui abbiamo dovuto tralasciare.

L’Autore, 4 agosto 1971

Ancor peggio è consigliare in privato, quando in pubblico s’afferma la scorrettezza di impartire simili indicazioni arbitrarie, di prendere contatto con certuni che si sono palesemente autoproclamanti maestri. Soprattutto se quest’ultimi sono occidentali.[↩]
Ciò non deve stupire poiché, essendo dualisti, simpatizzano istintivamente con quel darśana di cui Śaṃkara diceva: “La dottrina di Kapila è in contraddizione sia con la śruti sia con Manu, che con la śruti è in accordo, non solo perché afferma l’esistenza indipendente di Prakṛti, ma anche perché sostiene la molteplicità dei puruṣa” (BSŚBh II.1.1); “«Con questo si rifiuta lo Yoga». Le argomentazioni appena esposte valgono anche per un altro darśana, in quanto, dopo aver respinto la Sāṃkhya Smṛti, quando si dice ‘con questo’ si intende che va rifiutata anche la Smṛti dello Yoga. Perché anche lì, in contraddizione con i Veda, si accetta Pradhāna quale causa indipendente delle sue produzioni, mahat e gli altri (tattva), anche se tutto ciò non trova riscontro né nell’esperienza comune né nei Veda” (BSŚBh II.1.3). Certo è che la presunzione spinge gli ignoranti a credere di conoscere l’Advaita meglio di Śaṃkara![↩]
Il maestro che guidò Svāmījī nell’indagine spirituale sul Brahma Sūtra Śaṃkara Bhaṣyā fu il Jagadguru Satchidānanda Śivābhinava Nṛsiṃha Bhāratī, Śaṃkarācārya del Pīṭham di Śṛṅgerī [N.d.C.].[↩]
Māṇḍūkya Rahasya Vṛtti, How to recognize the Method of Vedānta e Śaṃkara’s clarification of certain vedāntic concepts. Holenarasipur, Adhyātma Prakāśa Kāryālaya, 1995[↩]