Maria Chiara de’ Fenzi

Qualche correzione all’idea corrente di Darśana

Questa breve nota è rivolta ai nostri lettori, i quali hanno già una solida base della dottrina advitīya e non a studiosi accademici delle discipline indologiche. La maggior parte di quest’ultimi, inquadrati in un approccio agnostico, che si definisce ‘scientifico’ e si vuole ‘distaccato’, hanno subito una deformazione mentale tipica della cultura atea, utilitarista ed evoluzionistica che, negli ultimi due secoli, si è allontanata viepiù dalle sue radici illuministe per assumere definitivamente l’indelebile marchio dello storicismo marxista. Ciò spiega l’accanito e sordo odio degli ambienti accademici per la Tradizione Primeva, il Sanātana Dharma¹, e per tutto ciò che un sapere aristocratico come quello brāhmaṇico comporta: non a caso in quelle sedi prevale lo studio del buddhismo, del jainismo, delle correnti materialiste lokāyata e delle banalità del neo-induismo, che essi considerano eterodossie anti-brāhmaṇiche e a cui, dunque, va tutta la loro simpatia².

Oggi, molti giovani che hanno sentito l’attrazione intellettuale per le dottrine hindū e, di conseguenza, per l’apprendimento del sanscrito al fine di avere accesso diretto ai testi, si sono rivolti a strutture universitarie dell’India. Nelle Americhe e in Europa, dunque, comincia a esserci una nuova generazione di docenti e ricercatori che hanno studiato presso Atenei indiani, a differenza dei loro predecessori che non si spostavano mai dalle biblioteche dei loro Istituti. Tuttavia, come nel resto del mondo, anche quelle Università sono state capillarmente infiltrate dal marxismo, al fine di acquistare alla causa dell’eversione planetaria anche gli strati borghesi della società indiana; perciò al migliore apprendimento della lingua sanscrita da parte di questi nuovi docenti occidentali, non corrisponde affatto una interpretazione corretta delle dottrine tradizionali³. Solamente coloro che, dopo aver appreso i vari aspetti del dharma come sono insegnati nelle università dell’India, si sono avvicinati a un autentico maestro o a un dotto paṇḍita tradizionale, possono averne corretto l’interpretazione, abbandonando la critica ideologica e aderendo alla dharmya dṛṣṭi⁴.

Per entrare nel tema che ci siamo prefissati, gli studi accademici occidentali considerano i classici sei darśana dell’Induismo come fossero rami o discipline della filosofia, essendo influenzati da un’impostazione aristotelica dura a morire. Il termine filosofia, nel caso dell’induismo, è del tutto inadeguato, a meno che, in linea di principio, non lo si usi nel suo senso strettamente etimologico di “amore per σoφíα”, la sapienza. Ma qui è necessario fare un distinguo. È ben noto che nei testi della śruti, amore (kāma) è l’atteggiamento della mente umana di attrazione (rāga) verso un oggetto desiderato, che non prescinde da uno speculare atteggiamento di repulsione (dveṣa) per l’oggetto indesiderabile. Tuttavia, jijñāsā, quale desiderio di conoscenza, non è affatto il desiderio del soggetto per un oggetto altro da Sé, bensì il desiderio del soggetto di riconoscer Se stesso in quanto non-duale. Se fosse possibile attribuire alla parola ‘filosofia’ il significato di cerca di conoscenza⁵, allora in questo caso corrisponderebbe a jijñāsā. Ma, se dal punto di vista morfologico, cioè formale, filosofia potrebbe stare a sophìa come jijñāsā sta a jñāna, certamente per la semantica, ossia per il suo significato, tale equazione è del tutto inadatta. Infatti è la stessa concezione filosofica di ‘metafisica’ che, da Platone in poi, appare limitata e parziale⁶. Proprio significando ‘al di là della fisica’ e ponendosi in una relazione di superiorità rispetto alla dimensione fisica, il termine ‘μετὰ τὰ φυσικά’ si distingue nettamente dal sanscrito pāramārthika. Paramārtha è la negazione del dominio di relazione (vyavahāra), è l’annullamento dell’illusoria realtà del mondo. Chi conosce paramārtha e si riconosce paramārtha, realizza la non realtà del dominio fisico. Inoltre, dalla fine del medioevo in poi, salvo rare eccezioni quali Meister Eckhart e i suoi predecessori, la ‘metafisica’ è stata circoscritta a un orizzonte ancor più ristretto, facendola coincidere con la teologia. Ciò dimostra che si era perduta del tutto anche l’idea di una possibile cerca di conoscenza.

Come è noto ai nostri lettori, il termine sanscrito darśana significa letteralmente visione, punto di vista, prospettiva. Di che cosa? Certamente non d’una filosofia, per le ragioni appena esposte. Tuttavia, è anche errato considerare che i darśana rappresentino angolature diverse volte a descrivere una dottrina unica. Questo è un errore che non va più imputato all’approccio indologico, sul quale non abbiamo alcun interesse d’insistere, ma bensì a un malinteso assai diffuso negli ambienti occidentali dell’esoterismo “tradizionale”. Infatti ogni darśana corrisponde a una dottrina che si definisce completa in quanto non affronta soltanto una teoria speculativa, ma anche si propone per condurre alla Liberazione, al mokṣa. A questo si aggiunge che ogni singolo darśana è rappresentato da correnti o scuole di diverse interpretazioni, spesso, incompatibili tra loro. Fatta chiarezza sul fatto che i darśana non sono affatto punti di vista di una stessa dottrina, affrontiamo ora in cosa consiste l’oggetto o lo scopo della loro indagine. I darśana sono dottrine per spiegare la Realtà ultima (antya satya, vastu o tattva) e insegnamenti su come raggiungerla; ovviamente, ognuno di essi ha una spiegazione differente e un insegnamento pratico coerente con la loro impostazione dottrinale. Ma ciò che si intende con Realtà ultima varia enormemente per ciascuno di loro. Al fine di comprendere le specificità d’ogni singolo darśana, affronteremo una sintetica disamina nell’ordine in cui è consuetudine enumerarli.

Nyāya: significa regola, legge, giusto giudizio. Ha come base scritturale i Nyāya Sūtra, scritti da Akṣapāda Gautama che, come tutti i Sūtra appartengono al genere della smṛti. Il Nyāya si occupa dell’indagine logica applicata al mondo, inteso come una realtà indipendente e separata dalla mente che lo percepisce e lo conosce tramite i sensi. La mente, sulla base della percezione sensoriale, trae una corrispondente nozione, concetto o idea degli oggetti esterni con cui elabora le sue argomentazioni. L’indagine razionale sul mondo com’è percepito segue una sua serie di regole logiche; tuttavia sarebbe del tutto riduttivo identificare semplicemente il Nyāya con la logica come si usa fare troppo spesso: infatti, ogni altro darśana ha una logica particolare, con i suoi presupposti, le sue regole, il suo metodo e campo d’applicazione. Per i naiyāyika, a causa della percezione empirica del mondo esterno, la mente del soggetto trae che l’esistenza mondana è dominio di sofferenza (duḥkha). Perciò la correzione della conoscenza empirica del mondo per mezzo dei corretti strumenti della logica conduce al giusto giudizio, che rimuove la sensazione della sofferenza e produce la beatitudine (niḥśreyasa o mukti). Come avviene, dunque, tale processo? Dalla percezione degli oggetti esterni, la mente del soggetto trae un concetto che è registrato nella memoria e che può essere rielaborato dal pensiero seguendo le regole caratteristiche del suo modo di funzionare. A questo fine è importante identificare i validi strumenti di conoscenza (pramāṇa) che permettono di distinguere le opinioni false che producono l’esperienza della sofferenza da quelle reali, i quali sono usati per liberarsene. I pramāṇa del Nyāya sono esattamente quattro: la percezione (pratyakṣa), l’inferenza (anumāna), la comparazione (upamāna) e la testimonianza autorevole (śābda). La conoscenza ottenuta attraverso ognuno di questi pramāṇa può, ovviamente, essere valida o non valida. Per poter comprovarne la veridicità, il Nyāya utilizza altre quindici categorie (padārtha)⁷ a supporto dei pramāṇa. In questo modo, il metodo d’indagine dei naiyāyika assume una tecnica logica chiaramente speculativa, ma che essi considerano una vero metodo operativo, una prakriyā.

La logica del Nyāya sostiene che la causa precede invariabilmente l’effetto. Poiché si tratta di una cronologia, un effetto non preesiste nella sua causa (asatkāryavāda). Viceversa, tale teoria della causalità definisce la causa come un antecedente dell’effetto. Da ciò deriva che, per inferenza, dalla causa si può dedurre l’esistenza dell’effetto e, reciprocamente dall’effetto è inducibile la causa. Si distinguono tre tipi di cause: la causa materiale, la causa occasionale e la causa efficiente. Īśvara⁸ è la causa efficiente (nimitta kāraṇa) dell’universo, mentre gli atomi che gli sono coeterni ne sono la causa materiale (samavāyī kāraṇa). Anche le anime (ātman) sono eterne e il loro numero illimitato. In altre parole, il mondo esiste non perché lo si pensa, ma perché ha una sua esistenza indipendente, percepibile e verificabile attraverso l’indagine logica e i parametri (pramāṇa) per indagare la sua realtà. È quindi evidente che si tratta di una dottrina dualista che cerca di stabilire le realtà del mondo e dei suoi aspetti particolari attraverso strumenti logici e razionali, fugando le distorsioni della percezione sensoriale e della fallibile interpretazione concettuale delle percezioni medesime.

Il Nyāya antico (Prācīna Nyāya) aveva la caratteristica di applicare effettivamente le sue argomentazioni durante la percezione diretta dell’oggetto in discussione⁹. Mentre il naiyāyika stava osservando per davvero del fumo alzarsi su una collina, solamente allora gli era concesso di argomentare in proposito con il noto sillogismo a cinque passaggi¹⁰. Questo fece sì che i naiyāyika condividessero diversi punti di vista con i vaiśeṣika. Nel secolo tredicesimo si sviluppò una corrente detta Nuovo Nyāya (Navya Nyāya), che volle emanciparsi dall’applicazione realistica del metodo per assumere una funzione logica del tutto teorica. La logica (tarka) così poteva essere usata anche per ragionare su entità o argomenti del tutto inesistenti, accentuando l’aspetto sofistico già presente nel Prācīna Nyāya. Le due correnti rivali si estinsero nel corso del XVIII secolo e oggi sono di studio libresco per poter comprendere la dialettica degli antichi testi sanscriti.

Vaiśeṣika: significa “dottrina distintiva” ed è il darśana che intende provare la Realtà del mondo tramite l’analisi dei particolari degli oggetti che lo compongono. Basato sui Vaiśeṣika Sūtra di Kaṇāda, il Vaiśeṣika determina e classifica gli oggetti esterni che si presentano alla percezione umana e le relazioni tra loro. A seconda delle sue differenti correnti, esso elenca sei o sette categorie (padārtha), vale a dire:

1. Dravya, la sostanza¹¹, il supporto (āśraya)¹² su cui s’appoggiano tutti gli altri padārtha, causa materiale di tutti gli oggetti. Dravya si articola in nove elementi: terra (pṛthivi), acqua (apas), fuoco (tejas), aria (vāyu), etere (ākāśa), tempo (kāla), spazio (diś), mente (manas) e anima individuale (ātman).
2. Guṇa, le qualità degli oggetti. Tra esse le cinque caratteristiche d’essere visibile, sapido, odorabile, tangibile, udibile, in accordo con i primi cinque dravya; le sette qualità d’essere misurabile per numero, dimensione, peso, separazione formale, contatto e disgiunzione; le quatto qualità di “collocato in lontananza o in prossimità” e “di consistenza fluida o stabile”, seguendo i dravya di tempo e di spazio; le sei qualità di manas di essere pensabile, di provare sensazioni di piacere, di dolore, di attrazione, di avversione, di produrre essere sforzo; infine i tre guņa di merito, di demerito, e di inclinazioni innate quale anima individuale.
3. Karma, l’azione, che è un’altra categoria qualificativa in modificazione. Guņa e karma sono inerenti a dravya e non possono esistere autonomamente.
4. Sāmānya, il genere, ovvero ciò che denota le caratteristiche generali comuni che permettono di raggruppare gli oggetti in una categoria unica.
5. Viśeṣa, la differenza specifica, particolare, che contraddistingue tra loro gli individui appartenenti allo stesso sāmānya.
6. Samavāya, o inerenza, che indica ciò per cui gli oggetti sono indissolubilmente connessi tra loro.

A questi sei padārtha in alcuni testi si aggiunge anche,

7. Abhāva, l’assenza o non comparizione dell’oggetto. Ciò comporta che i primi sei padārtha sono tutti caratterizzati dalla presenza (bhāva).

Il Vaiśeṣika sostiene che la parte più piccola, indivisibile e indistruttibile del mondo è l’atomo (aṇu)¹³. Tutte le cose fisiche sono una combinazione di atomi di terra, acqua, fuoco e aria¹⁴. Inattivi e immobili per natura, gli atomi sono messi in movimento dalla volontà di Īśvara per mezzo dell’azione invisibile (adṛṣṭi kryā), frutto del merito e del demerito. Perciò in questo darśana gli atomi rappresentano la causa materiale e Īśvara la causa efficiente del creato: il mondo è perciò un effetto non preesistente nella causa (asatkāryavāda).

L’indagine sul mondo esterno segue le regole della logica propria di questo darśana: il Vaiśeṣika, a differenza del Nyāya, riconosce e utilizza due soli pramāṇa: la percezione sensoriale (pratyakṣa) e l’inferenza (anumāna). I cinque sensi entrano in contatto percettivo con gli elementi (bhūta) per mezzo degli atomi che li compongono. Per esempio la vista, dotata di luce, entra in contatto con l’elemento fuoco che compone gli oggetti del mondo per mezzo degli atomi ignei ugualmente condivisi; similmente, il tatto entra in contatto con l’elemento aria costitutivo degli oggetti esterni tramite gli atomi aerei, e così via. Perciò la realtà sostanziale del mondo è l’atomo che compone sia il soggetto percipente sia l’oggetto percepito; tale realtà è provata dall’esperienza diretta del pratyakṣa pramāṇa. Che tutto il mondo sia creato, mantenuto e dissolto da Īśvara è invece dedotto tramite anumāna. Il percorso che il discepolo del Vaiśeṣika compie, a partire dalla semplice percezione sensoriale della realtà del mondo e, in seguito, attraverso lo studio metodico dei padārtha sopra descritti, lo conduce, grazie ad anumāna, a liberarsi dall’ignoranza e dalla sofferenza che consistono nell’identificazione con il corpo grosso e sottile. Moksa perciò significa non riprendere un altro corpo dopo la morte (“aprādurbhāvaśca mokṣaḥ”; Vaiśeṣika Sūtra, V.2.18).

A partire dall’XI secolo il Vaiśeṣika scomparve in quanto darśana autonomo; alcune sue argomentazioni sopravvissero per alcuni secoli integrate del Navya Nyāya.

Sāṃkhya: Il significato del nome attribuito a questo darsana è “enumerazione”, alludendo alla serie delle “realtà” (tattva) che ne caratterizzano la dottrina. Lo si deve accuratamente distinguere dallo stesso termine Sāṃkhya usato nella Bhagavad Gītā e nel Vedānta in generale, che, in tal caso significa “discriminazione” o viveka, il metodo dell’Adhyātma Yoga. Il darśana di cui stiamo trattando si basa sui Sāṃkhya Sūtra attribuiti al ṛṣi Kapila, sebbene le Sāṃkhya Kārikā di Īśvarakṛṣṇa siano unanimemente considerate più antiche e più autorevoli. A differenza dei precedenti due darśana, il Sāṃkhya parte aprioristicamente da un principio primo (Pradhāna) non manifestato (avyakta), ovvero la sostanza (Prakṛti) che, modificandosi, produce da sé tutte le componenti del mondo manifestato (vyakta). Il Sāṃkhya oltre alle categorie di vyakta e avyakta enumera una terza che è il jñā, il conoscitore o Puruṣa, di cui tratteremo a parte¹⁵. Questa dottrina della modificazione (pariṇāmavāda), di conseguenza, sostiene che tutte le produzioni o effetti di Prakṛti sono contenuti potenzialmente nella loro causa (satkāryavāda): è la stessa sostanza primordiale che si sviluppa differenziandosi nei suoi effetti mutandosi in vikṛti (modificazione separata)¹⁶. La prima realtà (tattva) prodotta da Pradhāna è Mahat o buddhi. Mahat non è sostanzialmente diverso dalla buddhi, trattandosi dell’intelletto, vale a dire della realtà dotata di ragionamento, discriminazione, giudizio, capacità di scelta e di volontà. La differenza tra i due termini è che Mahat si applica preferibilmente all’intelligenza universale, identificata come Hiraṇyagarbha, mentre buddhi designa più specificamente l’intelligenza individuale, soprattutto umana¹⁷. Se il Sāṃkhya usa due diverse denominazioni per l’intelletto cosmico o per quello particolare, i rimanenti tattva sono definiti con una sola denominazione sia nella prospettiva universale (ādhidaivika) sia in quella corrispondente nel singolo individuo (ādhyātmika). La buddhi produce da sé il concetto dell’aham, l’io individuale (o dell’io universale relativo alla personalità divina di Hiraṇyagarbha) e, per tal motivo, assume il nome di ahaṃkāra (produttore dell’aham). L’aham è il concetto di essere il “tal dei tali” (aham amukaḥ asmi) dotato anche dell’idea di possesso (mama). Talvolta ahaṃkāra è concepito come coscienza individuale; tale denominazione è però ambigua, in quanto non si tratta propriamente di coscienza (come ogni produzione di Prakṛti esso è a-cit), bensì di ciò che meglio si definisce egoismo, senso dell’io (asmitā). A sua volta l’ahaṃkāra si modifica nel successivo tattva, il manas, la mente emotiva e istintiva che ha conoscenza degli oggetti esterni (bahiṣprajñā) attraverso i cinque sensi (jñānendriya) e che interviene nel mondo circostante tramite le cinque facoltà di azione (karmendriya). Ahaṃkāra produce anche i cinque tanmātra, principi sottili che, poi, a loro volta producono i cinque elementi grossi (mahābhūta). Questi ultimi, aggregandosi tra loro in forme diseguali, formano l’intera manifestazione grossolana e i corpi dei singoli esseri e oggetti. Della manifestazione e degli oggetti in cui si differenzia si dice che hanno causa (hetumat), che sono transitori (anitya) e molteplici (aneka). Prakṛti è priva di coscienza (acit) e inerte (jaḍa), ma quando dà inizio alla manifestazione, le sue tre qualità dinamiche, fino ad allora inattive, entrano in azione. Sono i guna, tamas, rajas e sattva che, presenti in gradi diversi in tutti gli oggetti manifestati, li coinvolge nel cambiamento, nel divenire. L’ultimo tattva, jñā, il venticinquesimo, non è un prodotto di Prakṛti: è un principio indipendente a essa correlato, denominato Puruṣa, coscienza pura, privo di relazioni, libero da azione e da mutamento, eterno, ma molteplice in quanto anima dei singoli esseri. Puruṣa dà origine all’universo per prossimità (sānnidhya)¹⁸ a Prakṛti; svolge cioè una funzione di causa efficiente non agente che ha il potere di indurre Prakṛti a manifestare il mondo. Quest’ultima, poi, intraprende un’attività, un lavoro (ārambha), con un unico scopo: anche se apparentemente il fine dell’intero sviluppo di vikṛti sembra essere a beneficio di se stessa, in realtà è a beneficio degli altri. Questo scopo è la liberazione (mukti) per ciascuno dei puruṣa: “Come la produzione di latte, che è acit, è la causa della crescita del vitello, così la produzione di Pradhāna è la causa della Liberazione di Puruṣa” (Īśvarakṛṣṇa Kārikā LVII). Infatti, nella prima Kārikā, Īśvarakṛṣṇa afferma che il desiderio di conoscere di ogni singolo Puruṣa-jñā è stimolato dalla sofferenza (duḥkha) che si sperimenta. L’oggetto della conoscenza desiderata (kamya jñāpti) conduce all’eliminazione del tormento causato dalla sofferenza, ossia a ciò che i sāṃkhya considerano liberazione. Nella seconda Kārikā si distinguono tre vie per raggiungere questo tipo di conoscenza: quello attraverso la percezione del mondo (dṛṣṭavat), che è fallibile; quello indicato dai Veda (ānuśravika) sotto forma di riti; infine quello della conoscenza discriminante (vijñāna), che è la via più efficace. Il jñā è indotto a discriminare da Sé, in quanto Puruṣa, i tattva che appartengono alla Prakṛti e che sembrano coprirlo e metterlo in sofferenza. Per raggiungere questo fine i sāṃkhya utilizzano tre pramāṇa: la percezione (pratyakṣa) l’inferenza (anumāna) e la śruti (śabda pramāṇa).

Nelle scritture si trovano tracce¹⁹ di diverse antiche correnti del Sāṃkhya tra loro rivali; tuttavia l’insegnamento di Īśvarakṛṣṇa ha compattato la scuola in un’unica dottrina. Il Sāṃkhya rimase un darśana ben vivo fino a tutto il XV secolo, quando in India prevalsero le correnti della Bhakti, dedite a un culto del Dio personale, particolarmente rappresentato da Rāma e Kṛṣṇa, gli avatāra di Viṣṇu, . Questo darśana fu sempre ostile alla concezione di un Dio supremo unico, tanto da polemizzare sovente con lo Yoga darśana proprio sulla nozione di Īśvara. Da allora scomparve del tutto come scuola, sebbene se la sua menzione nelle discussioni e nelle opere scritte sia frequente anche al giorno d’oggi.

Yoga: Il cui significato è ‘unione’, darśana che riordina e rende autonome dalla concezione sacrificale vedica le antichissime regole di rituali interiorizzati che costituivano le śruti chiamate Āraṇyaka. Il suo fondatore Patañjali, autore degli Yoga Sūtra, è una figura mitica, considerato manifestazione umana del serpente cosmico Adiśeṣa. Lo Yoga mantiene inalterato il dualismo del Sāṃkhya con i suoi venticinque tattva, a cui, però, aggiunge un principio comune di Puruṣa e Prakṛti: si tratta di Īśvara, il Signore, a cui si devono offrire le proprie azioni e su cui si deve meditare per liberarsi dei cinque kleśa²⁰, le impurità (o nodi del cuore) da cui l’anima individuale (jīva o puruṣa) è afflitta in contatto con la materia e con tutte le sue produzioni. Lo Yoga propone un metodo in otto gradi (otto membri, aṣṭāṅga), di pratiche disciplinari al fine di padroneggiare progressivamente ed eludere l’identificazione con i tattva di Prakṛti; si tratta del cittavṛtti nirodha, la soppressione delle modificazioni mentali che coinvolgono la mente nel divenire provocato dai guṇa. I primi due sono yama e niyama: yama²¹ riguarda il comportamento dell’individuo verso il mondo circostante, mentre niyama²² è il modo di comportarsi verso se stesso. Seguono gli āsana, le posture per prendere completo controllo del corpo (śarīra), prāṇāyāma per controllare i soffi vitali e pratyāhāra, esercizi per distogliere i sensi (jñānendriya) dagli oggetti esterni, dhāraṇā, raccoglimento della mente (manas) su un unico punto (ekāgratā) per impedire l’affioramento incontrollato di emozioni, pensieri, ricordi; dhyāna, la meditazione, ossia la concentrazione dell’intelletto (dhi o buddhi) sul proprio puruṣa. Praticando dhyāna, lo yogin esperisce uno stato di completezza (samādhi) o di unione (yoga) con il proprio essere. Prima, però deve liberarsi di tutti i tattva, a partire dal corpo fatto dei cinque elementi fino all’intelletto. All’uopo fa uso di tre strumenti di conoscenza (pramāṇa), i sensi (pratyakṣa), l’inferenza (anumāna) e l’audizione dei testi yogici (āgama). Così diventa libero dalla schiavitù della Prakṛti. Questo è il concetto di liberazione dello Yoga darśana: si tratta in ogni caso di una situazione non stabile, dato che dal samādhi si ritorna ripetutamente all’esperienza ordinaria della veglia. Ciò è dovuto al fatto che una tale “mukti” è raggiunta per mezzo dell’azione corporea, verbale o meditativa. Non si tratta mai, dunque, di conoscenza pura, ma di indagine mentale.

Pūrva Mīmāṃsā: ‘Indagine preliminare’: solitamente pūrva è interpretato dagli studiosi occidentali come ‘primo’ in senso cronologico a causa del loro pregiudizio storicistico. Per essi la conoscenza è sempre successiva all’azione, quando invece è esattamente vero il contrario. Soltanto quando la conoscenza declina l’umanità si consola con l’azione. Pur esistendo i Mīmāṃsā Sūtra di Jaimini, la śruti rimane la principale fonte di riferimento di questo darśana e, in modo particolare, i testi del karma kāṇḍa vedico: Saṃhitā, Brāhmaṇa e Āraṇyaka. Anche allorché citano le Upaniṣad, i mīmāṃsaka le interpretano come fossero di argomento ritualistico, ignorando e trascurando i mahāvākya e i prevalenti brani sapienziali, come fossero interpolazioni fuori tema e non l’essenza stessa del Veda. La Mīmāṃsā è una dottrina diveniristica: lo stesso Principio onnipotente (Pradhāna) è il Verbo (Vāc), il Veda celeste, che si è sacrificato per diventare, per vibrazione differenziante, la molteplicità del mondo manifestato. Il mondo molteplice è perciò la Realtà stessa in continua modificazione. Il Principio in Essere, perciò, non ha alcuna realtà immutabile e la sua esistenza all’origine dei tempi è solo oggetto di fede. Tale credenza non ha alcuna rilevanza sui propri destini, al punto che il mīmāṃsaka può anche essere un ateo di fatto. Invece la realtà del Pradhāna è provata dalla sua manifestazione così come è percepita. Se tutto è movimento, tutto è azione e l’azione (karma) è l’ordine stesso dell’universo (dharma). Anche l’essere umano, che altro non è se non una vibrazione sonora precipitata e diventata materia solida, è dunque immerso nell’azione. Le azioni sono di tre tipi: dhārmika, quelle rituali e, in particolare, le sacrificali, in armonia con l’ordine cosmico e che predispongono a un felice destino nell’aldilà. Il sacrificio (yajña), per i mīmāṃsaka, è il ricongiungimento della parte con il tutto, del singolo ātman con Pradhāna nel cielo supremo (Paramavyoma o Brahmaloka). Questo è il concetto mīmāṃsaka di liberazione. Il secondo tipo d’azione sono le laukika kriyā, le azioni mondane atte a soddisfare i desideri dell’individuo in questa vita. Infine le azioni adhārmika, quelle che si contrappongono all’ordine e che condannano a rinascite indesiderate. Per garantire piena efficacia al dhārmika karma, i Brāhmaṇa stabiliscono nel minimo dettaglio la corretta gestualità e pronuncia dei mantra , riservando ai soli brāhmaṇa qualificati la messa in opera dei rituali e la pronunzia delle formule vediche. Da ciò deriva l’interdizione a tutti coloro che sono nati fuori della casta sacerdotale di compiere rituali sanciti dai Brāhmaṇa. Per riconoscere la corretta applicazione dei azioni rituali all’ordine dhārmika, i mīmāṃsaka ricorrono a cinque strumenti di conoscenza valida (pramāṇa) con cui provare la realtà del mondo. Essi sono: 1) pratyakṣa, l’indagine sensoriale; 2) anumāna, l’inferenza che rielabora i dati forniti dai sensi; 3) upamāṇa, la comparazione o analogia; 4) arthāpatti, l’ipotesi o supposizione; 5) śabda, la parola autorevole, il Veda insegnato da un maestro qualificato che ha già sperimentato tale conoscenza. Più avanti Kumārila Bhaṭṭa aggiunse un sesto pramāṇa, l’anupalabdhi, la constatazione dell’assenza di un oggetto. In tutti i casi la base per tutti i pramāṇa è la percezione sensoria, che è autoprovata (svataḥ prāmānya). Ciò significa che tutto ciò che appare vero ai sensi, deve essere accettato, a meno che gli altri pramāṇa non dimostrino il contrario. Perciò la Mīmāṃsā è eminentemente realista e ciò spiega com’è che essa sia stata un’arma formidabile contro la corrente idealista del Buddhismo, il Vijñānavāda. Come si potrà notare, il Vedānta fa ricorso agli stessi sei pramāṇa dei mīmāṃsaka, sebbene la sua pratica del “neti neti” abbia il fine esattamente contrario di dimostrare l’illusorietà cosmica. La Pūrva Mīmāṃsā è da secoli scomparsa sotto l’impatto dell’Advaita Vedānta ed è rimasta soltanto quale oggetto di studio per paṇḍita ed eruditi.

Uttara Mīmāṃsā o Vedānta: ‘Indagine avanzata’ o ‘Fine della conoscenza’. Ci asteniamo dal trattare di questo darśana in quanto i contributi in questo Sito sono dedicati in gran parte all’esposizione della sua dottrina. È doveroso, tuttavia, sottolineare che il Vedānta darśana si identifica con la dottrina Advaita come è stata insegnata ininterrottamente da Vyāsa, Śukācārya, Gauḍapāda, Śaṃkara e Sūreśvara fino al giorno d’oggi. Tutte le altre dottrine che si denominano Vedānta solo perché si rifanno come testi principali alle Upaniṣad (oltre che ai Brahma Sūtra e alla Bhagavad Gītā), sono in realtà dualistiche, dato che indicano una meta ultima che vuole essere l’unione con il Supremo Brahman. Tale “mokṣa”, però, mantiene incolmabile la distinzione distinzione tra creatore e creatura. A tal fine promuovono la pratica di yantra, mantra e tantra, tipiche dello Yoga e del Tantrismo. Perciò quei Vedānta ricadono in toto nel karma kāṇḍa e non praticano affatto il metodo diretto (sākṣāt prakriyā) della via della conoscenza non-duale (advitīya jñāna mārga).

Come si accennava in apertura, i darśana sono contati nel numero di sei “ortodossi” per un processo di sistematizzazione e schematizzazione scolastica. In realtà, proprio per il fatto che il Sanātana Dharma non ammette dogmi né canoni, non conosce le categorie di ortodossia ed eterodossia, caratteristiche dei monoteismi occidentali. Perciò i grandi Ācārya hanno trattato equanimemente anche di altri “punti di vista”, come quelli dei materialisti (cārvāka), dei buddhisti sarvāstivādin, mādhyamika, vijñānavādin e delle correnti dottrinali del Jainismo.

OṂ TAT SAT

---

1. Un’altra stilla di veleno è stata schizzata anche su questa denominazione. Per quanto essa sia del tutto adatta, compare nell’uso comune a partire dal XIX secolo. Ciò ha indotto i più sciocchi a sproloquiare che la tradizione hindū sarebbe un’invenzione ‘unitaria nazionalistica’ ottocentesca, tradizione che, in realtà non sarebbe mai esistita omogeneamente, essendo un sincretismo composto da molteplici religioni particolari. Come ogni cosa che non ha origine nel tempo, ciò che tutte le autorità dharmiche accettano sotto la denominazione di sanātana, anticamente non aveva un nome (anāma dharma), in quanto era l’unica tradizione prima della nascita storica dei vari ‘ismi’, come il jainismo, il buddhismo, in India, l’ebraismo, il cristianesimo, l’islamismo, ecc., altrove. Il dharma senza nome è stato da sempre suddiviso in due categorie: il sāmānya (generale) o sādhāraṇa (condiviso) dharma, che è comune a tutti gli esseri coscienti, precedentemente alla o indipendentemente dall’esistenza di nuovi dharma o di nuove religioni (Viṣṇu Dharma Sūtra II.16, 17; Vāmana Purāṇa XIV.1-2); l’altra è il viśeṣa (particolare) dharma, che comprende l’insieme di regole e dottrine valide per una singola persona, famiglia o casta (varṇāśrama dharma, kula dharma, jāti dharma, argomento sviluppato soprattutto nel Mānava Dharma Śāstra e in altri Dharma Sūtra). L’induismo, di fatto, è una tradizione assai complessa, poco accessibile alla comprensione di chi lo studi dall’esterno con una preconcetta formazione monoteistica e/o marxista. Con maggiore applicazione e apertura mentale, gli indologi più intelligenti potrebbero subodorare che l’unitarietà del Sanātana Dharma è espressa dalla metafisica non duale.[↩]
2. Provenendo da una base culturale giudaico-cristiano, la critica accademica continua a ragionare pregiudizialmente secondo la logica ortodossia-eterodossia, ossia fedeltà ai dogmi o eresia. È in questo modo scorretto che sono generalmente interpretati i termini sanscriti astika-nāstika. Questo è un errore difficile da sradicare, considerate le sue profonde radici nella mentalità occidentale. Per la verità, il Sanātana Dharma non conosce questo tipo di distinzioni: ragion per cui qualsiasi corrente di pensiero hindū, vedico, tantrico, astika, nāstika (cioè basato o no sul Veda), dvitīya, advitīya, o ciò che gli occidentali definiscono, nel loro volutamente impreciso linguaggio, “monista”, “politeista” e persino “ateo”, ha il suo posto legittimo nella tradizione.[↩]
3. L’insegnamento tradizionale, invece, è impartito ancora nei diversi vidyālaya annessi ai pīṭha e ai maṭha dei millenari saṃpradāya, nonostante che anche lì ci siano continui tentativi, provvidenzialmente fallimentari, di infiltrazioni promosse dai governi centrale o statali, da organizzazioni internazionali od ONG, da organizzazioni pilotate da religioni aliene all’India, indipendentemente dalla diversità delle correnti politiche che li sostengono.[↩]
4. Purtroppo esistono i casi di percorso inverso di coloro che, dopo aver frequentato ambienti tradizionali hindū, hanno usato ciò che avevano appreso (e non compreso) a fini carrieristici presso istituzioni profane. Un esempio evidente, ma non l’unico, è stato quello che Jean-Louis Gabin ha denunciato in L’hindouisme traditionnel et l’interprétation d’Alain Daniélou, Paris, éd. du Cerf, 2010 e ribadito in Le Shivaïsme selon Alain Daniélou : un travestissement de l’enseignement traditionnel, Paris, L’Harmattan, 2025.[↩]
5. Rifuggiamo dall’uso del neologismo ‘epistemologia’, inventato dal filosofo hegeliano scozzese James Frederick Ferrier, termine così à la page negli ambienti acculturati contemporanei, in quanto definisce esclusivamente uno studio scientifico sul processo della conoscenza mentale a cui viene ridotta e accorpata la stessa coscienza. Né il sanscrito jñāna vicāra può corrispondere a ‘gnoseologia’, altra locuzione nuova, confezionata dall’illuminista Alexander Gottlieb Baumgarten, che si limita all’indagine razionale e sensoriale e che ricade, eventualmente, nell’ambito dei pramāṇa.[↩]
6. Prima di Platone non era in uso il termine ‘filosofia’. Σoφíα era la meta indicata per i sapienti, per i ‘σοφοί’, e non il semplice amore per la sapienza. A questo proposito sono di grande utilità La nascita della filosofia, Milano, Adelphi, 1975 e la trilogia La Sapienza greca, 3 vol., Milano, Adelphi, 1977-1980 di Giorgio Colli.[↩]
7. Questi sono: prameya (gli oggetti dell’indagine tramite i pramāṇa), saṃśaya (il dubbio), prayojana (lo scopo), dṛṣṭānta (l’esempio), siddhānta (la conclusione finale), avayava (le parti dell’argomentazione logica), tarka (il ragionamento ipotetico), nirṇaya (basi certe per la discussione), vāda (la discussione), jalpa (il dibattito), vitaṇḍā (la discussione demolitrice), hetvābhāsa (la menzogna), chala (l’argomento fuorviante), jāti (confutazione sofistica) e nigrahasthāna (sconfitta dialettica). C’è da aggiungere che i prameya sono considerati oggetti reali e sono: il prana, il corpo, i sensi, il mondo, l’ātman, la mente, la volontà, l’ignoranza, i mondi celesti, il karma, la sofferenza e la liberazione.[↩]
8. Il Nyaya, tuttavia, ha un modo d’indagine che prescinde dall’idea di un Dio personale. Si può dire che la sua attenzione è rivolta esclusivamente al mondo (jagat) percepito e che è un darśana ateo di fatto. L’esistenza di Īśvara è semplicemente il risultato dell’indagine deduttiva indotta dall’esigenza di identificare una causa efficiente del mondo. Perciò la Realtà ultima non è un’idea di Dio, ma rimane sempre quella del mondo percepito e concettualizzabile.[↩]
9. In ragione di questa prassi rivolta al “mondo esterno”, spesso il Nyāya ha preso in prestito dal Vaiśeṣika esempi e argomenti naturalistici.[↩]
10. Si tratta del celeberrimo sillogismo: “Sulla collina c’è fuoco, dacché c’è fumo sulla collina. Dove c’è fumo c’è fuoco. Sulla collina c’è fumo, perciò sulla collina c’è fuoco”.[↩]
11. È del tutto errato affermare che nell’Induismo non esista il concetto di sostanza-materia e che non ci sia un termine sanscrito per definirlo. L’arbitrarietà di certe affermazioni di chi si presenta quale portavoce autorevole della tradizione è spesso davvero stupefacente.[↩]
12. Non si confonda il supporto (āśraya) con il sostrato (adiṣṭhāna). Āśraya è il punto di partenza, come il simbolo su cui si medita è il punto di partenza per conoscere ciò che è simboleggiato. Adiṣṭhāna, invece, è la vera natura, soggiacente alle apparenze.[↩]
13. Anche in questo caso alcuni occidentali, ossessionati dai preconcetti religiosi e filosofici su cui si sono formati, hanno voluto vedere nella spiegazione atomistica della sostanza una certa eterodossia parziale o totale di questo darśana. In realtà, come vedremo in seguito, la teoria atomistica del Vaiśeṣika è stato criticata non perché eterodossa, cioè in contrasto con indiscutibili dogmi di fede, ma semplicemente perché è non è sostenibile logicamente (BSŚBh II.1.29). Infine c’è da osservare che è impossibile affermare che, atomismo a parte, il resto della dottrina vaiśeṣika sarebbe del tutto ortodosso: gli atomi, aggregandosi tra loro, sono i costituenti di ogni oggetto e, quindi, sono la stessa realtà sostanziale del mondo. Sono perciò inseparabili dal Vaiśeṣika.[↩]
14. Alcuni hanno ipotizzato che i primi filosofi greci, che conoscevano soltanto quattro elementi, potessero essere stati al corrente della dottrina del Vaiśeṣika. In realtà i vaiśeṣika consideravano cinque bhūta, com’è dimostrato dall’elencazione dei dravya sopra prodotta. Quando, però, dovevano trattare di atomi, essi escludevano l’etere, in quanto questo bhūta, a differenza degli altri, è omogeneo, onnipervadente e privo di parti.[↩]
15. È, comunque, significativo che Īśvarakṛṣṇa nella sua seconda Kārikā dichiari esplicitamente che jñā non fa parte del non manifestato, smentendo così tutti coloro che hanno definito erroneamente Puruṣa “un principio non manifestato”. Avyakta e vyakta sono le due modalità in cui la stessa cosa non appare oppure appare, come la potenza e l’atto. Non manifestato non significa mai “che trascende” o che è “al di là” del manifestato. Questa osservazione conferma che l’Assoluto vedāntico, denominato di volta in volta Brahman, Ātman, Puruṣa o altro, non è né manifestato né non manifestato, in quanto trascende entrambe le due modalità. Nell’Induismo, e non solo nel Sāṃkhya, con avyakta s’intende solo e sempre Prakṛti e con vyakta il mondo, vikṛti.[↩]
16. Pur se la manifestazione prodotta dal Pradhāna richiama alla mente l’emanazionismo neoplatonico, in realtà quest’ultimo si distingue per due particolari importanti: anzitutto perché l’Uno (τό Πρῶτον), a differenza della Prakṛti, è essenziale e, in secondo luogo, perché emana il mondo senza modificarsi, come il sole illumina rimanendo immutato.[↩]
17. Che l’intelligenza sia una facoltà “sovraindividuale” o “informale” capace di indagare i “principi metafisici” è dovuto a falsa conoscenza (mithyā jñāna), poiché mahat e buddhi sono ambedue sottoposti a nome e forma, vale a dire proiezioni della Māyā.[↩]
18. Questo è un punto debole del Sāṃkhya in quanto, per definizione, Puruṣa non può entrare in relazione con alcunché.[↩]
19. Si devono però valutare con grande cautela queste tracce quando sono identificate da studiosi accademici. Infatti la menzione di Prakṛti, dei guṇa o di altri tattva non è prova determinante che tali termini siano indicativi della dottrina sāṃkhya. Quelle parole possono essere state usate da qualsiasi corrente dell’induismo, anche con accezioni diverse, per il semplice fatto che fanno parte della lingua sanscrita.[↩]
20. Avidyā, l’ignoranza che provoca una conoscenza errata della realtà; asmitā, l’egoismo, il senso di essere un ‘io’ (aham) e di possedere un ‘mio’ (mama); rāga, l’attrazione per altro da sé; dveṣa, la repulsione per tutto ciò che contraria l’asmitā; abhiniveśa, l’attaccamento a questo corpo e la relativa paura della morte.[↩]
21. Gli yama comprendono: ahiṃsā, non nuocere, satya, non mentire; asteya, non rubare; brahmacarya, astensione dai piaceri; aparigraha, non essere invidioso dei beni altrui.[↩]
22. I niyama comprendono: śauca, pulizia, purezza; santoṣa, contentarsi del necessario; tapas, ascesi; svādhyāya, introspezione; praṇidhāna avere la mente sempre rivolta a Īśvara.[↩]

Gian Giuseppe Filippi

La concezione imperiale nell’India tradizionale

Alcuni storici dell’India sostengono che esiste una forte anomalia nello sviluppo primigenio di questa civiltà. Da circa la metà del secondo millennio dell’evo antico, in quello snodo cronologico di passaggio tra l’età del bronzo e quella del ferro, presso tutte le popolazioni storicamente attestate lo stato s’identificò con la figura del Re, grande conquistatore, eroe culturale e figura divina. Dalla Cina a Creta, dall’Egitto all’Assiria, tanto per citare esempi ben noti, monarchie personali si tradussero in regimi dinastici consolidati nel tempo. In India, invece, l’istituzione del Re divino non si sarebbe mai realizzata in ragione della presenza di una casta sacerdotale stabilmente dominante, tale da oscurare il sovrano, Rājan e l’intera casta nobiliare dei guerrieri, rājanya¹, considerati individualmente come Re virtuali². Secondo quest’opinione, ciò costituirebbe un’eccezione nello sviluppo storico delle istituzioni statali, tale da penalizzare lo svolgimento successivo degli eventi indiani, condannando un Subcontinente altamente civilizzato a un continuo fallimento nell’affermazione delle sue strutture politiche e a una debolezza patologica nei confronti dei popoli confinanti³. Questa dell’anomalia indiana è teoria d’indubbia suggestione e fonda i suoi postulati su alcune evidenze obiettive. Il limite della teoria consiste, tuttavia, nell’appoggiarsi su alcune osservazioni ignorandone altre; o, meglio, nel selezionare tra diversi dati storici quelli metodologicamente più controllabili e atti a confermare l’ipotesi iniziale –già promossa a teoria; ciò s’opera semplicemente ignorando evidenze altrettanto obiettive, ma in contraddizione con l’impostazione ideologica dello storico. Per esempio, gli storici dell’India spesso sono forniti di nozioni archeologiche, più facili da acquisire, mentre lo stesso non si può dire riguardo alla loro formazione filologica. Tendenzialmente lo storico si troverà maggiormente a suo agio nell’interpretare i dati provenienti dagli scavi, essendo l’archeologia una scienza introduttiva alla storia, piuttosto che a dipendere controvoglia dalle traduzioni delle fonti letterarie pubblicate da indologi ed esperti di lingue dell’India antica altre dal sanscrito, il cui interesse filologico spesso prescinde da una impostazione storica⁴. Purtroppo l’archeologia dell’India del periodo da noi indicato rimane una fonte d’informazione poco trasparente, a causa di fattori ambientali devastanti (sommovimenti tellurici, variazioni repentine dei corsi fluviali, bradisismi di grande portata) e climatici particolarmente erosivi (monsoni, esondazioni, muffe, insetti). A questa scarsità d’informazione s’aggiunga il particolare che in India l’antichissima pratica della cremazione sottrae agli archeologi le loro principali fonti d’indagine, vale a dire le inumazioni. Se a questo quadro sconfortante si aggiunge la particolare litigiosità dilagante tra gli archeologi che si occupano d’India, apparirà evidente come l’indagine letteraria rimanga privilegiata. Non che su questo versante tutto risulti cristallino ed esente da controversie; ma, per lo meno, la copia di informazioni di una delle letterature più ricche del pianeta a partire dal Ṛg Veda in poi, garantisce un campo di ricerca ricco e ben fondato.

Anzitutto si deve dare atto che i sostenitori della teoria dell’anomalia indiana partono da un dato certo: il sistema castale assegna inequivocabilmente la supremazia sociale ai sacerdoti, i brāhmaṇa, riconoscendo ai Re e all’aristocrazia guerriera solamente un ruolo di secondo piano⁵. Ciò appare evidente fin dagli inni ritenuti più antichi fra le saṃhitā del Ṛg Veda⁶. Se vi furono degli episodi di rivolta di aristócrati (kṣatriya)⁷ contro la casta sacerdotale in un’antichità insondabile, essi furono privi di risultato, come appare evidente dal mito di Paraśurāma⁸. Secondo questo mito, gli kṣatriya si sarebbero presi delle libertà nei confronti della casta brahmanica, per cui furono puniti dal dio Viṣṇu⁹. Egli, sceso sulla terra sotto le spoglie di un bellicoso sacerdote, Rāma con l’ascia, mise in atto un vero sterminio di kṣatriya, per la qual cosa ancor oggi si sostiene che l’esiguo numero di appartenenti alla seconda casta va fatto risalire a quel mitico evento¹⁰.

Avendo stabilito quanto precede, ovvero la singolarità del caso indiano per cui anche il Re deve essere considerato incomparabilmente inferiore al sacerdote, si procederà dimostrando che anche l’India antica conobbe e riconobbe la funzione civilizzatrice dei Sovrani. Anche in questo caso, però, sono necessarie alcune precisazioni. Dai testi appare evidente che la figura del Re con caratteristiche divine appartiene a un’antichità insondabile. Il Re, sovrano di tutta la terra, è per eccellenza Manu, il primo uomo, che stabilì le regole¹¹ per l’esistenza degli esseri di questo mondo. Il termine Rājan, negli altri casi, è attribuito a divinità che svolgono la funzione di reggitori, quali Varuṇa, Agni, Soma e, per eccellenza, Indra, Re degli Déi. Si deve intendere che il regno (rājya) di Manu rappresenta davvero l’età dell’oro della mitologia indiana¹²; dopo di che, con il succedersi di un’altra era, l’equilibrio e la perfezione delle origini vennero a oscurarsi. Lo stesso Regno unico dei primordi rimase suddiviso tra diversi Re¹³, frequentemente in lotta tra loro, e il vero Regnum (Sāṃrājya), la sovranità su tutta la terra, rimase come il ricordo di un Eden perduto. Tuttavia si concepì che, sebbene in un’epoca decaduta¹⁴, alcuni rājan d’eccezionale personalità, inclini alla verità e alla virtù, potessero restaurare il Regno primordiale, assoggettando tutta la terra alla pace e alla giustizia¹⁵. Un monarca di un singolo regno, dunque, poteva ripristinare l’ordine primigenio perseguendo gli ideali di santità e di conquista, diventando così Imperatore (Samrāj). Come si può notare, l’ideale imperiale, a differenza di quello regale, è basato sul principio della restaurazione. In questo modo il Regno, andato in frantumi come un vaso di ceramica, poteva essere riunificato nell’Impero¹⁶. Non a caso Imperatore suona in sanscrito sam-rāj, colui che riunisce i regni, e impero sām-rājya, integrazione di regni. Ben presto però il termine Samrāj fu usato come sinonimo dei più popolari titoli di Sārvabhauma, Signore dell’intero mondo, Ādhipati, supremo signore, Adhirāja rajñām, Re dei re, e di Cakravartin, colui che fa girare la ruota del mondo, Signore di tutto ciò che si estende fino all’oceano esterno, āsamudrakṣitīśa¹⁷.

Per meglio capire quali sono rispettivamente le funzioni caratteristiche di un singolo Re e quelle di un Imperatore universale, sarà necessario aggiungere alcune note sui fini della vita com’erano concepiti dagli antichi indiani. Nell’India classica si enumerarono quattro ideali, caturvarga, e precisamente: kāma, artha, dharma e mokṣa. Kāma comprende la sfera del desiderio e della sua soddisfazione. Si tratta del dominio sottoposto all’esperienza del mondo attraverso i cinque sensi, e al piacere che se ne deve trarre con l’uso delle cinque facoltà d’azione¹⁸, evitandone le implicazioni sgradevoli. La concezione di massima prevede che l’essere umano sia provvisto dei mezzi per trarre piacere dal mondo che lo circonda, per cui egli ha una naturale inclinazione a ricercare il godimento e a evitare la sofferenza. Questo ideale presuppone la capacità di scelta e di rifiuto che accomuna la casta dei nobili kṣatriya e a quella dei viś, i possidenti.

Artha, invece, è la sfera del potere, inteso come gestione della cosa pubblica, della giustizia e della difesa. È cosa propria ai rājanya e, in particolare, al Re. Dharma è il dominio della Legge universale, che dà regola al mondo e ordina e armonizza le gerarchie degli esseri. Dharma s’imparenta per mezzo della radice √dṛ–dhru al termine dhruva, l’immobile, che definisce la stella polare, unico punto fisso dell’universo mondo. Da quest’ultima affermazione si può ben comprendere che il dharma è l’ideale del Cakravartin.¹⁹ Ora, poiché l’ordine cosmico, ṛtam, non è conservato dalla volontà degli individui, ma dai rituali solenni che sono in grado di contrastare la decadenza ciclica, si comprenderà che questo dominio sarà comune all’Imperatore e ai brahmani²⁰, a esclusione dei semplici rājanya²¹. Quest’affermazione è d’importanza centrale per l’argomento trattato; da quanto appena affermato si trae, dunque, che, a differenza del Re, che agisce in base a ragioni di opportunità politica, l’Imperatore svolge una funzione carismatica nel dominio del rituale²². In definitiva, dharma è il principio di stabilità che regge l’universo rotante, senza tuttavia rimanere coinvolto da questo divenire, imponendo l’ordine tṛam e contrastando il disordine, anṛtam²³.

Sarà ora opportuno stabilire in che modo un semplice guerriero, rājanya o kṣatriya che dir si voglia, ottenga di essere proclamato Re, Rājan, per poi determinare le sottili differenze per l’ottenimento della dignità imperiale. Come sempre, nella civiltà hindū tutto dipende dalla funzione sacerdotale, che s’esprime in forma rigorosamente rituale. Comunque sia, l’elevazione di un rājanya al trono, fin dall’ epoca più antica, dipende da regole dinastiche, per cui è eccezionale che sia proclamato Rājā chi non sia figlio di Re. Queste regole prevedono rigorosamente quella legge che in Occidente è detta salica, sebbene l’India non tenga in altrettanta importanza la successione per primogenitura. L’erede al trono²⁴, sotto la guida del purohita, il brahmano prescelto per essere il cappellano di corte, doveva sottoporsi al rito di consacrazione regale (rājasūya), che poteva avere una durata di oltre due anni, e che comprendeva molteplici oblazioni di soma²⁵, tra cui il più importante era il pavitra²⁶, e diversi sacrifici animali. A conclusione del primo anno dedicato ai sacrifici, il purohita impartiva al kumāra l’iniziazione regia (dhīkṣā²⁷), che si svolgeva ritualmente simulando la morte e rinascita del principe, a cui seguiva un altro anno dedicato al rito di abhiṣeka, lustrazione o purificazione del Re. L’abhiṣeka si realizzava con abluzioni, alternate alla vestizione di dieci sottovesti e vesti, che rappresentavano la crescita dell’embrione durante i dieci mesi lunari della gestazione. Alla fine, la collocazione sul capo del principe di un ricco turbante, uṣṇīsa, rappresentava una vera e propria incoronazione, a cui seguiva un rituale che simulava un matrimonio tra il brahmano e il Re, in cui al sacerdote spettava la funzione maschile: “Io sono quello, tu sei questa, io sono il Cielo, tu la Terra”²⁸. Il tutto si concludeva con il conferimento dello scettro (vajra²⁹), alla recitazione d’una vera e propria formula di accipe sceptrum: “Noi sacerdoti t’abbiamo messo in mano la folgore!”³⁰

Come s’è detto innanzi, tutto ciò riguarda l’incoronazione del Re. I testi sacri affermano infatti: “Compiendo il rājasūya si diventa un Re (Rājan); ma compiendo il rito vājapeya si diventa Imperatore, Samrāj: la dignità regale deve essere ottenuta per prima e poi quella imperiale.”³¹

Anche nel caso della consacrazione imperiale, le scelte sono da attribuire ai sacerdoti, per cui lo svolgimento è strettamente rituale. Il purohita di un Rājan, dopo aver verificato le alte virtù del sovrano e consultati i brahmani del regno, indìce il rito detto libagione per la corsa dei carri (vājapeya). Anche in questo caso il vājapeya appare come l’aggregazione di moltissimi rituali vedici di lunga e complessa preparazione. Il candidato Imperatore dovrà ricevere una nuova iniziazione (dīkṣā) e presenziare al rito sempre in un abito da neonato in sera bianca. Sul far dell’autunno è allestito un ippodromo di pianta ellittica, che ha due pali (yūpa) ai due fuochi della figura geometrica di base. Sono allestiti diciassette carri da corsa, dei quali uno sarà condotto dal Re, gli altri dai più prestigiosi guerrieri del regno. Prima della partenza i diciassette aurighi brindano con del vino, surā, con auree coppe, mentre i brahmani libano con il soma. La gara ha inizio nel verso del movimento apparente del sole; il Re sta all’interno e gli altri sedici concorrenti all’esterno del recinto che circonda il percorso. Il vincitore, quindi, non può non essere il Re. Conclusa la gara, il purohita fa innalzare un palo tra i due yūpa già presenti sul terreno di gara, su cui fa fissare in alto una ruota di carro, alla maniera di un albero di Cuccagna delle feste agresti europee. A questo terzo palo è appoggiata una scala, su cui s’arrampica il vincitore tenendo per mano la Regina. Il Re pronuncia dunque la fatidica formula: “Moglie vieni, saliamo in cielo!” a cui la Regina risponde: “Orsù, saliamo!”. Raggiunta la sommità del palo il Re esclama: “Tutti e due stiamo salendo in cielo!” Infine, sporgendo il capo al di sopra della ruota attraverso i raggi, egli dichiara: “Abbiamo raggiunto il cielo, abbiamo visto gli Déi, siamo diventati immortali!”³². A conclusione del rituale il sacerdote principale, menzionando il nome del nuovo Imperatore, per tre volte griderà: “Il ‘tal dei tali’ è ora Samrāj!”

Il vājapeya è dunque un rituale carico di simboli e significati che ci consentono di comprendere meglio la nuova dignità imperiale del Sovrano. Una delle chiavi di lettura per interpretarne il significato principale è l’ossessiva presenza del numero diciassette che si ripete nel corso di ogni fase del vājapeya. Questo numero è la somma del dodici e del cinque: il primo rappresenta il tempo impiegato dal sole per attraversare le dodici case zodiacali nel corso del ciclo annuale. Il secondo, invece, rappresenta l’intera estensione della terra contenuta dai quattro punti cardinali, più il centro. Chi compie il sacrificio vājapeya, dunque, s’impadronisce del dominio compreso tra le coordinate di tempo e spazio. Se il sole, nel suo viaggio lungo il piano dell’eclittica, determina lo scorrere dei mesi, è sempre lo stesso astro, con i suoi due solstizi e i due equinozi, a fissare i punti cardinali. Il Saṃrāj, a conclusione del rito, s’identifica perciò al sole³³, stabilendosi nel punto centrale di questa sfera armillare. Signore dello spazio e del tempo, egli potrà, quindi, a buon diritto affermare: “Siamo diventati immortali!”³⁴. La stessa corsa dei carri simboleggia il percorso annuo del sole nella fascia zodiacale (raṣi cakra) lungo il piano dell’eclittica, quest’ultima rappresentata dalla forma dell’ippodromo. I sedici nobili concorrenti personificano i dodici mesi e i quattro punti cardinali, mentre il Re, che corre avvantaggiato all’interno del recinto, s’identifica al centro. Dopo la corsa dei carri, il Sovrano è dotato dei dodici gioielli, di cui la regina è il primo, seguito dal ministro, dal generale, dal suo cavallo, dall’elefante e così via³⁵. Il sole diventa il suo simbolo d’Imperio, e al suo nome è aggiunto il titolo di Siṃha, leone, il Re degli animali.

A questo punto si possono trarre le differenze tra il Samrāj e qualunque altro Re . Quest’ultimo ha ricevuto un’iniziazione che gli permette d’impadronirsi degli strumenti offerti dall’artha, per rendere giusto, pacifico, potente e prospero il proprio regno. Man mano che questo ideale politico viene a realizzarsi, il Re si purifica perseguendo la virtù e l’amore della verità. Il suo regno e i suoi sudditi sono coinvolti in questo processo di perfezionamento, godendo gli effetti positivi di una situazione che si fa sempre più armonica. Un sovrano così virtuoso, la cui virtù è resa palese dalla felicità in cui versa il suo regno, meriterà che la casta sacerdotale gli offra l’elevazione a Imperatore. Si può, però, notare che il Re, diventato Samrāj, è solamente virtualmente a capo d’un Impero. Di fatto egli rimane signore del medesimo territorio di cui era in possesso quando era un semplice Rājā.

Il Samrāj, durante il rito vājapeya, ottiene dal purohita³⁶ una iniziazione superiore, con il fine di realizzare, al di là dell’artha, anche il dharma³⁷. Si tratta dunque di perseguire un ideale più elevato, che si potrebbe descrivere come l’abbandono della sfera semplicemente politica per abbracciare un orizzonte più universale che definiremmo “realizzazione del Potere temporale”. È dunque in seguito al vājapeya che il Sovrano può dedicarsi a una visione cosmica della sua alta funzione. Per usare un linguaggio preso in prestito dallo yoga, il Re che ha ricevuto l’iniziazione per essere Imperatore, percorrendo il nuovo sentiero che gli si apre davanti, deve realizzare progressivamente tutti i poteri (siddhi) e le conoscenze (vidyā) che gli si parano innanzi.

Allorquando l’aspirante Cakravartin ha concluso fino in fondo la sua realizzazione spirituale, irraggiandone abbondantemente gli effetti sul suo regno e sui regni confinanti, i sacerdoti lo preparano per l’ultimo riconoscimento pubblico e storico della sua santità³⁸. Questa volta il purohita lo proporrà per il sacrificio del cavallo (aśvamedha) il più solenne rito vedico accessibile ai guerrieri³⁹.

La durata di tale sacrificio è di un anno intero. Per prima cosa è selezionato uno stallone bianco fornito di alcuni segni fisici che lo indicano come predestinato a questo fine. La maggioranza dei testi richiede che il cavallo porti sulla fronte sei circoli di pelo più scuro, a rappresentare le stelle delle Pleiadi, kṛttikā.⁴⁰ La spiegazione si trova nel fatto che, all’epoca in cui fu elaborato questo rituale antichissimo⁴¹, doveva cadere nel punto vernale in cui il sole sorgeva⁴², come si ricava chiaramente dal testo che segue:

Oṃ. La testa del cavallo sacrificale è l’aurora, il sole è il suo occhio, l’aria il suo respiro, quel fuoco chiamato vaiśvānara è la sua bocca aperta, l’anno è il suo corpo. Il cielo è la sua groppa, l’atmosfera il suo addome, la terra il suo zoccolo, i punti cardinali i garretti e i suoi fianchi i punti intermedi, le stagioni le sue membra, i mesi lunari e le mezze lunazioni le sue articolazioni, i giorni e le notti le sue zampe, le costellazioni le sue ossa, le nubi la sua carne; il suo cibo digerito è la sabbia, le sue vene i fiumi, il suo fegato e la sua cistifellea sono i monti, erba e alberi il suo pelo. Il sole che sorge è la sua parte frontale, il sole al tramonto è il suo posteriore. Quando sbadiglia, lampeggia, quando sbuffa, tuona, quando orina, piove; il suo nitrito è Vāc.⁴³

Il testo upaniṣadico qui proposto ha anche una grande importanza per comprendere quali dovevano essere gli scopi dell’aśvamedha. La vittima del sacrificio, che, nella dottrina del rituale vedico, s’identifica al sacrificatore, al Samrāj medesimo, assume dimensioni cosmiche, facendo coincidere non più solamente per analogia, ma effettivamente il microcosmo con il Macrocosmo. Nel corso del lungo sacrificio, dunque, il Samrāj subirà un processo di universalizzazione e di totalizzazione che gli permetterà di superare di gran lunga i confini spaziali e temporali del suo dominio, per impadronirsi e identificarsi all’intero perenne universo. Veniamo dunque a un breve sunto di ciò che accade in questo fatidico anno: dopo i riti di lustrazione e unzione regale del cavallo, che ripercorrono quanto già compiuto durante il rājasūya, si avvicina all’area sacrificale un cane con quattro occhi. Si tratta di uno di quei cani che, sopra gli occhi, portano due macchie più chiare come sopraccigli. Quest’animale rappresenta sulla terra uno dei cani infernali sārameya, provvisti di quattro occhi con cui tengono sotto controllo i quattro punti cardinali, per impedire ai morti di fuggire nel mondo dei viventi e ai vivi di violare il regno dei defunti⁴⁴. Il cavallo è condotto nel mezzo di un torrente e lì il cane è ucciso con un colpo di mazza. La carcassa dell’animale, poi, è fatta galleggiare con la corrente attraverso le zampe del cavallo. Ciò riassume il superamento della morte e il raggiungimento dell’immortalità che il Re ottenne durante il vājapeya. A questo punto l’identificazione dell’Imperatore con la vittima sacrificale è ritualmente compiuta. Il cavallo, scortato da quattrocento guerrieri, sarà spinto per sei mesi verso nord. Tutti i regni che dovessero essere attraversati dal piccolo esercito dovranno riconoscersi spontaneamente vassalli del Cakravartin, o essere obbligati a diventarlo con la forza. Infatti nel corso dell’anno almeno dodici Re che già abbiano compiuto il rājasūya devono accettarlo come loro Imperatore e diventare suoi discepoli⁴⁵. Allo scadere dei sei mesi, il cavallo è sospinto verso sud e in altri sei mesi si ritroverà nei pressi dell’area sacrificale. Con ogni evidenza il quasi libero girovagare della vittima designata verso nord e verso sud rappresenta il viaggio annuale del sole compreso tra il solstizio del cancro (kūrma) e quello del capricorno (makara)⁴⁶.

Il Cakravartin sarà allora sottoposto a un’altra sessione iniziatica che lo renderà identico non più agli Déi, come nel vājapeya, ma alla divinità suprema, Prajāpati⁴⁷;

Egli desiderò: «Possa questo corpo essere sacrificato al mio posto: per suo tramite possa io raggiungere il Sé.»⁴⁸, poiché ciò lo permeava⁴⁹, aśvat, allora divenne un cavallo, aśva; e dato che divenne oggetto di sacrificio, medhya, questo sacrificio del cavallo è detto aśvamedha. Chi concepisce così l’idea dell’aśvamedha conosce la verità. Costui decise di lasciarlo libero e, alla fine di un anno, lo sacrificò al suo Sè. Dedicò le altre vittime agli Déi. Per questa ragione queste ultime si dedicano a tutti gli Déi, mentre la vittima consacrata si sacrifica a Prajāpati. [Il sole] che brilla lassù è l’aśvamedha il cui corpo è l’anno. Il fuoco sacrificale di quaggiù è Arka⁵⁰ e le sue membra sono questi mondi. Così questi due [il fuoco e il sole] sono l’Arka e l’aśvamedha. Questi due diventano un unico dio: la Morte⁵¹. Chi conosce ciò vince le molteplici morti, la Morte non lo coglie⁵², la Morte diventa il suo Sé ed egli s’identifica con questa divinità.⁵³

Seguono dieci giorni d’istruzione iniziatica che l’adhvaryu impartisce all’Imperatore: nel primo giorno, gli è spiegato che egli è Manu tra gli uomini; nel secondo, che tra gli antenati è Yama; nel terzo, che egli è Varuṇa tra i gandharva⁵⁴; nel quarto, che è Soma tra le apsaras⁵⁵; nel quinto, che è Arbuda Kādraveya tra i serpenti⁵⁶; nel sesto, che è Kubera tra i rākṣasa⁵⁷; nel settimo, che egli è Asita Dhānvana tra gli asura⁵⁸; nell’ottavo, che è Matsya Sāmada tra i pesci; nel nono, che è Tārkṣya⁵⁹ tra gli uccelli; infine, il decimo giorno, gli si comunica che egli è Indra tra gli Déi⁶⁰. L’impero del Samrāj si estende dunque ben al di là della terra, per comprendere tutti i mondi dell’intero universo.

Dopo di ciò si potrà procedere con gli ultimi riti dell’aśvamedha. Nell’area sacrificale sono eretti trentaquattro pali (yūpa), a cui saranno in seguito legati gli altri animali. In totale il numero di vittime sacrificali supera il migliaio, tutti rappresentanti di specie diverse appartenenti ai tre regni, degli uccelli, degli animali di superficie e dei rettili sotterranei. In realtà gli animali selvatici (mṛga), colpiti alla nuca da un bastoncello, sono poi lasciati liberi di ritornare alla natura, mentre solamente trentaquattro animali domestici (paśu) saranno uccisi. Anche il cavallo, unto e accarezzato dalle quattro mogli del Sovrano, ricoperto dalla veste brahmanica tārpya, color della porpora e tempestata di stelle, è condotto e legato allo yūpa principale. Quindi è strangolato con un lembo dello stesso abito⁶¹. Il cavallo muore, dunque, avvolto dal cielo stellato e assicurato con una cavezza all’axis mundi. Lo spirito del cavallo, presa la forma d’un grande uccello, un’aquila, o di un Pegaso, vola quindi in cielo seguendo l’asse del mondo rappresentata dallo yūpa⁶². Il volo celeste dello spirito del cavallo, ovvero dello stesso Cakravartin, abbandonando la cintura zodiacale, lo conduce a una situazione polare. Qui l’Imperatore finalmente si trova nel mozzo vuoto e immobile della ruota, intorno a cui vortica la sfera del divenire. Per questa ragione i gioielli che rappresentano il potere imperiale non sono più dodici come i segni zodiacali, ma sette, come le stelle dell’Orsa. Questi gioielli sono: il cakra, la ruota, arma da lancio di forma circolare, dal bordo affilato⁶³; la Regina (Mahīṣī), simbolo del potere terreno; il parasole, chattra, che rappresenta l’emisfero boreale celeste; l’aquila Garuḍa, Re degli esseri volanti e cavalcatura di Viṣṇu; l’elefante (gaja), che rappresenta la fissità della terra; la spada, khadga, segno di giustizia e di potere; la pietra preziosa (maṇi), che rappresenta l’abbondanza e la ricchezza garantita a tutto l’Impero⁶⁴.

La morte del cavallo-Imperatore, rappresenta il superamento di ogni condizionamento cosmico e l’identificazione reale con la vita eterna. La prima Regina⁶⁵, quindi, è condotta sotto al tārpya, a giacere con il cadavere del cavallo per mimare con lui un rapporto sessuale. Dato che il povero cavallo non è in grado di reagire, la situazione è caricata d’erotismo per mezzo di un dialogo osceno che intercorre tra la Mahīṣī e l’adhvaryu. Anche le altre tre Regine intervengono, aggiungendo a voce particolari osceni, in modo da sostituire una sessualità impossibile con un ambiente psicologicamente saturo di orgasmo. Lo scopo è ottenere la discesa del seme dello stallone celeste per fecondare di grazie spirituali la Regina, ossia l’Impero stesso, l’intero cosmo. Infine il sacrificio del cavallo si conclude con la cottura della carne e la sua divisione tra il popolo presente.

Non pochi Cakravarti decisero di abdicare per potersi infine dedicare esclusivamente alla contemplazione, scegliendo la vita anacoretica che fece di loro dei rājāṛṣi. Morissero da asceti, o finissero la loro vita ancora da sovrani, i Cakravarti erano cremati e per loro era costruito un monumento funebre particolare, lo stūpa, a base quadra come la terra e con la copertura emisferica come il cielo⁶⁶. Con l’andare dei secoli molti di questi monumenti, disseminati nelle pianure dell’India, furono considerati dagli abitanti la dimora di un antenato totemico o di un genius loci. Il Buddha, quando si trovava morente nei pressi di Kuśinagara, scelse come sua sepoltura lo stūpa, come s’usava per “gli antichi Cakravarti.” Ben presto lo stūpa divenne il monumento principale del Buddhismo, e molti degli antichi reliquiari dei Cakravarti furono restaurati e abbelliti, e considerati edifici religiosi della nuova religione⁶⁷.

Come si può evincere da quanto sopra esposto, la concezione indiana d’Impero è prevalentemente spirituale: l’Imperatore stesso, innalzandosi dallo stato di semplice Re, assume carismi che riguardano la santità e la virtù, piuttosto che il potere terreno. Si può dire che, come il brahmano per sua natura è indotto a superare il suo stato sociale⁶⁸, per assumere l’abito del rinunciante, dell’anacoreta e dell’asceta, così il Rājan ambisce a diventare un Samrāj. Per questa ragione non è necessario che l’Imperatore conquisti effettivamente in modo capillare l’intero globo terracqueo, come fu tentato da Alessandro o da Gingis Khan⁶⁹. L’importante è il riconoscimento unanime della dignità di Cakravartin da parte dei brahmani dell’India, e la sottomissione formale di almeno dodici Re vassalli. L’estrema decadenza dell’umanità, l’ignoranza e la matta bestialità che ne conseguono, spiegano perché barbari (mleccha) e selvaggi (vanyajāti) non abbiano la capacità intellettuale e la purezza spirituale per riconoscere un Signore universale. Il non riconoscimento da parte loro, dunque, non inficia in nulla la realtà del sāmrājya. Con grande senso pratico, i commentari tradizionali dei testi sacri s’impegnarono a definire le dimensioni del dominio territoriale dell’Impero, cakravartikṣetra: all’inizio si sostenne che questo territorio doveva estendersi all’intero Jambudvīpa, che anticamente rappresentava la totalità delle attuali terre emerse.⁷⁰ Presto però Jambudvīpa divenne sinonimo di Bhāratavarṣa, ossia l’India compresa tra l’Himālaya e l’oceano, ad esclusione, perciò dell’India esterna⁷¹. Durante il regno di Gautamīputra Śātakarṇi della dinastia Śātavāhana (106-130 d. C.) il cakravartikṣetra si era ulteriormente ridotto a un’area che poteva comprendere o l’India settentrionale dall’Himālaya ai Vindhya, o il solo Deccan⁷². Come sopra si è accennato, l’indiscussa santità e saggezza di un Sovrano, divulgate ovunque e sostenute dalla casta sacerdotale, inducevano facilmente i Re pii a riconoscerne la superiorità morale e ad accettarlo come proprio Imperatore; ciò era facilitato dalla modestia del tributo di vassallaggio che, in certi casi, poteva ridursi a un gesto simbolico, come, per esempio, la consegna d’una vacca all’anno. Alcune volte però il fascino di un Imperatore saggio, eccellente nella dottrina, nella letteratura e nella musica, abile nell’arte di governo e della guerra, e fautore di una rinascita del benessere e dell’arte, come fu il caso di Samudragupta della dinastia Gupta (335-380 d. C.), riuscì a indurre varie decine di rājā a implorare di diventare suoi vassalli, costituendo così un colossale Impero che copriva gran parte del Subcontinente e notevoli aree nel sudest asiatico. Si tratta di un caso unico, ma pur sempre la prova della possibile realizzazione storica dell’Impero ideale indiano.

Per quello che riguarda i nomi dei Samrāj antichi, di cui si hanno informazioni esclusivamente da fonti mitiche ed epiche, essi sono: Marutta Āvīkṣita, Śotra, Ātithina, Bṛhadratha Vīra, Sivi Auśīnara, Bharata Dauṣyanti, Rāmacandra Dāśarathi, Bhagīratha, Dilī Ailavila Khaṭvā, Māndhātṛ Yauvanāśva, Yayāti Nāhuṣa, Ambarīsa Nābhāgi, Śaśabiṇḍu Caitraratha, Gaya Āmūrtarayasa, Rantideva Sāṅkṛti, Sagara Aikṣvāku, Pṛthy Vainya⁷³. Fra tutti costoro il più celebrato è certamente Rāmacandra figlio di Daśaratha, poiché, prima ancora di essere un Cakravartin, per tutti gli hindū egli è il settimo avatāra, la settima discesa, di Viṣṇu sulla terra, e il protagonista del poema epico Rāmāyaṇa.⁷⁴ Circa a metà del tretāyuga, alla fine della lunga spedizione per liberare sua moglie Sītā, rapita da Rāvaṇa, Re dei rākṣasa, Rāma ritornò sul trono del padre ad Ayodhyā per poi fondare un Impero universale che si estese su tutta la terra abitata. La pace e la giustizia regnarono come mai, al punto che il nostro mondo non poté conoscere né prima né dopo di allora, una simile armonia. Durante la vita di Rāma gli Déi ripresero a frequentare la terra e avere rapporti d’amicizia con il genere umano. Anche gli animali godettero di questo clima edenico, e i carnivori divennero vegetariani, di modo che il leone e l’antilope fraternizzarono. Gli alberi e le piante tutte, spontaneamente producevano il cibo necessario per nutrire tutti gli esseri. Persino in demoni frequentavano i santi brahmani dell’India per imparare le virtù e la saggezza. Il mito di perfezione del rāmarājya fu tale da oscurare persino l’età felice dell’inizio del mondo, quando regnava Manu, e divenne ideale e punto di riferimento per tutti i Cakravarti storici.

Uscendo nel mito per approdare alla storia, il più antico Samrāj ricordato nei documenti fu il già citato Puṣyamitra della dinastia Śunga, che fu proclamato tale nel 187 a. C. Documentato è anche l’Impero universale di Senānī Kāśyapadvija (I sec. a. C.), e quello di Khāravela, Re del Kalinga (I sec. a. C.- I sec. d. C.), che pone un problema storico, dato che questo monarca era jaina di religione, perciò, almeno teoricamente, contrario ai sacrifici di animali.

Altri Cakravarti che compirono l’aśvamedha furono: Bhavanāga della dinastia Bhāraśiva (200 a. C. circa), e suo figlio Pravarasena I, fondatore della dinastia Vākāṭaka (250 a. C. circa). Dopo di loro divenne Samrāj il grande imperatore Samudragupta della dinastia Gupta (335-380 d. C.), di cui abbiamo già magnificato le doti, e l’ultimo grande sovrano della stessa dinastia, Skandagupta (450-467 d. C.). Caduto il grande impero Gupta, fu il Re Pallava Simhavarman che celebrò l’aśvamedha a metà del VI sec. d. C., seguìto dal rivale Pulakeśin I della dinastia Cālukya (570 d. C. circa); all’inizio del VII secolo fu proclamato Cakravartin Adityasena, discendente dai Gupta imperiali, e trent’anni dopo Svaskondavarman Pallava: alla fine dello stesso secolo, Pulakeśin II Cālukya eseguì un aśvamedha, come, a metà dell’VIII sec. d. C., il re Viṣṇukuṇḍin Mādhavavarmā della dinastia Vākāṭaka. Si trova un altro riferimento storico circa un aśvamedha compiuto da Anantavarman Chodagangā Deva (1077–1147), Re del Kaliṅga, il fondatore del tempio di Jagannātha a Puri. Gli ultimi grandi Cakravartin furono Kṛṣṇadeva Raya (1509-1529) e Rāma Raya, sovrani di Vijayanagar, sebbene su quest’ultimo ci sia il sospetto d’essere un usurpatore. Ci sono notizie di altri Re che, fuori dall’India, celebrarono l’aśvamedha durante il tredicesimo secolo: si tratta di sovrani giavanesi, cambogiani e thailandesi, che però rimasero sconosciuti all’ambiente brahmanico del Subcontinente⁷⁵. I sovrani di Vijaranagar furono gli ultimi Cakravarti storici; dopo di loro non fu più sacrificato il cavallo. Vi fu un unico timido tentativo, quando nel 1674 si radunarono circa centomila brahmani nei pressi di Pune, per proclamare samrāj il grande generale Śivājī. Non si sa per quale ragione, dopo qualche titubanza, Śivājī rifiutò il titolo imperiale; forse fu la ripugnanza per i sacrifici cruenti, che si era imposta nel corso dei secoli; forse qualche dubbio sollevato sull’ascendenza kṣatriya del condottiero; forse un senso d’indegnità da parte sua. Sta di fatto che l’aśvamedha non fu eseguito. Fu invece allestito un rito vājapeya abbreviato, che conferì a Śivājī il titolo, invero molto significativo, di chattrapati, Signore del parasole⁷⁶.

Anche se non portato a termine per mezzo degli indispensabili riti sacrificali di vājapeya e di aśvamedha, la dignità di Cakravartin mantenne un prestigio ineguagliabile in India. I buddhisti, tenaci avversatori dei sacrifici di animali, tuttavia utilizzarono abusivamente questo titolo per celebrare la grandezza dei grandi monarchi appartenenti alla loro comunità. Così Aśoka, il grande sovrano della dinastia Maurya (304-232 a. C.), convertito al Buddhismo, è ricordato correntemente come un Cakravartin. Ugualmente si menzionano dodici Cakravarti jainisti; tuttavia il rifiuto del sacrificio del cavallo a motivo della non violenza (ahiṃsā) rende vana la loro prstesa di sovranità universale⁷⁷. Non solamente in India il fascino del Cakravartin ha profondamente influenzato i buddhisti: in Cina essi attribuirono questo titolo anche agli Imperatori della dinastia Tang, protettori del Buddhismo.

In India, dopo che l’Impero Mughal si era radicato soprattutto nelle pianure dei grandi fiumi settentrionali, i Sovrani musulmani elaborarono una vera e propria dottrina mistica relativa al loro dominio, per larghi versi simile a quella del sāmrājya. Il carisma imperiale era ancora così vivo tra i prìncipi rājapūta del XVI, XVII e XVIII secolo che essi attribuirono all’Imperatore musulmano di Delhi e Agra il titolo di Dharmarājā;⁷⁸ in questo modo lo riconobbero come loro Imperatore legittimo. Certo, considerazioni di questo genere dovettero consigliare il governo britannico ad attribuire il titolo di Imperatrice delle Indie alla regina Vittoria, quando, dopo aver soffocato nel sangue il Mutiny del 1857-58, sollevarono dal trono l’ultimo Gran Mughal. La manovra politica dei britannici non ottenne tutto il successo che si poteva aspettare; tuttavia, dopo qualche anno di indecisione, i prìncipi sovrani dell’India, fossero nawab e amir musulmani, o fossero rājā e mahārājā hindū, ossequienti al mito imperiale, strinsero dei legami di fedeltà con la corona britannica, che li portò a diventare il nerbo delle armate britanniche durante i due conflitti mondiali. Diversamente si comportarono le emergenti classi borghesi dell’India, che s’esprimevano per mezzo del Partito del Congresso. Pur essendo un partito ampiamente controllato dai britannici, molti suoi aderenti di grande prestigio manifestavano la loro intolleranza nei confronti del colonialismo inglese. Tra essi Bal Gangadhar Tilak (1856-1920), noto come Lokamanya, gloria del mondo, che all’inizio del XX secolo proclamò, quale discendente da una famiglia di brahmani citpāvan, di essere in grado di ungere un cakravartin. Egli vedeva il riscatto dell’India possibile solamente ritornando all’ideale del Rāmarājya e alla figura di un Cakravartin che potesse cacciare gli inglesi dal suolo dell’India.⁷⁹ Tilak predicava perciò lo svārājya nel senso di Impero autocratico, a differenza dei suoi compagni di partito, che davano a questo termine il senso di indipendenza.

Tilak fu facilmente neutralizzato dal raj britannico con una lunga incarcerazione. Nel frattempo nel Congresso prevaleva la frangia moderata della cosiddetta “opposizione lealista (sic!)” agli inglesi di Gokhale e Annie Besant, che avrebbe aperto la strada a Gandhi. Quest’ultimo statista non fu del tutto insensibile al mito del Cakravartin. A lui si deve la scelta dei simboli della nuova India indipendente: la ruota del Cakravartin al centro della bandiera e il capitello con i quattro leoni di Saranath, simbolo del Sovrano universale. Con questi emblemi, certamente s’intendeva dare un messaggio, più alla popolazione dell’India che non al resto del mondo, per sottolineare un ideale senso di continuità con il passato. Forse si deve alla sua scarsa conoscenza della religione tradizionale il fatto per cui furono scelti simboli non appartenenti all’Induismo, bensì al Buddhismo: il cakra della bandiera, invece di rappresentare l’arma del Samrāj⁸⁰ è la ruota buddhista del dharmacakra, tratto dallo stūpa buddhista n. 1 di Sanchi; e il capitello di Saranath è uno dei pochi del genere sicuramente attribuibile all’imperatore buddhista Aśoka⁸¹. Un altro segno di un certo interesse per la sovranità universale fu lanciato da Gandhi in occasione dell’abrogazione del Califfato da parte di Kemal Atatürk; egli sostenne con energia le agitazioni organizzate in India dal movimento islamico di protesta intitolato alla Khilafat. D’altra parte però Gandhi contribuì in modo definitivo all’alterazione del senso dei termini politici sanscriti, a cui furono attribuiti significati appartenenti alla cultura europea. Con lui svārājya perse per sempre il senso di Impero universale, per convertirsi nel concetto d’indipendenza, se non addirittura per ridursi al modesto significato di autonomia⁸². La maggioranza del partito del Congresso, invece, mostrò indifferenza ai simboli del passato, nehruvianamente affascinati dalle sirene della terza internazionale. Al social-nazionalismo di questa maggioranza del Congresso fece da contrappeso tutta una costellazione di movimenti e partiti nazionalisti e socialisti, a tendenze più fasciste che fondamentaliste. L’utilizzo delle glorie del passato in funzione politica del Rāṣtrīya Svayamsevak Saṅgha e del Jana Saṅgha, in realtà, allontanò i loro attivisti dagli ideali di ordine e armonia, di pace e giustizia tipici dell’ideale imperiale. Solamente dal 1948 al 1962 un movimento politico-religioso, il Rāma Rājiya Pariṣad, chiaramente antinazionalista e antisocialista e ispirato da ambienti brahmanici, ebbe una parabola di successo nel panorama politico indiano. Fu un fenomeno temporaneo: dopo di che la politica indiana fu dominata dalle tendenze antireligiose del Congresso e quelle neo-hindū del Brāratīya Janatā Party. Ciò non toglie che ambizioni più imperialiste che imperiali, di tanto in tanto affiorino in India, indipendentemente dal fatto che al governo ci sia una coalizione di destra o di sinistra. L’intervento a Goa nel 1961, le guerre con il Pakistan del 1947, 1965 e del 1971, l’annessione del Sikkim nel 1975, spesso mascherate da rivendicazioni anticoloniali, stanno a dimostrazione di un’aspirazione d’egemonia e di dominio nell’area dell’Asia meridionale. I successi cinesi dal 1949 a oggi, l’invasione del Tibet e il recente protettorato del Nepal, hanno messo fuori gioco l’Unione Indiana (che aveva sempre manifestato le sue intenzioni sul piccolo regno himalayano); l’annessione cinese della parte settentrionale del Kashmir⁸³; e, per ultime, le pretese della Cina Popolare sullo stato indiano dell’Arunachal Pradesh e sul territorio del Ladhak, annunciate nel 2008, senza che il governo indiano reagisse minimamente, mettono in evidenza un complesso d’inferiorità verso il potente vicino asiatico. Certamente il nuovo boom economico indiano, più lento ma più sicuro di quello cinese, sta diventando il nuovo terreno del contendere. E, da quanto si può notare dall’osservatorio europeo, su questo terreno l’India potrà soddisfare con successo molte delle sue ambizioni imperialistiche.

---

1. Si tratta di una concezione paragonabile a quella europea dei Pari del Regno.[↩]
2. Tant’è vero che in aree fortemente induizzate, ma con scarsa presenza di brahmani, la divinizzazione del Re si affermò con grande facilità. Pensiamo qui alla Cambogia, all’Indonesia e a Champa (Vietnam). A questo si può aggiungere quell’area pede-himalayana corrispondente all’attuale stato del Bihar, che fin da epoca vedica fu retta da repubbliche aristocratiche, proprio perché ivi il sacerdozio era pressoché assente e quindi impotente a imporre il sistema dinastico prescritto dai testi sacri. Questa situazione può essere una delle ragioni per cui in quell’area comparissero poi due religioni antibrahmaniche, entrambe fondate da due Prìncipi: il Jainismo e il Buddhismo.[↩]
3. Per la verità, e in modo strettamente paragonabile all’esempio della Cina, l’India subì continuamente invasioni di sciti, kuṣāṇa, unni, parti, persiani, che, paradossalmente, la rafforzarono e ne ampliarono il territorio. Il fascino della sua civiltà riuscì a sempre a conquistare l’animo dei suoi barbari conquistatori, che sempre furono assimilati fino a scomparire nella complessa struttura sociale delle caste. Græcia capta ferum victorem cepit (Orazio, Epist. Il.1.156). Persino i musulmani indiani assunsero forme proprie, accettando, per esempio, il sistema castale. Fecero eccezione i britannici, che subìrono il fascino dall’India, ma la cui presunzione di superiorità razziale impedì l’integrazione in un’unica civiltà.[↩]
4. Si prenda come esempio la cronologia del tutto arbitraria dei generi che compongono la letteratura vedica, che risale ancora a Friedrich Max Müller, il quale la azzardò a metà ottocento. Filologi e archeologi, anche se in disaccordo sul metodo di datazione, condividono comunque il pregiudizio evoluzionista e la conseguente ideologia del progresso.[↩]
5. La lettura ottocentesca dei testi vedici, secondo la quale in origine non ci sarebbe traccia di alcuna gerarchia castale, è sprovvista di alcun fondamento e deve essere ritenuta ideologica. L’egualitarismo della civiltà primitiva indiana riposa esclusivamente nelle credenze mistico-socialiste del romanticismo. Le caste, invece, nel Veda sono presenti ovunque, e non solamente tra gli esseri umani, ma anche tra gli Déi, tra i demoni e persino tra gli animali.[↩]
6. L’antichità di questa raccolta vedica è invero difficile da datare. A questo proposito si deve anche considerare che la trasmissione orale ha la caratteristica di consegnare ai posteri il testo memorizzato con grande fedeltà attraverso i millenni. Friedrich Max Müller, che abbiamo citato poco sopra, stabilì, in base all’arcaicità della sua lingua, che il Ṛg Veda dovesse essere datato intorno al XV secolo a. C. Non entreremo in considerazioni filologiche riguardo questa teoria facilmente confutabile, limitandoci a retrodatare la composizione di gran parte della raccolta al XIX secolo. Infatti, per tutti i primi nove dei dieci libri del Ṛg Veda, il fiume sacro dell’India per eccellenza anziché il Gange, è la Sarasvatī, corso d’acqua scomparso durante il XIX secolo, com’è dimostrato abbondantemente dall’idrogeologia contemporanea.[↩]
7. Il vedico rājanya fu sostituito, in epoca successiva, dal termine kṣatriya. Questa parola, che indica la casta dei guerrieri e dei signori di principati, procede da kṣatra, dominio, che, a sua volta s’imparenta a kṣetra, campo, sia inteso come area coltivabile sia come terreno di battaglia. In entrambi i casi si allude ai complessi significati della parola ārya, signore di terre. Il sanscrito kṣatriya corrisponde al più tardo avestico xšathrapâ, satrapo. Per maggiore informazione, aggiungeremo che in epoca antica gli kṣatriya che non appartenevano a famiglie regnanti erano detti ugra, mentre i membri di famiglie reali erano chiamati rājāputra (figli di Re), da cui più tardi il termine rājapūt.[↩]
8. Tracce storiche di una rivolta di kṣatriya sono però riscontrabili nella comparsa delle due religioni “eterodosse” (nāstika dharma), il Jainismo e il Buddhismo. Nonostante l’iniziale successo, dopo diversi secoli anche queste rivolte religiose furono neutralizzate. Il Jainismo alla fin fine riconobbe la propria debolezza come religione priva di sacerdozio, accettando che gli officianti nei suoi templi fossero brahmani hindū. Il Buddhismo, invece, migrò fuori dell’India.[↩]
9. Mahābhārata, I.66.48.[↩]
10. Agni Purāṇa, CCLXXVI.22.[↩]
11. Non a caso la radice √rij-reg, da cui derivano i titoli regi in gran parte delle lingue della famiglia indoeuropea, indica l’idea di regolare, mettere ordine, misurare, estendere.[↩]
12. Anche la mitologia indiana, come quella esiodea, conosce quattro età, che si succedono nel senso della decadenza. Le quattro età sono dette satyayuga, tretāyuga, dvāparayuga e kaliyuga.[↩]
13. Questi sovrani erano riconosciuti come legittimi successori di Manu, la loro limitazione consistendo esclusimamente nella loro pluralità causata dalla decadenza dell’intero mondo. A costoro furono anche attribuiti i titoli di raj, re, pārthiva, signore di un dominio, kṣamābhṛt, capo di una signoria, nṛpa, padrone di uomini, bhūpa, padrone di terre, mahīkṣit, il massimo supervisore.[↩]
14. Gli Imperatori cominciarono a comparire nella seconda età del mondo, durante il tretāyuga. Brahmāṇḍa Purāṇa, I.1.98; II.23.71; Matsya Purāṇa, CXLII.64-65; Vāmana Purāṇa, LVII.66-80.[↩]
15. Da ciò si evince come la qualifica di Imperatore sia strettamente personale e, perciò, essa non assuma caratteristiche dinastiche.[↩]
16. Ci si riferisce qui al simbolo della frantumazione di un singolo vaso in quattro vasi identici per opera prodigiosa dei Ṛbhus. ṚV I.110.3.[↩]
17. Sul significato di Cakravartin come axis mundi e motore immobile dell’intero universo, concordano tutti i testi. Certamente il termine può assumere significati più peculiari se attribuiti a personaggi diversi. Per esempio, se attribuito al Buddha, esso significherà, colui che ha messo in moto la ruota della legge. Nel Veda è usato per definire Indra come colui che mise in moto il sole nella sua orbita apparente, dando così inizio al tempo (ṚV IV.17.14). Sulla concezione universale della ruota che dà il nome al Cakravartin è detto: “Il grande cakra che ha forma di una ruota di carro, più grande della ruota del mondo, più grande della ruota del tempo: possa il cakra del Cakravartin proteggerci.” (Vedāntadeśika, Ṣoḍaśāyudhastotram, 2). Nella letteratura sanscrita s’incontrano altri titoli per definire l’Imperatore, come Svārājan, autocratee Māhārājā, Grande Re, termine inflazionato durante il dominio britannico, per cui tutti i più irrilevanti feudatari indiani poterono fregiarsene.[↩]
18. Karmendriya: vāc, la parola; pāṇi, la prensione; pāda, la deambulazione; upastha, la generazione; pāyu, l’escrezione.[↩]
19. I Dharmasūtra, testi smārta che enumerano le leggi del dharma , sono di più ampio respiro e comprendono i doveri degli appartenenti a tutte le caste; in questi testi, perciò, si trovano anche le parti che riguardano specificatamente i doveri dei Re, rājādharma. L’applicazione totale dei contenuti dei dharmasūtra, invece, spetta al Cakravartin.[↩]
20. I brahmani rappresentano nel contesto sociale coloro che, tralasciando l’azione, si dedicano alla contemplazione. L’unica azione che è loro concessa è quella rituale, che, in quest’ottica, ha origini e fini che trascendono la sfera dell’azione mondana (laukika karman).[↩]
21. Rivolgendosi allo kṣatriya Arjuna, Kṛṣṇa afferma: “Qualsiasi utilità ci sia in tutti i riti vedici, tutto ciò è contenuto nell’utilità della retta conoscenza posseduta dal brahmano che ha rinunciato al mondo e che ha completamente realizzato la verità concernente la Realtà assoluta […] tu sei qualificato solamente per l’azione, non per la Via della Conoscenza”. Bhagavad Gītā, Śaṃkara Bhāṣya, II.46-47.[↩]
22. Il quarto ideale, il mokṣa, consiste nella Liberazione dal ciclo trasmigratorio delle nascite e delle morti, e coinvolge principalmente la casta sacerdotale.[↩]
23. ṚV X.124.5. Cfr. G. G. Filippi, “Cakravartin: mithyc and historical symbols”, in Annali di Ca’ Foscari, XXX, 3, S. O. 22, Venezia 1991, pp. 126-127.[↩]
24. Al principe ereditario si attribuisce il titolo di kumāra, il fanciullo, esattamente allo stesso modo in cui in Spagna si usa il termine d’Infante. Rājā kumāra è invece d’uso recente.[↩]
25. Succo fermentato ottenuto dalla spremitura della pianta omonima.[↩]
26. Rito eminentemente purificatorio.[↩]
27. Lett. ‘unzione’; in tutti gli altri casi l’iniziazione è definita dīkṣā.[↩]
28. Aitareya Brāhmaṇa, VIII.27.[↩]
29. Lo scettro, in India, è la folgore usata come un’arma, sia dai Re umani sia da Indra, Re degli Déi. Ciò è in accordo con la mitologia ellenica, in cui la folgore è scettro e arma di Zeus.[↩]
30. ṚV II.11.4. Per ragioni di spazio, abbiamo dato una relazione estremamente succinta della numerosissima e complessa serie di rituali che compongono il rājasūya. Pandurang Vaman Kane, History of Dharmaśāstra, II vol., part. II, Pune, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1997 (III), pp. 1214-1223.[↩]
31. Śatapatha Brāhmaṇa, IX.3.4.8. Per la verità questa appena descritta è la successione normale del cursus honorum. Tuttavia è anche tenuta in considerazione una situazione straordinaria, per cui se un rājanya avesse già compiuto il vājapeya senza ancora essere Re, egli è tenuto a regolarizzare la sua posizione compiendo il rājasūya. Āśvalāyana Śrauta Sūtra, IX.9.19. Probabilmente ciò comprende il caso di generali vincitori proclamati Imperatori sul campo dal loro esercito.[↩]
32. Taittirīya Saṃhitā, I.7.9.2; Vājasaneyi Saṃhitā, IX.21.[↩]
33. La solarità del Re è simboleggiata dai dodici gioielli di cui s’adorna.[↩]
34. Nella tradizione brahmanica con immortalità (amṛta) non s’intende la longevità, cirajīva, che eccezionalmente può essere raggiunta operando uno yoga tantrico o l’alchimia (rasa vidyā). Altrimenti l’immortalità consiste nella certezza, ritualmente ottenuta, di raggiungere il cielo (svarga) nel post mortem.[↩]
35. G. G. Filippi 1991, cit., pp. 129-130.[↩]
36. In questo caso il purohita deve essere un adhvaryu, sacerdote yajurvedico di alto livello.[↩]
37. Questa è la ragione per cui il Cakravartin può essere anche definito dharmarājā. Poiché questo è il principale appellativo di Yama, Re dei defunti, giudice dei morti e Dio della morte, a questo titolo si attribuisce prevalentemente la virtù della Giustizia.[↩]
38. Come si può notare, oltre alle peculiarità della sua casta guerriera d’origine, l’Imperatore acquisisce anche caratteristiche sacerdotali.[↩]
39. I riti vedici si dividono in due categorie: quelli dvādaśāha, che perdurano fino a dodici giorni e in cui l’offerente può appartenere a una delle tre caste superiori; e i sattra (lett. ‘riservati’), compiuti dai soli brahmani e di durata variabile.[↩]
40. Costellazione composta da sei stelle che fecero da nutrici a Skanda, dio della guerra e protettore degli kṣatriya. Si trova all’interno della costellazione del Toro, in India nota come mṛga, l’antilope, o mahīṣa, il bufalo. Vedremo di seguito l’importanza di questi termini nel sacrificio del cavallo.[↩]
41. Alcuni testi, invero assai antichi, considerano il sacrificio del cavallo un rito arcaico già caduto in disuso (utsanna). TS V.4.12.3; ŚB XIII.3.3.6.[↩]
42. Il punto vernale in Toro ci porta addirittura a un’epoca attorno al 4000 a. C.[↩]
43. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, I.1.1.[↩]
44. Anche Cerbero e Argo, i cani inferi della religione greco-romana sono provvisti di innumerevoli occhi per le medesime esigenze.[↩]
45. Questo rapporto di guru-śiṣya è un indizio chiaro dell’andamento rituale di queste conquiste. Dalle narrazioni, sia mitiche sia storiche, che riguardano queste spedizioni nel corso dell’aśvamedha, non si trae alcuna traccia di resistenza armata da parte di altri Re, con l’eccezione di casi in cui l’esercito imperiale si è trovato ad affrontare popolazioni tribali o barbare che non erano in grado di riconoscere la statura spirituale del Cakravartin. L’episodio storicamente più celebre concerne l’aśvamedha celebrato da Puṣyamitra Śunga (187 a. C. circa). I Greci di Bactriana rapirono il cavallo; l’Imperatore dovette recuperare il cavallo assoggettando i nemici con la forza e quindi portare a termine il sacrificio. A. Danélou, Histoire de l’Inde, Paris, éd. Fayard, 1971, III.2.[↩]
46. Il Cancro, come segno zodiacale, in India è rappresentato dalla testuggine, anch’esso animale marino come il granchio e ricoperto di un carapace; il Capricorno, che nell’astronomia greca è un capro con coda di delfino, è qui invece sostituito da un coccodrillo con le zampe da capro.[↩]
47. Āpastamba Kalpasūtra, XX.7.14-16.[↩]
48. La divinità suprema presente nell’intimo di ogni essere, nel linguaggio upaniṣadico.[↩]
49. I prāṇa, gli spiriti vitali.[↩]
50. Il fuoco che arde nel sole.[↩]
51. Per comprendere perché la Morte sia la divinità suprema v. G.G. Filippi, “Note sul terrore della morte”, in Grazia Marchianò (a cura di), Elémire Zolla dalla morte alla vita, Viátor, Nuova serie monografica, IX, 2005/2006.[↩]
52. Per la differenza tra le molteplici morti e la Morte v. G. G. Filippi, Dialogo di Naciketas con la Morte: Taittirīyabrāhmaṇa, III.11.8. Kaṭha-upaniṣad, Venezia, Cafoscarina, 2001.[↩]
53. BU I.1.7. Non si deve dimenticare che il dio della Morte è detto Dharmarājā, uno dei titoli del Cakravartin.[↩]
54. Geni atmosferici, musici degli Déi.[↩]
55. Ninfe delle acque.[↩]
56. Geni sotterranei.[↩]
57. Demoni guardiani dei tesori.[↩]
58. Antidéi, titani.[↩]
59. Il re degli uccelli, nel Ṛgveda, è descritto talvolta come un uccello gigantesco, identificato a Garutman, il Garuḍa della letteratura classica sanscrita. Altre volte appare come un bianco cavallo alato che traina il carro solare. ṚV I.89.6; X.178.1; VII.77.3; Kauṣitakī Brāhmaṇa, XXX.5. Come si vedrà subito di seguito, l’assimilazione Pegaso-uccello è di grande rilevanza nella conclusione del sacrificio del cavallo.[↩]
60. Nel mito, la gelosia e il timore di essere spodestato spingono spesso Indra a sabotare i riti di aśvamedha.[↩]
61. A differenza del sacrificio con versamento di sangue, che rappresenta una morte innaturale, o morte cattiva, lo strangolamento rappresenta simbolicamente la morte naturale. Infatti, ogni essere vivente muore soffocato, esalando l’ultimo respiro, e incapace di effettuare una ulteriore inspirazione. Per questa ragione Yama, Dio della morte, è armato di un cappio (pāśa). G. G. Filippi, Mṛtyu: the concept of Death in Indian Traditions, II revised ed., New Delhi, DK Printworld, 2005, Ch. VIII.[↩]
62. “«Chi era stato il grande uccello? ». «Il grande uccello, di certo, era stato il cavallo.»” ŚB XIII.2.6.15.[↩]
63. O. H. de A. Wijesekara, Discoid Weapon in Ancient India, Madras, Adyar Library Bulletin, 25.[↩]
64. G. G. Filippi 1991, cit. 131-135. Sull’iconografia del Cakravartin di Jaggayyapeta, v. Heinrich Zimmer, The Art of Indian Asia, Princeton, Princeton Un. Press., 1955, pp. 245-246.[↩]
65. La religione brahmanica è, in linea di principio, strettamente monogama. Fanno eccezione le regole matrimoniali che concernono alcuni casi di brahmani e i Re, per motivi evidentemente dinastici: le Regine concesse ai sovrani sono quattro, gerarchicamente distinte tra loro. La prima Regina è quella più importante dal punto di vista delle alleanze che comporta. Questa Regina ha il titolo di mahīṣī, la bufala, e rappresenta l’estensione del regno. Un Re non sposato è equiparato a un Re privo del territorio, o un Re esiliato. Il bufalo, cavalcatura di Yama, ripropone qui il tema della morte iniziatica e del titolo di Dharmarājā. La seconda è la Regina più giovane e bella, la terza Regina è quella che è stata scalzata dal secondo posto, la quarta Regina appartiene alla famiglia meno illustre.[↩]
66. G. G. Filippi, “Conservazione delle ceneri umane nell’India tradizionale. La dottrina del resto”, in Francesco Remotti (a cura di), Morte e trasformazione dei corpi. Interventi di tanatometamorfosi, Milano, Paravia Bruno Mondatori ed., 2006.[↩]
67. G. G. Filippi, “Rājapūt influences in the Chaukhandi Graveyards”, in Asiatica Venetiana, n° 4, Venezia, 1999.[↩]
68. L’ideale per un brahmano è diventare ativarṇāśrami, ossia chi ha superato le caste e le età dell’uomo, santo superiore agli stessi Déi.[↩]
69. Anche fosse, mancherebbero sempre all’Impero i mondi superi e inferi, impossibili da conquistare con le armi. Sono comunque interessanti le leggende che raccontano i tentativi di questi due grandi Imperatori del passato di conquistare gli inferi, descritti come un mondo sotterraneo.[↩]
70. Dines Chandra Sircar, Cosmography and geography in early Indian literature, Calcutta, Indian Studies: Past & Present, 1967, p. 19.[↩]
71. Vale a dire la Cambogia, Java, Champa e altri territori hindū d’oltremare. P. V. Kane, cit., I vol., part. I, p. 227.[↩]
72. D. Ch. Sircar, cit., p. 163.[↩]
73. J. W. Spellmann, Political Theory of Ancient India. A Study of Kingship from the earliest Times to circa a. D. 300, Oxford, Claredon Press, 1964, pp. 99-100. Per la verità questo ultimo sovrano, Pṛthy Vainya, compare esclusivamente nell’elencazione del Mahābhārata ed è del tutto ignorato dalla letteratura mitica. Forse si doveva aggiungere un diciassettesimo Cakravartin per obbedire ai canoni del vājapeya.[↩]
74. Alcune tradizioni, tuttavia, sostengono che ogni Cakravartin è un avatāra parziale di Viṣṇu. Vāyu Purāṇa, LVII.72.[↩]
75. H. B. Sarkar, Cultural Relations between India and Southern Asian Countries, Delhi, ICCR- Motilal Manarsidass, 1985, ch. XI.[↩]
76. A. Daniélou, cit, ch. V.[↩]
77. È paradossale che gli indologi si siano occupati soprattutto dei Cakravarti buddhisti e jaina, piuttosto che di quelli hindū, a dimostrazione della generale ostilità che gli studiosi occidentali dimostrano nei confronti del Sanātana Dharma, troppo aristocratico per la mentalità moderna.[↩]
78. Probabilmente questi prìncipi ebbero il pudore di non attribuire il titolo maggiore di Cakravartin o di Samrāj, avendo piena consapevolezza che l’Imperatore musulmano non poteva compiere il sacrificio del cavallo.[↩]
79. M. Edwardes, A History of India, London, Thames and Hudson, 1961, VI, IV, 2[↩]
80. O. H. de A. Wijesekara, The Symbolism of the Wheel in the Cakravartin concept, cit., pp. 262-267.[↩]
81. John Irwin, “The stupa and the Cosmic Axis: the archaeological evidence”, in Maurizio Taddei (ed. By) South Asian Archaeology, Naples, 1979.[↩]
82. Per l’alterazione politica del significato dei termini dal sanscrito all’hindī, operato negli ultimi due secoli, v. G. G. Filippi, “Precisazioni storiche sull’origine della poetica romantica hindī”, in Annali di Ca’ Foscari, XLVI, 3 (SO 38), Venezia, 2007.[↩]
83. Lo stesso governo indiano, che ha sempre protestato a buon diritto per l’invasione pakistana di una parte importante del Kashmir, tende a mettere la sordina sull’occupazione cinese di parte di quella regione. Eredità mai contestata, nemmeno dai governi di “destra”, della politica filocomunista del “Pandit” Nerhu.[↩]

Jagadguru Śaṃkarācārya Śrī Śrī Candraśekharendra Sarasvatī Mahā Svāmīgal

Sull’educazione nel Gurukula

a cura di Petrus Simonet de Maisonneuve

“Tre grandi e rare opportunità o benedizioni si ottengono solo per grazia di Īśvara: la prima è la nascita come essere umano; la seconda è il desiderio di conoscere la Verità; la terza è ottenere un grande uomo come proprio Guru.”

Così dicono i versi iniziali del Vivekacūḍāmaṇi. Per tutti, e in ogni momento, Īśvara è il Guru; Dakṣiṇāmūrti è il Guru. Come hanno fatto il nostro Guru e il Guru del nostro Guru e il suo Guru a raggiungere il jñāna completo? Se si va indietro in questo modo, da un Guru all’altro in successione, ci si renderà almeno conto che Īśvara stesso deve essersi fatto Guru per impartire il jñāna al primo Guru di questa paramparā. Ecco perché si dice che il Signore non deve mai essere dimenticato.

L’idea potrebbe essere espressa in un altro modo. Invece di considerare il Guru e Īśvara come due entità separate, quando sappiamo che Īśvara stesso è venuto a noi nella forma del Guru, non c’è bisogno di diventare devoti al Guru e a Īśvara separatamente. Guardando il Guru come Īśvara, possiamo cercare rifugio assoluto nel Guru, nel Guru che è Īśvara. Anche se il Guru non è uomo dal carattere ideale, saremo benedetti da Īśvara se lo adoriamo attraverso questo Guru, perché Īśvara è eternamente puro ed è il Supremo. È per questo motivo che il Guru è descritto come Parabrahman, l’origine di tutti e tre, Brahmā, Viṣṇu e Śiva.

“Gurur Brahmā, Gurur Viṣṇuḥ, Gurur Devo Maheśvaraḥ, Guruḥ sākṣāt Parambrahma tasmai Śrī Gurave namaḥ.”

In una descrizione di Vyāsa, che è il più importante tra i maestri di Brahma Vidyā, il significato dello śloka “Gurur Brahmā” è espresso in modo più interessante:

“Acaturvadano Brahma, dvibāhuraparo Hariḥ aphālalocanaḥ Śambhuḥ Bhagavān Bādarāyaṇaḥ.”

Bādarāyaṇa è un altro nome di Vyāsa. È acaturvadano Brahmā, Brahmā senza le quattro teste, cioè ha una sola testa; è dvibāhuraparo Hariḥ, cioè è Viṣṇu con due sole mani, non con quattro; è aphālalocana Śambhuḥ, cioè è Śiva senza occhio sulla fronte.

Non c’è nessuno superiore al Guru. Dobbiamo arrivare ad avere piena fiducia in lui. Se ci si rende conto davvero che Īśvara stesso è venuto a noi nella forma del Guru, non c’è alcun bisogno di adorare Īśvara oltre al Guru. È tale devozione al Guru, che ci porterà al di là dell’oceano del saṃsāra.

Anche per i Vaiṣṇava la devozione all’ācārya è molto importante.

Se offendiamo Īśvara, non è necessario pregarlo per ottenerne il perdono. Se l’ācārya ci perdona, Īśvara si placa. Ma se offendiamo il Guru in qualsiasi modo, non servirà a nulla rivolgersi a Īśvara. Dobbiamo rivolgerci al Guru stesso per ottenere il perdono. Īśvara stesso ci dirà di farlo. Se il Guru perdona il suo discepolo, l’ira del Signore svanirà ed egli benedirà il discepolo. Ma se il Guru stesso è arrabbiato con il suo discepolo, non c’è nessuno che potrà perdonarlo¹.

Questo è il motivo per cui gli śāstra lodano e esaltano la devozione per il Guru. Anche se il vostro Guru non vi pare uomo di grandi qualità, consideratelo come colui che vi apre la via e, allo stesso tempo, siate devoti a Īśvara. Né il nostro Guru né Īśvara traggono guadagno dalla nostra devozione. Siamo solo noi a ricevere la ricompensa. Che tipo di ricompensa o beneficio? Ve lo dico subito.

Siamo pieni di impurità e la nostra mente è volubile. Non siamo in grado di tenere la mente concentrata su un punto nemmeno per un momento. Solo se meditiamo su chi è sempre puro, che abbonda di conoscenza e che è fermo e stabile come il tronco d’un albero, potremo raggiungere lo stesso stato di equilibrio e di quiete rappresentato da quella persona. Diventeremo noi stessi “lui”, raggiungeremo l’identità con lui. Non è che solo Īśvara debba essere considerato in questo modo. Sia che si tratti di un’entità che possiede le qualità menzionate sopra, sia che si tratti di un essere umano come noi con queste qualità, dobbiamo essere devoti a quell’entità o a quell’essere umano come nostro Guru e in questo modo diventeremo quell’entità o quell’essere umano. È solo quando la mente diventa immobile che l’Ātman risplende e il suo vero stato di beatitudine si rivela. È per fermare la mente che i nostri śāstra indicano la necessità della devozione per Īśvara, la devozione per il Guru.

La Chāndogya Upaniṣad dichiara che il jñāna sarà ottenuto solo attraverso la grazia del Guru. “Ācāryavān puruṣo veda”: solo colui che possiede un ācārya raggiungerà jñāna. Questa verità è spiegata con una breve storia. Immaginate che un uomo appartenente al Gāndhāra (la moderna Kandahar, in Afghanistan) venga bendato e portato in un luogo deserto. Come tornerà a casa? Non sarà impotente, disorientato? È così che Māyā ci ha bendato e relegato in questo mondo. Torniamo alla storia: un uomo, poi, si avvicina alla persona bendata, gli toglie la benda e gli dice come ritornare al Gāndhāra. Così è liberato dal dolore e dalla paura e può arrivare a destinazione come indicato da quell’uomo. La Chāndogya Upaniṣad dice che, come l’uomo bendato della storia, anche noi ritroveremo la via del ritorno a casa, con il consiglio dell’ācārya. Vale a dire che torneremo al Paramātman, il “luogo” da cui siamo partiti.

Śaṃkara Bhagavatpāda, famoso in quanto “Jagadguru”, parla ripetutamente dell’importanza del Guru. Si chiedeva. “Che importa se un uomo è rispettato per molte ragioni? A che serve se la sua mente non è legata ai piedi di loto del suo Guru?” Śaṃkara ripete “Tataḥ kim?” (a che serve?) quattro volte: “Tataḥ kim? Tataḥ kim? Tataḥ kim? Tataḥ kim?”. Infatti, nell’inno al Guru (che è di otto strofe e s’intitola Gurvāṣṭakam) pone la stessa domanda quattro volte alla fine di ogni strofa, per un totale di trentadue volte. Alla fine, prima di scrollarsi di dosso le sue spoglie mortali, Śaṃkara offrì il suo upadeśa con questo śloka:

Scegli un saggio puro (sāttvika vidvān) quale tuo ācārya. Adora i suoi piedi ogni giorno. Fatti insegnare da lui il significato del Praṇava e dei Mahāvākya upaniṣadici.”

Per quanto riguarda la pratica di eseguire la pūjā ai gurupāda, anche ora, al Kañcī Maṭha, l’adorazione dei piedi di loto di Śaṃkara Bhagavatpāda viene eseguita ogni giorno senza fallo.

In questo caso si parla del Guru saṃnyāsin che inizia il suo discepolo al saṃnyāsa. È nel saṃnyāsāśrama che si cerca mokṣa meditando sul Praṇava e sui Mahāvākya. Questo è l’ultimo dei quattro āśrama. Prima, nel brahmacaryāśrama, si cerca un Guru gṛhastha e si imparano da lui i Veda e i doveri rituali stabiliti dagli śāstra e, attraverso gli stadi successivi, si giunge all’ultimo āśrama, al saṃnyāsa: questo è l’indicazione di Śaṃkara. Per prima cosa consideriamo il motivo per cui dovrebbe esistere il karma vedico. L’insegnamento del Praṇava e dei Mahāvākya impartito dal Guru deve condurre alla meta ultima dell’uomo, al mokṣa, e per questo la mente deve essere tenuta sotto controllo e purificata. È inutile ascoltare il Guru senza che la mente sia pienamente rivolta al suo interno. Il seme germoglia quando viene seminato in un campo ben dissodato. Ascoltiamo innumerevoli discorsi dhārmika e siddhāntita, leggiamo la Gītā e le altre scritture. Perché allora continuiamo a provare dolore? Perché, allora, non ci non diventiamo illuminati con la conoscenza? È perché ascoltiamo i discorsi dhārmika o leggiamo le scritture senza purificare il nostro citta che non otteniamo la meta eterno. L’Ācārya dice all’inizio del suo upadeśa: “Dedicatevi a Īśvara, eseguendo il karma vedico senza posa”. Senza curarti della ricompensa, fallo come un’adorazione di Bhagavān”. Lo dice per indicarci i mezzi per raggiungere la tranquillità mentale e la purezza della mente (citta śuddhi). La mente deve essere arata dal karma vedico. Questo è il requisito principale. Non è, dunque, che dopo aver arato il campo della mente, lo si debba annaffiare? Questo atto è la bhakti ossia la devozione. È la bhakti che annaffia il cuore. Bisogna essere devoti a Īśvara e al proprio ācārya. Se siamo devoti al nostro Guru, la nostra mente diventa serena. Se leggiamo o se ascoltiamo qualcosa alla presenza dei nostri anziani o di altri grandi uomini, si produce una impressione nella nostra mente. Accade così perché in loro presenza la nostra mente si calma. Questo non accade in un club o in una biblioteca: ciò che leggiamo o ascoltiamo lì non viene trattenuto. Se la mente è annaffiata dalla devozione per il Guru, il suo frutto è immediato. Ecco perché dobbiamo cercare il consiglio e l’ispirazione di grandi uomini e imparare da un Guru. Anche se leggiamo molto, tuttavia l’ajñāna, l’ignoranza, non viene eliminata dalla mente. Dobbiamo andare nel luogo in cui il nostro velo di ignoranza sarà rimosso, il luogo in cui dove si trova l’ācārya: solo allora sorgerà il jñāna.

Per purificare la mente, durante il brahmacaryāśrama dobbiamo imparare i Veda da un Guru. In seguito, durante l’āśrama di capofamiglia (gṛhastha), dobbiamo mettere in pratica i rituali vedici appresi precedentemente, per rimuovere tutte le impurità dalla nostra mente. Dopo aver fatto questo, dobbiamo imparare i Mahāvākya da un Guru che sia un saṃnyāsin. In questo modo, ciò che si è imparato germoglia e cresce. In altre parole, s’identifica il jīva al Brahman. Per trovare la via verso questa meta abbiamo bisogno di un Guru sia all’inizio della nostra ricerca sia alla sua conclusione. È per questo motivo che la devozione al Guru è universalmente esaltata. Ed è per le ragioni sopra riportate che, da ragazzi, si deve passare un periodo di coabitazione presso un Guru (gurukulavāsa).

---

Lo stato, monarchico o no, è inteso ad assicurare il nostro benessere durante la nostra esistenza mondana. Il Rājā era incaricato a proteggere il virtuoso e l’innocente dal malintenzionato e difendere il debole dal prepotente. La funzione del Rājā non è solo quella di assicurare tale protezione, ma anche di garantire benessere ai suoi sudditi. In cambio, i sudditi lo servono e mantengono il regno con le loro imposte. Questo mondo non è eterno. Dobbiamo perciò assicurarci un posto nell’aldilà che sia eterno e immutabile. Sulla via, sei briganti cercano di impedirci di raggiungere tale mondo perenne. Essi sono la personificazione di sei mali: kāma, krodha, lobha, moha, mada, mātsarya, ovvero desiderio, ira, avarizia, illusione, lussuria, invidia. Otterremo l’immortalità soltanto se ci difenderemo da essi per mezzo della devozione, della meditazione e della conoscenza. Sebbene quel “luogo” sia, in realtà, dentro di noi, raggiungerlo è difficile. Come abbiamo bisogno del Rājā per vivere felicemente in questo mondo, per raggiungere il mondo interiore dell’Atman, abbiamo bisogno dell’ācārya. Non basta vivere in armonia in questo mondo; per la verità vivere bene qui non ha la minima importanza. Ciò che è invece importantissimo è che dopo essercene andati da questo mondo non ci si debba più tornare. Dobbiamo scoprire la via per raggiungere quello stato immortale. È per questo che dobbiamo prepararci a ciò fin dall’inizio della vita. L’iniziazione al brahmacaryāśrama fin dalla giovinezza aveva quello scopo e a quello scopo il ragazzo era mandato a vivere con il suo Guru². Ciò non significa che un brahmacarya debba imparare fin dall’infanzia che il mondo è non reale e che solo Paramātman è reale e nemmeno che debba essere distolto da questo mondo. È vero che durante il gurukulavāsa egli era istruito alla scienza dell’Ātman, ma questo non significa che gli fosse richiesto di rinunciare subito al mondo. Molte scienze e arti (alcune delle quali sono le stesse dell’educazione moderna), matematica, poesia, dramma ecc., erano insegnate anche nel gurukula. I nostri progenitori erano ben consapevoli che nel grande spettacolo di questo mondo ci sono fasi, come quella che va dal germoglio al fiore, dal fiore al frutto fino alla sua maturazione. Si sono presentati alcuni rari casi di individualità speciali che fin dall’infanzia diventavano jñãni e si dedicavano alla meditazione, ma la massima parte dei ragazzi crescevano per gradi, seguendo l’ordine naturale delle fasi della vita.

In questo processo graduale si deve essere aiutati a salire e non si deve permettere che si scenda. Questa è la base del sistema degli āśrama: dopo il brahmacarya, il gṛhasthāśrama, durante il quale marito e moglie vivono insieme e procreano figli; poi il vānaprasthāśrama, in cui la coppia lascia la casa con un certo grado di distacco dalla vita familiare, ma senza abbandonare i riti vedici e, infine, il saṃnyāsāśrama, lo stadio dell’asceta che ha rinunciato alla sua vita. La progressione verso il saṃnyāsa è simile a quella del fiore che diventa naturalmente un frutto e matura. Non si può rinunciare alla vita mondana fin dall’inizio. Ma, allo stesso tempo, si deve tenere presente l’eterna esistenza dell’altro mondo. Non importa che un uomo non salga subito fino alla vetta, ma non deve nemmeno precipitare subito in basso. Per questo gli è stato indicato il sentiero dai Dharma Śāstra: qualunque sia lo stadio della sua vita, qualunque sia l’āśrama in cui si trova, deve riflettere sull’Ātman. Deve coltivare l’amore per Īśvara, imparare a comportarsi virtuosamente e ad essere utile agli altri. Fin dall’inizio deve essere gettato il seme per il fine ultimo della vita (antya puruṣārtha). Solo in questo modo un uomo, anche se conduce una vita mondana e non si dedica ancora alla meta finale, cercherà di salire per gradi, invece di scendere a un livello inferiore. È per questo motivo che durante il brahmacaryāśrama gli vengono insegnati i Veda e le Upaniṣad. Questo non significa però che debba mettere subito in pratica le lezioni, facendo manana sull’Ātman e cercando di diventare un jīvanmukta.

La conoscenza acquisita nel brahmacaryāśrama è come un conto bancario. È sufficiente che l’individuo riceva un interesse su di esso finché non raggiunge l’età in cui si equilibra e diventa una persona matura. A tempo debito potrà ritirare l’intera somma. L’importante è che apra il conto nei primi anni di vita, in modo da assicurarsi un lungo periodo di interessi. Altrimenti questo gruzzolo diventerà inutile a causa delle tentazioni della giovinezza, delle necessità della mezza età, degli alti e bassi della vita e degli acciacchi della vecchiaia.

Oggi i ragazzi e le ragazze ricevono nelle scuole un tipo di istruzione che li aiuta a guadagnarsi da vivere; un tempo si insegnava anche un mestiere o un’occupazione. Tuttavia, l’istruzione di allora non si limitava all’insegnamento di un mestiere; oltre a questo, agli studenti veniva insegnato l’Adhyātma Vidyā, l’insegnamento che riguarda l’Ātman. Oggi si mangia solo per riempire la pancia e non si insegna nulla per migliorare la propria condotta morale e per elevare il proprio Sé. In passato, invece, l’obiettivo dell’altro mondo, il dharma e la buona condotta erano ritenuti la solida base dell’istruzione e, allo stesso tempo, agli studenti veniva insegnato come guadagnarsi da vivere.

Il ragazzo non era improvvisamente destinato alla via dell’Ātman o a una vita di rinuncia fin dall’infanzia, senza tener conto della natura umana. Ma nemmeno, come oggi, era abbandonato a una vita sprovveduta e irresponsabile. Con simpatia e comprensione della natura umana, gli āśrama e il dharma di ciascuno sono stati disposti in modo tale da conformarsi alla natura umana. Allo stesso tempo, ci si è preoccupati di garantire che l’Ātman non venisse mai trascurato.

La saggezza della divisione degli āśrama si evince dalle parole di Kālidāsa. Anzitutto, “Śaiśave abhyastavidyānām”. Il poeta dice che si deve iniziare a imparare la vidyā fin dall’infanzia. Bisogna studiare i Veda, le Upaniṣad e il resto durante i primi anni di vita. È questa l’età in cui è facile lasciare un’impronta nella mente. Ma questo non significa che, per imparare tutto, ci si debba immergere in una riflessione sul Sé e in una vita di meditazione, che si debba rifuggire dalla vita. Poi Kālidāsa aggiunge: “Yauvane viṣayaiṣīnām”. Durante la giovinezza si devono sperimentare le gioie (e anche i dolori) della vita familiare, della vita del padrone di casa. Non c’è alcun accenno che la felicità della vita familiare sia un’infelicità.

Una cosa va ricordata: la vita disciplinata di brahmacarya condotta da un discepolo nel gurukula, la conoscenza delle Veda e delle Upaniṣad e il resto, acquisiti allora, lo terrà sotto controllo, impedendogli di abbandonarsi completamente ai piaceri carnali. Il gṛhasthāśrama è il periodo in cui un uomo anche guadagna denaro e acquista beni in una certa misura. Ma il desiderio di ricchezza non si trasformerà in avidità. L’educazione ricevuta durante il brahmacarya farà sì che non si allontani dal sentiero del dharma. Anche l’esecuzione dei rituali vedici e degli yajña e lo studio dei Veda lo manterranno disciplinato e proteggeranno il suo citta dal cambiare in peggio.

Quanto detto sopra si applica soprattutto ai brāhmaṇa. Ma, qualunque sia la vostra casta, il vostro citta sarà purificato svolgendo la pratica che vi è stata assegnata, conducendo una vita libera da avidità e gelosia e dedicandovi a Īśvara. “Dharmāviruddho bhūteṣu kāmosmi”. così dice il Signore nella Gītā. Gli stessi śāstra accettano che certi impulsi naturali debbano essere soddisfatti in gioventù, senza violare il dharma e senza pregiudicare la condotta morale. A tempo debito e con la crescente forza ottenuta dall’osservanza del dharma, passioni come il desiderio e la rabbia inizieranno a scemare da sole.

Nella fase successiva, l’uomo è alle soglie della vecchiaia. “Vārdhakye munivṛttīnām”, dice Kālidāsa a questo proposito: quando la vecchiaia si avvicina, l’uomo deve ricevere consigli dai muni e dagli altri asceti, eliminare i propri desideri e impegnarsi nella meditazione sul Signore, praticare le austerità e riflettere sull’Ātman. Lo stato in cui tutti i desideri sono cessati è chiamato virāgam o vītarāgam. L’uomo quindi deve meditare a lungo su Bhagavān e praticare austerità e riflettere sul Sé. Durante il vānaprasthāśrama deve lasciare la casa e i figli per vivere nella foresta con sua moglie e nessun altro, per vivere una vita in linea con l’insegnamento dei Veda. La moglie gli è compagna in questa vita di disciplina vedica, non è destinata alla soddisfazione dei suoi piaceri carnali. Poi lo stadio finale “Yogenānte tanutyajām”, cioè dopo l’abbandono dei rituali, l’uomo diventa un saṃnyāsin. Si allontana dal corpo senza il minimo dolore, abbracciando la morte ed essendo inseparabilmente unito al Paramātman nello stato di suprema Beatitudine. Dove sono state poste le basi per quel mokṣa di Beatitudine suprema? La risposta è: “Śaiśave abhyastavidyānām”, sono state poste durante l’infanzia. Le fondamenta morali radicate durante l’infanzia sono in grado di sostenere l’uomo per tutta la vita. Lo aiuta a raggiungere la meta che gli è stata insegnata da bambino, la meta indicata dalle Upaniṣad: l’unione del jīva con il Brahman. La disciplina e la buona condotta devono essere applicate già durante l’infanzia. Qual è la prima caratteristica della buona condotta disciplinata? Paṇivu (un termine tamiḷ che significa umiltà, sscrt. vineya) e la modestia, che sono necessari a un uomo per progredire nella buona condotta. L’eliminazione dell’ego (ahaṃkāra) è essenziale per l’umiltà. E l’umiltà è la fonte della buona condotta.

Più importante della medicina è il pathya (letteralmente ciò che è salutare), ciò che fa bene all’organismo durante il trattamento. L’aspetto più importante della medicina chiamata educazione è il pathya dell’umiltà. In passato, l’umiltà era considerata la qualità principale del discepolo. Infatti il discepolo era chiamato vineyan (sottoposto a umiltà). È per acquisire questa qualità dell’umiltà che veniva mandato da un ācārya per vivere con lui nel gurukula. Dopo aver eseguito l’upanayana (in gergo comune la cerimonia del filo sacro), lo studente veniva inviato al gurukula prima di aver compiuto gli otto anni.

Che cos’è l’upanayana? Nayana è l’azione di condurre. Un cieco viene guidato da un altro. Da questo si può imparare che è l’occhio, il nayana, a guidare l’uomo. Ecco perché ha preso il nome di nayana. Upa significa vicino. Upanayana significa condurre vicino, condurre verso il Guru. L’upanayana è quindi un rituale preliminare che porta lo studente a essere iniziato nel gurukula.

Il bambino che fino allora aveva giocato liberamente, entra in un āśrama con senso di responsabilità e disciplina. Āśrama qui non significa una capanna fatta di frasche, ma una fase della vita. Questo primo stadio della vita è chiamato brahmacaryāśrama. In questa fase il Guru è fondamentale. Nell’āśrama finale del saṃnyāsa un altro Guru entrerà nella sua vita. Quest’altro Guru reciderà il filo sacro che ora indossa. Questo secondo Guru sarà un saṃnyāsin e aiuterà il suo discepolo a realizzare per esperienza reale, la meta upaniṣadica del Brahman³. La catena iniziatica dei Guru (guruparamparā), a cui ora rendiamo omaggio, è costituita da Maestri che erano tutti saṃnyāsin⁴. Il primo Guru, grazie al cui insegnamento siamo diventati qualificati a cercarne un secondo nell’ultimo āśrama, è stato quello che ci ha insegnato tutte le vidyā durante il brahmacaryāśrama. Raramente il primo Guru è un saṃnyāsin come il secondo. Di solito è un uomo sposato. Il secondo Guru è chiamato Brahmavid, conoscitore del Brahman, e il primo Guru Vedavid, conoscitore dei Veda⁵. Anche il Vedavid ha la conoscenza del Brahman, ma non l’ha realizzato. Per raggiungere il Brahman, anch’egli deve cercare un Guru Brahmavid, dopo aver rinunciato alla sua vita precedente.

Tutto ciò non significa che il primo Guru sia inferiore in tutti i sensi. Vive secondo ciò che è proprio del suo āśrama. Se lo studente deve diventare umile, questo Guru deve essere tale da indurre all’umiltà il discepolo e ottenerne spontaneamente il rispetto. Non deve deviare dalle osservanze vediche ed essere strettamente aderente al dharma. Pur essendo pronto a correggere la condotta del suo discepolo, deve anche provare affetto per il fanciullo che ha lasciato casa e genitori per venire da lui. Oltre a vineyan, il discepolo ha anche l’altro nome di antevāsī, che significa “colui che vive con”. Come upanayana significa “condurre vicino al Guru”, così antevāsī deve essere inteso nel senso di “colui che vive con il Guru”. A rigore di termini ante non significa “con o accanto”. Significa “dentro” come nelle parole antaraṅga (essenza interiore), antarātman (il Sé interno), antaryāmin (controllore interno). Anta, in questo caso, significa interno alla mente. L’ācārya, in armonia con questo significato, deve, per così dire, ospitare il discepolo nella sua mente, il che suggerisce che deve provare un profondo affetto per lui.

L’ācārya ha una grande responsabilità nei confronti del suo discepolo. Se non lo adempie, subirà lui stesso un grave danno. Gli insegnanti di oggi dicono: “Cosa importa se lo studente sta impara o no? Noi prendiamo il nostro stipendio comunque, e questo è ciò che conta davvero”. Coloro che guidavano il gurukula ai vecchi tempi non potevano avere lo stesso atteggiamento perché la relazione Guru-śiṣya non era governata da qualcosa di simile a un contratto d’affari. In effetti, oggi l’istruzione è persino peggiore di quanto implica la formula “contratto d’affari”. Negli affari, se paghi un prezzo, devi ricevere qualcosa in cambio. Oggi l’insegnante è poco preoccupato dal fallimento scolastico del suo studente che ha pagato le sue tasse, cioè il prezzo. Al contrario, l’ācārya d’una volta che dirigeva il gurukula, si assumeva una grande responsabilità. In cosa consisteva? “Śiṣyapāpam Gurum vrajet”. Questo è proclamato perfino dai libri di legge (Nīti Śāstra). Significa che la manchevolezza commessa dal discepolo intacca il Maestro. Il Guru non impartisce al discepolo solo l’apprendimento, ma si assume anche la responsabilità di assicurare la sua comprensione e la sua buona condotta. Se non assolve a questa responsabilità, vi è uno scotto da pagare per questo. Se non può purificare il suo discepolo e questi commette un qualche torto, la colpa ricade sul Guru per aver fallito di correggerlo. Se la moglie è colpevole di errori, il demerito di lei passa al marito che non è riuscito a guidarla sulla via della condotta virtuosa. Allo stesso modo, se un cittadino commette un torto negli affari della nazione, la sua colpa si riversa sul Re per non averlo corretto e punito. Se lo stesso Re commette un atto improprio o un delitto, il suo purohita dovrà subirne le conseguenze perché non è riuscito a consigliarlo correttamente. I Nīti Śāstra caricano quindi sulle spalle del marito, del Re e dell’ācārya una tremenda responsabilità.

Rājanam rāṣṭrakṛtam pāpam rājapāpam purohitam bhartāram strīkṛtam pāpam śiṣya pāpam gurum vrajet

Il marito non deve correggere sua moglie spaventandola, né il Re deve governare sui suoi sudditi con la paura. Lo stesso deve essere nella relazione Guru-śiṣya, in cui non c’è posto per il timore. Il marito, il Re e l’ācārya devono prendersi cura di chi dipende da loro e hanno il dovere di assicurare la loro buona condotta. Se vengono meno a questo dovere, incorreranno nei demeriti per le colpe commesse dai loro subordinati, cioè le colpe commesse rispettivamente dalla moglie, dai sudditi e dai discepoli.

“Śiṣyapāpam Gurum vrajet”. Come si comportava in passato il Guru che aveva compreso questa norma? Controllava stabilmente sé stesso per poter correggere il comportamento del discepolo sotto il suo controllo. Ciò significa che il Guru era l’esempio che indicava il giusto sentiero al discepolo facendogli seguire le sue orme. Nella Taittirīya Upaniṣad il Guru dice al discepolo “Asmākam sucaritāni”, segui il mio esempio di buona condotta. Il śiṣya doveva essere affidato fin dall’infanzia alle cure di un Maestro così nobile. A quei tempi ogni padre di famiglia era istruito nei Veda e negli śāstra. Ciò nonostante, egli affidava i suoi figli alle cure di un altro Guru invece di istruirli personalmente. Perché? Il rapporto padre-figlio è tale che c’è il rischio che al figlio venga data troppa libertà. Il padre rischia di viziare il figlio per eccesso d’affetto. Il figlio, a causa della libertà di stare nella sua casa, vivrà senza essere disciplinato e senza il senso dell’umiltà. A cosa serve l’educazione a qualsiasi scienza senza la qualità fondamentale dell’umiltà? Leggendo le Upaniṣad ve ne renderete conto. Bhāradvāja era un grande uomo, ma suo figlio Sukeśa va, con in mano una samidh, alla ricerca di un Guru e alla fine lo trova in Pippalāda. La Praśna Upaniṣad inizia proprio con questa storia. Samidh è la fascina di legnetti per il fuoco sacro. I Guru di quei tempi erano facilmente soddisfatti del dono della samidh, perché era un oggetto importante per i sacrifici. Ci sono molti altri esempi simili a quello di Sukeśa. La Chāndogya Upaniṣad parla del brahmacārin Śvetaketu. Dopo aver ricevuto l’insegnamento dal padre, si reca alla corte di un Re. Il brāhmaṇa Pravāhaṇa gli pone domande su vari argomenti. Śvetaketu non è in grado di rispondere a nessuna di esse. Questa storia sembra suggerire indirettamente che essere istruiti dal proprio padre non è sufficiente.

L’umiltà non si acquisisce facilmente. Infatti, da un’altra storia che ha per protagonista Śvetaketu apprendiamo che più si è istruiti e più si gonfia l’ahaṃkāra. “Ah, quante cose conosco!”; si è spinti a vantarsi in questo modo. Questa storia compare anche nella Chāndogya Upaniṣad. Śvetaketu studia ai piedi di vari Guru per dodici anni e torna da suo padre borioso della conoscenza acquisita. Il padre frenare subito la sua superbia, interrogandolo sulla Realtà di Brahman (Brahma tattva). Il figlio si rende conto di non sapere nulla sull’argomento e, resosi umile, chiede al padre di concedergli quell’insegnamento.

Uno degli scopi del gurukula è quello di instillare umiltà nell’allievo. Per questo motivo i bambini venivano mandati al gurukula per vivere e studiare lontano dalle loro case. Oggi gli studenti vengono mandati in un pensionato, ma cosa vediamo? Il loro comportamento in ostello è persino peggiore di quello che avrebbero a casa loro. Questo non accadeva in passato, perché erano educati, in primo luogo, dalla vita esemplare condotta dal Maestro; in secondo luogo, per le regole che il brahmacārin doveva osservare. Tra queste ultime, va menzionato in particolare il bhikṣācarya, che consiste nel chiedere l’elemosina per il proprio cibo. Subito dopo l’upanayana del ragazzo, il padre lo esorta con la frase “Bhikṣācaryam cara”, che di fatto significa: “Da’ l’elemosina che hai raccolto al tuo Guru e impara a osservare la regola di vivere con la parte che ti accorderà”. Anche se un uomo era proprietario di molti acri di terra, doveva mandare suo figlio al gurukulavāsa con la regola di compiere il bhikṣācarya. Quando il padre dice al figlio: “Bhikṣācaryam cara”, quest’ultimo, dopo essere stato iniziato, dovrà dire: “Bāḍham”, che significa “Lo farò”. Per quanto ricco fosse il padre, durante il gurukulavāsa il discepolo indossava solo un perizoma (kaupīna) e andava a chiedere l’elemosina, dicendo sulla soglia di ogni casa che visitava: “Bhavatī bhikṣām dehi, Signora, mi dia l’elemosina”. Qual era lo scopo di questa disciplina? Controllare l’ahaṃkāra dell’allievo e impedirgli di nutrire l’orgoglio d’essere un dotto. Lo scopo del bhikṣācarya era quindi quello di aiutare il discepolo a raccogliere i veri frutti dell’istruzione instillando in lui l’umiltà. Il discepolo consegnava al Guru l’elemosina raccolta. Il Guru, a sua volta, la consegnava alla moglie perché la cucinasse. Il Guru aveva il dovere di nutrire i suoi śiṣya; invece lo studente che va a scuola o all’università mangia a casa, e tende considerare poco l’autorità del suo insegnante. Ma se fosse nutrito dal professore, gli sarebbe obbediente. L’elemosina portata dai discepoli doveva essere sufficiente per alimentare il Guru e la sua famiglia. Ma, secondo il codice del gurukulavāsa una volta prevalente, non doveva sembrare che lo studente mantenesse il Guru; anzi, tutto il contrario. Il brahmacārin poteva saziarsi, ma non doveva mangiare solo per soddisfare il suo palato o mangiare il tipo di cibo che poteva influire negativamente sul miglioramento del suo ego. Oggi, nell’ostello, lo studente è libero di mangiare ciò che vuole e il suo sviluppo mentale ne risente. Nel gurukulavāsa il Maestro non dava da mangiare ai suoi discepoli cibo che potesse nuocere al loro sviluppo mentale e spirituale.

Normalmente, ci vogliono dodici anni per studiare un Veda, i suoi aṅga e altre materie. Ciò significa che un bambino che inizia a otto anni dovrebbe vivere nel gurukula fino a vent’anni. A quattordici o quindici anni la mente di un ragazzo si risveglia a nuovi sentimenti o pulsioni. In tamiḷ questa età è chiamata kāḷaiparvam, cioè il momento in cui il ragazzo vuole divincolarsi come un toro e vagare a suo piacimento. Quando lo studente fa il bhikṣācarya durante il periodo di servizio (sevā) al Guru, un Guru sereno per natura, pieno di affetto e di condotta esemplare, i suoi sensi saranno sotto controllo ed egli acquisirà il lustro brahmanico (Brahma tejas). Ma imporre la disciplina del gurukulavāsa e del bhikṣācarya allo studente nel momento in cui i suoi turbamenti si manifestano sarebbe un invito a conseguenze spiacevoli. Quando si cerca di alzare gli argini di un fiume nel momento di una piena, gli argini e gli uomini che cercano di alzarli vengono spazzati via. Ecco perché i nostri śāstra raccomandano ai genitori di mandare i figli al gurukulavāsa quando sono ancora bambini di otto anni. Prima che kāma disturbi la mente, essa è già impregnata della Gāyatrī, cominciando a essere purificata e illuminata dal mantra. Le altre regole del brahmacaryāśrama insegneranno ulteriormente al discepolo umiltà e disciplina. Egli diviene un vero brahmacārin, non solo di nome.

Ho detto prima che, come c’è un Re che si occupa della vita in questo mondo, c’è un Guru che si occupa della condotta per ottenere l’altro mondo. Ho anche detto che nel saṃnyāsāśrama il Guru mostra al discepolo il sentiero per l’altro mondo. Il Guru che impartisce l’insegnamento delle scienze vediche (vidyābhyāsa), che ha posto le basi per l’educazione del discepolo fin dall’inizio, è importante quanto il secondo Guru. Non serviamo forse il Re? Non paghiamo le tasse? Allo stesso modo dobbiamo servire sia il primo sia il secondo ācārya. Dobbiamo pagare loro un compenso (dakṣinā). Non possiamo ricevere un beneficio da nessuno senza dargli qualcosa in cambio. Qualunque sia il bene ricevuto, dobbiamo pagare il suo prezzo se vogliamo che rimanga con noi, se vogliamo che sia duraturo. Il saṃnyāsa Guru non deve essere pagato con una grande dakṣinā: servirlo è più importante. Anche il Guru che vi insegna all’inizio deve essere servito e pagato con una dakṣinā. Ha una famiglia di cui occuparsi. Il cibo portato dal bhikṣācarya non sarebbe una dakṣinā sufficiente. Il vidyābhyāsa Guru compie sacrifici e altri rituali. Perciò il materiale necessario al rito deve essere dato sotto forma di dakṣinā.

Al giorno d’oggi il discepolo paga la sua retta per l’istruzione che riceve a scuola, con il risultato che prova una certa alterigia per il fatto che il suo insegnante riceve lo stipendio grazie al pagamento che effettua. Ciò comporta una diminuzione della devozione e del rispetto vero il docente. Gli śāstra stabiliscono che il discepolo deve pagare la dakṣinā richiesta dal Guru solo al termine dei suoi studi nel gurukula. Anche se non è possibile compensare del tutto il Guru per l’istruzione ricevuta, il discepolo oltre a offrirgli la dakṣinā, può servirlo al meglio delle sue capacità. Finché l’allievo era tranquillo di natura e umile, progrediva nella sua vidyā. Per disturbare la sua mente e risvegliare i suoi sentimenti e le sue pulsioni, oggi è apparso il cinema, oltre ai romanzi e ad altri svaghi. Lo studente non può superare la fase del brahmacarya senza che la sua mente venga eccitata da kāma e da altre passioni.

Ha un altro nemico da affrontare ed è l’ira, che crea instabilità nella mente. I partiti politici di oggi accendono i suoi rancori fin dall’età scolare. Tranquillità e umiltà sono assenti dalla vita dello studente. E a causa del suo ego e del suo senso di orgoglio non può svilupparsi una vera vidyā.

Quando il ragazzo viene istruito a casa da un precettore privato, è come se fosse lui a pagarlo (yajamāna), cioè l’insegnante è come fosse un servo dello studente. Questo sentimento di orgoglio per cui lo studente si sente yajamāna è alla base delle agitazioni e scioperi studenteschi nella scuola o nell’università. Peggio ancora, arriva perfino ad alzare le mani contro il direttore e i professori.

Nei gurukulavāsa la dakṣinā veniva data a conclusione del corso di studi. L’intuizione psicologica dei nostri antenati in queste materie era davvero notevole. Dopo aver trascorso molti anni con il Guru in un rapporto di rispetto e affetto, lo studente si chiedeva con sentimenti di gratitudine: “Cos’altro posso dare al Guru? C’è qualcosa che non dovrei dargli?”.

Alcuni Guru hanno chiesto agli śiṣya di portare loro come dakṣinā gli orecchini della dea Indrāṇī oppure un gioiello custodito da un cobra, ma tali Guru erano pochi e distanti tra loro. Coloro che richiedevano questo tipo di dakṣinā, evidentemente impossibile, conoscevano le capacità dei loro studenti e, in effetti, facevano questa richiesta allo scopo di onorarli. Di solito nessun Guru chiedeva una dakṣinā per avidità. La maggior parte dei Guru si accontentava facilmente di quel poco che riceveva.

Sappi [che si ottiene l’insegnamento] prosternandosi, l’indagando e compiendo il servizio [al Guru]. I saggi che hanno realizzato la Verità ti impartiranno la conoscenza. (BhG IV.34)

Così dice il Signore nella Gītā. Se volete comprendere la verità del Paramātman, dovete cercare i Guru che ne sono a conoscenza. Serviteli con umile riverenza. Imparate da loro interrogandoli continuamente. Se vi comportate in questo modo, riceverete sicuramente l’insegnamento della conoscenza (jñāna upadeśa). Poiché si tratta di coloro che vedono la Realtà Ultima, in questo caso non si parla di dakṣinā e viene menzionato solo il servizio al Guru. Nella Taittirīya Upaniṣad si dice chiaramente che, dopo aver completato l’istruzione, si deve dare al Guru la dakṣinā che gli è gradita (ācāryam priyam dhanam āhṛtya). Questo non significa che il Guru sia avido e che pretenda una grande somma. Se il discepolo era giudicato in base a qualche criterio, lo era anche il Guru. La Taittirīya Upaniṣad contiene un upadeśa dato dal Guru allo śiṣya quando stava per tornare a casa dopo aver completato la sua istruzione. Queste frasi rappresentano discorso di congedo a conclusione del periodo dell’istruzione upaniṣadica. Il Guru gli dice: “Dì la verità”. Comportati secondo il dharma. Non abbandonare lo studio dei Veda, senza abbandonare l’occupazione che si basa sul suo svadharma. Poiché questo dharma vedico deve rimanere perenne in tutti i tempi, diventa un gṛhastha. Procrea figli e dona loro il tesoro dei Veda, (oppure rinuncia alla tua attività stabilita dai Veda per il benessere sociale”. Non abbandonare mai ciò che deve essere fatto in onore degli Dèi e degli antenati. Che tua madre sia la tua divinità. Che tuo padre sia la tua divinità. Che il tuo ospite sia la tua divinità. Compi azioni che non siano contrarie a ciò che è conforme al modo virtuoso in cui ci comportiamo. Non deviare da questo sentiero”. Da questo si evince che il Guru deve essere un uomo dal carattere esemplare. Poiché indicare agli altri la propria condotta come esempio da seguire sarebbe interpretato come vanità, il Guru, subito dopo aver dato il consiglio di cui sopra, dice al suo discepolo come comportarsi di fronte ai brāhmaṇa a lui superiori, cioè ai Guru superiori a lui per sapienza. Questo per sottolineare il fatto che l’ācārya deve possedere la stessa umiltà che egli propone ai suoi allievi come ideale da perseguire. Dobbiamo ritenere che un Guru che dà questo consiglio è uomo di altissime qualità. Se nella mente del discepolo sorgono dubbi su ciò che deve fare o su come deve comportarsi in qualsiasi situazione, il Guru lo esorta a seguire l’esempio di altri. Chi sono questi altri? Coloro che hanno la capacità di indagare a fondo sugli argomenti e di formarsi un’opinione chiara, coloro che seguono ciò che è stabilito negli śāstra, coloro che non sono soggetti ai dettami di altri e sono miti per natura, coloro che non sono dipendenti dai piaceri carnali e sono aderenti al dharma. “Vivete come loro, vivete come quegli uomini che conoscono bene i Veda e che sono dediti alla vita interiore.” Da ciò si deve dedurre che quegli stessi ācārya possedevano le virtù di cui parlavano. Il discepolo ha vissuto tutti questi anni con il suo Guru nel gurukula e conosce bene il modo in cui quest’ultimo aveva vissuto. Ora lo sta lasciando per tornare a casa. Deve impegnarsi a conformarsi alla stessa disciplina e allo stesso stile di vita virtuoso anche dopo aver lasciato il gurukula. Questo è ciò che l’ācārya upaniṣadico raccomanda al śiṣya. Il soffio vitale del gurukulavāsa era la devozione che il discepolo nutriva per il Guru, esempio di tutte le nobili qualità qui menzionate. La bhakti per il Guru è fonte d’umiltà per il discepolo. È attraverso la devozione al Guru che egli vince i propri sensi. La ricompensa che ottiene procedendo passo dopo passo nella sua devozione per il Signore e nella cerca dell’Ātman, a cui si dedicherà nell’ultimo āśrama, tutto questo ha inizio proprio con la Guru bhakti nella fase di vita del brahmacarya.

Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

---

1. Questo è menzionato nel seguente śloka: “Guruḥ pitā, Gurur mātā, Gurur Daivam, Gurur gatiḥ Sive ruṣṭe Gurustrātā Gurau ruṣṭe na kaścana”; “il Guru è il padre, il Guru è la Madre, il Guru è Dio, il Guru è il rifugio. Se Śiva diventa irato, il Guru verrà in vostro soccorso. Ma se il Guru è irato nessuno potrà aiutarvi”.[↩]
2. L’autore parla al passato in quanto l’istruzione profana obbligatoria, pubblica o privata imposta dall’attuale regime democratico rappresenta un ostacolo pratico all’istituto del brahmacaryāśrama. Attualmente i brahmacārin che rimangono fedeli a quanto prescritto dai Dharma Śāstra, sono costretti a degli orari massacranti, dedicando la mattina alla scuola obbligatoria e il resto del giorno ad apprendere ai piedi del Guru. È sintomatico che, in questa imposizione per legge della profanità, la massima parte dell’educazione privata sia delegata dallo Stato a collegi di missionari cristiani, cattolici o protestanti che siano [N.d.C.].[↩]
3. Il primo Maestro è il dīkṣā Guru, che conferisce l’iniziazione e che insegna tutto il siddhānta vedico, però con particolare attenzione al karma kāṇḍa. Gli insegnamenti saranno oggetto di pratica durante i primi tre stadi della vita. Il secondo Maestro, il jñāna Guru, accetta come discepoli coloro che siano già stati regolarmente iniziati (dīkṣita) dal primo Guru, li affranca da ogni karma e conferisce loro la conoscenza tramite śravaṇa. L’unico rituale che questo Guru saṃnyāsin compie è l’iniziazione al saṃnyāsa di chiunque voglia accedere alla quarta fase della vita. Fanno eccezione i Jagadguru, i quali possono elargire l’iniziazione a tutti e due i livelli. Evidentemente le tradizioni che si limitano alla fase rituale della via iniziatica non conoscono che un’unica funzione, quella del dīkṣā Guru [N.d.C.].[↩]
4. Unicamente attraverso questa catena di saṃnyāsin si trasmette fin dall’origine dei tempi il nivṛtti dharma, che consiste nella totale rinuncia all’azione (sarva karma saṃnyāsa) e l’adozione del puro metodo conoscitivo (kevala jñāna prakriyā). Cfr. Maitreyī, “La dottrina Advaita dell’Avatāraṇa”, https://vedavyasamandala.com/la-dottrina-advaita-dellavatara-1/; in Le Gesta di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos, 2021, pp. 176-181 [N.d.C.].[↩]
5. Il primo maestro, il dīkṣā Guru, può anche appartenere a una paramparā tantrica: tuttavia, diversamente da come pensano gli occidentali, la funzione di un Tantravid non sarà affatto diversa da quella di un Vedavid, essendo quest’ultimo il modello a cui si rifà ogni percorso iniziatico del sanātana dharma. Questa è la ragione per la quale il Jagaduru Maharaja tratta solo del modello vedico d’insegnamento [N.d.C.].[↩]

Pāpahara Daṇḍakartā Nagottama

Significati del pellegrinaggio nelle tradizioni dell’India

Il pellegrinaggio è definito non solo in sanscrito, ma anche nei vernacoli dell’India moderna, con i termini di tīrthacaryā e tīrthayātrā, che significano rispettivamente ‘viaggio alla volta di un tīrtha’ e ‘processione verso un tīrtha’. I due suffissi caryā e yātrā sono, dunque, sinonimi e si riferiscono al sostantivo tīrtha che definisce perciò il luogo verso il quale ci si muove.

L’immersione simboleggia con grande efficacia l’esperienza della morte: la profondità dell’acqua rappresenta l’entrata in un ambiente di vita aliena, in cui vivono e si muovono esseri sottoposti a condizioni d’esistenza diverse e incompatibili con quelle della vita di superficie. Gli animali acquatici respirano l’acqua e non annegano. Possono, bensì, soffocare se pescati e costretti all’aria aperta. Si tratta di quel rovesciamento di rapporti che è caratteristica simbolica delle descrizioni del regno dei defunti. Immergendosi, il pellegrino ha dunque una visione simbolica dell’aldilà e, allo stesso tempo, trattiene il respiro, non respira, esattamente come il cadavere. Quando si trattiene il respiro, come nel kumbhaka² dello Yoga, si consente alla propria coscienza di affacciarsi al mondo dei morti. D’altra parte, il mondo subacqueo è una rappresentazione classica nei testi hindū, dove le acque ctonie, i sette oceani o pātāla situati a sud delle terre emerse, corrispondono al dominio di Yama, il Re dei morti.

I tīrtha sono collegati a sette fiumi sacri (sapta sindhavah), che sono precisamente i cinque Pañcanaḍa³ chiamati Pañjāb in persiano antico, più la Sarasvatī e l’Indo (Sindhu). Tutti questi sette fiumi o nāḍī avevano la loro sorgente nell’area himalayana vicina al monte Kailāśa, la vetta principe della catena montuosa, immagine visibile del mitico Monte Meru. Vuole l’antichissima leggenda che la Sarasvatī celeste, la Via Lattea, chiamata somapatha, surapatha o chāyāpatha, facesse defluire le acque superiori sullo Himavat. Nell’antica tradizione hindū la Galassia è chiamata in generale somapatha, il cammino del Soma, la bevanda degli Dei, che in India sostituisce il latte fuoriuscito dal seno di Hera del mito greco. Gli altri due nomi che le vengono attribuiti sono: surapatha, la via degli Dei (devayāna), e chāyāpatha, la via delle ombre degli antenati (pitṛyāṇa), che corrispondono a due destini celesti riservati ai soli iniziati. Qui, sulla vetta sacra himalayana, le acque si divisero in sette corsi precipitando lungo sette valli differenti, benedicendo la terra dell’India e poi andando a riempire il bacino secco dell’emisfero meridionale formando così il mare australe, i sette oceani. Dilavando le colpe umane (pāpa) nel loro corso, le acque che si riversavano nel mare assumevano il sapore salato e amaro delle lacrime.

Le acque celesti sono perciò purificatrici e trascinano con loro le colpe di coloro che in esse compiono il bagno lustrale. La concentrazione salata e amara del mare rappresenta perciò il mondo dei morti e, in particolare, gli inferi. I sette fiumi, nelle più antiche menzioni testuali, sono raramente associati alla concezione fecondatrice delle acque, contraddicendo l’ideologia del primato della fertilità nel pensiero religioso arcaico sostenuto dalla cosiddetta scienza delle religioni.

I pellegrinaggi dell’India arcaica si dirigevano verso questi sette fiumi sacri. Tra i sette fiumi, il primo, più pregno di benedizioni (prasāda), quello che trasportava la massima copia d’acque, era la Sarasvatī. E sulle sue rive si trovava il più importante tīrtha dell’India primordiale, detto Puṣkara il loto blu, che l’Atharva Veda e l’epica del Mahābhārata ricordano e onorano come luogo di pellegrinaggio dell’antichità più remota. Le altre località di pellegrinaggio presso i sei fiumi restanti sono cadute nell’oblio. Rimane a triste testimonianza di un’epoca aurea, il bacino d’acqua della moderna Pūṣkara nel bel mezzo del deserto del Rājasthān. Cos’era successo? Verso il 2000 a.C. avvenne un cataclisma climatico: su sette fiumi, sei, e per prima la Sarasvatī, sprofondarono nelle sabbie a causa di una diminuzione drastica della copia delle acque provenienti dai monti dovuta alla fine della glaciazione. Qua e là alcuni meandri degli antichi corsi d’acqua affiorano ancor oggi, formando ciò che si denomina sattra, stagni, acquitrini, laghetti e paludi, oasi nel deserto, sedi di pellegrinaggi minori conservati dalla trasmissione orale, centri sacerrimi per la loro immemorabile antichità. Il Ṛg Veda ci tramanda l’eco dell’immane disastro, da cui fu risparmiato soltanto l’Indo. Negli inni più recenti del Ṛg Veda al posto della Sarasvatī e delle sue sorelle minori⁴ compare come principale fiume sacro il Gange o, meglio, la Gaṅgā.

Il mito che ci informa di questo epocale mutamento della geografia sacra dell’India è riportato da diverse fonti, anche seoltre alle molteplici versioni purāṇiche, le più autorevoli e arcaiche sono certamente il Rāmāyaṇa⁵ e il Mahābhārata⁶. Vi si narra che la terra stava soffrendo un lungo periodo d’arsura, che faceva morire piante, animali e uomini. Persino l’oceano era scomparso, lasciando emergere il suo fondale asciutto. Per por rimedio alla situazione disperata, e che noi associamo con la scomparsa della Sarasvatī e la desertificazione del Rājasthān, il Re di Ayodhyā, Bhagīratha, lasciò il trono per dedicarsi all’ascesi al fine di attirare nuovamente sulla terra le acque celesti. Dopo mille anni divini di severe austerità, la Gaṅgā celeste, che è sempre un’altra ipostasi della Via Lattea, gli apparve, disposta ad appagare un suo desiderio in cambio di tanta devozione. Bhagīratha chiese che la Dea scendesse per far rinascere la terra riarsa. La Dea acconsentì: dal cielo, per smorzare la potenza dei flutti divini, la Gaṅgā discese sul capo del Dio Śiva seduto in meditazione sulla vetta del monte Kailāsa. Da lì, scorrendo sulle pendici himalayane, si suddivise in sette correnti gettandosi nell’asciutto letto del mare. Anche in questo mito più recente le acque versano nell’oceano le colpe degli uomini. Ma in questo caso il racconto assume un nuovo simbolismo. Scendendo dall’Himavat lungo la valle del Gange, le acque travolsero e portarono con sé le ceneri dei sessantamila figli di Sagar, ognuno dei quali rappresenta una colpa o un vizio. E le ceneri, che sono sali della cremazione, versati nel golfo del Bengala, resero salato il mare.

Non appena la cascata raggiunge la vetta del Kailāsa, le acque si suddividono nuovamente, spargendo sulla terra le grazie e le virtù di ciascuno dei sette cieli. Ecco, dunque, che il pellegrinaggio e il bagno sacro permettono ai viandanti di purificarsi da determinate colpe e di acquisire le virtù corrispondenti elargite dalle sette sacre correnti. Le acque, nella loro corsa verso il basso, scaricano poi nell’oceano il male dilavato. Per questa ragione, al contrario dell’acqua dolce, l’acqua del mare rende sterile e morta la terra su cui è versata. E le acque, a seconda della pesantezza delle colpe da loro trasportate, si riversano in sette strati liquidi di densità e gravità maggiore, man mano che si procede verso il basso. Così si sono formati i sette oceani australi o pātāla.

I testi vedici affermano che i cieli (svarga), come è anche suggerito dall’etimo della radice verbale svar/sur, brillare, siano sempre luminosi, mentre il loro riflesso infero è il dominio delle tenebre. Dal punto di vista astronomico l’orizzonte celeste, che scorre come un fiume al centro della fascia zodiacale (rāśi cakra), divide gli svarga, gli oceani superiori, dai pātāla, gli abissi inferiori. I due punti in cui luce e tenebre s’incontrano e si equilibrano sono le porte equinoziali, che sono anch’esse definite tīrtha, guadi⁷. Infatti, soltanto attraversando queste porte equinoziali, vale a dire i punti astronomici delle sizigie, i defunti che percorrono il devayāna e quelli che compiono il pitṛyāṇa potranno raggiungere rispettivamente la porta degli Dei al solstizio d’inverno o la porta degli antenati al solstizio estivo. Per queste due categorie di trapassati il passaggio attraverso il guado che separa e unisce l’australe dal boreale, costituisce un vero e proprio snāna, un bagno lustrale in quello che per i greci era il fiume Oceano. Il cammino successivo sarà rappresentato per loro dalla processione lungo la Via Lattea. A conclusione del suo cammino, la Via Lattea si suddivide in due nelle vicinanze di una stella polare precedente, la stella Deneb (α Cygni, in sanscrito Kṛṣṇā Śākhā, “diramazione, bivio oscuro”), formando una “Y” paragonabile a quella del mito di Eracle, com’è visibile a tutti durante una notte limpida. La deviazione meridionale della Galassia, dakṣiṇāyana, conduce verso due stelle dello Scorpione (Vṛścika), jyeṣṭhā (Antares) e mūla (Shaula o λ Scorpii), che significano ancestrale e primordio. Quella settentrionale, uttarāyaṇa, porta alla costellazione śravaṇā (Aquila), ossia colei che dà śrāvaṇa, l’insegnamento, la cui stella principale è Garuḍa, la mitica aquila che conduce lungo il percorso solare. L’uttarāyaṇa, poi, dirotta più a nord verso la stella abhijit (Vega, la più antica stella polare conosciuta dall’astronomia indiana), colei che dà la vittoria, nella costellazione della Vinā, la citara della dea della sapienza Sarasvatī, il che ci riporta all’antico principale fiume sacro. Così è stabilito che anche i defunti devono attraversare i tīrtha per raggiungere le loro dimore celesti. Per gli esseri umani ancora vivi ciò che corrisponde ai sette cieli luminosi dell’emisfero boreale è il dì, mentre i sette abissi tenebrosi sono rappresentati dalla notte. Perciò alba e tramonto corrispondono nel corso del giorno a ciò che sono l’equinozio di primavera e quello d’autunno nell’anno. Questa è la ragione per la quale il bagno sacro durante il pellegrinaggio è indicato a questi due crepuscoli della giornata; naturalmente l’alba avrà nettamente la prevalenza essendo apportatrice di luce.

C’è da considerare però che la ricchezza della mitologia hindū dà risposte a numerosi quesiti e previene ogni obiezione. Non ci sarà possibile in questa sede esaurire tutte le argomentazioni che riguardano il pellegrinaggio ai fiumi sacri. Affinché le acque che, defluendo dal cielo dilavano la terra e si scaricano negli oceani meridionali, non saturino il mondo degli uomini, accorciando così la durata di una umanità con un diluvio anticipato⁸, il mito prevede periodiche siccità immani, a cui segue una nuova discesa di acque dal cielo. La storia di Agastya, che beve l’oceano e tutte le acque della superficie, è indicativa, e corrisponde alla desertificazione provocata dallo sprofondamento del fiume Sarasvatī, geologicamente ben nota. Tra una cascata d’acque celesti e la susseguente grave carestia, l’equilibrio della natura è conservato da una circolazione minore di acque. Si tratta dell’evaporazione che i corpi celesti esercitano sulle superfici oceaniche, laghi, corsi d’acqua, nebbie e rugiade. Il vapore, condensandosi in nubi, nuovamente precipita poi in pioggia, ridistribuendo così le acque su tutta la superficie, rallentando la frequenza delle catastrofi. Abbiamo definito questa una circolazione minore, in quanto, mentre il fiume che proviene dai cieli, irrora la terra e, scendendo, raggiunge i mari inferi, l’evaporazione e la pioggia compiono un percorso più breve, dalla terra all’atmosfera, dall’atmosfera alla terra.

Come s’è visto, a causa delle catastrofi che si ripetono nel corso del ciclo d’una umanità, si stabiliscono quattro sottocicli che corrispondono piuttosto esattamente alle quattro età di memoria esiodea. Queste catastrofi alterano e cancellano la geografia fisica, facendo scomparire fiumi, prosciugando mari, per poi subire flussi impetuosi di nuove acque. In ognuna di queste età dovette quindi essere ridisegnata una geografia sacra corrispondente. Nella prima età, nel Satya Yuga, furono gli Dei (deva) a indicare i daiva tīrtha lungo il letto dei fiumi primordiali. Nella seconda, il Tretā Yuga, gli āsura tīrtha furono fondati dai titani (asura). Al terzo Yuga, il Dvāpara, furono i veggenti antichi, ṛṣi che, con i loro eremi segnarono gli ārṣa tīrtha. Infine, nell’attuale era tenebrosa, Kali Yuga, i tīrtha umani (mānuṣa tīrtha) sono stati fissati dai sacrifici solenni offerti dagli imperatori universali (cakravartin).

A questo punto, ci si potrà chiedere verso quale luogo particolare, lungo il corso di un fiume sacro, il pellegrino dovrà incamminarsi per trovare il tīrtha in cui compiere il sacro rito del bagno lustrale. La tradizione non stabilisce alcun punto geografico; è sufficiente trovare un luogo adatto che permetta di bagnarsi senza pericolo d’essere trascinato dalla corrente o essere vittima di qualche predatore. Sarà preferibile che la riva sia orientata verso il punto da cui sorge il sole, poco frequentato dalle masse, in una località in cui santi uomini del passato abbiano compiuto ascesi e austerità, in cui antichi sovrani abbiano celebrato sacrifici solenni o dove siano accaduti prodigi divini⁹. Oppure il pellegrino dovrà scegliere sponde fluviali in cui la natura fornisce spontaneamente oggetti simbolici come gli svayambhū liṅga¹⁰ o gli śālagrāma¹¹; oppure dove rocce, montagne o meandri presentano icone naturali, orme o scritte non scolpite da mano umana¹². Tra queste mete di pellegrinaggio, per le divine gesta che ivi sono state compiute, alcune sono diventate imprescindibili, come, citando alla rinfusa, Kāśī, Puśkara, Rāmeśvaram, Tirupati, Gayā, Prayāg, Puri, Badarinātha, Ayodhyā e mille altre.

Da un altro punto di vista si potrà comprendere che il numero dei tīrtha è davvero illimitato; infatti, i testi sacri parlano di 35 milioni di luoghi di pellegrinaggio lungo i fiumi¹³. Il Matsya Purāṇa¹⁴ aggiunge un’osservazione di grande interesse, ossia che i 35 milioni di tīrtha sono collocati non soltanto sulla terra, ma anche nell’atmosfera e nel cielo, riconducendoci così alla grandiosa cosmografia della circolazione delle acque nel trimundio.

Quanto abbiamo appena affermato sulla base della tradizione purāṇica, è stato ripreso e sviluppato ampiamente dallo Yoga darśana. Secondo questa dottrina, all’interno del corpo umano si trovano dei fiumi (nāḍī) che lo percorrono in tutti i sensi e che trovano la loro foce nelle dieci aperture del corpo. Non si devono confondere i vasi sanguigni o linfatici con queste nāḍī, in quanto mentre i primi sono grossolani e corporei, le nāḍī sono psichiche, composte dagli elementi sottili. Vuole la tradizione che tra i trentacinque milioni di fiumi che pervadono l’intero universo, settantaduemila siano racchiusi all’interno della nostra forma corporea.

Tra questi fiumi, tre sono di maggiore importanza e sono noti come Iḍā, Piṅgalā e Suṣumṇā. La Suṣumṇā è situata al centro e scorre come un asse dal coccige alla sommità della testa parallelamente alla spina dorsale (Merudaṇḍa). Iḍā scorre alla sua sinistra e Piṅgalā alla sua destra, avvolgendosi a spirale attorno al loro asse, la Suṣumṇā. Non sorprende che Suṣumṇā sia sinonimo di Sarasvatī, Iḍā di Gaṅgā e Piṅgalā di Yamunā. Da ciò deriva che il fiume celeste scende sulla sommità della testa di Śiva, al fine di smorzare l’impeto della sua caduta, per poi suddividersi prima nelle tre principali nāḍī, poi nei sette fiumi sacri, infine in tutta una moltitudine innumerevole di fiumi, torrenti e ruscelli che bagnano l’India e tutta la terra emersa per precipitare nel mare. Similmente il medesimo fiume celeste penetra nell’individuo umano dalla sutura sagittale, il brahmarandhra, per dividersi dapprima in Iḍā, Piṅgalā e Suṣumṇā e, poi, in 72.000 nāḍī, al fine di animare il corpo grossolano. È notevole, comunque, che il fiume principale tra le nāḍī situate nell’individuo sia la Sarasvatī-Suṣumṇā, mentre il Gange-Iḍā ha una funzione ancillare, quasi a richiamarsi a un’antichità davvero preistorica, pre-kali yuga, a ricordo della grandezza della Sarasvatī prima del suo inghiottimento da parte del deserto del Thar. A ogni incrocio delle tre nāḍī è collocato un centro sottile che rappresenta un vero e proprio punto di passaggio, un tīrtha. Ne abbiamo enumerati tre maggiori: ma per lo Yoga ce ne sono altri tre importanti. I sei centri sono chiamati cakra, circoli o ruote, oppure padma kamala, fiori di loto, e rappresentano le tappe che la coscienza dell’individuo deve percorrere al fine di recuperare uno stato di purezza e santità andato perduto. All’altezza della radice del naso, i fiumi Iḍā e Piṅgalā si gettano come affluenti nella Suṣumṇā, esattamente come nella località detta Prayāga, l’odierna Allahabad, avviene la confluenza tra Gange, Yamunā e la invisibile Sarasvatī. Questo punto preciso, sia nella fisiologia sottile dell’essere umano sia nella geografia sacra dell’India, è detto triveṇī, il triplice intreccio, la confluenza dei tre fiumi. In seguito, lo yogi procederà nella corrente unificata verso l’alto, fino al loto dei mille petali che è situato alla sommità della calotta cranica, circondando l’apertura sagittale della testa. In questo luogo avviene il superamento dell’individualità identificata al corpo vivente e la risalita al cielo, percorrendo in senso inverso la corrente del fiume celeste, fino all’uscita dal cosmo, jagad randhra, dove posa il piede divino di Viṣṇu, Viṣṇupāda, con la conseguente deificazione dello yogi. La risalita della coscienza attraverso i centri sottili, non soltanto procede controcorrente rispetto alla discesa delle acque, ma è anche una risalita attraverso il tempo. Dal Kali yuga, lo yogi ritorna indietro nel tempo recuperando le virtù e le conoscenze che l’umanità ha perduto nel corso del ciclo cosmico, restaurando in sé la perfezione dello stato naturale della prima età, quel Satya yuga in cui gli uomini erano perfetti e simili agli dèi. Questo percorso, dunque, riscopre e si purifica nei tīrtha dimenticati che erano stati stabiliti, nelle ere precedenti, dagli antichi ṛṣi, dagli asura, dagli Dei.

Si comprende dunque che il pellegrinaggio interiore deve necessariamente corrispondere in ogni dettaglio alle sette tappe del più importante pellegrinaggio hindū: quello delle sette città sacre. Se il pellegrinaggio ai tīrtha è un cammino di purificazione e lustrazione per mezzo dell’acqua, la tīrthayātrā alle sapta purā procederà dall’acqua verso il fuoco trasformatore e liberatore. Tutte le sette città sante sono sulle rive di fiumi. Esse sono, partendo dalla più meridionale: Kāñcīpuram, sul fiume Vegavatī, che corrisponde al cakra coccigeo, il Mūlādhāra che rappresenta l’elemento terra. La seconda tappa del pellegrinaggio è Dvārika, “colei che sta alla porta”, alla foce dell’antica Sarasvatī. È l’unica città santa sul mare, ma è anche alla foce di un fiumiciattolo, la Gomatī¹⁹ e corrisponde al svādhiṣṭhāna cakra, sede dell’elemento acqua. La terza città santa da visitare è Ujjayinī, l’arcaica Avaṅti, sul fiume Śiprā, dove è conservato il più importante liṅga di luce di tutta l’India, ed è ricollegabile all’elemento fuoco e al maṇipūra cakra ossia la città del gioiello. La quarta sosta per il pellegrino corrisponde a Mathurā, sulla Yamunā, luogo di nascita di Kṛṣṇa, che si connette con l’anāhata cakra, ed è sede dell’elemento vento. In seguito, il pellegrino procederà verso Haridvāra, la porta di Hari, ossia la gola himalayana da cui il Gange sgorga in pianura, che collima con il viśuddha cakra, la sede dell’elemento etere. La sesta tappa è Ayodhyā, sul fiume Karṇalī, oggi Gaghrā, la capitale del perfetto regno ideale di Rāmacandra, sita a poca distanza da Prayāga, che coincide con l’ājñā cakra, sede dell’ordine e dell’intelletto. Il pellegrinaggio si conclude sul Gange, a Kāśī, compresa tra i fiumi Varuṇa e Assī, la moderna Varanasi, Benares. Questo luogo di pellegrinaggio è anche noto come mahāśmaśāna, il grande campo di cremazione. Tutti gli hindū ambiscono ad andare a morire o a essere cremati sulle rive della Gaṅgā, sui ghaṭ della più sacra località dell’India, perché da lì l’accesso alla meta suprema della vita è facilitato se non garantito. Benares è infatti paragonata al loto dei mille petali che corona il superamento dell’individualità corporea e che permette, con la morte iniziatica, di salire al più alto dei cieli. Questa trasformazione ultima è attuata non più attraverso riti lustrali, ma affrontando una vera e propria cremazione interiore, che brucia al pellegrino quanto di residuale era rimasto della sua individualità, alla luce delle innumerevoli pire del mahāśmaśāna. Dunque, ciò che lo yogi compie attraverso un metodo spirituale introspettivo, il pellegrino lo mette in opera in questo lungo andare di tīrtha in tīrtha fino alla sua conclusione catartica a Kāśī. Per questa ragione il pellegrino indossa le vesti color ocra dei rinuncianti, per tutta la durata della peregrinazione.

Abbiamo voluto limitare questa panoramica sui pellegrinaggi a queste due tīrthacaryā: il pellegrinaggio di purificazione verso i sette fiumi e quello di trasformazione verso le sette città sante. L’India conosce anche molti altri tipi di pellegrinaggi. Il Kuṃbha mela che ogni quattro anni si alterna nelle sacre città di Prayāg, Haridvāra, Ujjayinī e Nāsika e che richiama decine di milioni di persone a concentrarsi in accampamenti che si estendono a perdita d’occhio in bell’ordine e con ammirevole compostezza. Oppure il pellegrinaggio ai cinquantuno śakti pītha, i luoghi consacrati al culto delle diverse parti del corpo della grande Dea. Oppure la yātrā di Jagannāthaa Puri. Senza dimenticare il pellegrinaggio a Oṃkāreśvara; o quello a Tirupati, per avere la visione di Bālajī; o, ancora, a Rāmeśvaram, sulle orme di Rāmacaṅdra; a Gayā, pellegrinaggio interamente dedicato al culto degli antenati. O quello popolarissimo di Ayyappā da e per Śabarimala, che ogni anno muove fino a cento milioni di fedeli. O il paṇcakrośa, il sempre affollato pellegrinaggio di tre giorni attorno alla città di Benares che riassume in centinaia di soste tutti i tīrtha e templi dell’India.

Abbiamo voluto limitare questa panoramica sui pellegrinaggi a queste due tīrthacaryā: il pellegrinaggio di purificazione verso i sette fiumi e quello di trasformazione verso le sette città sante. L’India conosce anche molti altri tipi di pellegrinaggi. Il Kuṃbha mela che ogni quattro anni si alterna nelle sacre città di Prayāg, Haridvāra, Ujjayinī e Nāsika e che richiama decine di milioni di persone a concentrarsi in accampamenti che si estendono a perdita d’occhio in bell’ordine e con ammirevole compostezza. Oppure il pellegrinaggio ai cinquantuno śakti pītha, i luoghi consacrati al culto delle diverse parti del corpo della grande Dea. Oppure la yātrā di Jagannāthaa Puri. Senza dimenticare il pellegrinaggio a Oṃkāreśvara; o quello a Tirupati, per avere la visione di Bālajī; o, ancora, a Rāmeśvaram, sulle orme di Rāmacaṅdra; a Gayā, pellegrinaggio interamente dedicato al culto degli antenati. O quello popolarissimo di Ayyappā da e per Śabarimala, che ogni anno muove fino a cento milioni di fedeli. O il paṇcakrośa, il sempre affollato pellegrinaggio di tre giorni attorno alla città di Benares che riassume in centinaia di soste tutti i tīrtha e templi dell’India.

Ma il nostro scopo, che si spera sia stato raggiunto, era quello di descrivere e far comprendere il pensiero che sta dietro ai pellegrinaggi –compiuti rigorosamente a piedi–, e che permea la fede ancor oggi vivissima delle genti dell’India. Le strade dell’India, spesso brulicanti di pellegrini in veste color zafferano, sono le arterie d’una circolazione sanguigna, che ancor oggi anima una civiltà antica di sette millenni.

---

1. Taittirīya Saṃhitā, VI.1.1.1-2.[↩]
2. Ritenzione prodotta dalla pressione del mento sulla base del collo.[↩]
3. I cinque fiumi sono Śatadru, Vipāśā, Aśkini, Irāvatī e Vitastā. Talora uno di essi è sostituito dalla Sarayū. Sarasvatī, Indo e Sarayū rappresentano comunque le correnti più purificatrici.[↩]
4. I fiumi, ovvero le nāḍī, in India sono tutti femminili, eccetto l’Indo e il Brahmaputra[↩]
5. Rāmāyaṇa, Bala Kāṇḍa, XXXI-XLIV.[↩]
6. Mahābhārata, Tīrthayātrā parvan, CVIII.[↩]
7. Śāṃkhāyana Brāhmaṇa, II.9.[↩]
8. Oltre alla pioggia, il pralaya appare come una marea che monta violenta fino a toccare il cielo della luna[↩]
9. Skanda Purāṇa (SP), I.2.13.10.[↩]
10. Pietre naturalmente ovoidali sacre a Śiva.[↩]
11. Ammoniti fossili, considerate la proiezione in terra del cakra di Viṣṇu.[↩]
12. Padma Purāṇa (PP), Uttarakhaṇḍa, CCXXXVII.25-27; SP, Kāśīkhaṇḍa, VI.43-44; Nāradīya Purāṇa, II.62.46-47. Cfr. Pandurang Vaman Kane, History of Dharmaśāstra, Poona, Bandarkar Oriental Research Institute, 1991, III ed., vol. IV, pp. 554-555.[↩]
13. Matsya Purāṇa (MP), CX.7; Nāradīya Purāṇa, II.63.53-54; Vāmana, XLVI.53.[↩]
14. Ibid.[↩]
15. Vāyu Purāṇa, Anuśāsana CVIII.9[↩]
16. Matsya Purāṇa, XXII.80.[↩]
17. SP, Kāśīkhaṇḍa, VI.[↩]
18. PP, Uttarakhaṇḍa, CCXXXVII. I tre tīrtha sono situati rispettivamente all’altezza del svādhiṣṭhāna cakra, dell’anāhata cakra e dell’ājñā cakra.[↩]
19. Questo breve fiume è stato denominato così in onore del ben più importante corso omonimo, affluente del Gange. È probabile che sia stato chiamato con un nome illustre in quanto doveva sostituire la Sarasvatī, dopo la sua scomparsa.[↩]

Paṇḍita Śrī Vidyā Nivāsa Miśra

Bhakti

Traduzione e note a cura di Saumyā Devī¹

Dopo aver conseguito la conoscenza (jñāna) si procede nella via per raggiungere la devozione (paramabhakti)². La bhakti suprema si ottiene dopo aver riunito in sé il jñāna e la bhakti. La bhakti è accessibile facilmente e spontaneamente³, oppure è del tutto inaccessibile. Accessibile in quanto anche l’uomo comune può entrare nella bhakti, purché a essa affidi tutto il suo cuore⁴. Inaccessibile, in quanto anche colui che compie l’ascesi più severa può essere incapace di ottenerla; persino chi è dotato di pura conoscenza, il jñānī, alla fine può stancarsi e desistere; persino chi è in grado d’ottenere risultati positivi con l’azione rituale (karmakuśala) può non riuscire ad afferrare il senso intimo della bhakti. Yaśodā⁵ poté ottenere mentre dormiva ciò che asceti e yogī (jatī jogī) non riescono a ottenere pur rimanendo svegli una vita dopo l’altra, concentrati giorno e notte nella meditazione (dhyānayoga). La bhakti è dunque una attività singolare. La bhakti all’inizio si propone come il miglior strumento offerto dalla sādhana per condurre al jñāna.

“Tra gli strumenti per realizzare il jñāna, la bhakti è invero il più importante” (jñāna sādhana sāmagryām bhaktireva garīyasī), ma ben presto lo strumento per ottenere la realizzazione (sādhana sāmagrī) diventa lo stesso oggetto realizzato (sādhya). Analogamente, la bhakti al principio appare come il miglior supporto sia per avere successo nel rituale (karma), sia per mantenere il distacco dai suoi frutti; progressivamente, compiendo il karma con [totale] abbandono [alla Divinità] (samarpaṇa), l’adesione dell’intelletto (buddhi) [alla bhakti], si trasforma nell’Unione suprema⁶. Percorrere questa via di bhakti comporta certamente grandi difficoltà, ma una volta intrapresa, la bhakti diventa una attitudine irreprimibile. Diventa una tale dedizione che le mandriane (gopī) fin dall’inizio devono dire: “Per te è facile dire: «Tralasciate Kṛṣṇa, contemplate [al di là di Lui] l’Indiviso privo di forma, (niṣkala nirākāra)»; noi stesse desidereremmo avere un po’ di sollievo da questa devozione rovinosa. Siamo così impotenti che non Lo [possiamo] dimenticare nemmeno per un attimo; Egli non è un mero ricordo, Egli è costantemente presente in realtà dinanzi a noi.”⁷ Il flusso di questa attività devota non si interrompe mai, tanto che non solo questa attività, ma anche [tutte] le altre diventano esclusivamente attività della bhakti. Madhusūdhana Sarasvatī, il celebre sapiente (vidvān) di Advaita Vedānta, scrisse dapprima l’opera intitolata Advaita Siddhi, ma raggiunse la perfetta felicità della cerca conoscitiva con il suo poema Ānandamandākinī e la dolce pienezza della bhakti in Bhaktirasāyana Śāstra. In un verso famoso, egli affermò anche: “Desidero meditare sulla Luce Suprema (param jyoti), sull’Indiviso (niṣkala) privo di forma (nirākāra) ma una tremula Luce blu giunge correndo, e con Essa viene la Yamunā del suo stesso colore. Un albero di kādamba⁸ sulla sua riva e da quell’albero la nota del flauto che scuote l’universo…”

Di una tale bhakti è così permeato il flusso dei nostri pensieri che essa è diventata un tratto distintivo del nostro carattere nazionale. Non solamente ciò: essa è diventata la pietra di paragone con la nostra concezione di Totalità (sarvabhāva):

Brucia tutti gli atti rituali (dharma karma) ciò che non diventa devozione (bhāva) ai piedi di Rāma.

Per analogia sarà bruciato anche quel jñāna che ostacola l’accesso alla bhakti. A cosa serve quell’ascesi (tapas) che non si trasforma in combustibile⁹ per la bhakti? Come il sorriso pare fiorire sull’intero corpo del bambino, allo stesso modo la bhakti trabocca da ogni parte del corpo, da ogni respiro del devoto (bhakta). La condotta stessa del bhakta, la sua pazienza, il suo servizio, la sua spontanea benevolenza rivelano che la bhakti è raggiunta. Il pellegrinaggio (yātrā) di questa bhakti non è solamente come il viaggio del pellegrino dalla Kāverī alla Yamunā, alla Sarayū o alla Gangā; non è solamente il viaggio del pellegrino da Kānyākumārī al Kaśmīr, da Dvārkā a Purī. Questo sacro itinerario parte dalle Upaniṣad (la parola bhakti appare per la prima volta nella Śvetāśvatara)¹⁰ per arrivare ai Bhaktisūtra di Nārada e di Śāṇḍilya¹¹ o allo Śrīmad Bhāgavatam [Purāṇa]; questo percorso non s’arresta alle parole dei celebri sant Āḷvāra¹². Questo peregrinare interrompe il corso del tempo attraversando i secoli, da sud a nord, da est a ovest, per giungere fino a Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa¹³ e, mescolatasi alla campagna per l’indipendenza del paese, s’è diffuso tutt’intorno riecheggiando nei bhajan di Narsi Mehtā¹⁴:

È un vero bhakta solamente chi conosce il dolore degli altri.

Come si può anche solo tentare di comprendere una simile bhakti? La parola bhakti stessa è, invero, molto particolare. Se avesse un solo significato, allora non si potrebbe afferrare. Un significato è quello di compartire, essere distribuito, condividere¹⁵. Bhakti ha il senso di essere diviso in molte parti (khaṇḍa) per comprendere il Tutto (akhaṇḍa); condividere ogni parte (khaṇḍa) con il Tutto e compartire la Totalità (akhaṇḍatā) del Tutto, la quale non può essere sostenuta dal Tutto da solo. Diventare piccolo davanti all’Infinito, virāṭa vipula, condividere con il Tutto quella piccolezza, con umiltà, e quindi, diventato uno con il Tutto reclamare una condivisione nella Totalità (vipultā) dell’Infinito. Bhakti vuol dire raggiungere il limite dell’umiltà, riconoscere la propria nullità (akiñcantā) e lanciare da lì una sfida alla Signoria Suprema (parama aiśvarya): “Dopo essere diventato anche tu un nulla privo di qualsiasi cosa (akiñcana), gusta quale sapore vi è nel diventare un nulla. Bagnati e trema anche tu con me sotto la fitta pioggia, e, tremando, prova anche tu il tormento della fame e della sete; sebbene tu sia Nārāyaṇa, afferra la mano dell’uomo (nara) e fagli trascorrere la notte in tua compagnia. Quando il misero Sudāmā¹⁶ giunge con due pugni di riso per te in dono, in cambio rinuncia alla Signoria (aiśvarya) sul trimundio! Che cos’è questa eccelsa Signoria (parama aiśvarya), paragonata all’offerta di condivisione d’amore da parte d’una persona cara? La bhakti inizia sotto le forme dell’impotenza, della povertà, della supplica per poi rendere impotente l’Adorato (ārādhya), e far danzare il supremo Brahman.” Un poeta sanscrito disse:

Ascolta, amica, uno spettacolo meraviglioso, un intrattenimento piacevole si sta svolgendo nel cortile della casa di Nanda. La dottrina del Vedānta sta danzando, ricoperta di polvere.

Semplici fanciulle di villaggio hanno tentato il Brahman con del latte cagliato e lo stanno facendo danzare a loro piacimento.

La bhakti è così indifesa davanti al Signore supremo (Parameśvara) e dispiega tanto la propria debolezza che Parameśvara stesso cade nella sua rete; Egli stesso diventa arrendevole di fronte al bhakta e la loro compartecipazione diventa agevole. Coloro che considerarono questa resa come servitù, che la considerarono un decadimento dell’uomo, non conobbero il segreto delle potenzialità dell’uomo. Essi non riuscirono a capire che l’assunzione della povertà e della sottomissione è la preparazione per trovare la propria vera natura (sahaja). Finché la forma apparente (rūpa), la ricchezza (dhana), la sapienza (vidyā), la condizione sociale (pada) e quant’altro esisteranno in quanto superbia, in quanto senso dell’‘io’, fino a quel momento non sarà possibile assumere l’identità di Virāṭ¹⁷, la Signoria di Virāṭ, l’esperienza conoscitiva di Virāṭ, e nemmeno il riflesso (ābhāsa) dello Stato supremo (paramocya pada). Ogni orgoglio si svuoterà e l’uomo sarà semplicemente uomo solamente quando l’uomo che è dentro l’uomo, vale a dire l’amico della mente (manera mati), il reggitore interno (antaryāmī), si identificherà al reggitore esterno (bahiryāmī), riflettendosi nell’intero macrocosmo. Si deve decidere: o si rimane con la propria identità individuale, o ci si identifica con la Sua identità, si identifica la propria identità con la Sua. Se ci dev’essere un motivo d’orgoglio, allora sia almeno quello della propria identificazione con Lui.

“Tu sei il mio Signore e io il tuo servo; la mia sola identità reale è quella d’essere servo di un Padrone come Te. Qualsiasi cosa, sia essa buona o cattiva, avvenga per mezzo del mio Signore. La bhakti è una condivisione speciale: come si distribuisce l’acqua che nel mortaio è mescolata al sandalo di Prabhu, così possa la fragranza di Prabhu diffondersi molto lontano per mio mezzo. Come lampada la bhakti deve illuminare ardendo insieme allo stoppino, e deve trasformare i più piccoli sforzi in luce.”

Un significato ulteriore di bhakti è diventare secondario (gauṇa), non essere principale, primario (mukhya). Uno dei significati principali della parola è pane (roṭī); è chiamato roṭī un qualcosa di rotondo, una sostanza commestibile cotta sul fuoco. Poiché questo significato è inconsistente, si deve dedurne un significato traslato. Nell’affermazione “Tu sei il mio roṭī”, il roṭī non è la sostanza commestibile. Il roṭī a cui si allude non è nemmeno il sostentamento della vita, bensì esso è ciò che dà significato (artha), al sostentamento alla vita. Questo, pur non essendo il senso primario, è un [possibile] significato del termine. In questo modo la bhakti, pur non essendo l’attività primaria della vita, [in realtà] ne è il fine (lakṣya), senza il quale anche il significato primario (mukhya artha) appare irrilevante e insipido¹⁸. “Rāma esiste e quindi anche le relazioni e le connessioni esistono”; nell’attimo in cui Egli non è più davanti [a loro], allora tutto è vuoto. In assenza di Rāma, amici e parenti sembrano ombre di spiriti famelici (bhūta-preta); persino la sua città appare terrificante come il regno della Morte, lo Yamaloka. Allorché Kṛṣṇa è vicino, gli alberi si mostrano in fiore, i fiumi appaiono gonfi d’acqua, tutti i peli sui corpi degli umani sono ritti [per l’eccitazione], e gli occhi sono pieni di gioia; se Egli è lontano dalla vista per un attimo tutto appare solitario e deserto¹⁹. La bhakti ha inizio quando ci si identifica con questa desolazione; essa sorge dal presentimento del vuoto, e raggiunge la pienezza quando la cosa significata (artha) diventa il senso (sārthaktā) della vita.

Ogni testo dei nostri darśana, dal Nyāya Śāstra ai testi più complessi di jyotiśa e āyurveda, non inizia senza almeno un verso propiziatorio riguardante la bhakti. Lo scopo di questo verso propiziatorio è mostrare che solo apparentemente il significato primario (mukhya artha) è nyāya, è jyotiśa, è āyurveda, mentre in realtà il significato secondario e trasposto, lakṣyartha [e quindi il fine ultimo] è proprio Colui che appare sotto le apparenze di un volubile sconsiderato, che appare sotto forma di un Gaṇeśa impaziente, che appare sotto le spoglie di un perdigiorno del Vraj²⁰, che appare come qualcuno che girovaghi per le foreste: Egli, che è proprio il Fine Supremo (param artha). Sembra che Egli non sia qualcosa che valga la pena di conoscere, che sia solo un oggetto di curiosità, non un oggetto di conoscenza, che Egli sia una cosa alla portata di mano, ma che non si può afferrare con mano:

Lo specchio è nella mano, ma la bellezza che risplende nello specchio non appare allo stesso modo nella mano.

Nient’altro che un puro oggetto di conoscenza. Che cosa c’è oltre il bhāva visibile nella bhakti? La ricerca stessa; non vi è soddisfazione a compiere la ricerca attraverso quello che è visibile. La bhakti è una ricerca, anzi, la Cerca per eccellenza.

Il terzo significato di bhakti è quello di rendere servizio (sevā), cantare inni devozionali, adorare. Questo significato è il più noto. Ma il canto di inni devozionali e il servizio non sono semplici azioni del corpo, della parola e della mente. Congiungere le mani, prosternare interamente il corpo a terra per rendere omaggio, assumere una postura (āsana), pestare [e polverizzare] il [legno di] sandalo, preparare la ghirlanda di fiori, preparare il cibo (naivedya), per l’offerta sacrificale, preparare il pañcamṛta²¹ per l’abluzione rituale, pregare, recitare inni sacri (stotra) e versi devozionali (kīrtan): tutto questo da solo non è bhakti. Anche lo sforzo di fissare la mente per qualche tempo sull’Oggetto di adorazione (ārādhya), non è tutta la bhakti. Bhakti consiste nel trasformarsi in Essere (bhāva). Non è fare bhajan; è diventare bhajan. Il significato del diventare bhajan è quello di stabilire una relazione di intimità estrema con l’Oggetto di adorazione. Quando ciò accade allora si può anche ridere e scherzare con Lui, si può persino arrivare a rimproverarlo.

Un amico aveva raccolto molte śālagrāma²²; giorno dopo giorno si sedeva a lavarle, ad applicarvi polvere di sandalo, e continuava a rimbrottarle [mormorando]: «Impiego un’intera giara d’acqua per lavare queste cose nere e due etti e mezzo di sandalo in polvere è tutto per loro. Sono affamate fin dal primo mattino. Come sono arrivate a occuparmi la mente e a comandarmi in tutto e per tutto?» La pūjā continua, il mormorio prosegue come la recitazione incessante di un inno, e pian piano il flusso delle lacrime inizia a scorrere, con intensa compartecipazione (āveśa). La loro fonte rituale (karmakaṇḍa) è così piena di fervore (rasa), che la mente diventa pura e sacra alla sua sola vista. L’identificazione con Ciò che è sostanziato di bhajan è molto più profonda nella semplicità, nella fermezza, nella partecipazione al dolore degli altri. Saziare l’asino che stava morendo di sete per strada con l’acqua destinata a lavare l’immagine di Bhagavān, significa saziare Bhagavān stesso²³. L’identificazione nel cuore del bhakta è condizione indispensabile per la fusione (druti); non tollerare il dolore di chicchessia e rimuoverlo è considerato sinonimo di bhajan. Prendere i colpi degli altri su di sé, non considerare i colpi ricevuti, sopportare ogni cosa perché ciò che sta provocando sofferenza non è estraneo [alla propria persona], ma è connaturato; quando si è separati da se stessi, dov’è mai il dolore che da se stessi proviene? In questo modo la bhakti consiste nel trovare il significato della propria identità con il Sé (ātmīyatā), è la presa di coscienza che qualsiasi sostanza Lo tocchi non può rimanere inanimata, né può rimanere una semplice sostanza. Lo yogurt spalmato sulle mani di Kṛṣṇa non è più yogurt, è Gopāla stesso, e la gopī perciò esce a vendere lo yogurt e grida: «Qualcuno vuole comprare Gopāla? Qualcuno vuole comprare Gopāla?» Al tocco di Kṛṣṇa ogni singola particella del Vraj vibra di coscienza (caitanya). Pur avendo lasciato il Vraj, Śrī Kṛṣṇa non se n’è andato; egli è unito a ogni singola particella di quell’area e, rimuovendo la lunga interruzione di spazio e tempo, anche oggi il bhakta vi può intuire (anubhava) la Sua Presenza (upasthiti). Questa è l’influenza della Kālindī²⁴ del kāvya²⁵ cantata da poeti che erano anche bhakta, quali Haridāsa²⁶, Hita Harivaṃśa²⁷ e Sūra Dāsa²⁸. Attraverso il bhāva di siffatti bhajan, la bhakti è contagiosa. La sola presenza di simili bhakta è stupefacente. Alla fine della sua vita, Brahmalina Svāmī Karpātrījī non riusciva a leggere i testi da solo; ascoltava il Rāmacaritamānasa²⁹, oppure, quando sopraggiungeva qualche buon conoscitore del sanscrito, ascoltava lo Śrīmad Bhāgavatam e le lacrime iniziavano a scorrere copiose. Una volta, in un’occasione come quella descritta, un curioso chiese: «Mahārājaśrī, voi siete una dimora dell’advaita (advaita vihāri), un realizzato nella conoscenza (jñāna sādhaka), un uomo che ha raggiunta la perfezione (siddha mahāpuruṣa) il kuṇḍalinī yoga, perché siete dunque così commosso?» Pūjya Svāmījī contenne il suo turbamento e per un po’ non disse nulla; poi disse: «Non ho una risposta.» E iniziò a recitare un verso di Govinda Dāmodāra Mādhāveti con voce rotta. Allora quel curioso realizzò quanto futile fosse stata la sua domanda. La bhakti, in realtà, non è un’acquisizione, è una profonda adesione, è l’adesione per eccellenza: quella con Īśvara³⁰ in cui tutte le passioni (rāga), tutti gli attaccamenti (āsakti) sono riassorbiti. Quando rimane solo quel desiderio, quel desiderio irrealizzato, quel desiderio diventato intimo desiderio, solo allora la bhakti riceve l’appellativo di bhakti.

Bhakti non è fare bhajan, è essere bhajan; non è fare sevā, è essere sevā. Caitanya Mahāprabhu³¹ ha enunciato tre caratteristiche del bhakta: colui che rende se stesso più piccolo di una pagliuzza, che si prostra completamente ai piedi del Tutto (tṛṇādapi sunīceva); colui che rende se stesso più tollerante e, al tempo stesso, più generoso dell’albero che produce frutti anche per chi lo colpisce con la zolla di terra e offre la sua ombra anche a chi viene a tagliarlo (tarorapi sahiṣṇunā); egli non abbandona la sua natura propria (sahaj svabhāva). Colui che considera una necessità rendere rispetto agli altri e non nutrire propensione alcuna verso se stesso, non tenere se stesso in considerazione alcuna (amāninā mānadena). Quando vi sono queste tre qualità, allora è provata la bhakti³².

Non vogliamo entrare qui nella controversia tra il Qualificato (saguṇa) e il Non Qualificato, (nirguṇa). Chi pratica la bhakti e in che modo la pratica non è sempre il solo argomento [possibile] di discussione; che cosa fa la bhakti, questo ci preme mostrare. La bhakti ha influenzato costantemente e in modo così esteso il sacro itinerario dei nostri pensieri che, attraverso il sahaj bhāva, ha reso insignificante la differenza tra ciò che sta in alto e ciò che sta in basso, ha dato fondamento al rifiuto della supremazia della politica, ha fornito l’indicazione esatta per la corretta identificazione delle pulsioni interiori dell’uomo. Ha colmato la mente dell’indigente e dell’uomo comune con la fede di non essere in alcun modo indigente o comune.

Guarda dentro di te, di fianco a te, la divina grandiosità (alaulik vaibhava) dell’universo è una bellezza senza precedenti (apūrva saundarya); essa è tua, è tua da sempre perché tu non hai niente da dire di tuo, tu non possiedi nulla. Essa ha creato una dolce premessa per rendere umano l’ordine sociale; nell’illusione di un rinascimento l’abbiamo giudicata schiavitù mentale e l’abbiamo lasciata prosciugarsi. Ciò nonostante, internamente, in qualche punto, le nostre arti creative (in particolar modo la musica e la letteratura) ne hanno preservato il sapore. Ha dato credibilità al principio dell’amministrazione pubblica. Ha risvegliato la consapevolezza della profonda relazione tra tutti gli oggetti inanimati e tutte le creature viventi della manifestazione percettibile. Come suggerì l’ācārya Rāmacandra Śukla, anche le spine sui sentieri che portano a Citrakūṭa appaiono care perché discendono da quelle spine che punsero i piedi di Sītā e che Rāma tolse con le sue stesse mani.

Senza la comprensione del pieno significato di questa bhakti non è possibile capire la forma dinamica della corrente del pensiero indiano. Hanno cominciato a sorgere richieste di istanza di bhakti su nuovi fronti; questo è un segno positivo. Dopo aver udito dell’influenza dei racconti del Rāmacaritamānasa e del Bhāgavatam in più luoghi dell’Inghilterra, dell’America e del Canada e del ritorno a una condizione di compartecipazione a quei racconti, mi pare che il vuoto della prosperità economica, l’artificiosità delle relazioni umane e l’angoscia di una solitudine immotivata si stiano facendo sentire. Quale sforzo estremo (tapa)³³ stai esaminando, Ghanśyāma³⁴? Dove stai dormendo? Negli occhi, s’è prosciugata finanche l’acqua delle lacrime, i sentimenti sono morti: vieni dunque, ricolma il firmamento, ricolma la mente, scendi in pioggia copiosa, riempi fino all’orlo le pozze essiccatesi; il fuoco della terra sta soffocando nel fumo.

Quando verrai?

Oṃ śānti śānti śāntiḥ

---

1. Saggio pubblicato in Vidyā Nivāsa Miśra, Bhāratīya Cintanadhārā, Delhi, Prabhāta Prakāśana, pp. 94-100 [N.d.C.].[↩]
2. “Ma per la bhakti indivisa, diretta a me solo, o Arjuna, posso essere conosciuto, veduto secondo realtà e penetrato, o distruttore dei nemici; poiché tale è la mia natura”, Śrīmad Bhagavad Gītā (BhG), XI, 54. “Per mezzo della bhakti; di che tipo? Indivisa, cioè diretta solamente a Bhagavān, costantemente. Quando, tramite tutti gli strumenti di conoscenza, si realizza [che] nient’altro che Vāsudeva [esiste], allora sorge una bhakti indivisa […]”, BhG Śaṃkara Bhāṣya XI.54.1 [N.d.C.].[↩]
3. Il termine sahaj significa innato, spontaneo, innato, originale, naturale; oppure che è sempre lo stesso fin dall’inizio. Nel suo significato più elevato sahaj è ciò che è intimamente connaturato all’ātman [N.d.C.].[↩]
4. Letteralmente “purché egli abbia śraddhā”. Secondo il paṇḍita Miśra il significato etimologico di śraddhā è ‘porre il cuore’, dhā hṛd [N.d.C.].[↩]
5. Yaśodā è la madre adottiva di Kṛṣṇa [N.d.C.].[↩]
6. Letteralmente “diventa l’Adesione suprema (mahāsakti)”. Il termine āsakti indica l’atto di aderire o unirsi fermamente a qualche cosa [N.d.C.].[↩]
7. Kṛṣṇa è la diretta e costante intuizione, conoscenza della Realtà [N.d.C.].[↩]
8. Nauclea cadamba [N.d.C.].[↩]
9. Drava, il combustibile, è il prodotto del calore ascetico [N.d.C.].[↩]
10. “Chi possiede la suprema devozione (bhakti) nel dio (deva) e come nel dio così anche nel maestro (guru)”, Śvetāśvatara Upaniṣad, VI.23. Il verso si conclude come segue: “Per costui splendono le verità qui esposte, per costui il cui spirito è eccelso, mahātman. Oṃ! Tat sat. Oṃ!” [N.d.C.].[↩]
11. I Bhakti Sūtra dei ṛṣi Nārada e Śāṇḍilya sono due brevi testi che insieme alla Bhagavad Gītā, sono considerati tra i testi fondamentali delle correnti bhakta. I principi della bhakti sono enunciati nei seguenti versi del bhaktisūtra di Nārada: “ [La bhakti] è superiore persino al rituale (karma), alla conoscenza (jñāna) e allo yoga”, 25; “Quindi, la bhakti solamente dev’essere perseguita da coloro che desiderano la liberazione”, 33; “Śāṇḍilya [dichiara che bhakti è ciò che] non è opposto all’adesione (rati dalla √ram, stare, dilettare, rimanere immobile) all’ātman” (18) [N.d.C.].[↩]
12. Un gruppo di dodici rinuncianti vaiṣṇava vissuti in area tamiḷ tra l’VIII e il IX sec. d.C. È loro attribuita la raccolta di versi Divya prabandha ispirata alle Upaniṣad, ai Purāṇa, al Rāmāyaṇa e al Mahābhārata. Secondo gli Āḷvāra, bhakti è la resa totale (prapatti) al dio Viṣṇu e alla sua consorte Śrī Devī, per mezzo della bhakti, conduce all’ottenimento della liberazione [N.d.C.].[↩]
13. Celebre bhakta di origine bengalese (1836-1886) al quale, in giovane età, la Divinità si manifestò nelle forme di Kālī, Sītā, Rāma e Kṛṣṇa [N.d.C.].[↩]
14. Narsi Mehtā è un celebre poeta e cantante gujarati del XV sec. d.C. [N.d.C.].[↩]
15. La radice verbale √bhaj significa dividere, condividere, conferire, ecc. [N.d.C.].[↩]
16. Condiscepolo di brahmacārya di Kṛṣṇā presso il guru Sandīpana. Quando Kṛṣṇā era già Re di Dvārikā, Sudāmā lo venne a trovare offrendogli tutti i suoi averi: due manciate di riso [N.d.C.].[↩]
17. “Immenso Sovrano”; con questo attributo qui si allude all’ātman quando è considerato il reggente del microcosmo umano [N.d.C.].[↩]
18. I termini mukhya artha e lakṣya artha sono propri della retorica e indicano il significato primario, diretto e quello secondario, derivato di una parola. La grammatica e la retorica sanscrite riconoscono tre funzioni (śakti) del significato della parola (artha): letterale, abhidhā; indiretta, lakṣaṇā; che suggerisce un significato non palese, vyañjanā. Qui il paṇḍita Miśra, attraverso termini propri della retorica, esprime verità di ordine ontologico [N.d.C.].[↩]
19. Cfr. Bhāgavata Purāṇa, X, 21 [N.d.C.].[↩]
20. Regione attorno alla città di Mathurā, teatro delle gesta giovanili di Kṛṣṇa mandriano (gopāla) [N.d.C.].[↩]
21. Quintuplice ambrosia: latte, latte cagliato, yogurt, burro chiarificato, miele [N.d.C.].[↩]
22. Ammoniti fossili che sono oggetto di culto vaiṣṇava in quanto simbolo del cakra, uno degli attributi Dio [N.d.C.].[↩]
23. Si tratta dell’allusione a un aneddoto su Ekanātha, un sant medievale del Maharastra [N.d.C.].[↩]
24. Figura mitica femminile che rappresenta un particolare tipo di poesia amorosa.[↩]
25. La poesia lirica classica [N.d.C.].[↩]
26. Poeta, musico e rinunciante del XV sec., appartenente alla tradizione della madhura bhakti in onore di Kṛṣṇa. Fu maestro di Miyan Tansen e fu tra i discepoli di Caitanya Mahāprabhu [N.d.C.].[↩]
27. Fondatore (1502-1552) del tempio di Rādhā Vallabha a Vrindavan e del culto devozionale a Rādhārānī; le sue opere in hindī e sanscrito rivelano l’influenza dei nimbarka e dei madhva [N.d.C.].[↩]
28. Celebre poeta cieco (1483-1561), discepolo di Vallabhācārya. Diede ampia espressione letteraria alla bhakti rivolta a Kṛṣṇa. Compose in ottantamila versi il Sursagar, una versione in braj di alcuni episodi del Bhāgavata Purāṇa [N.d.C.].[↩]
29. Capolavoro del poeta bhakta Tulasī Dāsa (1532-1623), versione del Rāmāyaṇa in lingua avadhī [N.d.C.].[↩]
30. “Essa [la bhakti] è l’adesione suprema, quella con Īśvara”. Śāṇḍilya, Bhakti Sūtra, I. 2 [N.d.C.].[↩]
31. Ardente devoto del dio Kṛṣṇa (1486-1534), di cui era considerato una manifestazione, e fondatore del gaudiya sampradāya [N.d.C.].[↩]
32. “Tṛṇādapi sunīceva, tarorapi sahiṣṇunā, amāninā mānadena, [kīrtanīyaḥ sadā hariḥ]”, Śikṣāṣṭakam, 3. Questo inno fu composto da Caitanya Mahāprabhu [N.d.C.].[↩]
33. Letteralmente tapas è il calore generato e accumulato attraverso le pratiche ascetiche [N.d.C.].[↩]
34. ‘Intensamente tenebroso’, appellativo di Kṛṣṇa [N.d.C.].[↩]

Gian Giuseppe Filippi

Due volte nati, tre volte nati, mai nati.
La dottrina vedāntica dell’immortalità

In tutta l’India s’usa ripetere, in un sanscrito popolaresco, il motto che comincia con “Prathama guru tataḥ mātā”: invero, il primo guru è la madre. Questa concezione è talmente condivisa sia dagli ambienti iniziatici dediti alla metafisica più elevata sia da incolti rappresentanti di quel buonsenso, che si usa definire “saggezza popolare”, che la credenza diffusa vuole che si tratti di un qualche aforisma vedico proveniente da un non meglio identificato testo sacro. In realtà, pur esprimendo una concezione dottrinalmente ineccepibile, il motto non è niente più di un proverbio della cui origine si sono perse le tracce. Ciò nondimeno il motto, che prosegue con “il padre è il secondo, il guru è il terzo”, è una sorta di felice sintesi di varie affermazioni testuali, laddove si conferma tassativamente la triplicità della funzione magistrale.
Il passaggio scritturale più importante e, probabilmente, il più arcaico sull’argomento, è espresso all’inizio del Bhīṣma Parva del Mahābhārata¹. In questo episodio epico il principe Yudhiṣṭhira interroga Bhīṣma, morente sul campo di battaglia, su quale sia il dovere più importante per il Sanātana Dharma². Senza indugio l’anziano invitto eroe risponde che ciò corrisponde all’adorazione (pūjā), anzitutto della madre, poi del padre e, infine, del guru, obbedendo ai loro comandi anche qualora potessero apparire contrari al Dharma³. Qui il termine guru è usato in una accezione diversa da quella dichiarata dal proverbio citato in apertura. Guru letteralmente significa ponderoso, grave, anziano, per intendere una persona importante, illustre, eccellente, saggia. Questo primo significato s’addice all’uso in cui ci siamo imbattuti nel proverbio menzionato in apertura: non c’è dubbio che la madre, il padre e il maestro siano importanti, vale a dire “guru”, per la vita del figlio. Tuttavia il titolo di guru è impiegato soprattutto in forma onorifica per designare sia l’ācārya sia l’upādhyāya⁴. E, in modo particolare, quest’ultimo, il vero maestro iniziatico (dīkṣāguru).
Quanto Bhīṣma afferma, rispondendo a Yudhiṣṭhira, corrisponde esattamente al seguente passo della Manu Smṛti:

Chi venera la propria madre ottiene questo mondo, chi venera il proprio padre ottiene il mondo che sta a metà [tra terra e cielo], e chi obbedisce al guru raggiungerà il cielo più alto (Brahmaloka). […] Onorando questi tre si compie ogni dovere dell’essere umano. Questo è il dovere più sublime a cui tutti gli altri sono subordinati.⁵

Questa citazione aggiunge, inoltre, alcuni particolari significativi in quanto specifica quali sono i risultati karmici (phala) dell’adorazione (pūjā) che il figlio riserva rispettivamente alla madre, al padre e al padre spirituale, il guru.
Ritornando al Mahābhārata, Bhīṣma afferma che, da un certo punto di vista, il guru più importante è la madre. Infatti se un upādhyāya, un guru di una specifica scienza iniziatica vedica, è dieci volte superiore a un ācārya, il padre vale dieci ācārya e la madre è dieci volte più importante del padre: nessun guru può eguagliare l’importanza della madre⁶. In tutta evidenza l’importanza primaria attribuita alla madre consiste nel fatto che ella presta il suo sangue e la sua carne al figlio, permettendogli di entrare in questo mondo come essere umano dotato d’un corpo grosso vivente (dehadhārin)⁷. Questo perché in una visione trasmigratoria,

[…] la nascita umana è fra tutte la più difficile da ottenere.⁸

Nascita umana che fornisce l’occasione, forse unica, di uscire dalla ridda delle nascite e rinascite, delle morti e ri-morti che l’avvicendamento dei mondi manifestati (saṃsāra) produce. La madre, offrendo la preziosa opportunità della nascita umana, è perciò il guru che, per lo meno in modo virtuale, avvia l’individuo trasmigrante (saṃsāri prāṇin) a un’esistenza che, opportunamente fruita, può permettere il compimento del proprio dharma individuale (svadharma). Qualora il figlio fosse provvisto delle necessarie qualifiche (adhikāra), questa nascita potrebbe condurlo a vivere una vita colma di soddisfazioni (nāndī) e di benessere (sampad), ad accumulare meriti (puṇya) per ottenere la salvezza nell’altra vita (svarga); oppure, tramite una via iniziatica (sādhana mārga) a raggiungere con sacrifici e devozione il più alto dei cieli (Brahmaloka) e persino seguire una via di preparazione all’ottenimento della Liberazione (mokṣa, mukti) dai legami (baṅdha) del saṃsāra: si sa, infatti, che la Liberazione si può raggiungere proprio prendendo come supporto questa vita corporea. La nascita umana (manuṣyajanman) che la madre offre al figlio è precisamente la prima nascita visibile (dṛṣṭa janman) alla vita attuale, quella che ogni vivente sta sperimentando qui, ora. La madre è per questa ragione la personificazione della terra (pṛthivī)⁹, com’è affermato nella smṛti¹⁰; e proprio per questo garantisce ai figli, durante la loro vita corporea, la possibilità della fruizione (bhukti o bhoga) e della conquista di tutto ciò che nel suo corso si dispiega. Questo non si limita al solo godimento degli oggetti necessari alla sopravvivenza, ma anche dell’intera totalità delle ricchezze, relazioni, attività, conoscenze che il corpo grossolano (sthūla śarīra) permette (o non permette¹¹ che ha condotto l’anima trasmigrante (saṃsāri jīva) a nascere dalla matrice (yonijanman) della propria madre.
Tra i benefici più immediati che la madre, in quanto primo guru, procura ai figli, certamente il più importante è quello di condurli verso il padre, al quale infine li affiderà. Questo avviene regolarmente attorno ai sei-otto anni d’età. Il bambino allora sarà introdotto dal padre alle prime istruzioni necessarie per essere accettato nella casta della famiglia da cui proviene¹². Medhātithi, il principale commentatore della Manu Smṛti, afferma che il fanciullo è sottoposto all’upanayana saṃskāra (rito d’aggregazione alla casta) all’età di otto anni se proviene da famiglia di brāhmaṇa, di undici se kṣatriya, di dodici se vaiśya¹³. “La più probabile ragione di questa differenziazione sembra essere che, nei tempi antichi, nel caso degli studenti (brahmacārin) di casta brāhmaṇica, il maestro fosse proprio il padre. Perciò non era per loro scomodo che fossero “iniziati”¹⁴ in giovane età, perché per essere istruiti non avevano bisogno di lasciare casa loro. Non altrettanto per i bambini di casta kṣattriya [sic.] e vaiśya, che dovevano separarsi dai loro genitori per ricevere gli insegnamenti¹⁵. Perciò essi avrebbero potuto essere a disagio a trovarsi separati dai genitori in così giovane età.”¹⁶
Qualora il padre non fosse in grado di ottemperare a questa funzione educativa, vuoi perché privo della preparazione testuale necessaria, vuoi perché non brāhmaṇa, allora si fa ricorso a un ācārya.

Il maestro è allora chiamato padre affinché possa insegnare il Veda [al ragazzo].¹⁷

Il commento tradizionale a questo passo aggiunge:

Stando così le cose, fino a quando il maestro non abbia assunto la funzione di padre, il bambino non può ottenere la seconda nascita. Finché non è diventato un due volte nato (dvija), egli non avrà alcuna regola che disciplini il suo comportamento, poiché si trova in uno stato precedente l’upanayana.¹⁸

Dopo una notte di veglia silenziosa, il figlio consuma l’ultima colazione assieme alla madre. Il padre, a questo punto, lo prende in consegna e lo conduce a casa dell’ācārya. Dopo un bagno lustrale e la rasatura del capo, il bambino, vestito di bianco, raggiunge il maestro presso il fuoco sacro e chiede di essere ammesso all’insegnamento del più sacro mantra vedico, la Gāyatrī. L’ācārya, a questo punto, lo accetta come brahmacārin o studente brāhmaṇico. Gli cinge i fianchi con una cintura di erba kuśa, (da non confondere con lo yajñopavīta, che porterà per il resto della sua vita sociale) novello cordone ombelicale, che segna la sua seconda nascita (dvijanman), e lo abilita a compiere i riti tradizionali. Dopo una circoambulazione dell’altare del fuoco, il padre o l’ācārya gli fanno ripetere la Gāyatrī:

Salutiamo la terra, l’atmosfera e il cielo:
meditiamo sulla luce eccelsa del Sole divino,
che possa illuminare le nostre menti. Oṃ!¹⁹

“Nei tempi antichi l’upanayana e la dīkṣā potevano essere compiute nello stesso tempo. Ciò accade ancor oggi quando il ragazzo di casta brāhmaṇa ha il padre che è sia un ācārya sia un guru”²⁰.

Tuttavia, al giorno d’oggi, per molti adolescenti l’upanayana e l’imposizione del cordone (yajñopavīta), portato sulla spalla sinistra in obliquo fino al fianco destro, rappresentano la conclusione del rito di acquisizione dello stadio della vita²¹ di studente o brahmacarya. Egli ora è un dvija e un nobile (ārya), ed è abilitato a compiere i rituali tradizionali della sua casta, del suo clan, della sua famiglia, strumenti potenti per il raggiungimento della salvezza (svarga)²². Per molti il saṃskāra si conclude qui.
Ma per chi volesse continuare la propria istruzione vedica, scegliendo un giorno particolarmente fausto in una data successiva al rito dell’upanayana che abbiamo appena descritto, gli è fissato il rito di introduzione allo studio del Veda (vedārambha) e alle sue pratiche, secondo la tradizione familiare del brahmacārin²³. Il vedārambha può anche culminare con il conferimento della dīkṣā. In questo caso un officiante vedico (ṛtvij) consacra il guru come madre del brahmacārin per mezzo di diversi rituali che si concludono con un’oblazione sacrificale (homa) nel fuoco dell’altare vedico. Conferito il dovuto salario (dakṣinā) al ṛtvij, l’upādhyāya procede al rito per trasmettere l’iniziazione (dīkṣā) al suo nuovo discepolo (śiṣya)²⁴.

Il maestro, accettandolo come discepolo (upanī), prende il brahmacārin al suo interno come un feto e lo tiene nel suo ventre per tre notti. Gli dèi si riuniscono per vederlo nascere.²⁵

Dopo essere stato partorito dalla madre e dopo esser nato la seconda volta con l’upanayana, l’iniziazione costituisce per il fanciullo propriamente la terza nascita²⁶. Ma seguiamo la descrizione dell’iniziazione allo studio del Veda, che rappresenta il modello preso a esempio per tutti gli altri rituali d’iniziazione del Sanātana Dharma.

Coloro che lo conducono a ricevere la dīkṣā sono i celebranti del sacrificio, i quali lo trasformano nuovamente in embrione. Lo cospargono d’acqua; e l’acqua è il seme. Dopo averlo reso identico al seme, lo conducono nella capanna dell’iniziazione; la capanna dell’iniziazione per l’iniziato è il grembo [materno…]. Lo coprono con un indumento, che per l’iniziato è l’omento […] Sopra a questo gli mettono una pelle d’antilope nera; quest’ultima è la placenta che copre l’omento, ed essi lo ricoprono veramente con una placenta.²⁷​

L’iniziando rimane ivi recluso per tre o nove notti,

Alla fine, uscito dalla pelle d’antilope nera, va a fare un bagno purificatore.²⁸

Tuttavia, questo non è più propriamente un ritorno alla vita normale, come era accaduto dopo la prima e seconda nascita. Ora l’iniziato (dīkṣita) è morto alla vita ordinaria ed è rinato nello spirito avendo la possibilità di raggiungere l’immortalità interiore e, una volta lasciato questo corpo, seguire la via degli Dei (devayāna)²⁹, al fine di incorporarsi in Hiraṇyagarbha³⁰. Per costui il trasmigrare tra cieli (svarga) e inferni (naraka), tra rinascite buone o cattive, perde ogni significato, perché, almeno virtualmente, egli ha già superato per sempre la morte. Infatti:

Agni e Soma [e tutti gli altri Dei] prendono tra le loro fauci chi sta ottenendo la dīkṣā […], l’iniziato diventa cibo per gli Dei e per questo l’hanno preso tra le fauci […] e per questo egli ne esce esclamando: “Evviva!
Mi sono liberato dal cappio di Varuṇa [della morte].”³¹

Infatti queste tre nascite sono precedute da altrettante morti. La morte allo stato embrionale segna la nascita come individuo autonomo; la rinascita come due volte nato corrisponde alla morte all’infanzia libera da responsabilità, stadio di vita animale, secondo natura (laukika); infine la terza nascita è la morte alla vita profana e l’entrata nel dominio della purificazione dell’individualità. Questo almeno in un primo tempo, e poi, eventualmente, della realizzazione spirituale tramite conoscenza. Altrove abbiamo dimostrato, con l’apporto di prove scritturali e secondo ragione, che la morte iniziatica, lungi dall’essere il compimento d’un rituale in forma drammatica, è una morte reale, persino più reale dell’abbandono del corpo, poiché coinvolge l’individualità integrale³².
A questo punto, ritornando al Mahābhārata con cui avevamo iniziato le nostre citazioni, è ben lecito che Bhīṣma sollevi qualche dubbio sulla valutazione delle funzioni dei tre guru. Infatti, non appena egli afferma l’importanza della madre come guru, come abbiamo già citato, egli aggiunge che però, a suo parere, il più importante dei tre è quel maestro che conferisce l’iniziazione (dīkṣāguru). I genitori sono invero importanti per quello che riguarda la vita del figlio, ma il guru, il vero upādhyāya, permette di raggiungere quel cielo in cui si è esenti da vecchiaia e morte³³. Il dubbio di Bhīṣma è più che legittimo: sta di fatto che trova conferma nella Manu Smṛti:

Se paragoniamo un genitore naturale con chi insegna il Veda, colui che insegna il Veda è il padre più venerabile, perché la rinascita del brahmacārin è eternamente lo stesso Veda [la conoscenza] sia qui sia nell’altra vita.³⁴

Quest’ultimo è il punto di vista iniziatico, quello più autorevole. Il riconoscimento dell’importanza fondamentale delle funzioni materna e paterna non toglie che esso sia possibile soltanto da un punto di vista esclusivamente naturale e mondano (prakṛtibhava, laukika). La terza nascita corrisponde dunque a un totale cambiamento di prospettiva e all’accesso al dominio del sacro (pavitra, alaukika).

*
*      *

Come si diceva, l’iniziazione alla conoscenza dei testi vedici e dei rituali sacrificali (yajñakriyā), che segue il vedārambha, rappresenta il modello rituale a cui tutti gli altri riti d’iniziazione (dīkṣākriyā) dell’Induismo³⁵ si conformano, in riconoscimento della sua preminenza dovuta al fatto che essa è l’unica iniziazione descritta nei minimi dettagli nella śruti, ossia nel Veda. In realtà quel rituale è applicato solamente nel caso in cui l’aspirante appartenga a una famiglia sacerdotale di tradizione karma kāṇḍa śrauta, ossia che per trasmissione familiare si dedichi al compimento dei sacrifici vedici e al mantenimento perpetuo nella propria casa del fuoco sacrificale (abhyāhitāgni)³⁶. Quelle famiglie rappresentano un settore strettamente minoritario all’interno della stessa casta brāhmaṇica, poiché in realtà la massima parte dei brāhmaṇa si dedica alla tradizione smārta³⁷. Altri sono preposti a trasmettere la tradizione gnostica del Veda, jñāna kāṇḍa³⁸, ma in questo caso non per via familiare trattandosi di saṃnyāsin. Perciò due riti d’iniziazione vedica sono attuati solamente per l’ammissione ai due darśana vedici più elevati: alla Pūrva Mīmāṃsā e all’Uttara Mīmāṃsā (o Vedānta)³⁹. In tutti gli altri casi, nelle diverse correnti dello Yoga, del tantrismo, dello śaktismo, delle scienze e arti tradizionali (vidyā śāstra, śilpa śāstra), il rito d’iniziazione assume forme proprie che si discostano parzialmente dalla dīkṣā descritta nella śruti, adattandosi alle caratteristiche delle loro dottrine particolari.
Fatte queste dovute precisazioni, ritorniamo a considerare il modello vedico, che qui riprende a essere considerato orientativo per ogni altro rito d’iniziazione hindū.
Colui che compie i riti vedici, senza aver ottenuto la corrispondente iniziazione, ambisce a ottenere meramente una posizione migliore in questo mondo e, dopo la morte, a raggiungere i cieli (svarga) per poi trasmigrare in altri mondi (loka) per mezzo di una rinascita auspicabilmente migliore a quella della presente vita[41]. Ciò corrisponde con esattezza alla concezione della salvezza caratteristica delle religioni monoteistiche, ed, esaurita la durata dell’esistenza in quei prolungamenti sottili (sūkṣma pravṛtti), all’ottenimento di una nuova rinascita.
Tuttavia, dopo aver ricevuto l’iniziazione si riesce a capire che:

Sia chi conosce sia chi non conosce, tutti compiono i riti [nella medesima forma]. Ma conoscenza e ignoranza sono differenti: diventa più efficace (vīryavattaram)⁴⁰ solo quel rituale che si compie (karoti) con l’aggiunta della meditazione interiore (upaniṣadā)⁴¹, della śraddhā⁴² e della conoscenza (vidyā)⁴³. ⁴⁴

È necessario spiegare accuratamente questo passaggio della śruti. Anzitutto non si vuole affatto negare l’efficacia dei riti esteriori, ma semplicemente riconoscerne la minore portata: per questo si dice “diventa più efficace”, sottintendendo che i riti iniziatici hanno una efficacia maggiore di quella dei riti vedici esteriori compiuti dagli ignoranti. E qui con ignoranti s’intende coloro che, sebbene nati in una casta ārya, essendo anche due volte nati (dvija) e pur conoscendo anche dettagliatamente gli atti, le formule, i tempi e i luoghi dove officiare, non sono iniziati.
Gli iniziati, di cui parla la śruti citata, di quale tipo di conoscenza sono dotati? Śaṃkara, nel suo Commento ai Brahma Sūtra aggiunge a questo passaggio questa breve e illuminante considerazione:

La conoscenza è qui intesa come facente parte di un certo rito. Perciò questa conoscenza non può di per sé portare alla Liberazione.⁴⁵

​Infatti:

[… l’azione (karma)…] che sia compiuta con attaccamento al fine di fruire dei suoi risultati, oppure perché è una prescrizione obbligatoria, o persino quando è eseguita con distacco nei confronti dei suoi frutti, produce necessariamente un suo effetto; ma, evidentemente, non è in grado di condurre alla Liberazione poiché, essendo quest’ultima eterna, non può affatto essere il risultato di alcuna azione.⁴⁶

Bisogna, di conseguenza, stabilire di quale tipo di conoscenza si tratti allorché essa sia riferita all’ambito dei riti, seppure iniziatici. Infatti, per quale ragione le , accanto alla conoscenza suprema (parajñāna) del Brahmātman, menzionano anche quelle vidyā che fanno parte integrante della sezione ritualistica del Veda (karma kāṇḍa)? La prima ragione, per la quale la śruti tratta del divenire e delle azioni rituali di vario genere, consiste nel fatto che questa scienza del dharma (dharmajñāna) può essere considerata utile per avviare verso la cerca dell’ultima Realtà coloro che non possono ambire a un approccio diretto con la realtà assoluta (pāramārtika sattā).

Le Upaniṣad contengono due insiemi d’insegnamenti che riguardano il Brahman, [cioè] la Realtà, indirizzati a due differenti livelli mentali. Al più elevato livello di aspiranti appartiene sia il discepolo che ha ottenuto in questa vita la preparazione mentale necessaria per affrontare questo tipo di ricerca sia colui che è dotato di una mente rivolta all’interiorità come risultato di una disciplina eseguita nelle sue ultime esistenze […] Secondo Śaṃkara, l’altra categoria d’insegnamenti upaniṣadici consiste nelle ingiunzioni⁴⁷ alla meditazione di ciò che si definisce Aparabrahman, il Brahman non-Supremo. […] Come la meditazione insegnata nelle religioni non hindū, anche la meditazione upaniṣadica di Brahman [non-Supremo] assicura il raggiungimento postumo del Cielo supremo, qui chiamato Brahmaloka.⁴⁸

Si distinguono, dunque, due categorie intellettuali d’iniziati; la prima è costituita da coloro che sono qualificati al raggiungimento diretto della Conoscenza suprema (paravidyā) o Conoscenza metafisica⁴⁹ (pāramārthika vidyā). La seconda, comprende coloro che, meno dotati, devono intraprendere un avvicinamento conoscitivo indiretto e per gradi tramite l’azione; è ciò che fa parte delle conoscenze e scienze del dominio del non-Supremo (aparavidyā)⁵⁰. Si osservi ora più da vicino cosa s’intende con Conoscenza suprema e con “azione conoscitiva”.
Sulla Conoscenza suprema la Kaṭha Upaniṣad afferma:

Il Sé cosciente non nasce né muore, non è originato da nulla e nulla ha origine da lui. È non-nato (aja), immutabile (nitya), esente da decadenza, originario.⁵¹ […] La pace eterna non spetta ad altri se non a coloro che discriminano e realizzano nei loro cuori l’Essere immutabile tra gli esseri mutevoli, che è Coscienza pura tra gli oggetti apparentemente dotati di coscienza⁵¹, che elargisce a molti ciò che massimamente desiderano [il mokṣa].⁵²​

Per questa ragione la śruti dice che l’Assoluto è “satyam jñānam anantam Brahma”⁵³, Realtà, Conoscenza e Infinito e non attribuisce al Brahman nulla che lo coinvolga con alcuno sforzo (ānayāsa), azione, movimento, o con l’idea di mutamento, di tempo, di causalità, ovvero con il divenire.
Al contrario,

la parola jñapti⁵⁴, che esprime la conoscenza come una azione intesa a conoscere, non può essere applicata al Sé. Perché il Sé non è sottoposto ad alcun cambiamento, poiché sappiamo dalle Upaniṣad che egli è immutabile.⁵⁵

La parola jñapti significa sforzo per apprendere, perciò non può essere attribuita all’Ātman, in quanto lo sforzo per apprendere indica un’azione o un mutamento nella natura di chi s’impegna nella jñapti. Chi compie un’azione tesa a ottenere conoscenza di alcunché, necessariamente acquista qualcosa che anteriormente non possedeva; vale a dire che costui cambia, si modifica a seconda del grado di conoscenza progressivamente raggiunto. Perciò, in luogo di jñapti, nel caso dell’Ātman è più appropriato l’uso di jñāna (Conoscenza) e caitanya (Coscienza). Oltre tutto, se così non fosse, si dovrebbe supporre che l’Ātman dovrebbe partire da uno stato d’ignoranza (ajñāna o avidyā) per raggiungere la Conoscenza, cosa che sarebbe contraria sia alla śruti sia alla ragione, perché si sa che il Sé è pura Coscienza-Conoscenza e che è immutabile.

La conoscenza, nel senso di strumento dell’azione di conoscere, è applicabile all’intelletto e non al Sé, poiché non esiste uno strumento senza un agente che lo utilizzi. La medesima parola “conoscenza” non può nemmeno essere attribuita al Sé quando con essa s’intende l’oggetto dell’azione di conoscere.Il Sé non può mai essere conoscibile né può essere indicato direttamente con parole, essendo, com’è, eternamente immutabile, libero da sofferenza e piacere, e assolutamente Uno.⁵⁶

Se si suppone che esista qualcosa che, usando come strumento l’azione conoscitiva, s’appresti a conoscere qualcosa di conoscibile, ossia un oggetto che alla fine di questo processo d’indagine diventi conosciuto, questo “qualcosa” può essere soltanto l’intelletto (buddhi)⁵⁷ e certamente non l’Ātman. Infatti, mentre la buddhi, produzione di prakṛti, è sottoposta al mutamento provocato dai guṇa che le sono connaturati, l’Ātman non è agente, perciò non può essere ridotto a qualcosa che usa uno strumento conoscitivo per conoscere. Se con conoscenza s’intende un’azione volta a conoscere, questo tipo di conoscenza non può dunque essere davvero attribuito all’Ātman, ma all’intelletto. La buddhi, inoltre, assume la funzione di ahaṃkāra, che significa “ciò che produce l’io individuale” (aham o jīva-jīvātman)⁵⁸. Da ciò deriva che colui che compie l’azione conoscitiva è solamente l’individuo. Allo stesso modo in cui non si può attribuire all’Ātman alcuna azione, nemmeno quella conoscitiva, così esso non può essere oggetto di alcuna azione: perciò nemmeno dell’azione di conoscere. L’Ātman perciò non può essere conoscibile né tanto meno conosciuto. Non può essere né soggetto né oggetto di alcun verbo che indichi azione, essendo immutabile, uno e al di là della dualità: l’Ātman è Coscienza-Conoscenza, non è un agente di alcuna conoscenza. Se potesse essere soggetto o oggetto di modificazione, allora sarebbe lo sperimentatore del saṃsāra come erroneamente sostengono alcuni.

Se l’ego fosse il Sé, allora una parola potrebbe descrivere il Sé in senso letterale. Ma secondo la śruti, l’ego non è il Sé, dal momento che è sottoposto a fame ecc.⁵⁹

L’ego è il riflesso del Sé nella sfera individuale. Se l’ego fosse identico al Sé, quest’ultimo sarebbe facilmente descritto tramite una parola corrispondente a un’idea. Ma, sull’autorità della śruti, l’ego non è il Sé, essendo sottoposto a tutte le limitazioni derivanti dalla sua esistenza empirica, come la fame, la sete, la gioia e il dolore.
Tuttavia le vie che appartengono al domino della conoscenza del non-Supremo (aparavidyā) prendono questo ego (aham, jīvātman) come punto di partenza per la loro sādhanā. E, poiché l’individuo altro non è che un aggregato di molteplici modalità, queste vie iniziatiche cominciano assumendo come primo supporto il corpo grossolano (sthūla śarīra), usandolo come strumento (karaṇa, hetu) per compiere rituali, per controllare il respiro e i ritmi degli organi corporei. Dopo un certo periodo, raggiunto il controllo della modalità corporea, si risale attraverso una indefinità di gradi rappresentati da modalità sottili, introvertendo la voce o la vista (gli indriya) a una dimensione mentale, per poi arrivare a un livello di scelta intellettuale (bauddhika vikalpa). Rimane da risolvere, a questo punto, il problema dell’esistenza apparente di un che non è il Sé, la cui soluzione è abitualmente rimandata alla condizione in cui l’iniziato (sādhaka) si troverà nella prosecuzione postuma della propria vita individuale.
Il metodo del Vedānta è chiamato sākṣāt sādhana, di solito tradotto come metodo diretto⁶⁰. La traduzione è soddisfacente, in quanto si tratta d’un metodo che non s’appoggia su nulla che possa fare da intermediario tra il sādhaka e la meta prefissata. Quindi, l’advaitin non farà alcun uso di meditazioni, di supporti simbolici, yantra, mantra, tantra, di azioni rituali corporee, vocali o mentali che siano. L’indagine realizzatrice (jijñāsā) di questo sādhaka si basa esclusivamente sulla ricerca del Brahman per mezzo del proprio Sé; ma, essendo il Sé di ciascuno sempre identico al Brahman, appare evidente che esso non può consistere in alcun mezzo, supporto, strumento o simbolo. Perciò un metodo immediato non può essere che un metodo diretto. Per spiegare meglio il significato di sākṣāt sādhana aggiungeremo che l’indagine sul Brahman o, se si preferisce, la cerca del Brahman, è compiuta dal proprio Ātman inteso come Sākṣin, vale a dire il Testimone diretto.

Diverso da quell’agente, che è l’oggetto noto come ego, è il Testimone che risiede in tutti gli esseri, il medesimo in tutti, l’unico, immutabile, eterno Puruṣa, Sé di tutti e di ciascuno, che non è mai rivelato ad alcuno per mezzo della sezione rituale del Veda o da vie meditative.⁶¹

Il jñāni è consapevole fin dall’inizio del suo sādhana di essere l’Ātman, e che l’Ātman è il Brahman. Egli dovrà quindi dedicarsi a discriminare il non-sé (anātman) dal Sé:

Quando si è liberi, la nozione illusoria di essere soggetti a dolore e piacere, che è provocata dalla propria identificazione con il corpo [sensi, mente e intelletto] è cancellata per sempre dalla conoscenza discriminante (viveka)⁶² che rimuove ciò che occulta l’evidenza dell’identità del Sé con il Brahman, esattamente come quando, togliendosi gli orecchini, si rimuove l’idea di essere “colui che porta gli orecchini”.⁶³

Per citare il grande maestro di Vedānta Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī:

Dal punto di vista contingente (vyāvahārika) tutti i seguenti concetti paiono ‘reali’: 1) Abbiamo strumenti di conoscenza e azione come il corpo, i sensi e la mente. 2) Usando questi strumenti compiamo varie azioni e ne traiamo meriti (puṇya) o demeriti (pāpa). 3) A causa di questi meriti o demeriti si producono future nascite. Ma quello che stiamo seguendo ora è il punto di vista metafisico (pāramārtika). Da questo punto di vista sia il mondo della dualità (jagat) sia il corpo, che in esso esiste, sono illusori (māyika). Non possiamo affermare che sia la nostra vera natura essenziale ad avere qualche relazione con il corpo, perché nello stato di sogno non abbiamo alcuna relazione con esso; e nel sonno profondo addirittura non abbiamo alcun corpo⁶⁴. Inoltre, se continuiamo a conservare questo punto di vista, in verità non abbiamo nemmeno kartṛtva, ovvero, la qualità di essere un agente, in quanto solo quando siamo associati all’ego (ahaṃkāra) pensiamo di star compiendo tale o talaltra azione. Desiderare un oggetto e, allo scopo di appropriarsene, provare la volontà (saṃkalpa) e decisione (niścaya) di compiere un’azione (karma) volta ad acquisirlo, tutti questi pensieri dipendono da ahaṃkāra e non possono essere attribuiti alla nostra vera natura (svarūpa).⁶⁵

Perciò:

Io non sono mai nato, cresciuto e morto. Queste qualità di Prakṛti, che sembrano essere in me, in verità appartengono al corpo. Kartṛtva [il fatto di essere un agente], bhoktṛtva [il fatto di essere un fruitore] ecc. appartengono solo ad ahaṃkāra e non a me che sono fatto di pura Coscienza (cinmāyā). Io sono l’unico Śiva.⁶⁶

Nella prospettiva della metafisica pura (śuddha paramārtha), dunque, tutto ciò che è mutevole è saṃsāra: in questa visione del vero non c’è modo di attribuire alcuna realtà alla morte, sia quella ordinaria (dehānta) sia quella iniziatica. Morte non è altro che una concezione temporale, che non s’addice a chi ha la visione dell’Eterno. Solamente l’Ātman-Testimone può avere questa visione, ossia colui che ha raggiunto la Coscienza-Conoscenza perfetta, il mukta. Ma in questo caso non potremo tradurre questo termine con “liberato”⁶⁷, perché egli è libero, eternamente libero, infinitamente libero, e non è mai esistito nulla che lo abbia limitato, impedito, ostacolato. Perciò egli non muore perché non è mai nato (aja). Solamente chi non è mai nato è realmente immortale. Solamente chi è ignorante può pensare altrimenti.

Solamente coloro che in questo mondo avranno la conoscenza più perfetta, incrollabilmente sapranno che la Suprema Realtà è senza nascita e senza distinzione. Ma l’uomo ordinario questo non lo potrà comprendere.⁶⁸

---

1. The Mahābhārata, V.S. Sukthankar et al. (Eds.), 19 vols., Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1933-1966, XII vol., 109.[↩]
2. Il Dharma, termine applicabile per certi versi anche al Jainismo e al Buddhismo, è di solito tradotto erroneamente con “religione”. In particolare, Sanātana Dharma, il Dharma eterno, si riferisce alla norma di origine non umana che regge l’intero universo di esseri senzienti e insenzienti ivi presenti fino dall’alba dei tempi. L’idea di eternità (nitya), in questo caso, esprime in senso secondario la permanenza perenne o perpetua del Dharma per tutto il corso degli innumerevoli cicli cosmici, in quanto in ogni manvantara i primi uomini l’avrebbero ricevuto in trasmissione dall’umanità del ciclo precedente. In ragione della sua primogenitura rispetto a tutte le altre forme tradizionali, esso è anche definito Anādi Paramparā, Tradizione primordiale o senza inizio, in quanto non dipende da una fondazione, rivelazione o alleanza con Dio avvenute nel corso della storia della presente umanità. Pur non essendo più rappresentato soltanto da individui perfetti (haṃsa), com’era nei primordi, a causa delle attuali condizioni del Kali yuga, il Sanātana Dharma comunque pone, come fine ultimo dell’uomo (mukhya puruṣārtha), non la salvezza o la santità, ma direttamente il mokṣa. Per questa ragione è l’unica forma tradizionale vivente con un’organizzazione iniziatica, il Vedānta, specificamente finalizzata a insegnare la metafisica pura che, sola, conduce alla meta ultima. Il Sanātana Dharma si adatta, per regole rituali, comportamentali e dottrinali, alle caratteristiche di ogni singolo individuo sotto forma di svadharma. Ciò significa che nel Dharma non esiste una regola esteriore indistintamente uniforme e obbligatoria per tutti, poiché i suoi riti, comportamenti e dottrine sono modulati e adattati alla naturale posizione gerarchica dei singoli esseri umani, in una prospettiva aristocratica anziché egualitaria. Il Dharma comprende sia la realtà mondana (laukika sattā) sia quella iniziatica (dīkṣita sattā) che, sebbene distinte per la portata del loro dominio, non sono separate in un essoterismo dogmatico e un esoterismo inteso al recupero della primordialità perduta, come avviene presso le altre tradizioni storicamente fondate da un qualche individuo missionato.[↩]
3. Ibid. XII.109.2-4.[↩]
4. Con ācārya qui s’intende il guru che compie il rito dell’upanayana, e insegna le scienze vediche ai brahmacārin; talora s’identifica con il dīkṣāguru, il maestro che conferisce l’iniziazione. Più propriamente ācārya designa il guru che domina i sei darśana, avendo conoscenza approfondita delle scritture, come nel caso dei grandi esponenti delle diverse diramazioni del Vedānta. Talvolta, in senso onorifico, lo si è attribuito anche a personalità di una singola scienza cosmologica che abbiano raggiunto eccezionale competenza e chiara fama. Recentemente è anche diventato un titolo (corrispondente al diploma di M.Phil.) rilasciato ai laureati in sanscrito in alcune Università dell’India contemporanea. Ovviamente tale titolo accademico non ha affatto il significato che ha nell’uso tradizionale.[↩]
5. Manu Smṛti II. 233; 237[↩]
6. MBh XII.109.16.[↩]
7. G.G. Filippi, “The secret of the Embryo according to the Garbha Upaniṣad”, Annali di Ca’ Foscari, XXXI, 3 (SO 23), Venezia, 1992.[↩]
8. Vivekacūdāmaṇi, 453. Questa strofa prosegue affermando: “Ed è più difficile nascere maschio; ancor più difficile è nascere brāhmaṇa, e [tra i brāhmaṇa] nascere in modo da seguire una via iniziatica vedica. Più difficile di [tutto] ciò è nascere per seguire la [via della] discriminazione tra Sé e non-sé [vale a dire il Vedānta]. Ma la Liberazione, rimanendo nello stato di non dualità tra Brahman e il Sé, può essere realizzata soltanto dopo miriadi di miriadi di rinascite.” Ci siamo soffermati su questa lampante affermazione in quanto sintetizza l’intero sviluppo della nostra argomentazione. Vivekacūdāmaṇi non è, come comunemente si crede, opera autentica di Śaṃkara, non essendo fedele alla dottrina advitīya in alcune affermazioni poiché mischia tra loro concezioni di Yoga e Vedānta. Ciò non toglie che il brano citato sia nel suo senso del tutto ineccepibile.[↩]
9. Nella prima età, il Satya yuga, gli esseri umani non erano ancora generati dall’unione di padre e madre, ma erano spontaneamente prodotti dalla terra (pṛthivī). Questa umanità semidivina non aveva neppure, proprio in ragione della nascita diretta dalla terra, la necessità di ricevere ritualmente una iniziazione (dīkṣa) per percorrere la via della conoscenza per ottenere la Liberazione, in quanto era naturalmente predisposta all’introversione. Quegli uomini pressoché perfetti (haṃsa) erano quindi in contatto naturale con il proprio Sé, il guru interiore (sadguru). Alla luce di tali considerazioni si comprende facilmente come la madre, anche ai nostri giorni, possa essere onorata del titolo di guru in quanto personificazione della dea della terra.[↩]
10. MS II. 226.[↩]
11. Nondimeno quanto stiamo descrivendo è ben distinto dal concetto di predestinazione, tendenza eterodossa sempre latente in seno ai monoteismi. Il libero arbitrio (svatantra o svacchanda) nel Dharma hindū è sempre considerato lo strumento per controllare l’inerzia proveniente dal karma passato. Un anziano guru ci confidò che una signora del tutto qualificata (guṇādhikārī) per l’iniziazione non riusciva a entrare in contatto diretto con un maestro a causa delle ostruzioni prodotte dal suo prārabdha karma (v. la prossima nota). Per annullare l’ostacolo karmico, fu lo stesso guru a recarsi da quella signora per conferirle l’iniziazione. D’altra parte è noto che, in casi di difficoltà ancora maggiore, è lo stesso guru interiore che assume sembianze umane (le sembianze di Dattātreya, secondo l’Induismo) per concedere iniziazioni a coloro che si trovano ostacolati dal loro karma. Se ci si chiede come mai i monoteismi siano periodicamente afflitti da movimenti ereticali che sostengono qualche tipo di predestinazione, se ne troverà la risposta considerando che essi, pur avendo la concezione della provvidenza (daiva) e della libera volontà, sono sprovvisti d’una esauriente spiegazione riguardante il destino e la trasmigrazione, essendo privi della dottrina del karma.[]) di sperimentare nel corso della vita. La potenzialità di fruire e sperimentare tutto quello che offre la vita corporea è permessa dal karma passato[[Il karma passato (saṅcita karma) produce dal seno materno la nuova vita umana per mezzo del dispiegarsi delle possibilità corporee che costituiscono il prārabdha karma (karma in sviluppo). Śaṃkara usava il termine ārabdha, sebbene con accezioni leggermente diverse (Brahma Sūtra Bhāṣya, IV.1.15). Alcuni hanno sostenuto che il prārabdha karma condiziona il liberato a rimanere in vita fino alla caduta del corpo. Questo è un errore, perché nessun karma può opporsi alla conoscenza. È necessario comprendere che il karma è strumentale riguardo le trasmigrazioni nel saṃsāra. La trasmigrazione ha come unica causa l’ignoranza che spinge il jīva a desiderare di trasmigrare in altri mondi. Il desiderio spinge all’azione (karma) al fine di godere dei suoi risultati (karma phala).[↩]
12. Il bambino deve essere ritualmente riconosciuto quale membro attivo della casta familiare tramite il rito upanayana. Per ragioni riconducibili all’attuale situazione ciclica del kali yuga, egli, pur facendo parte integrante dell’Induismo per nascita, sarà considerato, fino al compimento di quel rituale, come appartenente alla casta basica degli śūdra.[↩]
13. Medhātithi, Manu Bhāṣya, II.36.[↩]
14. Le virgolette sono nostre per sottolineare che il termine è usato impropriamente. L’influenza della “storia delle religioni” e dell’“antropologia culturale” che uniforma qualsiasi rituale verso il basso in una medesima categoria di atti esteriori, senza tener conto del grado d’influenza spirituale messa in gioco, esercita un fascino malefico anche sugli accademici indiani. Questi soffrono di un complesso d’inferiorità nei confronti dei loro colleghi occidentali, a meno che non ripetano le loro medesime corbellerie. Nel caso specifico, l’upanayana è un saṃskāra, ossia uno dei pochi riti obbligatori per tutti gli hindū di casta (sebbene ogni casta e famiglia abbiano varianti rituali specifiche): si tratta perciò di una pratica esteriore, di portata ritualmente sociale, ergo, per nulla iniziatica. Ne sia prova definitiva il fatto che l’upanayana per le donne coincide con la celebrazione del matrimonio, poiché esse assumono  la tradizione della famiglia del marito.[↩]
15. Nel Sanātana Dharma il guru è obbligatoriamente di casta brāhmaṇica al fine di garantire l’inalterabilità della trasmissione. I guru possono sempre delegare dei loro rappresentanti (upaguru) appartenenti anche ad altre caste; in questo caso, costoro sono esclusi dalla successione. Questa informazione fa chiarezza su molti falsi guru così popolari in occidente.[↩]
16. Rajbali Pandey, The Hindū Saṃskāras, II ed., Delhi, Motilal Banarsidass, 1969, pp. 117-118. L’autore di questo pur ricco e utile volume sembra attenersi esclusivamente alla lettura dei testi, senza guardarsi attorno per verificare la tradizione vivente. Se è esatto quanto egli afferma a proposito di Uddālaka Āruṇi, Jamadagni e altri guru della śruti, è altresì vero che ancor oggi, in molte case di brāhmaṇa qualificati, è il padre a conferire il cordone brahmanico al figlio tramite l’upanayana. Quanto poi alle ragioni “pratiche” che egli adduce per giustificare le diverse età dei bambini in cui ricevere il sacro cordone, sebbene palesino una mentalità utilitaristica, nondimeno corrispondono a una certa realtà contingente.[↩]
17. MS II. 171.[↩]
18. Medhātithi, MS II.171.[↩]
19. Ṛg Veda, III.62,10.[↩]
20. R. C. Prasad, The upanayana: The Hindu Cerimonies of the Sacred Tread, Delhi, Motilal Banarsidass, 1997, p. 149.[↩]
21. I quattro stadi della vita dell’ārya sono: brahmacarya, lo studentato di cui si sta trattando; gārhasthya, lo stadio di capofamiglia; vanaprastha, il ritiro nella foresta, ossia l’abbandono degli impegni sociali; saṃnyāsa, la rinuncia totale a beni, affetti e a qualsiasi relazione con altro dal Sé.[↩]
22. Nonostante la loro indiscussa utilità, non si deve attribuire ai riti esteriori finalità trascendenti. Il rito non è altro che una zattera utile per attraversare il flusso del divenire. Ciò non toglie che, per chi è in grado di farlo, sia possibile raggiungere l’altra riva a nuoto. Ovviamente questa possibilità è diventata sempre più rara man mano che si procede nel Kali yuga. Ma certamente non si può escluderla, ed è un errore della prospettiva essoterica rendere tale esclusione un dogma.[↩]
23. Si tratta delle tradizioni familiari che si tramandano da tempo immemorabile lo studio di un Veda, ovvero di due, tre o quattro Veda, come è espresso dai cognomi Ekaveda, Dvivedin, Trivedin e Cāturvedin, molto diffusi tra i brāhmaṇa anche al giorno d’oggi.[↩]
24. Rajbali Pandey, cit., pp. 142-143.[↩]
25. Atharva Veda, XI.5.3.[↩]
26. Curiosamente, pur essendo tale simbolismo evidente in tutti i testi sacri rituali (Karma Kāṇḍa Śāstra), non è riportata mai la voce trijanman, terza nascita.[↩]
27. Aitareya Brāhmaṇa, I.3.1-3.[↩]
28. Ibid. I.3.5.[↩]
29. Dal canto nostro ci siamo occupati a più riprese di questi argomenti: “On some aspect of Bhūtas during Birth-Death Passage”, in Bh. Saraswati (ed. by), Prakṛti, the Integral Vision, New Delhi, DK Printworld, 1995, 5th vol.; Mṛtyu: the concept of Death in Indian Traditions, New Delhi, DK Printworld, 1996; Dialogo di Naciketas con la Morte: Taittirīyabrāhmaṇa, III.11.8 – Kaṭha-upaniṣad, Venezia, Cafoscarina, Collana Cina e altri Orienti, 2001; “The Guru and Death”, in Guru, a cura di A. Rigopoulos, Venezia, Indoasiatica 2/2004, Cafoscarina; “Considerazioni sull’Inno 135, Ṛgveda, X maṇḍala, dedicato a Yama dal ṛṣi Kumāra Yāmāyaṇa, in versi anustubh”, in Annali di Ca’ Foscari, XLV, 3 (SO 37), Venezia, 2006, pp. 201-213.; “La dottrina indiana sulla circolazione delle acque”, in I fiumi sacri, a cura di G. G. Filippi, Venezia, Indoasiatica 6/2009, Cafoscarina; Il mistero della morte nell’India tradizionale, Vicenza-Bassano, Collana Indoasiatica, Itinera Progetti, 2010; “Le porte solstiziali ed equinoziali nelle antiche tradizioni dell’India e del mondo classico”, in Miti stellari e cosmogonici: dall’India al Nuovo Mondo, a cura di Monia Marchetto, San Marino, Quaderni di Indoasiatica, il Cerchio, 2012; “La morte nella cultura indiana”, in Storia della definizione di morte, a cura di Francesco Paolo de Ceglia, Milano, Franco Angeli, 2014; Discesa agli Inferi, cit.; “Considerazioni upaniṣadiche sull’ineluttabilità della morte”, in Vita oltre la Morte, a cura di Thomas Dähnhardt, Aprilia, Quaderni di Indoasiatica, Novalogos, 2017, pp. 15-40; Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya, di prossima pubblicazione su questo Sito Veda Vyāsa Maṇḍala.[↩]
30. Hiraṇyagarbha, l’Embrione d’oro, è la Divinità personale Brahmā che regge il nostro attuale mondo e corrisponde esattamente al Dio creatore dei monoteismi. In codeste forme tradizionali, per la loro rigida struttura essoterica, si evita di descrivere questo grado di realizzazione minore come un’“incorporazione” (saṃyojana o saṃghāta) o come una “unione” (samādhi, yoga) con il Dio; si preferisce usare i termini di ‘prossimità’, ‘vicinanza’, ‘amicizia’ con Dio. Sebbene per altre ragioni, anche l’Advaita Vedanta respinge l’idea che sia possibile per un essere relativo identificarsi con l’Assoluto, fosse anche nella sua forma saguṇa; per questo preferisce usare termini che esprimono il concetto di “incorporazione” o “associazione”. L’unica identità riconosciuta è quella tra Ātman e Brahman, che non è l’unione di due esseri diversi, ma una realtà unica eternamente non-duale.[↩]
31. Śatapatha Brāhmaṇa, III.6.19.20. Sulla sconfitta della morte v. il nostro Discesa agli inferi. La morte iniziatica nella tradizione hindū, Aprilia, Novalogos, 2014.[↩]
32. Discesa agli Inferi, cit., pp. 79-88.[↩]
33. MBh XII.109.17: “[…] jātiḥ sā divyā sājarāmarā”.[↩]
34. MS II.146.[↩]
35. Termine d’origine persiana derivato dall’aggettivo hindū, d’uso relativamente recente, per definire la tradizione vigente a oriente del fiume Hindu (sskrt. Sindhu), l’Indo. Sulla base del citato lemma straniero ‘hindū’, oggi il Sanātana Dharma è ovunque più noto come Induismo (alcuni pedanti scrivono “Hindūismo”, dimenticando che “Induismo” e “indù” fan parte del lessico italiano da almeno tre secoli). Quanto a noi, utilizziamo indifferentemente nei nostri scritti Induismo o Sanātana Dharma, giacché, se persino le autorità tradizionali dell’India lo impiegano correntemente non ritenendolo inappropriato, non vediamo la ragione per la quale se ne dovrebbe evitare l’uso.[↩]
36. Per la verità nel Veda è anche descritto il rito d’iniziazione vājapeyam dei Re (non degli kṣatriya in generale) simile a quello brāhmaṇico; ma anche in questo caso il compimento del rito fa parte delle competenze dei brāhmaṇa del karma kāṇḍa, essendo il Re semplicemente il recipiendario.[↩]
37. Vale a dire alla trasmissione delle conoscenze riferite alla smṛti; questo è il significato specifico del termine smārta. Tuttavia dobbiamo segnalare che c’è un suo uso più generale: in quel caso, smārta designa semplicemente il brāhmaṇa ortodosso, in quanto seguace del Dharma (ossia della Manu Smṛti). In questa accezione, gli śrauta sono compresi nella categoria più vasta dei brāhmaṇa che seguono il Dharma, come quando si dice che il “generale è un soldato”, senza con ciò voler intendere che ogni soldato sia un generale.[↩]
38. Il Sanātana Dharma, come è già stato dichiarato sopra, non può essere suddiviso in essoterismo ed esoterismo, come accade alle tradizioni a forma religiosa o a quella estremo orientale. Tuttavia è nettissima la separazione qualitativa tra jñāna kāṇḍa e karma kāṇḍa, vale a dire tra la sfera della pura contemplazione e rinuncia (nivṛtti dharma) e quella dell’azione. Il karma kāṇḍa, definito in tal caso pravṛtti dharma o dharma dinamico, comprende tutte le attività ritualistiche tradizionali sia quelle volte al semplice ottenimento della salvezza sia quelle usate metodicamente per la purificazione della mente, ossia la restaurazione dello stato primordiale. Nello Hindū Dharma il vero salto di qualità non consiste, dunque, nel passaggio dal dominio essoterico a quello esoterico, come avviene in tutte le altre forme tradizionali, ma dal superamento della sfera dell’azione per l’ottenimento della Conoscenza pura (śuddha jñāna).[↩]
39. L’iniziazione vedāntica coincide con quella al saṃnyāsa. Coloro che, invece, hanno purificato la mente in questa vita o in una precedente, tramite il karma yoga e desiderano proseguire sulla via della conoscenza, possono essere accettati come discepoli da un guru di Vedānta, essendo sempre valida l’iniziazione già ricevuta dal maestro precedente. Oppure possono optare di assumere il saṃnyāsa.[↩]
40. Vīryavattaram significa ‘proprio dell’iniziato’ (vīra), ossia più efficace in paragone allo stesso rito compiuto da un non iniziato. L’efficacia (vīrya), di cui si tratta, consiste nell’infusione di una maggiore potenza (śakti), conferita dall’influenza spirituale iniziatica (śaktipāta o siddhyā anugraha), che si sovrappone o si sostituisce alla semplice influenza spirituale non iniziatica (asādhaka anugraha) del ritualismo esteriore.[↩]
41. In questo caso sinonimo di upāsanā, rito interiorizzato, vale a dire meditazione; lo si deve distinguere da vipaśyana, raccoglimento, esame di coscienza, che è un’attitudine devozionale in senso esteriore, non iniziatico (adīkṣita).[↩]
42. Gli occidentali credenti o agnostici che siano, condizionati comunque dalla loro cultura d’origine, traducono śraddhā con “fede”. Qui si tratta invece della retta intenzione, della dedizione costante e determinata a ciò che si conosce e della certezza del fine che si persegue. La śraddhā comunque dipende dall’inclinazione naturale di ogni persona. La Bhagavad Gītā (XVII. 2-6) distingue tre tipi di śraddhā che corrispondono dall’indole sāttvika, rājasa o tāmasa dell’individuo. Le prime due śraddhā sono proprie rispettivamente del jñāna kāṇḍa e del karma kāṇḍa. Solamente nell’ultimo caso, nell’assenza di vera conoscenza dovuta a tamas, si può parlare di fede cieca. È il caso di chi ripone istintivamente la sua fiducia in teorie esclusiviste, ideologie, dottrine politiche, fanatismi settari e credenze errate, perfino diaboliche (rākṣasa pratīti).[↩]
43. Come argomentato in seguito, vidyā o śāstra, nel caso delle vie che si basano sulla meditazione (upāsanā), significa scienza applicata al microcosmo o al macrocosmo, e non direttamente jñāna come nel Vedānta. Nel caso specifico della citazione, significa scienza del metodo (prakriyā o sādhana-vidyā).[↩]
44. Chāndogya Upaniṣad, I.1.10. L’uso iniziatico di rituali esteriori deve obbligatoriamente dipendere da una scienza segreta, conferita da un guru in grado di infondere efficacia realizzatrice a quello che è un mero strumento d’azione corporea, vocale o mentale. Che un iniziato compia un rituale essoterico senza tale trasmissione non trasforma affatto quest’azione in un rito iniziatico. È opportuno sottolineare questo aspetto per evitare una delle tante illusioni che gli occidentali si fanno a questo riguardo. Al contrario, non è necessaria alcuna scienza segreta per far scendere un rito iniziatico a livello essoterico.[↩]
45. Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, III.4.4.[↩]
46. Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya, VI.0.3.[↩]
47. Si definiscono ingiunzioni (vidhi) le prescrizioni metodiche ordinate al discepolo da un guru di karma kāṇḍa senza la necessità di una preliminare preparazione dottrinale. Usualmente, a domanda del discepolo (śiṣya), il guru risponde che egli ne comprenderà il significato una volta realizzati gli effetti del metodo. Il discepolo, perciò, deve attenersi alle ingiunzioni rimettendosi alla propria fede nel maestro. Ciò è impensabile nel jñāna mārga, per il quale il metodo consiste proprio nella conoscenza stessa.[↩]
48. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo dell’Advaita Vedānta, a cura di G.G. Filippi, Quaderni di Indoasiatica, Aprilia, NovaLogos, 2015, pp. 37-38.[↩]
49. La parola metafisica è spesso abusata. Infatti nell’ottica pāramārtika affermare che esistano “riti metafisici” o “riti con effetti metafisici” è un puro controsenso.[↩]
50. A differenza dalla Conoscenza del Supremo Brahman, che, per sua natura, non può essere che unica e non-duale, il dominio del non-Supremo comprende numerose vie iniziatiche (sādhana mārga) che utilizzano i più diversi metodi (sādhana), tecniche (prakriyā), meditazioni (upāsana), poggianti su simboli (lakṣaṇa, ketana o liṅga), compiuti corporalmente (kriyā), ripetuti verbalmente (mantra japa), pensati mentalmente (mānasa mantra-yantra), diretti verso centri e canali sottili (cakra, nāḍī). Non tutti quei sādhana conducono, poi, all’unione (yoga) con il non-Supremo Brahman, ma possono arrestarsi prima, a un determinato grado di prossimità o di distanza. In molti casi non è nemmeno preso in considerazione il non-Supremo né come meta (lakṣya) né come dato dottrinale (vicāra).[↩]
51. KU I. 2. 18.[↩][↩]
52. KU II. 2. 13.[↩]
53. Taittirīya Upaniṣad, II.1.1.[↩]
54. Qui contrapposta a jñāna, la Conoscenza suprema.[↩]
55. Śaṃkara, Upadeśa Sāhasrī, XVIII.55.[↩]
56. Śaṃkara, US XVIII.56-57.[↩]
57. Oppure, in subordine d’importanza, la mente (manas) o, ancora, le facoltà di senso (jñānendriya).[↩]
58. L’individualità, nella sua modalità sottile, è denominata sinteticamente antaḥkaraṇa, lo strumento interno; generalmente, in una visione analitica, è considerato tripartito in manas, ragione, ahaṃkāra, senso dell’io, e buddhi, intelletto. Nel Vedānta vi si aggiungono spesso anche citta, memoria, kalpanā, immaginazione e jñānendriya, i cinque sensi, considerati tutti come un’unica ‘mente’.[↩]
59. Śaṃkara, US XVIII.58.[↩]
60. Sākṣin è in origine un termine giuridico che significa testimone oculare, e designa chi ha visto o sperimentato direttamente, non essendo pervenuto a conoscenza “per sentito dire”. In questo senso sākṣāt significa esperienza o visualizzazione diretta, priva di intermediazione. Sākṣin, inoltre, diventa sinonimo di Ātman in quanto testimone dell’ego.[↩]
61. BSŚBh I. 1. 4.[↩]
62. Qualcuno potrebbe pensare che l’Advaita Vedānta si limiti a un riconoscimento teorico dell’identità tra Ātman e Brahman; ma questa rimarrebbe semplicemente una convinzione intellettuale. Infatti il sādhaka deve discriminare tra il non-sé e il Sé, tramite il metodo contemplativo diretto (sākṣāt sādhana), per uscire dall’illusorietà di essere un saṃsāri, metodo descritto nel testo già citato Dottrina e Metodo dell’Advaita Vedānta. La lettura di questo libro può illustrare abbondantemente che, pur privo di sforzo (ānayāsa) e di concentrazione mentale, il sākṣāt sādhana è ben più intellettualmente difficile da seguire dell’impegno richiesto per la meccanica ripetizione di un japa.[↩]
63. Śaṃkara, US XVIII.161.[↩]
64. Allusione ai tre stati di coscienza (avasthātraya) che rappresentano i primi tre pāda di Ātman della Māṇḍūkya Upaniṣad. Il metodo del Vedānta consiste nel raffrontare intellettualmente le incongruenze che si sperimentano durante la veglia, il sogno e il sonno profondo. In base a questa discriminazione si realizza che unicamente il Quarto (Turīya) è assolutamente reale. Proseguire su queste considerazioni riguardanti il metodo Vedānta vicāra ci porterebbe troppo lontano dall’argomento cui dobbiamo attenerci. D’altra parte abbiamo già trattato l’argomento altrove.[↩]
65. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī: “Le cinque Gemme dell’Advaita”, in https://www.vedavyasamandala.com/prefazione-e-introduzione; vel Satcidānandendra Sarasvatī, Le cinque Gemme dell’Advaita, Milano, Ekatos ed. privata, 2019.[↩]
66. Śaṃkarācārya, Advaita Pañcaratnam, 5, in https://www.vedavyasamandala.com/g-io-sono-siva; vel Satcidānandendra Sarasvatī: Le cinque Gemme dell’Advaita, Milano, Ekatos ed. privata, 2019.[↩]
67. Il termine “liberato” ha senso solamente se lo si applica per spiegare dall’esteriore la situazione di chi ha ottenuto la Liberazione dall’ignoranza e dalla trasmigrazione. Tuttavia questo rimane un linguaggio con cui l’uomo ordinario cerca di esprimere inadeguatamente lo stato di eterna libertà e immortalità del jīvan mukta in termini temporali. Con ciò si vuol dire che, agli occhi di colui che è un saṃsāri, il realizzato totale appare come se avesse ottenuto la Liberazione in un certo momento della vita terrena; il che sottintende che prima di quel momento egli non sarebbe stato ancora liberato. Ma ciò non soltanto è un punto di vista contingente, ma, metafisicamente, del tutto erroneo (mithyā dṛṣṭi).[↩]
68. Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā, IV. 95.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

Alcune note riguardanti il prāṇa

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārājajī, in un suo memorabile upadeśa, produsse la seguente metafora: “Il nostro corpo è come una grande casa dalle porte e finestre aperte, attraverso cui entra il vento (vāyu o prāṇa); esso percorre le nostre stanze e corridoi, per poi uscire. Quando si trova fuori del corpo lo chiamiamo “vento”; quando, invece, sta circolando per il corpo, lo chiamiamo “il nostro vento”.

Da questa prima immagine prendiamo lo spunto per cercare di capire cosa sia il prāṇa. Infatti, non è facile comprenderne appieno la natura e la portata. Il Vaiśeṣika, che descrive il vento dal punto di vista più grossolano, afferma che vāyu è lo stesso elemento (bhūta) aria, ed è percepito solamente dal tatto (sparśa)¹. Infatti, esso è invisibile e, percependone la carezza sulla nostra pelle, noi abbiamo la prova diretta che l’aria esiste. L’esperienza tattile è il segnale (liṅga) dell’esistenza dell’aria²; questo non vuol dire che vāyu non possa essere riconosciuto come esistente indirettamente, cioè per deduzione (anumāna). Quando infatti vediamo l’erba piegarsi, deduciamo che è l’aria che la piega. L’aria rimane invisibile, ma indirettamente possiamo constatarne la presenza vedendo il piegarsi dell’erba. Così sentendo le fronde stormire non udiamo il vento, ma deduciamo la sua esistenza dal rumore prodotto dalle foglie. Analogamente, ne deduciamo indirettamente la presenza attraverso le informazioni che gli altri sensi ci forniscono, come un odore trasportato da lontano o il sapore salato di un po’ di schiuma di mare arrivato alla nostra bocca. Considerando l’aria attraverso l’esperienza tattile diretta o indiretta,  tratta per deduzione dall’esame delle altre percezioni sensoriali, possiamo concludere che la caratteristica principale (guṇa) dell’aria è la motilità, l’azione, lo spostamento³. Questa osservazione, come vedremo in seguito, è gravida di conseguenze importanti. Più avanti Kaṇāda⁴, si addentra in considerazioni sulle diverse applicazioni della motilità provocata dall’aria. I commentatori si sono occupati di questa caratteristica mobile dell’aria sia per quello che riguarda la manifestazione non cosciente (acit) come, per esempio, la sferza del vento⁵ che provoca le onde sulla superficie acquea, sia per quanto concerne gli esseri coscienti (cit), in primis l’essere umano. Come si può notare, la tangibilità dell’aria è dipendente dal suo movimento. Quando l’aria è immota, allora la superficie tattile della pelle non la percepisce. Ciò non significa che essa non sia tangibile: è la condizione di bonaccia momentanea in cui si trova immerso il corpo umano che determina questa apparente sensazione d’assenza dell’aria. Basterà, però, che l’individuo si muova per ritornare a percepirne la resistenza. E più veloce si muoverà, maggiormente l’aria apparirà sferzante. Si potrebbe obiettare che questa percezione è dovuta allo spostamento del corpo e non dell’aria. Invece è sempre l’aria che provoca il movimento. Però questa volta l’aria di cui si tratta è quella interna, quella che fa muovere il corpo, per mezzo della volontà e del karmendriya della motilità (pāda). Il tatto, perciò, appare come il risultato dello scontro tra l’aria interna e quella esterna⁶. Questa volta, però, il Vaiśeṣika si occupa dell’aria come principio di movimento all’interno del corpo umano e per questa ragione non usa più il termine vāyu, bensì quello di prāṇa che significa esattamente “ciò che riempie, ciò che pervade, ciò che espande”:

I prāṇa ascendenti e discendenti, l’apertura e chiusura degli occhi, la vita, le azioni degli organi che stanno nel corpo, le funzioni delle facoltà di sensazione e d’azione, il piacere e il dolore, l’attrazione, la repulsione e la volizione sono tutti segni dell’esistenza dell’anima.⁷

Questo aforisma ci dà il destro per ampliare notevolmente la prospettiva che abbiamo considerato fino a questo momento. Infatti, il prāṇa (o i prāṇa) è qui considerato non più soltanto a livello grossolano (jaḍa): esso si amplia all’individualità integrale. L’apertura e chiusura degli occhi è un’attività dei karmendriya che concerne il corpo grossolano (sthūla śarīra); ma quest’ultimo è considerato come attivato dalla vita, ossia come un organismo vivente e cosciente (prāṇi) e non come un cadavere non-cosciente (acit śava) e privo di vita (ajīvana, aprāṇa). Come muove gli organi esterni (bahirindriya), il prāṇa attiva anche gli organi interni (antarindriya), polmoni, cuore, apparato digestivo ecc⁸. Esso provoca anche le sensazioni della mente (manas) che sono comprese tra i due estremi del piacere e del dolore. Così, grazie al prāṇa l’intelletto (buddhi) prova attrazione e repulsione e decide di conseguenza, per mezzo della volontà, che posizione assumere.⁹ A questo punto dobbiamo trarre le prime conseguenze di quanto si è detto. Il vento, l’aria è sia esterna sia interna all’individuo e, comunque, è il principio di motilità, di forza e, talora, di violenza¹⁰.
Cominciamo a prendere in considerazione l’aria dal punto di vista macrocosmico, ma per comprendere meglio l’argomento è necessario fare una digressione che riguarda il processo cosmogonico. Da diversi testi veniamo a conoscenza che, in origine, Brahmā manifestò il mondo sotto forma d’un uovo, il Brahmāṇḍa: egli stesso si collocò al suo interno come tuorlo, l’embrione d’oro, Hiraṇyagarbha. Una volta rotto il guscio, egli si manifestò sotto forma di Prajāpati, che letteralmente significa ‘Signore (pati) dei suoi sudditi (prajā)’. Possiamo affermare al di fuori di ogni ragionevole dubbio, che Prajāpati, in quanto ‘Signore’ del mondo e delle creature, corrisponde all’idea del Dio delle religioni.
La descrizione della Chāṅdogya Upaniṣad è la seguente:

In principio tutto questo era Non Essere. Esso divenne l’Essere [Brahmā], crebbe e prese la forma d’un Uovo. Così rimase inattivo per un anno intero. Quindi si spezzò. Le due metà dell’Uovo divennero d’oro e d’argento.¹¹

Di esse, la metà d’argento è la terra, quella d’oro, il cielo. La membrana testacea¹² sono le montagne, la membrana vitellina¹³, che vi è contenuta, sono la nebbia e le nuvole¹⁴. Quelle che sono arterie sono le nāḍī, l’albume, compreso nella vescica [formata dalle membrane], è il mare¹⁵.¹⁶

Allora prese nascita quel sole lassù [l’embrione d’oro, Hiraṇyagarbha]. Quando nacque esso emise vibrazioni sonore¹⁷ lanciandole lontano, e con esse tutti gli esseri e tutte le cose.¹⁸

Il Mahābhārata ci dà una descrizione più dettagliata, che riassumiamo così:

1. Dall’uovo cosmico Brahmāṇḍa venne fuori Brahmā, l’unico Prajāpati [o l’aureo Hiranyagarbha].

2. Poi Manu, Ka e Parameṣṭhin; quindi Pracetas e Dakṣa; e ancora i sette figli di Dakṣa; e i Viśvedeva, gli Āditya, i Vasu, i due Aśvin, gli yakṣa, i sādhya, i piśāca, i guhyaka, i pitṛ; poi apparvero i sapienti brahmarṣi e i numerosi rājarṣi, dotati d’ogni virtù.

3. Così si manifestarono l’acqua, il cielo, la terra, l’aria, l’etere, i punti cardinali [divisioni spaziali], gli anni, le stagioni, i mesi, le quindicine di giorni chiamate pakṣa, con il dì e la notte alternati [divisioni temporali].

4. Così vennero a manifestarsi tutte le cose [inanimate] e gli esseri [animali e vegetali] che sono ben noti all’intera umanità.¹⁹

Il prosieguo è narrato dalla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad:

Ed ecco che Brahmā-Prajāpati fu colto dalla fame e cominciò a divorare. Comprendendo che ora il suo nutrimento era cresciuto, Prajāpati decise di divorare qualunque cosa egli proiettasse [fuori di Sé], fosse questa l’azione, i mezzi per agire o i risultati dell’azione.²⁰

Questa fase di riassorbimento del cosmo corrisponde alla morte dell’individuo:

Da che tipo di Morte era contenuto l’universo mondo? Si risponde così: dalla Fame, ovvero dal desiderio di sfamarsi, che è caratteristico della Morte. Com’è che la Morte è la Fame? La risposta è: “Perché la Fame è la Morte. […] Chi desidera sfamarsi si mette subito a uccidere animali.²¹”

Il creatore, Prajāpati-Brahmā, dopo aver manifestato o vomitato l’intero universo, una volta svuotatosi e affamatosi, divora il suo prodotto. Egli diventa la Morte del cosmo. Egli è la Fame e l’universo il suo cibo.
Ciò che si deve tenere presente ora è che ci sono tre tipi di alimenti: l’alimento solido (anna), che corrisponde all’elemento terra (pṛthivī); l’alimento liquido (pāna), corrispondente all’elemento acqua (āpas); e infine il respiro come alimento (prāṇa), che corrisponde all’elemento aria (vāyu)²². Tutto quello che è detto nelle Upaniṣad a proposito di Prajāpati che, dopo aver manifestato, diventa la Fame, divora il mondo come cibo, e perciò diventa la sua morte o pralaya, può essere espresso secondo il simbolismo dell’espirazione e dell’inspirazione o riassorbimento. Questa esalazione cosmica dell’ultimo respiro fa “crollare” il cielo sulla terra²³.
Una tradizione purāṇica vuole che fosse lo stesso Brahmā, sotto forma di haṃsa (cigno), a deporre l’uovo cosmico sulla superficie delle acque primordiali. Ora, haṃsa è composto da due sillabe: ham, che è il rumore che si emette inspirando, e sa, il rumore sibilante della nostra espirazione. La manifestazione del mondo sotto la forma sintetica di Uovo del Mondo è dunque una espirazione di Brahmā, mentre l’inspirazione è il riassorbimento del cosmo in Brahmā. Haṃsa, dunque, sintetizza le due fasi opposte della respirazione, intervallate dal pralaya, che corrisponde alla ritenzione del soffio. Naturalmente il cigno che depone l’uovo rappresenta prevalentemente l’atto della manifestazione (sṛṣṭi). Al contrario, con il suo anagramma soham, prevale l’idea della reintegrazione del creato nel suo principio. È ben noto, infatti, che haṃsa non è altro che l’anagramma di “Questo sono Io (so’ham)” che esprime la ricostituzione dell’unità²⁴.
Nel momento in cui la manifestazione è riassorbita, il cielo e la terra aderiscono tra loro²⁵, perciò l’espirazione di Brahmā separa e allontana il cielo e la terra. Ecco perché prāṇa significa “ciò che riempie, ciò che pervade, ciò che espande”²⁶. Il prāṇa, in questa visione cosmogonica, riempie uniformemente l’Uovo del Mondo, che per questo assume la sua forma sferica. Separando il cielo dalla terra, l’aria si pone come un terzo ambiente visibile tra i due (antarikṣa). Quando il Brahmāṇḍa si rompe, formando il cielo con la calotta superiore del guscio e con quella inferiore la terra, allora l’universo ci appare diviso in un trimundio (tribhuvana), formato da terra (bhū), atmosfera (bhuvas) e cielo (svar). Se ci si rifà alla dottrina dei tre guṇa espressa dal Sāṃkhya darśana, alla terra corrisponde la qualità di tamas, l’inerzia, la gravità e l’oscurità; al cielo sattva, l’intelligenza, l’elevazione e la luce; all’atmosfera rajas, l’agitazione, l’espansione orizzontale e l’ardore vitale. Con bhuvas, perciò, ci ritroviamo nuovamente nel dominio di vāyu e delle sue correnti che spazzano in ogni direzione orizzontale (rājasa) la superficie della terra e la parte inferiore concava del cielo. Le direzioni in cui vāyu si muove nell’atmosfera sono segnate da innumerevoli nāḍī.
Tutto questo grandioso affresco ci trasmette una immagine dell’universo corrispondente a un Macrantropo, esattamente come il Virāṭsvarūpa del capitolo undecimo della Bhagavad Gītā. A questo proposito sarà utile ricordare che il macrocosmo grossolano (adhibhūta o virāṭ) è anche definito prapañca e l’individuo umano, considerato come il riflesso microcosmico del cosmo, è chiamato prapañca puruṣa. Prapañca significa composto da cinque, quintuplice, con una sfumatura che allude all’espansione. L’individuo, infatti, è composto da cinque componenti (aṅśa) che si espandono dal centro cardiaco verso l’esterno: la testa, le due braccia e le due gambe. Si tratta dell’uomo vitruviano, ben noto a tutti nella sua iconografia leonardesca. Inoltre, le mani e i piedi sono caratterizzati sempre dal cinque nel numero delle dita. Anche le aperture del corpo sono due volte cinque, considerando come prima e più elevata fra esse anche la fontanella, brahmarandhra, al centro del loto dai mille petali, così importante per lo Yoga. Ma si ritrova ripetutamente il numero cinque nel corpo umano. Infatti cinque sono gli organi (bāhyendriya) corrispondenti alle dieci facoltà individuali (indriya), orecchi, pelle, occhi, lingua e naso, che sono i terminali corporei dei cinque sensi sottili (jñānendriya); l’udito (śrotra), il tatto (tvac), la vista (cakṣus), il gusto (rasana), l’olfatto (ghrāna). Gli altri cinque organi d’azione sono: la bocca, i genitali, gli organi di escrezione, comprese le ghiandole sudoripare; le mani per la prensione e le gambe per deambulare, ossia gli strumenti corporei delle cinque sottili facoltà di azione (karmendriya): la parola (vāc), la generazione (upastha), l’escrezione (pāyu), la prensione (pāṇi), la deambulazione (pāda).
Vi è, dunque, una perfetta corrispondenza tra il microcosmo umano (viśva) e il macrocosmo (Virāṭ). Però prima di considerare l’aria in relazione all’individuo, dobbiamo osservare che essa può essere intesa a due livelli diversi. Il primo livello corrisponde all’aria che si respira o s’inghiotte assieme al cibo, e che così viene assimilata e diventa uno dei tre umori (tridoṣa)²⁷ che scorrono nei nostri organi grossolani. Nell’Āyurveda questa aria è denominata con il nome di vāta. Si tratta dell’aria intesa in senso materiale ed è perciò definita come un dhātu, un componente fluido del corpo fisico (deha). La distinzione tra vāta e vāyu è antichissima ed era già presente nella Ṛg Veda Samhitā. Vāyu era considerato come una delle divinità maggiori, mentre vāta veniva messo in relazione con un dio minore, Parjanya²⁸, preposto alla crescita delle piante e del corpo dell’embrione nel ventre materno. C’è da determinare dunque qual è la differenza qualitativa tra aria e aria. O, meglio, tra vāta e prāṇa-vāyu. La differenza è fondamentale, perché il prāṇa non è solo l’elemento fisico dell’aria, ma è il veicolo della vita (jīvana kaya). Il corpo pesante (sthūla śarīra), di cui fa parte integrante vāta, è animato dal prāṇa. Non per nulla è scritto che al momento della morte tutte le facoltà individuali si raccolgono nel prāṇa e, assieme a esso e all’anima individuale (jīvātman), abbandonano il corpo.

[…] Quando egli se ne va, il prāṇa lo segue e quando il prāṇa se ne va tutte facoltà individuali lo seguono […] (BU IV.4.2).

Ma nel cadavere rimane ancora del vāta sotto forma gassosa, che sarà restituito alla natura circostante durante il processo di decomposizione. Tralasceremo, dunque, di occuparci del vāta, per studiare il prāṇa. Osserveremo che il prāṇa è importante non per la sua componente aeriforme, ma per la forza vitale che convoglia. Il corpo pesante (sthūla śarīra), animato dai soffi vitali, è uno strumento (karaṇa) nel quale soggiorniamo durante il breve periodo della nostra vita terrena. Durante questo periodo, per gli esseri è possibile agire in modo da migliorare il proprio destino in una futura esistenza; o, persino, di poter affrancarsi dalla ronda perpetua di nascite e morti, rinascite e ri-morti, ottenendo la Liberazione. La nascita in questo corpo vivente (prāṇi śarīra) offre, perciò, l’occasione per svolgere quelle azioni che consentono di procedere a tappe sulla via del perfezionamento di sé, prendendo il controllo del proprio prāṇa tramite una via di Yoga e, in modo particolare, tramite lo haṭhayoga. Per questa ragione è di grande importanza e utilità conoscere esattamente, non soltanto le tecniche offerte dal metodo, ma anche conoscere l’oggetto sul quale tali tecniche si devono applicare: esattamente come si comporta il padrone del campo (kṣetrājña) nei confronti del campo (kṣetra) che dovrà coltivare²⁹.
La Taittirīya Upaniṣad narra che Bhṛgu chiese al padre Varuṇa d’insegnargli il Brahman, ottenendo, tra gli altri, questo insegnamento:

[il Brahman] è cibo, è soffio, vista, udito e parola; […] Esso è ciò da cui gli esseri nascono, con cui, dopo la nascita, vivono, in cui rientrano quando muoiono. Sforzati di conoscere questo Brahman […].³⁰

Egli [Bhṛgu] comprese che il Brahman è prāṇa, perché dal prāṇa nascono tutti questi esseri; una volta nati, per suo mezzo vivono e, alla morte, rientrano nel prāṇa […].³¹

L’essere, il jīva o anima individualizzata, quando si stabilisce in un corpo e lo anima, vi si colloca spazialmente e temporalmente. Esso è prigioniero del corpo; ma questa prigione diventa allo stesso tempo strumento (karaṇa) per il suo affrancamento. Infatti, solamente quando è libero di agire, l’essere umano può modificare in meglio o in peggio la propria situazione all’interno della trasmigrazione. Ci sono tre tipi di azioni che l’essere umano mette in opera durante la vita corporea: la mānasa kriyā, la śābdika kriyā e la daihika kriyā, quelle che la religione cristiana definisce “pensieri, parole e opere”. Se prendiamo in considerazione il corpo (deha) come strumento per le azioni nel mondo esterno, ci renderemo conto che queste sono in numero illimitato e che non basterebbe una vita intera (ipoteticamente della durata massima di centovent’anni) per poterle attuare. Per questa ragione lo haṭhayoga sintetizza tutti i possibili movimenti del corpo umano in 84 posizioni, situate su tre piani: stante (sthāna), seduta (āsana) e sdraiata (śāya), coprendo così tutte le direzioni dello spazio comprese in uno sferoide. Si può riconoscere l’analogia con la forma dell’uovo cosmico che contiene tutti i possibili prolungamenti spaziali dell’Embrione d’oro. Con la pratica degli āsana l’intero spazio-tempo è conquistato e racchiuso nella propria modalità corporea. Non solamente lo spazio, com’è evidente, ma anche il tempo, poiché il movimento manifesta le posture corporee nello spazio, ma dilazionate nel corso del tempo. Vi è una stretta analogia tra questa concezione e quella della danza (nāṭya), in cui la danzatrice afferma la propria identità immutabile attraverso la conquista dei ritmi spaziali e temporali per mezzo del numero illimitato delle posture che assume. E anche la danzatrice diventa la proiezione microcosmica di Śiva come re dei danzatori (Naṭarāja), quando il Dio riempie e assimila tutto lo spazio cosmico. Ugualmente si può dire delle mosse innumerevoli dell’arte marziale (mallayuddha) che si rifanno al potere (siddhi) di Hanumān, Dio protettore dei lottatori, di riempire l’intero cosmo con il suo corpo. Analogamente alle posizioni corporee, l’attività della parola si esprime tramite i bīja mantra, i mantra seminali, che sintetizzano tutti i suoni e tutte le parole; e l’attività della mente per mezzo della concentrazione meditativa su un unico punto, che riepiloga e riunisce l’intero processo produttore di pensieri. In definitiva con la pratica degli āsana il praticante esaurisce e ingloba con il suo corpo fisico tutte le sue possibilità spazio-temporali della manifestazione grossolana (Virāṭ). Si ritorna dunque alla concezione dell’espansione nello spazio e nel tempo dell’essere umano tramite il corpo caratterizzato dalla sua quintuplicità, di cui s’è trattato in precedenza³².
Questa quintuplicità sia del corpo umano sia del mondo esteso si spiega e si sostiene sui cinque elementi (ākāśa; vāyu; tejas; āpa; prithivī) che rappresentano le fondamenta della manifestazione grossolana. La fase dedicata agli āsana fa sì che lo haṭhayoga ponga ordine a questi elementi e a tutti i loro composti grossolani, equilibrando l’individuo corporeo e mettendolo in armonia con il macrocosmo. Facendo così, l’essere che è ospitato nel corpo, e che sta nel suo centro nella caverna del cuore, si colloca al centro dell’universo, nel cuore del mondo. Si può comprendere come in questo modo malattie, debolezze e difetti scompaiano. L’India conosce molti miti che raccontano che gli uomini, che hanno raggiunto questo grado, sono perfetti nel corpo, belli e splendenti, e tra loro indistinguibili, poiché si sono identificati con il modello dell’essere umano.
La Taittirīya Upaniṣad descrive il Sé, l’Ātman di tutti gli esseri, come dotato di cinque involucri (kośa) nei quali esso si nasconde e s’avviluppa. Essi sono, a partire dall’alto, l’involucro fatto di Beatitudine (Ānandamayakośa) che corrisponde all’ordine divino; l’involucro fatto di coscienza distintiva (Vijñānamayakośa), che corrisponde all’intelletto discriminativo o buddhi; l’involucro fatto di mente (Manomayakośa), che consiste nella sfera della ragione e dei sentimenti; e, infine, i due involucri fatti di soffio vitale (Prāṇamayakośa) e di cibo (Annamayakośa)³³. Da questa śruti traiamo che l’involucro fatto di prāṇa è mediatore tra il corpo fisico e le componenti più sottili in cui s’è avvolto lo spirito. Il prāṇa partecipa così alla duplice natura degli elementi grossi (bhūta) e dell’aggregato sottile e animico (liṅga śarīra). Grazie alla sua mediazione, la mente (manas) e la volontà (buddhi) sono in grado di muovere il corpo.
Il corpo grosso o pesante è composto prevalentemente da tre bhūta, la terra, l’acqua e il fuoco. In altri termini il corpo è composto dal cibo solido e dalle bevande, a cui s’aggiunge il fuoco come funzione assimilativa della digestione³⁴. Ma vi è un altro strumento di assimilazione di un cibo più sottile: si tratta della respirazione che consente soprattutto di nutrirsi di aria e, tramite l’aria, dell’etere³⁵. Questi due elementi sono comparativamente più leggeri o meno grossi di terra, acqua e fuoco. Ma la loro importanza consiste nel fatto che per il tramite di questi due bhūta che nutrono il corpo con componenti aeriformi, gli esseri umani assimilano anche elementi sottili che, pur appartenendo alla manifestazione individuale, non sono ancora o non sono più incorporati in un determinato individuo. In questo modo un singolo individuo è messo in relazione sottile sia con l’ammasso sintetico di vita, che è propriamente Hiraṇyagarbha, sia con la collettività di tutti gli esseri viventi. Hiraṇyagarbha è il condensato di vita (jīva ghana) che rende viventi tutti gli esseri per partecipazione. Tramite la circolazione atmosferica del vento, la vita circola attraverso gli innumerevoli canali sottili del cosmo, portando il soffio vitale a tutti gli esseri. Il prāṇa porta con sé ovunque non soltanto la vita, ma anche l’oggetto della contemplazione, le idee, i concetti che sono il prodotto della meditazione universale di Brahmā-Hiraṇyagarbha. Così i viventi, aspirando le arie apportatrici di vita, inconsapevolmente si appropriano anche dei pensieri del Signore del mondo. Ecco, dunque, l’immagine con cui abbiamo aperto questa disquisizione: il vento penetra nella nostra casa attraverso tutte le aperture. E quando è dentro la nostra casa lo chiamiamo “la mia aria”, per poi ritornare a essere il vento di tutti una volta uscito. Assieme al prāṇa che respiriamo, acquisiamo concetti e idee da esso trasportate. Se li tratteniamo, possiamo rielaborarli e poi trasmetterli con le modificazioni da noi apportate. Quante invenzioni e scoperte sono state fatte in questo modo! Invenzioni che poi attribuiamo a noi stessi, invece che al loro vero autore, Prajāpati Hiraṇyagarbha. Con la continua circolazione del prāṇa, inspirato ed emesso dalla massa degli uomini, si diffondono le mode, le mentalità, le credenze. A questa circolazione di aria già respirata ed espulsa partecipano anche i residui psichici lasciati dai defunti e i sortilegi dei maghi. L’individuo ordinario non si rende conto delle grandi opportunità e dei pericoli che il passaggio del prāṇa nel proprio corpo comporta. Solamente lo yogin è in grado di controllare consapevolmente questo complesso fenomeno. Lo strumento ne è il prāṇayāma. Sta dunque al praticante di prāṇayāma respingere i prāṇa nocivi e accogliere consapevolmente lo scambio prāṇico con Hiraṇyagarbha, per mezzo della più accurata disciplina e seguendo la guida del maestro. Così facendo il praticante di Yoga collega il Macrocosmo con il suo microcosmo, compiendo una prima unificazione (ekagratā) del suo “io” particolare con l’“io” generale, l’Embrione d’oro. Penetrando nel quintuplice corpo dell’essere umano, il prāṇa, benché di per sé sia unico (mukhya prāṇa, il prāṇa principale), si disgiunge in cinque funzioni differenziate che corrispondono alle caratteristiche dei taṅmātra e dei loro prodotti grossi, i bhūta, che costituiscono il corpo; inoltre si dispongono, in tutta evidenza, in armonia con le qualità e le funzioni dei jñānendriya e karmendriya. Queste cinque funzioni sono chiamate pañcaprāṇa sia dal Sāṃkhya³⁶ sia dallo Yoga³⁷. Questi prāṇa o soffi vitali, vāyu, sono:

1. prāṇa: il primo soffio vitale. Per questa ragione porta lo stesso nome del prāṇa indifferenziato, perché così arriva dall’esterno. Si tratta dell’inspirazione, considerata come una insufflazione attraverso le narici, dapprima in direzione ascendente fino alla base del cervello (mastiṣka), dove purifica la mente (antaḥkāraṇa) apportando pensieri ed emozioni. Poi discende fino al cuore e polmoni, dove deposita gli elementi sottili vitali assorbiti dall’ambiente esterno, provenienti sia dal jīva ghana sia dalle eiezioni sottili emesse per espirazione dalla collettività degli esseri viventi;

2. apāna: l’aspirazione, che scende dai polmoni fino alla base della colonna vertebrale (merudaṇḍa), differenziando gli elementi assunti dall’esterno e diffondendoli in tutte le vene sottili (nāḍī) presenti nel corpo. Apāna deposita gli elementi utili che saranno assimilati nella fase successiva, all’altezza dell’ombelico, ossia nella regione del corpo dedicata alla funzione di assimilazione, mentre fa cadere verso il basso gli elementi inutili o i rifiuti non digeriti, per essere espulsi. Questo soffio è anche preposto ad attuare altre funzioni d’espulsione, come l’eiezione del feto o di corpi estranei o impurità dalle ferite o pustole;

3. samāna: questo prāṇa conclude la fase dell’ingestione di aria. Per questa ragione è considerato una pausa nel duplice processo della respirazione e, allo stesso tempo, esso coincide con il trattenimento del soffio nella regione inferiore del plesso solare. Samāna è la funzione assimilatrice e discriminatrice. Questa pausa, volontariamente attuata con il trattenimento del respiro, corrisponde al pralaya macrocosmico, la fase di stasi tra riassorbimento e ri-manifestazione del mondo;

4. vyāna: l’espansione del soffio in tutto il corpo. Generalmente messo in relazione con il sistema circolatorio del sangue per la sua capillare diffusione in tutto il corpo, è il prāṇa che colloca all’interno degli organi corporei gli elementi amorfi assimilati, rendendoli partecipi dell’organismo vivente. È perciò tra i pañcaprāṇa quello che anima e fa muovere il corpo. Allo stesso tempo sostituisce con gli elementi recenti quelli già sfruttati, abbandonandoli ad apāna per essere secreti;

5. udāna: l’espirazione, ovvero la seconda fase della respirazione. Tramite l’aria emessa con udāna il corpo si libera anche delle componenti sottili da rimuovere: per esempio, se i rifiuti costituiti dagli elementi terra, acqua e fuoco, sono eliminati dagli organi di escrezione e dalla pelle (con il sudore), i rifiuti o i componenti esausti dell’aria e dell’etere sono restituiti all’ambiente circostante proprio tramite l’espirazione. Similmente si disperdono anche gli scarti di componenti sottili sia prāṇici sia concettuali, e in questo modo si restituisce a Hiraṇyagarbha quanto si era da lui assimilato con l’inspirazione. Poiché Hiraṇyagarbha deve essere considerato l’anima prāṇica generale del mondo in cui viviamo, le nostre componenti sottili così espirate si vanno a mescolare con quelle emesse da tutti gli altri esseri, viventi o già defunti, dando così forma a quella che abbiamo chiamato “la mentalità”, che muta nel tempo proprio grazie a questa circolazione cosmica. Con udāna avviene anche l’esalazione dell’ultimo respiro, che determina l’uscita del jīva accompagnato da tutte le componenti sottili e la conseguente morte del corpo (dehānta).

Si deve aggiungere che nei testi sacri dell’India con la parola prāṇa al plurale, non s’intendono solamente i pañcaprāṇa di cui abbiamo appena parlato. In questo termine spesso sono compresi, in sovrappiù, i jñānendriya, i karmendriya e i taṅmātra corrispondenti. Questo perché è all’interno dei prāṇa che essi si muovono per svolgere le loro funzioni sottili. Quando si dice “io vedo”, la vista si diparte dalla mente (manas) in cui dimora, entra nel prāṇa e quest’ultimo, attraverso i suoi canali sottili, conduce il senso della vista all’occhio. Quindi è grazie al prāṇa che la vista può percepire. E così analogamente per ogni facoltà di senso (jñānendriya). Quando si dice “io cammino”, il karmendriya della deambulazione (pāda), attraverso prāṇa e nādī raggiunge gli organi preposti alla locomozione, le gambe, e allora si cammina. Così i principi sottili (taṅmātra), tramite i prāṇa rinnovano e accrescono gli elementi grossolani (bhūta) che costituiscono il nostro corpo solido. Perciò il prāṇayāma usato nella sua massima estensione, sotto la guida d’un istruttore spirituale esperto, è in grado di armonizzare e purificare non solamente i pañcaprāṇa, ma anche i jñānendriya, i karmendriya e i taṅmātra, giungendo perfino a estenderne i poteri (siddhi) fino agli estremi limiti concessi al dominio dell’individualità. Per questa ragione il prāṇayāma deve essere considerato uno strumento prodigioso, divino e, allo stesso tempo, pericoloso.

Questa disquisizione non sarebbe completa se non si accennasse a una realtà ben più elevata, che va al di là della sfera del sottile (sūkṣmatā) a cui volutamente ci siamo attenuti. Infatti, quando si parla di Hiraṇyagarbha, Brahmā o Prajāpati, intendendo con questi nomi un solo principio che dà origine al cosmo, non si deve dimenticare che non si sta parlando di qualcosa d’altro da Sé. Anzi, queste forme apparenti dell’Assoluto nascondono una realtà metafisica (paramārtha sattā) a cui solamente i più qualificati (uttamādhikāri) tra i cercatori della conoscenza (jijñāsu) possono arrivare. Ātman, l’unico Sé di tutti, non è soltanto una forma simbolicamente fissata del pronome riflessivo sé, se stesso, ma è etimologicamente identica al greco atmós (ἀτμός), autmós (αὐτμός)³⁸ che significano espirazione, esalazione, soffio. E se consideriamo il Grande Detto (mahāvākya) che afferma ayam ātmā brahma³⁹, l’Ātman è il Brahman, arriveremo a concepire che ognuno di noi è quel soffio (Ātman) onnipervadente (brahman). Questo è il prāṇa dell’Advaita Vedānta.​

---

1. Kaṇāda, Vaiśeṣika Sūtra, II.4. Nei sūtra precedenti si afferma che la terra è percepita dalla vista, dal gusto, dall’odorato e dal tatto; l’acqua è percepita dalla vista, dal gusto, dal tatto, ma non dall’odorato; il fuoco è percepito dalla vista e dal tatto, ma non dal gusto e dall’odorato. Di seguito il Sūtra dichiara che l’etere o spazio è percepito soltanto dall’udito.[↩]
2. Vaiśeṣika Sūtra, II.9.[↩]
3. Vaiśeṣika Sūtra, II.12. Invece, per esempio, la caratteristica del fuoco è il calore.[↩]
4. Tralasciamo le considerazioni che Kaṇāda elabora sulla teoria atomistica applicata all’aria, che ci allontanerebbe dal tema che ci proponiamo d’affrontare.[↩]
5. Vāyu, infatti, deriva da una radice va che significa muoversi, urtare, colpire.[↩]
6. “Lo scontro di aria con aria è un segno della sua molteplicità.” Vaiśeṣika Sūtra, II.14. L’immobilità dell’aria è qui spiegata come l’equilibrio tra due forze uguali e contrapposte, che rimane tale finché una delle due arie prende il sopravvento. Nell’esempio prodotto, la rottura dell’equilibrio è provocata dalle arie interne che “aggrediscono” l’aria esterna. Da questo śloka si inferisce che l’aria è suddivisibile in una molteplicità. Ne vedremo l’applicazione dalla divisione dell’unico prāṇa nei cinque prāṇa che circolano nel corpo.[↩]
7. Vaiśeṣika Sūtra, III.4.[↩]
8. Dolore e piacere del corpo sono percepiti tramite il senso del tatto, che ha come organo corrispondente la pelle. I dolori e i piaceri interni, per esempio una colica o il senso di soddisfazione della sazietà ecc., non sono percepiti dalla pelle, bensì direttamente dai prāṇa.[↩]
9. Tutte queste attività prāṇiche, secondo Kaṇāda, sono prove dirette dell’esistenza dell’Ātman. Con questa affermazione il Vaiśeṣika si espone troppo: infatti è evidente che l’Ātman non può essere nemmeno dedotto, bensì solamente ipotizzato, come direbbe un naiyāyika.[↩]
10. Non per nulla due eroi celebri per la loro motilità, forza e violenza sono collegati al vento: nel Rāmāyaṇa, Hanuman e nel Mahābharata, Bhīma sono entrambi descritti come figli di Vāyu, il dio del vento.[↩]
11. ChU III.19.1.[↩]
12. Jarāyu, la membrana più resistente, adiacente al guscio e che contiene l’albume.[↩]
13. Ulba, la membrana amniotica, sottile e trasparente che contiene il tuorlo.[↩]
14. In questo modo si può identificare all’atmosfera che s’estende dalla nebbia alle nuvole.[↩]
15. Samudra, mare, oceano, comprende le acque superiori e quelle inferiori.[↩]
16. ChU III.19.2.[↩]
17. Dobbiamo far notare che le vibrazioni sonore di cui parla la Chāṅdogya corrispondono al suono primordiale (sphota) provocato dall’emissione e immissione fricativa del prāṇa divino, il so’ham di cui tratteremo tra poche righe.[↩]
18. ChU III.19.3.[↩]
19. Mahābhārata, Ādi Parvan, VII. 27-37.[↩]
20. BU I. 4. 16.[↩]
21. BU I. 2. 1[↩]
22. L’assunzione di cibo e bevande provoca la sensazione interna di calore; al contrario l’inspirazione dell’aria rinfresca gli organi interni.[↩]
23. In origine il padre cielo (Dyaus Pitār) e la madre terra (Pṛthivī Mātar) erano separati solo dalla linea dell’orizzonte (ṚV III.55.20); spesso per la loro adiacenza il Veda li denomina come un’unica entità: dyāvāpṛthivī. Cfr. Geb e Nut della mitologia egizia; la separazione di Urano e Gea in Esiodo; Enlil, il vento che separa cielo e terra nel mito sumero; Pan Ku di quella cinese ecc.[↩]
24. BU, I. 4. 1. Śaṃkara, nel suo commento, specifica che si tratta del raggiungimento dell’unione con Hiraṇyagarbha.[↩]
25. Analogamente, nel neonato le pareti dei polmoni aderiscono e si staccano tra loro con la prima inalazione dell’aria. Inversamente avviene con l’esalazione dell’ultimo respiro del morente.[↩]
26. Questo anche il significato di Brahman. Troviamo qui una delle ragioni per le quali il prāṇa può rappresentare il Principio assoluto.[↩]
27. Gli altri due umori essendo pitta e kapha, la bile e la flemma.[↩]
28. ṚV V.83.[↩]
29. BhG XIII.1-6.[↩]
30. TU III. 1. 1.[↩]
31. TU III. 3. 1.[↩]
32. Tradizionalmente anche la vita umana è suddivisa in cinque parti: infanzia, adolescenza, maturità, decadenza, morte. A questi cinque spesso s’aggiunge una sesta precondizione temporale che corrisponde alla durata della vita intrauterina, qui considerata come adṛṣṭa, o avyākta, non visibile, ossia come “assenza della presenza”.[↩]
33. TU III.10.5-6.[↩]
34. Sarà utile menzionare la prescrizione tradizionale hindū che non consente l’ingestione di cibo non cotto A questa prescrizione fa eccezione la consumazione della frutta.[↩]
35. Sarebbe di grande importanza spiegare le relazioni tra il soffio vitale (prāṇa) e l’etere o spazio (ākāśa). Tuttavia, il tema ci allontanerebbe dall’argomento di cui stiamo trattando. Sarà sufficiente dire che sia prāṇa sia l’etere sono onnipervadenti e, per questo motivo, possono essere entrambi usati per illustrare l’onnipervasività del Brahman.[↩]
36. “Vediamo ora la funzione comune dei cinque prāṇa; vale a dire prāṇa, apāna, samāna, vyāna e udāna, che svolgono una funzione comune [coadiuvante] dei cinque sensi. Prāṇa ha come sede la bocca e il naso; esso agisce uniformemente a tutti i tredici indriya [5 jñānendriya, 5 karmendriya, manas, citta e buddhi], che possono operare solo grazie a questo prāṇa. Prāṇa, che ha un movimento verso l’alto, è come un uccello in gabbia che agitandosi sommuove tutto. Si chiama così perché è insufflato verso l’alto. Apāna, invece, si chiama così perché scende verso il basso. Samāna è situato nel petto e distribuisce equamente l’alimento ecc. Anch’esso mette in moto ugualmente tutti i sensi. Vyāna che muove verticalmente tra l’ombelico e la testa, è così detto perché spinge verso l’alto. Anch’esso mette in moto tutti i sensi. L’ultimo è udāna che pervade e si distribuisce all’interno di tutto il corpo; si chiama in tal modo perché permea il corpo come l’etere; anch’esso mette in moto tutti i sensi. I pañcaprāṇa sono spiegati come funzioni comuni a tutti gli indriya, perciò sono funzionali a tutti e tredici” (Īśvarakṛṣṇa, Sāṃkhyakārikā Gauḍapāda Bhāṣya, XXIX).[↩]
37. “Avendo sotto controllo udāna si ottiene l’invulnerabilità dall’acqua, fango, spine e oggetti del genere e [alla morte] si esce verso l’alto” Patañjali, Yoga Sūtra, III.39). Il commento tradizionale, attribuito a Vyāsa, non si discosta dall’insegnamento del Sāṃkhya: “L’azione alternata dell’insieme dei sensi, caratterizzata dai diversi prāṇa, è la vita stessa. La sua attività è quintuplice. Prāṇa si muove verso l’alto attraverso la bocca e il naso e raggiunge poi il cuore. Samāna, poiché si distribuisce a partire dal centro, ha sede nell’ombelico. Apāna, che tende al basso, raggiunge le piante dei piedi. Udāna, che conduce verso l’alto, muove fino alla testa. Vyāna è pervasivo; tra questi prāṇa è il principale. Avendo soggiogato udāna, non c’è più modo di essere vittime dell’acqua, del fango, delle spine o di oggetti consimili, e, al momento della morte, si raggiunge l’uscita più alta. Ottiene ciò chi padroneggia udāna” (Yoga Sūtra Vyāsa Bhāṣya, III.39).[↩]
38. Da quest’ultima forma greca arcaica deriva il sostantivo autós (αὐτός), con il significato primario di “essere provvisto di soffio vitale”, che poi è diventato il pronome riflessivo sé, se stesso.[↩]
39. Māṇḍūkya Upaniṣad, I.2.[↩]

Radhika Nandakumar
Mysuru, Karnataka, India

Aṣṭanāyikā

The Octal expressions of the persona

The basic purpose of this article is to delineate and explain the eight kinds of Heroins: aṣṭanāyikā in Indian Dancing traditions. It is done with the intension that the learned reader appreciates the styles and traditions while appreciating its inherent character which enhances and liberates its scope beyond its cultural moors which had so much stabilized since centuries in the great Bhārata. It is essential to illustrate each nāyikā with an item of dance and music. Thus a few examples are also given hither and thither during the course of this writing. I believe that nothing explains more than its abhinaya done with on-time creativity and gusto. I intend to do this with suitable lecture and demonstrations, which, in time, I hope to upload such videos to various online media. I request the learned audience to be with me in tandem with my spirits of dedication and utter ecstasy.

Radhika

The term aṣṭanāyikā is used expansively to identify the eight kinds of primary expressions that are possible in feminine gender. Aṣṭa means the eight kinds and the nāyikā is the feminine persona (the heroine). In the traditional Indian dance parlance, it means the eight expressions of a heroine (in love ; śr̥ṅgāra) or eight kinds that constitutes a heroine or the eight avasthā (characteristic features) of a protagonist. The dynamic encapsulation of episodic expression is known as an abhinaya. The nāyikā thus expresses her amour in these eight ways towards her nāyaka (the hero). These expressions are performed in ways that are textually, traditionally indicated and are known in the dance parlance as hastābhinaya and āṅgikābhinaya. The hastābhinaya are the hand gestures that are convergence points of the body stances (rekhā) of a dancer. Āṅgikābhinya is the abhinaya done with the entire body or its specific part or parts which deduces as one entity to signify the expression. However, the aṣṭanāyikā are the personas and its abhinaya to denote these avasthā are multifarious in variety and innovation.
Human expressions and emotions are indeed vast and complex in nature. The actions and reactions of the human are to be organized in an orderly and cognizable manner if one desires to make an abhinaya episode of its theme and concept. The śāstra of Indian dancing has organized this in an able way by drawing least common factor in all abhinaya variations and emotive expressions and codified them to standard modes. It is interesting to note that such generalizations and codifications have travelled thought centuries and has stood its test of time. This was possible because of an important factor called ‘sampradāya’. The aṣṭanāyikā characterizations through dance (for the sake of this paper, Bharatanāṭyam) has imbibed this sampradāya and essentially remains true to the textual prescriptions. Dance (for the sake of this paper, Bharatanāṭyam) has imbibed this sampradāya and essentially remains true to the textual prescriptions. ‘prada’ means to give and the prelude of ‘saṃ’ makes it holistic. Thus sampradāya essentially signifies the modes and practices of the past handed over to the near future as a summation of all its past endeavors. It is also very interesting to notice that in this summation, the past contained subjects of pauranic yore and the abhinaya and nāyikā character depictions had ably acclimatized to it. But now, the pauranic contents have dwindled to make way for more contemporary themes and concepts. But then, the abhinaya techniques remain nearly the same as in the sampradāya technique. Thus the sampradāya seems to have codified its techniques more towards being human rather than being contemporary subject and concept oriented. In-between the two main modes; hastābhinaya and āṅgikābhinaya, the hastābhinaya (both in samyuta = conjoined and asamyuta = solitary) is more specific and limited in its depiction and purpose because of its physical manifestations, that is, limited by the ‘hand’. The āṅgikābhinaya is extensive and vast in its scope, for, the stances of the entire body of the dancer/actor takes on the meanings and purposes that are commonly felt and postured in its times and thus portrays it immediately in the dance/acting modes and lines. The aṣṭanāyika abhinaya takes both these modes into its considerations and the textual treatises on nāṭya have ensconced these adequately in all its wide and varied usages. Some traditional theaters in Indian dancing gives prominence to ‘mukhābhinaya’, the facial expressions. In recent times, more experimentations were done to accentuate the ‘aṅgabhāva’ – abhinaya from the body of the dancer/actor. Nr̥tta patterns in solfa passages were composed to depict an event or an avasthā. However, the sampradāya takes this too into its consideration and integrates this with the rest of the body in almost all the dance styles and traditions of India.
Aṣṭanāyika’s eight-fold classification is done based on the bhāva, the emotive expression. Bhāva’s chief purpose is to express śr̥ṅgāra, the amour/love. Among the nava-rasa (9) bhāva, sr̥ṅgāra is primary and the other 8 are concomitants to it. Thus, the abhinaya for aṣṭanāyika is done in layers, as it were; the śr̥ṅgāra being the primary layer and the other 8 sub-serve the subject and theme.
The earliest and the most important authority in saṃskr̥ta dramaturgy is the Nāṭyaśāstra of Bharatamuni. The Heroine (nāyikā) is well described and discussed in this treatise, prior to and since then, many poetical and dramaturgical texts have delineated this in many hues and stories. Thus, a classification of these innumerable types had to be done to facilitate a common understanding and to appreciate all the varieties. Since Nāṭyaśāstra, many textual treatises on Music and dance have discussed and described the Nāyikā and their avasthā. Texts like Rasamañjarī of Bhānudatta (15th century), Daśarūpaka of Dhananjaya (10th century) and Bhāvaprakāśa of Śāradātanaya have become authentic sources to understand and appreciate nāyikābhāva in Indian dancing styles and traditions.

An extensive delineation of such texts and collated discussions of its content are indeed outside the limits of this present article. An essential description and their illustrations could serve the basic purpose of this writing.

Firstly, it is important to classify and understand the types of nāyikā. Bharata, in his nāṭyaśāsta enumerates them as Divine (nr̥pa patnī) wife of a king, woman of a good family (kulastrī) and the courtesan (gaṇikiā). These three are known as the heroines having different kinds of nature. Their nature is further delineated further as; dhīrā (self-controlled), lalitā (elegant), udāttā (exalted) and nibhr̥tā (quiet).
The heroine of a good family, the kulastrī are exalted and meek and thus they could be classified under udāttā and nibhr̥ta.
Gaṇikā and śilpakārikā are elegant (lalitā) and prone to exaltedness (abhyudāttā).

It is interesting to note that all the texts of dancing in the ancient India classify these based on one bhāva, that is, the śr̥ṅgāra – amour. The purpose of such śr̥ṅgāra is indeed a conjugal union with the Hero, the Lord. This signified purpose thus enabled to further classify the nāyikā as eight folds, each fold is multi-layered with innumerable combinations of situations and characterizations.

Bharata’s classification of these eight persona is now extensively appreciated, studied and innovated upon to arrive at all possible contemporary expressions. It is indeed a wonder that all possible tradition, modernity and contemporary experimentations take their based on his classifications. A brief mention can facilitate an elaborate illustration and discussions later in this article ;

1. Vāsakasajja : the one dressed up for the union (with the hero)
2. Virahotkanṭhitā : the one distressed by the separation (from her hero)
3. Svādhīnabhartr̥kā : the one having her husband (hero) in subjugation
4. Kalahāntaritā : the one separated by from her hero because of a quarrel
5. Khaṅḍita : the one who is enraged with her lover hero
6. Vipralabdhā : the one deceived by her lover hero
7. Proṣitabhartr̥kā : the one whose hero is always on the tour (sojourning around and thus doesn’t have much time to spend and express his love)
8. Abhisārikā : the one who moves towards her lover hero.

tÇ vasksJja c ivrhaeTki{Qtaip va ,
SvaxIn-ÇRuka caip klhaNtirtaip va .
oi{fta ivàBxa va twa àaei;t-ÇRuka ,
twai-sairka cEva }eyaSTvóaEtu naiyka> .

The Nāṭya is a representation of the state of three worlds that the Indian thought and philosophy enumerates. Bharatamuni has termed it as the ‘Bhāvānukīrtana’. Thus, the nāṭya is meant to represent the nature of the society in which it thrives and evolves ; vast the society vast is the nāṭya’s realm. Human variety, either vast or small, is always complex in its emotive expressions and innate moods. To ensconce all these mood and to bring an effective depiction of this mood to elevate it to an art experience, the texts had to classify the persona. Bharatamuni gives an universal classification for male and female characters. They are of three types :

1. Uttama

2. Madhyamā

3. Adhama

This classification is taken by all most all later ālaṃkārikās (poets and aestheticians) when they had to deal with nāyaka (hero) and nāyikā (heroine).

​smastStu àk©itiSÇivxa pirkI©itRta ,
pué;a[amw SÇI[amuÄmaxm mXyma . (NŚ XXIV)

Bharata expands and describes the qualities of each of these categories. The uttama signifies superior qualities, madhyamā signifies a person of middle merit and adhama is the low one with very inferior qualities. Nāyaka, the hero is defined by Abhinavagupta, in his commentary on Nāṭyaśāstra says :

nyit àaPnaetIitìuÄ< )l< veit nayk> .

Hero is the main character of the story or the prasaṅga who leads the play and obtains the result at the end. Daśanipāka of Dhananjaya enlists the personality traits of nāyaka as :

neta ivnItae mxurSyahI d]> iày<vd> || r− laekZyuicvaRGmI raeFv—z> iSwrae yuva || buÏuTsah Sèuit à}aklaman smiNvt>|| zurae d«Fí tejSvI zaSÇc]uí xaimRk>.

A nāyaka is virtuous, handsome, generous, able, soft, spoken, loved by everyone, pure, oratorical, born in a known family, stable, young, intelligent, inspiring, one who absorbs easily, adept, aesthetic, with self-esteem, courageous, strong in convictions, brilliant, having an eye for śāstra and righteous. Bharata further classifies nāyaka into four categories : the four kinds of nāyaka belong to the high and middle classes :

AÇ cTvar @vSyunaRyka> pirkIitRta> ,
mXymaeÄmà³utaE nana l][ali]ta> .
xIraeÏta xIrlilta xIraedaÄaStwEv c,
xIràzaNtkaScEv nayka> pirkIitRta> .

I now give the translation in its classification :

1. Dhīroddhata : is represented by gods or divine characters

2. Dhīralalita : by the kings

3. Dhīrodāttā is represented by chieftain or minister

4. Dhīrapraśānta is represented by brāhmaṇa or merchants (vaiśya)

Bharatamuni enlists eight sattvajālaṅkarās which are considered as sāttvika guṇās by Dhananjaya, Viśvanātha, Simhabhūpāla and others. A feeling or emotion that is experienced rom the concentrated mind is termed as sattva. Its expression is known as sāttvikābhinaya (NŚ VII). Bhāvaprakāśa of Śāradātanaya mentions four kinds of nāyakas. They are : anukūla, dakṣiṇa, śaṭha, dhr̥śṭa. Bhānudatta in his Rasamanjari follows this classification. Sāhityadarpaṇa and Rasārṇavasudhākara also follow this classification. Further nāyakas are also classified as pati, pupapati and vaiśika in Rasamanjari and Rasārṇavasudhākara. Bhāvaprakāśa gives a total of fourtyeight varieties of nāyaka by taking four combinations in each of Dhīroddhata and Anukūla in computation with uttama, madhyamā  and adhama. In Rasamanjari, we find the first classification as pati, upapati and vaiśika vis a vis anukūla, dakṣiṇa, dhr̥ṣṭa and śaṭha. There is also other classification called māni and catura : the proud and the intelligent. Here the catura is further sub-divided into vākcatura (clever vocation) and ceṣṭacatura (clever in action). Bhānudatta also deals with pati, upapati and vaiśika under a different classification as proṣita pati, proṣita upapati and proṣita vaiśika. Prośita signifies when the nāyaka goes away from the nāyikā.

The above delineation on the various nāyaka classification is done with the intension of bringing a referential validity to the main subject of this paper, the nāyikā. Bharata applies the general rule and defines nāyikā as: uttama (superior heroine), madhyamā  (of middle merit) and adhama (of inferious charateristics). Bharata gives other classifications of nāyikā too as : divyā (a celestial woman), nr̥papathni (the princess or a queen), kulastrī (a woman of a noble family) and gaṇikā (a courtesan) :

idVyac ÜuppÆIc kulSÇI gi[ka twa. @taStu naiyka }eya nana à³uitl][a>. xIrac liltacSyadudaÄa inæuta twa. idVya raja¼naíEv gu[EyRu−a -viNt ih. %daÄa inæuta cEv -veÄu kulja¼na. lilteca-udaÄec gi[ka izLpkairke. (NŚ XXIV)

Bharatamuni also gives three other classifications : bāhyā (a courtesan), ābhyantarā (wife) and bāhyābhyantarā (an erred wife). Later theorists have formulated the classification of nāyikā based on Bharata’s classification of nāyikā ; 1) svīyā, 2) prakīyā or anyā, and 3) sāmānyā or sādhāraṇā. Here svīyā has further classifications: a) mugdhā, b) madhyā, c) prauḍhā or pragalbhā. And then, madhyā and pragalbhā are further sub-classified as jyeṣṭhā and kaniṣṭhā. According to Śāradātanaya (bhāvaprakāśa), madhyā and pragalbhā have sub-varieties too : udāttā, lalitā and śāntā. Last but not the least, the famous Kāmasūtra of Vātsyāyana deals with classes of women in different perspective. He classifies them into: 1) padminī, 2) citriṇī, 3) śāṅkhiṇī and 4) hastinī. All these are based on the sexual aspect. There is yet another classification that Vātsyāyana gives on nāyikā : 1) kanyā, the maiden, 2) punarbhū the remarried and 3) veśyā the courtesan.
All treatises on dramaturgy deal with kanyā and veśyā but usually not with punarbhū except probably Bhoja. In four separate sections, Vātsyāyana also deals with kanyā, bhāryā paradāra and veśyā. Thus all these can be summarizes thus :

1. Svīyā with 13 varieties

   • Mughdā

   • Madhyā

   • Pragalbhā

   • Jyeṣṭhā and Kaniṣṭhā under madhyā and pragalbhā (making 4 varieties)

   • Dhīrā and Adhīrā with Dhīrādhīrā under madhyā and pragalbhā (total of 6 varieties)

2. Anyā or Parakīyā with 2 varieties : under this two sub classifications : ūḍhā and kanyā

3. Sāmānyā or Sādhāraṇā with only one variety

All these bring the classification number to 16. These together represent the major varieties of nāyikā are accepted by almost all treatises including Rasamanjari and Rasārṇavasudhākara of Simhabhūpāla. It is also very interesting to note that Rudrabhaṭṭa in his Kāvyālaṅkāra (in chapter I) brings this number of nāyikās to 384! Had Bhānudatta agreed with the further classification of nāyikās with three main varieties of divyā, adivyā and divyādivyā, this total would have risen to 1152 ! With the 16 types of heroines and their 8 different avasthās (condition, situation or states) we would then be computing it with 16 X 8 = 128 types of nāyikās. By classifying these 128 types of nāyikā under three categories of Uttama, Madhyamā and Adhama, we would then get a total of 384 variety classifications. By classifying further under the three heads of Divyā, Adivyā and Divyādivyā we get the 1152 types of nāyikās. I can exemplify : divyā in Indrāṇī (wife of Devendra), adivyā in Mālatī and Divyādivyā in Sīta the wife of Śrī Rāma. In nātya, the classification of nāyakā (hero) is based chiefly on their condition (avasthā). However, if we take their birth and other specifications too, they can be exemplified too : Indra as Divyā, Mādhava as Adivyā and Arjuna as Divyādivyā.
In this context, I would like to say a word about Mugdha Nāyikā: she cannot be classified under Dhīra, Adhīra because of lack of adequate knowledge and also these 8 classifications of aṣṭavidha nāyikā bhāvās do not apply. Nevertheless, by conforming to the ancient writings, these classifications are to be considered in the navoḍha nāyika, the newly married one.

I now give the eight kinds of nāyikā, the Aṣṭanāyikā, on which this paper basically has to concentrate.

1. Vāsakasajja : this heroine is all agog about her hero and is in earnest dressed up condition. Indian dancing has a huge repertoire on this avasthā. The heroine is depicted as the one who is dressed up in waiting for the nāyaka to arrive or the one who is dressed up enough to enable the nāyaka to disrobe her for the union. Bharatanāṭyam repertoire of jāval̥īs, padam, aṣṭapadi, śr̥ṅgārakīrtana abound in their number and varieties that portray this nāyikābhāva. Vāsakasajja is also the item of choice for abhinaya by the nāṭyāṅganā, for, it has in its innate content possibility and opportunity to portray an element of grandeur and expertise. As a general practice and also as in the textual prescription this is portrayed as a heroine who is in eager anticipation of her love’s pleasure decorates herself joyfully in expectation of a fulfilling conjugal union (thus the word vāsaka) is due.

2. Virahotkaṇṭhitā : this is a heroine who is distressed by the separation of her nāyaka. This type of nāyikā is also a huge favorite among dancing fraternity. Its usage is primarily seen in traditional dance items and it is also experimented on a wider scope on contemporary stage. The word can be viewed in two parts : viraha (pangs of separation) + utkaṇṭhita (a high pitched cry). The ‘ut’ means high and the kaṇṭha signifies the vocalization of the distress. There is a well-known tenet to signify the generality in between the (human) voice (śārīra) and (human) body (śarīra) : this sūtra is ‘śarīram śārīram’. Meaning ‘the voice is like its body’. The ‘ut’ is applied here to signify the outcry from the voice or voicing this outcry with the entire body. Thus the abhinaya to virahotkaṇṭhita is done for a higher pitched and higher octave musical phrases performed for an aṅgabhāva with stretched neck as the center of the body ‘rekhā’ (bodyline). There are innumerable dance performance items with this nāyikā bhāva which goes beyond the primary śr̥ṅgāra to the state of bhakti (devotion) as the primary layer in its utility and expression point. In general, it is portrayed as a heroine whose beloved does not turn-up (in due time / expected time or day) because of his preoccupation with many other engagements and thus makes her sad.

3. Svādhīnabhartr̥kā : this nāyikā is the one whose husband is subjected to subjugation. Her nāyaka, the lover, is much sermonized by the nāyikā. Her love the nāyaka patiently listens to her and on many instances tries to console her. This nāyikā is also called as ‘svādhīnapatika’. ‘Svādhīna’ means the one who is under command and patika is the one who has done this to her ‘pati’ the husband/ lord / lover. This ‘pati’ or bhartr̥ is totally captivated by her love actions (surata) or by her beauty (saundarya). This nāyikā is generally portrayed as the heroine whose husband/lover/lord is captivated by her conduct as well as by love’s pleasure (surata) from her, stays by her side, and who has pleasing qualities, and thus the heroine has him under subjection. Traditionally this is represented in abhinaya (beaming face with pleasure towards the hero, having excess charm and physical beauty) and with āharya (gaudy and brilliant dresses and jewels).

4. Kalahāntaritā : This is the heroine who is separated from her lover because she quarreled with him. The nāyaka (poor hapless one) has gone away because of this harangue. The nāyikā is very impatient for her lover who has gone away due to a quarrel or jealousy and does not return (immediately). Such a heroine is usually represented with an abhinaya portraying anxiety, sighs, lassitude, burning of heart, anguished conversations with her sakhī (friend), looking at herself with self-pity, weakness, depression, tears, appearance of anger, giving up the ornaments, refusing the soothing and cleansing cosmetic products, sorrow and weeping. This nāyikā, was indeed the choice of many performances of the yesteryears. ‘Kalaha’ means to quarrel and ‘antaritā’ means the one with this inclination. But the combination of these two is an emotive expression and a poetic word too.

5. Khaṇḍitā : it portrays an enraged heroine. Here, khaṇḍa (as a part of the word) means ‘cut to the quick’. Here, the heroine is enraged because her lover/husband/lord/ beloved does not arrive at the designated time, for (the heroine is wont to believe), he might have had an extramarital affair, attached to another (inferior) female, does not come for the conjugal union as promised and is thus extremely enraged and perturbed. Such a nāyikā is represented by anxiety, sighs, lassitude, burning of heart (in an anguished manner), accusing conversations with friends (sakhī), self-pity with touchy behavior, expressions of weakness-depression-tears because of extreme anger, discards her ornaments (throws them sometimes) and sorrowful weeping.

6. Vipralabdhā : This heroine is one whose lover does not come to her for a certain reason even when the female messenger was sent (by the heroine) to him (with messages of love and secretive enticing amour) and a tryst (for union) was made (agreed upon). This heroine feels deceived by the Hero. It is interesting to note here that the abhinaya of this heroine is done with all the characters of khaṇḍita, kalahāntarita heroines but the movement modes are different in each of these. Vipralabdhā abhinaya is more in the ‘hurt’ mood and hence, the facial expressions and the body configure is stanched at this ‘hurt’ feeling.

7. Proṣitabhartr̥ka (/patika) : this heroine is one whose husband / the beloved one / lord / lover is living abroad (separated by a huge geographical distance) on account of his various (essential) duties. This heroine is represented as wearing her hair hanging loose, and is depressed and in anticipation at the same time. The ‘hair hanging’ is indeed the most signifying characteristic portrayal of this nāyikā. Many ancient poetic drama and plays contain this character as its main heroine.

8. Abhisārikā : she is the one who, due to love or infatuation is attracted to her lover and gives up modesty and goes (abhisaraṇa) to meet him. She is also shown as doing it secretively (the movement characterization portrays this). This heroine character is a highly depicted one and textual treatises discuss this in length with sub classification of the type of person she would be :

   1. The courtesan : While she moves towards her love, she is to have her body beautifully decorated with various (garish?) ornaments. She walks slowly (garvita) in company of her attendents (sakhī). While doing this she displays passion (sa-madanā) and joy (tuṣṭhi).

   2. Madhyamā : the woman from high family line. She covers her face with a veil, walks timidly with her limbs contracted and will often look back (with anxiety and doubt).

   3. The handmaid: the sakhī : a hand maid will walk with uneven steps (āviddha gati) and eyes beaming with amorous joy. She walks with disorientation because of intoxication (madaskhalita saṃlāpa).

Nāṭyaśāstra also enumerates the different situations and levels of meeting a lover, the conjugal union, behavior at the conjugal union, and more such situations are prescribed. Bharatamuni is indeed aware of the responsibilities towards the society and its behavioral modesty. Thus, he prescribes acts that are to be prohibited on the stage while depicting these characters. The ecstasy in characterization is to more to be a suggestive act rather than a physical manifestation or representation on the stage. Bharata forbids these physical actions : no ascending of the bed-stead, no bath, no use of unguents and coliseum, no decoration of the body and no handling of their breasts or hair. He also continues to mention that women of superior and middling types should not be shown as poorly draped (apārr̥lā) or wearing only one piece of garment (ekavastrā) and such characters should not use color for their lips!

Illustrations and tables appear in Pdf copy.

Rādhikā Nandakumāra¹

Aṣṭanāyikā

L’ottuplice rappresentazione dell’eroina

(Trad. di Maunya Saumya)

Lo scopo principale del presente articolo è delineare e illustrare gli otto tipi di eroina (aṣṭanāyikā) secondo le tradizioni della danza indiana. Intendiamo far apprezzare al lettore colto i diversi stili e tradizioni e, al tempo stesso, far cogliere la natura intrinseca che ne accresce il valore e ne amplifica la portata al di là dei confini culturali consolidatisi nel corso dei secoli nel grande Bhārata, l’India. Illustreremo ciascuna nāyikā per mezzo di elementi tratti dalla danza e dalla musica.

Il termine aṣṭanāyikā è impiegato per identificare gli otto aspetti principali della protagonista femminile. Aṣṭa significa otto e nāyikā è il personaggio femminile, ossia l’eroina. Nel linguaggio della danza tradizionale indiana, aṣṭanāyikā si riferisce agli otto aspetti dell’eroina innamorata (caratterizzata da śṛṅgāra²) o agli otto tipi di eroina o alle otto avasthā (situazioni, qualità caratteristiche) della protagonista. Con abhinaya si intende l’espressione scenica d’un singolo atteggiamento. La nāyikā esprime in otto modi l’amore verso il suo nāyaka (l’eroe, il protagonista maschile). Tali atteggiamenti sono rappresentati secondo modalità codificate dai testi e dalle tradizioni e sono conosciuti nel linguaggio della danza come hastābhinaya e āṅgikābhinaya. Gli hastābhinaya sono gesti delle mani; sono punti di convergenza delle posizioni corporee (rekhā) del danzatore. Āṅgikābhinaya è l’abhinaya compiuto con l’intero corpo oppure con una o più parti specifiche del corpo che creano una entità unica in grado di esprimere quanto deve essere rappresentato. Le aṣṭanāyikā sono i personaggi; le abhinaya che ne denotano le avasthā sono molteplici quanto a varietà e innovazione.
La natura degli atteggiamenti e delle emozioni umane è invero vasta e complessa. Le azioni e reazioni dell’uomo devono essere strutturate in modo ordinato e comprensibile se si desidera rappresentare determinati temi e concetti in una scena di abhinaya. Lo śāstra della danza indiana lo ha reso abilmente inserendo anche elementi poco comuni in tutte le variazioni di abhinaya e nelle espressioni emotive, codificandole secondo modalità fissate. È interessante notare come queste generalizzazioni e codificazioni abbiano attraversato i secoli e superato la prova del tempo. Questo è stato possibile grazie a un importante fattore chiamato sampradāya.
La caratterizzazione delle aṣṭanāyikā attraverso la danza (il Bharatanāṭyam per quanto riguarda questo articolo) ha assorbito il sampradāya ed è rimasta essenzialmente fedele alle prescrizioni rituali. Prada significa dare; il prefisso saṃ lo rende olistico. Quindi il termine sampradāya indica essenzialmente le modalità e le pratiche del passato consegnate al futuro come conclusione di tutti gli sforzi precedenti. È inoltre interessante notare come in questa sommatoria rientrino temi contenuti negli antichi purāṇa e come le descrizioni degli abhinaya e delle nāyikā si siano abilmente adattati ad essi. Ora i contenuti purāṇici sono diminuiti per lasciar spazio a temi e concetti più contemporanei; tuttavia le tecniche abhinaya sono rimaste pressoché le stesse del sampradāya. Così il sampradāya sembra aver codificato le sue tecniche orientandosi più verso l’essere umano in generale che verso argomenti e concetti contemporanei. Tra le due modalità principali, hastābhinaya e āṅgikābhinaya, la descrizione e lo scopo dell’hastābhinaya (sia in saṃyuta, cioè combinato, sia in asaṃyuta, ossia da solo) sono più specifici a causa delle sue espressioni corporee, vale a dire, limitate alle ‘mani’. La portata dell’āṅgikābhinaya è più ampia poiché le posizioni dell’intero corpo del danzatore-attore assumono significati e finalità che sono comunemente percepiti e acquisiti nella loro completezza, quindi immediatamente raffigurati secondo le modalità e le linee della danza-recitazione. L’aṣṭanāyikā abhinaya prende in considerazione entrambe queste modalità (che i trattati testuali sul nāṭya hanno adeguatamente classificato secondo i numerosi e ampi impieghi). Alcune attività teatrali tradizionali hanno dato maggior rilievo al mukhābhinaya, l’espressione del volto. In tempi recenti, maggiori sperimentazioni sono state fatte per accentuare l’aṅgabhāva, l’abhinaya per mezzo del corpo dell’attore-danzatore. Sono stati composti schemi di danza, nṛtta, in accordo con passaggi di solfeggio per rappresentare un avvenimento o una situazione (avasthā). In ogni caso, il sampradāya prende in considerazione anche questo e lo integra al resto del corpo in quasi tutti gli stili e le tradizioni indiane di danza.
L’ottuplice classificazione delle aṣṭanāyikā si basa sul bhāva, l’espressione delle emozioni. Lo scopo principale del bhāva è esprimere il rasa dell’amore-affetto, śṛṅgāra. Tra i nove rasa, śṛṅgāra è il principale, essendo gli altri otto complementari. Quindi è come se l’abhinaya delle aṣṭanāyikā fosse fatto di più livelli: śṛṅgāra è il primo livello, gli altri otto contribuiscono a precisare il soggetto e il tema principali.
Il testo più antico e autorevole sulla drammaturgia saṃskṛta è il Nāṭyaśāstra di Bharatamuni. In questo trattato l’eroina (nāyikā) è ben descritta e analizzata; prima e dopo quel trattato, molti altri testi poetici e drammaturgici avevano descritto l’eroina e le sue molteplici sfumature. Si dovette quindi redigere una classificazione delle innumerevoli tipologie così da rendere generale la loro conoscenza e poterne apprezzarne le varietà. Sulla base del Nāṭyaśāstra, molti trattati sulla musica e sulla danza hanno esaminato e descritto le nāyikā e le loro avasthā. Testi quali il Rasamañjarī di Bhānudatta (XV secolo d.C.), il Daśarūpaka di Dhanañjaya (X secolo d.C.) e il Bhāvaprakāśa di Śāradātanaya sono diventati fonti autorevoli per comprendere e apprezzare i diversi nāyikābhāva nei vari stili e nelle varie tradizioni di danza indiana.
Una trattazione esaustiva di tali testi e dei loro contenuti è fuori dai limiti del presente articolo. Una descrizione essenziale e alcune illustrazioni potranno soddisfare lo scopo fondamentale di questo scritto.

Innanzitutto, è importante classificare e comprendere i diversi generi di nāyikā. Bharata, nel suo Nāṭyaśāstra, le enumera come mogli di Re (nṛpa patnī), donne di buona famiglia (kulastrī) e cortigiane (gaṇikā). Questi tre tipi di donne sono conosciute come eroine dalle differenti nature: dhīrā (dotata di auto-controllo), lalitā (elegante), udāttā (gentile) e nibhṛtā (modesta).
Le eroine di buona famiglia, le kulastrī, sono degne di lode e docili; potrebbero essere quindi classificate sotto le categorie udāttā e nibhṛtā.
Le gaṇikā e le śilpakārikā [artiste] sono nāyikā eleganti (lalitā) e degne d’elogio (abhyudāttā).
È interessante notare come nell’India antica tutti i testi di danza abbiano classificato le nāyikā sulla base di un unico bhāva, vale a dire śṛṅgāra, l’amore. Lo scopo dello śṛṅgāra è invero l’unione coniugale con l’eroe, il signore. Questo ci permette di classificare ulteriormente le nāyikā secondo altre otto categorie, ognuna delle quali è ripartita secondo innumerevoli combinazioni di situazioni e di caratterizzazioni.
La classificazione di Bharata circa questi otto personaggi femminili è stata ampiamente apprezzata, studiata e aggiornata fino a giungere a tutte le espressioni che sono messe in scena attualmente. È invero sorprendente che tutte le espressioni tradizionali, come anche le sperimentazioni moderne e contemporanee, si basino su questa classificazione. Un breve accenno faciliterà l’illustrazione e la trattazione che verranno fatte più avanti in questo articolo:

1. Vāsakasajjā : colei che è agghindata per l’unione (con l’eroe)
2. Virahotkaṇṭhikā : colei che soffre per la separazione (dall’eroe)
3. Svādhīnabhartṛkā : colei che ha l’eroe sotto il proprio controllo
4. Kalahāntaritā : colei che è separata dall’eroe per un litigio
5. Khaṇḍita : colei che è adirata con l’amante
6. Vipralabdhā : colei che è stata delusa dall’amante
7. Proṣitabhartṛkā : colei il cui amante è sempre in viaggio (dimora lontano e quindi non ha molto tempo da dedicare all’amore)
8. Abhisārikā : colei che si reca all’incontro con l’amato.

तत्र वासकसज्जा च ववरहोत्कण्ठितावि वा ।
स्वाधीन-त्ररुका चावि कलहान्तररतावि वा ॥
खण्ठिता ववप्रब्धा वा तथा प्रोवित-त्ररुका ।
तथा-साररका चैवा ज्ञेयास्त्वष्ठौतर नावयका ॥

Nāṭya è la rappresentazione della condizione dei tre mondi descritti nel pensiero e nella filosofia indiana. Bharatamuni l’ha definita bhāvānukīrtana. Il nāṭya intende rappresentare la natura della società in cui esso fiorisce e si evolve; quanto vasta è la società, tanto vasta è la sfera del nāṭya! La varietà umana – sia essa considerata in modo ampio o, invece, ridotto – è pur sempre complessa quanto alle espressioni emotive e inclinazioni intime. Per inserire tutte queste disposizioni d’animo e produrre l’effettiva illustrazione di uno stato d’animo in modo da elevarlo a esperienza artistica, il testo deve procedere con la classificazione del personaggio. Bharatamuni fornisce una classificazione universale dei protagonisti maschili e femminili. Essi sono di tre tipi:

1. Uttama
2. Madhyama
3. Adhama

Quasi tutti i poeti e retori (ālaṃkārikā) successivi utilizzarono questa classificazione quando trattarono di nāyaka (eroe) e nāyikā (eroina).

समासतस्तु प्रकॄतिस्त्रिविधा परिकीॄर्तिता ।
पुरुषाणामथ स्त्रीणामुत्तमाधम मध्यमा ॥
(NŚ XXIV)

Bharata così descrive ed estende le qualità di ciascuna di queste categorie. “Uttama indica una persona dalle qualità eccelse, madhyama indica una persona dalle qualità medie e adhama una con qualità inferiori”. Nāyaka, il protagonista maschile, è definito da Abhinavagupta, nel suo commentario al Nāṭyaśāstra nel modo seguente:

नयति प्राप्नोतीतिव्रुत्तं फलं वेति नायक: ॥

“L’eroe conduce l’azione e ottiene alla fine il risultato”, perciò egli è il protagonista principale della storia, prasaṅga. Il Daśanipāka di Dhanañjaya elenca i tratti distintivi della personalità del nāyaka:

नेता विनीतो मधुरस्याही दक्ष: प्रियंवद: ञञ र− लोकश्युचिर्वाग्मी रोढवंश: स्थिरो युवा ञञ बुद्धुत्साह स्म्रुति प्रज्ञाकलामान समन्वित:ञञ शुरो दृढश्च तेजस्वी शास्त्रचक्षुश्च धार्मिक:॥

“Il nāyaka è virtuoso, attraente, generoso, abile, gentile nel parlare, amato da tutti, puro, buon oratore, nato in una famiglia nota, costante, giovane, intelligente, coinvolgente, si appassiona facilmente, è esperto, è un esteta, è dotato di autostima, coraggioso, saldo nelle convinzioni, brillante, attento agli śāstra, retto.” Bharata classifica inoltre il nāyaka secondo quattro categorie (i quattro tipi di nāyaka appartengono alle tipologie elevata e media):

अत्र चत्वार एवस्युर्नायका: परिकीर्तिता: ञ
मध्यमोत्तमप्रक्रुतौ नाना लक्षणालक्षिता: ञञ
धीरोद्धता धीरललिता धीरोदात्तास्तथैव च।
धीरप्रशान्तकास्चैव नायका: परिकीर्तिता: ञञ

Ecco la traduzione della classificazione:

1. Dhīroddhata : è rappresentato da dèi o personaggi divini
2. Dhīralalita : è rappresentato da Re
3. Dhīrodātta è rappresentato da capi o ministri
4. Dhīrapraśānta è rappresentato da un brāhmaṇā o da mercanti (vaiśya)

Bharatamuni elenca otto principali descrizioni di temperamento (sattavajālaṅkarā) che sono considerati di qualità sāttvika da Dhanañjaya, Viśvanātha, Siṃhabhūpāla e altri. Il sentimento o l’emozione esperita con mente concentrata è chiamata sattva. La sua estrinsecazione è chiamata sāttvikābhinaya (NS VII). Il Bhāvaprakāśa di Śāradātanaya menziona quattro tipi di nāyaka. Essi sono: anukūla [benevolo], dakṣiṇa [sincero], śaṭha [infido], dhṛṣṭa [traditore]. Bhānudatta nel suo Rasamañjarī segue tale classificazione. E così anche il Sāhityadarpaṇa e il Rasārṇavasudhākara. Ulteriori nāyaka sono classificati quali pati [marito], upapati [amante] e vaiśika [depravato] nel Rasamañjarī e nel Rasārṇavasudhākara. Il Bhāvaprakāśa fornisce un totale di quarantotto varietà di nāyaka utilizzando quattro combinazioni di dhīroddhata e anukūla con uttama, madhyama e adhama. Nel Rasamañjarī troviamo come prima classificazione pati, upapati e vaiśika anziché anukūla, dakṣiṇa, dhṛṣṭa e śaṭha. Vi sono inoltre altre categorie chiamate māni e catura: l’orgoglioso e l’intelligente. Qui il catura è ulteriormente suddiviso in vākcatura (abile nella parola) e ceṣṭacatura (abile nell’azione). Bhānudatta, inoltre, menziona le categorie pati, upapati e vaiśika secondo una diversa classificazione: proṣita pati, proṣita upapati e proṣita vaiśika. Proṣita indica il nāyaka che si allontana dalla nāyikā.

La summenzionata descrizione della classificazione dei vari nāyaka è stata fornita allo scopo di avvalorare, tramite riferimenti autorevoli, i soggetti principali di questo articolo, le nāyikā. Bharata applica la regola generale e definisce la nāyikā come uttama (superiore), madhyama (dai pregi medi) e adhama (dalle caratteristiche inferiori). Bharata fornisce anche altre classificazioni della nāyikā: divyā (donna celeste), nṛpapathni (principessa o Regina), kulastrī (donna di nobile famiglia) e gaṇikā (cortigiana):

दिव्याच न्रुपपत्नीच कुलस्त्री गणिका तथा॥
एतास्तु नायिका ज्ञेया नाना प्रक्रुतिलक्षणा:॥
धीराच ललिताचस्यादुदात्ता निभ्रुता तथा॥
दिव्या राजाङ्गनाश्चैव गुणैर्यु−ा -वन्ति हि॥
उदात्ता निभ्रुता चैव -वेत्तु कुलजाङ्गना॥
ललितेचा-ुदात्तेच गणिका शिल्पकारिके॥
(NŚ XXIV)

Bharatamuni fornisce altre tre classificazioni: bāhyā (cortigiana), ābhyantarā (moglie) e bāhyābhyantarā (donna che unisce in sé le caratteristiche delle due appena menzionate). In base alla suddivisione fornita da Bharata, i teorici successivi hanno classificato le nāyikā nel modo seguente: 1) svīyā [unica moglie], 2) prakīyā o anyā [moglie principale] 3) sāmānyā o sādhāraṇā [donna di tutti, cortigiana]. Svīyā presenta ulteriori suddivisioni: a) mugdhā [nel fiore dell’età], b) madhyā [adolescente], c) prauḍhā o pragalbhā [matura]. A loro volta madhyā e pragalbhā si suddividono nelle tipologie jyeṣṭhā [moglie più anziana] e kaniṣṭhā [moglie più giovane]. Secondo il Bhāvaprakāśa di Śāradātanaya, anche madhyā e pragalbhā hanno tre sottoclassi: udāttā [appassionata], lalitā [licenziosa] e śāntā [pacificata]. Infine, il famoso Kāmasūtra di Vātsyāyana affronta le tipologie di donna secondo ulteriori prospettive. Le nāyikā sono classificate come: 1) padmini [pura come un loto], 2) citriṇī [appassionata come un’artista], 3) śāṅkhiṇī [sfrenata e dura come una conchiglia], 4) hastinī [spudorata e irascibile come una elefantessa]. Si tratta di categorie basate sull’attitudine sessuale. Vātsyāyana fornisce anche la seguente classificazione: 1) kanyā, fanciulla, 2) punarbhū, donna maritata una seconda volta 3) veśyā, cortigiana.

Tutti i trattati di drammaturgia generalmente esaminano kanyā e veśyā, ma non analizzano punarbhū (a eccezione di Bhoja). In quattro sezioni separate, Vātsyāyana si occupa anche di kanyā, bhāryā [moglie legittima], paradāra [adultera] e veśyā.
Tutte le varie categorie possono essere così riassunte:

1. Svīyā (13 tipologie)
2. Mughdā
3. Madhyā
4. Pragalbhā, jyeṣṭhā e kaniṣṭhā (suddivisioni delle categorie madhyā e pragalbhā), (4 tipologie in tutto)
5. Dhīrā [che dissimula la gelosia], adhīrā [incapace di dissimulare la gelosia] e dhīrādhīrā [che talvolta dissimula, talaltra scoppia di gelosia] (suddivisioni delle categorie madhyā e pragalbhā), (6 tipologie in tutto)
6. Anyā o parakīyā (con 2 varietà all’interno delle due sottoclassi ūḍhā e kanyā)
7. Sāmānyā o sādhāraṇā (con una sola tipologia)

Si arriva a una sommatoria di 16 categorie che rappresentano le principali tipologie di nāyikā accettate da quasi tutti i trattati, compresi il Rasamañjarī e il Rasārṇavasudhākara di Simhabhūpāla. È interessante notare come Rudrabhaṭṭa, nel primo capitolo del suo Kāvyālaṅkāra, porti il numero delle nāyikā a 384! Se Bhānudatta avesse accettato l’ulteriore classificazione delle nāyikā secondo le tre varietà principali di divyā [celestiale], adivyā [terrena] e divyādivyā [celestiale e terrena al tempo stesso], il numero totale sarebbe salito a 1152! Moltiplicando i 16 generi di eroine per le loro 8 differenti avasthā (condizione, situazione o stato) arriviamo alla somma di 128 tipologie di nāyikā. Se classifichiamo questi 128 tipi di nāyikā secondo le tre categorie di uttama, madhyama e adhama, avremo un totale di 384 diverse categorie. Classificando ulteriormente secondo le tre categorie di divyā, adivyā e divyādivyā otteniamo un totale di 1152 tipi di nāyikā. Per dare degli esempi, divyā è Indrāṇī, la moglie del Re degli Dei, adivyā è Mālatī³ e divyādivyā è Sītā, la moglie di Śrī Rāma. Nel nāṭya, la classificazione del nāyaka (eroe) è basata principalmente sulla sua condizione (avasthā). Comunque, se consideriamo la sua nascita e altre caratteristiche specifiche, anche il nāyaka può essere così illustrato: Indra come divya, Mādhava come adivya e Arjuna come divyādivya.

In questo contesto, è opportuno aggiungere un’osservazione sulla nāyikā mugdha [ingenua]: ella non può essere classificata come dhīrā o adhīrā perché è priva di un’adeguata esperienza e anche perché le otto classificazioni di aṣṭavidha nāyikā bhāva non possono esserle applicate. Cionondimeno, in accordo con i testi antichi, queste classificazioni devono essere tenute in considerazione nel caso della nāyikā navoḍha, la sposa novella.

Passiamo ora a descrivere gli otto generi di nāyikā, le aṣṭanāyikā, su cui principalmente si basa il presente articolo.

1. Vāsakasajjā: l’eroina trepidante, vestita e ornata di tutto punto in attesa di incontrare l’amato. La danza indiana ha un repertorio enorme che riguarda questa avasthā. L’eroina è dipinta come una donna perfettamente agghindata in attesa del nāyaka o come una donna vestita in modo tale da permettere al nāyaka di spogliarla con facilità per unirsi a lei. Nel Bharatanāṭyam il repertorio dei generi jāvaḷī, padam, aṣṭapadi, śṛṅgārakīrtana abbonda in numero e varietà di raffigurazioni per questo nāyikābhāva. Vāsakasajjā, la donna che è in attesa dell’amante, è uno dei soggetti prescelti dagli abhinaya del nāṭyāṅganā, poiché ha insita in sé la possibilità di descrivere un situazione con solennità e maestria. Nella pratica generale e anche nella descrizione testuale, la vāsakasajjā è ritratta come un’eroina che, pregustando i piaceri dell’amore, abbellisce gioiosamente se stessa nell’attesa di portare a compimento l’unione coniugale (da cui la parola vāsaka, coabitare).
2. Virahotkaṇṭhitā: l’eroina afflitta dalla separazione dal nāyaka. È la nāyikā prediletta dai danzatori. Il suo impiego è prevalente nella danza tradizionale, ma è anche abbondantemente messo in scena sui palcoscenici contemporanei. La parola può essere suddivisa in due parti: viraha (il dolore della separazione) e utkaṇṭhita (un grido acuto). Ut significa acuto e kaṇṭha significa dare voce alla sofferenza. Vi è un ben noto principio che indica l’insieme di elementi comuni alla voce e al corpo umani, entrambi definiti śarīra: questo sūtra è “śarīram śārīram” e significa “la voce è come il corpo”. Ut qui si riferisce al grido emesso attraverso la voce oppure reso manifesto attraverso l’intero corpo. Quindi l’abhinaya del virahotkaṇṭhita è realizzato con frasi musicali dai suoni più acuti, nell’ottava superiore, eseguiti per un aṅgabhāva che vede il collo teso come centro della linea (rekhā) del corpo. Vi sono innumerevoli elementi nell’esecuzione della danza che esprimono questo nāyikā bhāva la cui efficacia e la cui esteriorizzazione possono superare il significato primario di śṛṅgāra e culminare nello stato di bhakti (devozione). In generale, si tratta di una eroina il cui amato non si è presentato all’appuntamento al momento o nel giorno stabilito perché era impegnato in altre faccende; questo diventa per l’eroina motivo di grande tristezza.
3. Svādhīnabhartṛkā: la nāyikā il cui marito è sottomesso. L’eroina fa molte raccomandazioni al nāyaka. Questi la ascolta pazientemente e in molte occasioni cerca di consolarla. Questa nāyikā è chiamata anche svādhīnapatika. Svādhīna significa colui che è soggetto al comando e patika colei che ha fatto questo al suo pati, suo marito, signore o amante. Il pati o bhartṛ è completamente affascinato dai gesti d’amore (surata) o dalla bellezza (saundarya) dell’amata. Questa nāyikā è generalmente dipinta come un’eroina il cui marito, amante o signore è attratto dalla sua condotta e dai piaceri d’amore (surata) che lei procura, perciò rimane al suo fianco; ha qualità gradevoli perciò si assoggetta a lei. Tradizionalmente questi elementi sono rappresentati nell’abhinaya (volto risplendente di piacere rivolto all’amato, grande fascino e notevole bellezza fisica) e con āharya (abiti e gioielli vistosi e sgargianti).
4. Kalahāntaritā: l’eroina separata dall’amato per colpa di un litigio. Il nāyaka (sventurato) se n’è andato per colpa dell’alterco. La nāyikā è inquieta perché l’amato si è allontanato per un bisticcio o per gelosia e non torna immediatamente da lei. Tale eroina è normalmente rappresentata da un abhinaya che descrive apprensione, sospiri, svogliatezza, cuore in fiamme, conversazioni strazianti con l’amica (sakhī), auto-commiserazione, debolezza, prostrazione, lacrime, insorgere dell’ira, rinuncia degli ornamenti, rifiuto dei linimenti rinfrescanti e purificanti, dolore e pianto. Questa era invero la nāyikā prescelta in molti spettacoli del passato. Kalaha significa litigare e antaritā indica colei che è incline al bisticcio. Dalla combinazione di questi due elementi emerge un motivo poetico e la corrispondente espressione emotiva.
5. Khaṇḍita: è la raffigurazione di un’eroina adirata. Qui khaṇḍa (come parte della parola) significa ‘profondamente colpito’. L’eroina è arrabbiata perché l’amante-marito-signore non è arrivato al momento prestabilito perché, almeno così ella crede, probabilmente ha un affaire con un’altra donna e persino, forse, si è legato a una donna inferiore; l’amato quindi non arriva per unirsi all’amata come aveva promesso e la nāyikā ne è estremamente adirata e turbata. Questa eroina è rappresentata colta da forte agitazione; sospira, è debole, ha il cuore infranto per l’affanno, conversa con l’amica (sakhī) rimproverando l’amato, commisera se stessa, esprime sfinimento e afflizione con il pianto provocato dall’estrema ira, abbandona gli ornamenti (talvolta li getta via) e singhiozza sconsolatamente.
6. Vipralabdhā [indispettita]: è l’eroina che l’amato non raggiunge per una qualche ragione, nonostante che la messaggera fosse stata inviata (con un messaggio d’amore e l’invito a un incontro furtivo) e l’appuntamento fosse già stato concordato. Questa eroina si sente ingannata. È interessante notare che l’abhinaya di questa nāyikā è eseguito con tutti i tipi di eroine khaṇḍita e kalahāntaritā, anche se le modalità del movimento sono differenti per ciascuna di esse. Il vipralabdhā abhinaya è eseguito per esprimere lo stato d’animo di una persona ferita; quindi le espressioni del viso e le posture del corpo si adeguano a quello stato d’animo.
7. Proṣitabhartṛkā (o apatika): l’eroina il cui sposo, amante, signore o amato vive lontano (sono separati da un’enorme distanza geografica) perché è obbligato a essere impegnato da varie incombenze. L’eroina è raffigurata con i capelli sciolti; è in uno stato di afflizione e, allo stesso tempo, di attesa. L’acconciatura è in effetti la caratteristica più significativa della raffigurazione di questa eroina. Molti antichi componimenti poetici e opere teatrali presentavano proprio questa eroina come personaggio principale.
8. Abhisārikā: è colei che, per amore o infatuazione, è così attratta dall’amante da abbandonare ogni modestia pur di andare (abhisaraṇa) a incontrarlo. La si mostra mentre fa questo furtivamente (la caratterizzazione del movimento rivela proprio questa segretezza). Questa eroina è uno dei personaggi maggiormente rappresentati; i trattati ne dibattono ampiamente e ne illustrano le possibili suddivisioni di caratteri:
   1. La cortigiana: mentre si muove verso l’amato deve avere il corpo magnificamente abbellito con ornamenti sgargianti. Incede lentamente (garvita) in compagnia delle sue attendenti (sakhī). E così facendo rende evidente la travolgente passione (sa-madanā) e il diletto (tuṣṭhi).
   2. Madhyamā: la donna appartenente a una famiglia di stirpe illustre. Si copre il volto con il velo, avanza timidamente con le membra del corpo contratte e spesso guarda dietro di sé colta dal timore e dal dubbio.
   3. Sakhī: l’ancella; cammina con passo incerto (āviddha gati) e lo sguardo raggiante per le gioie dell’amore. Si muove disorientata a causa dell’ebrezza (madaskhalita saṃlāpa).

Il Nāṭyaśāstra enumera anche le diverse situazioni e i diversi livelli di incontro tra gli amanti, quelli di unione coniugale e del comportamento durante l’unione; molte altre situazioni analoghe sono ben definite. Bharatamuni fu ben consapevole delle responsabilità verso la società e della richiesta modestia nel comportamento. Quindi egli stabilì quali azioni devono essere proibite sul palcoscenico durante la rappresentazione dei personaggi. La raffigurazione dell’estasi, per esempio, deve essere un’azione allusiva e non una esibizione esplicita dei corpi. Bharata proibisce le seguenti azioni corporee: salire sul letto, fare il bagno, spalmare unguenti e creme, decorare il corpo, afferrare i seni o i capelli. Egli ripete che le donne uttamā e madhyamā non devono mostrasi svestite (apārṛlā), non devono indossare un’unica veste (ekavastrā) e non devono tingersi le labbra.

Schemi riassuntivi e immagini si trovano nel Pdf scaricabile.

---

1. Celebre danzatrice di Bharatnāṭyam, in particolare dello stile sviluppatosi presso la Corte dei Re di Mysore. Ha fondato una sua scuola di danza a Mysore, dove istruisce numerose giovani donne. È sposata con il famoso cantante Śrī Dr. Nandakumāra ed è perciò nuora e śiṣya del Guru di Śrī Vidyā, Mahāmahopādhyāya Dr. R. Sathyanarayana Mahārāja [N.d.T.].[↩]
2. Il sentimento (rasa) amoroso della retorica sanscrita [N.d.T.].[↩]
3. La protagonista del dramma Mālatīmādhava di Bhavabhūti [N.d.T.].[↩]

Il pianeta Saturno nella tradizione hindū

Saturno è il più venerato dei nove pianeti (navagraha)¹ e il suo culto è presente in tutto il subcontinente indiano.² Gli hindū sono consapevoli della potente influenza che Saturno esercita sulla vita umana e adottano diversi metodi per accrescerne o contrastarne gli effetti benevoli o nefasti.
Alcune considerazioni generali sul concetto di pianeta (graha) favoriranno la comprensione degli argomenti trattati. In primo luogo il termine sanscrito graha significa afferrare, stringere, trattenere.³
I graha sono corpi celesti che esercitano la loro potenza sugli esseri che vivono sulla terra e regolano la legge del karma. In secondo luogo, i graha non sono corpi inanimati, bensì esseri senzienti; essi sono considerati divinità dotate di caratteristiche specifiche e, in qualche misura, di volontà di azione. La scienza che se occupa è il jyotiṣa; esso è un vedāṅga, una disciplina sussidiaria al Veda, che tratta principalmente di astronomia, astrologia, ma anche di argomenti quali l’architettura, la medicina, ecc. Uno dei temi principali di questa scienza è il computo del tempo al fine di stabilire il momento opportuno per l’esecuzione dei riti vedici o tantrici. Il jyotiṣa è composto da tre sezioni principali. La prima, il siddhānta, si occupa di principi cosmologici quali l’origine e la dissoluzione del cosmo, la compilazione delle effemeridi planetarie (calcolo della posizione dei pianeti, identificazione del momento delle eclissi, ecc.). La seconda sezione, hora, riguarda le influenze dei corpi celesti sui singoli individui; essa è l’astronomia genetliaca. La terza parte, saṃhitā, concerne argomenti vari quali l’astro-metereologia, l’architettura, la farmacopea.
Secondo il jyotiṣa, i graha sono esseri coscienti. In Br̥hatpārāśa-horāśāstra (II.7), il saggio Pārāśara spiega al suo discepolo Maitreya che i pianeti sono dotati di vita: Viṣṇu, la Divinità suprema, si manifesta sotto forma di nove pianeti affinché gli esseri viventi possano fruire degli effetti del karma, le azioni compiute nel corso di innumerevoli vite. Viṣṇu assume la forma propizia dei graha per sconfiggere demoni, proteggere gli uomini e rafforzare il dharma. In alcuni purāṇa, vi è una identificazione tra i navagraha e nove delle dieci manifestazioni (avatāra) di Viṣṇu: Rāma è la manifestazione del Sole, Kr̥ṣṇa della Luna, Narasiṃha di Marte, Buddha di Mercurio, Vāmana di Giove, Paraśurāma di Venere, Kūrma di Saturno, Varāha di Rāhu, Mīna di Ketu. Alla conclusione della missione, ogni avatāra rientrerà nel graha a lui corrispondente.
Secondo Br̥hatpārāśa-horāśāstra (II.13), tutti gli esseri viventi provengono dai pianeti: i jīvātman nascono in questo modo come uomini, animali, vegetali e minerali, vivono secondo il proprio destino e poi tornano a immergersi nei graha.
Il signore dei nove pianeti è il Sole, Sūrya. Esso rappresenta, a livello cosmologico, la Luce trascendente, simbolo del Principio Supremo. I restanti pianeti sono funzioni particolari di Sūrya stesso. Per questa ragione, dal punto di vista mitologico, essi sono i cavalli che trainano il carro del Sole.⁴
Un altro concetto fondamentale è quello di Kāla Puruṣa, il Tempo personificato: secondo Br̥hatpārāśa-horāśāstra (IV.3-4), i dodici segni zodiacali, a partire dall’Ariete, ne sono rispettivamente la testa, il viso, le braccia, il petto, il ventre, i fianchi, la sezione sotto l’ombelico, gli organi genitali, le cosce, le ginocchia, le gambe e i piedi. Secondo Jātaka Pārijātaka (II.1), il Sole è il Sé (ātman) del Kāla Puruṣa, la Luna ne è la coscienza individuale (citta), Marte il vigore (satva), Mercurio la parola (vaca), Giove la conoscenza (vijñāna), Venere il desiderio (kāma), Saturno il dolore (duḥkha).
Secondo il jyotiṣa, i pianeti sono caratterizzati da diverse qualità; le più importanti sono l’appartenenza a una determinata casta, a un genere maschile o femminile,⁵ la corrispondenza con un metallo, una pietra preziosa, un colore, uno dei tre umori, un’età della vita umana, una divinità, una qualità (guṇa), una direzione dello spazio, una regione geografica e via di questo passo. Per quanto riguarda Saturno, egli è un fuori casta; il suo genere non è definito in quanto è vecchio e decrepito quindi sessualmente inattivo. Il suo metallo è il ferro, la sua pietra lo zaffiro blu. Brahmā è la divinità corrispondente. Saturno appartiene al lignaggio del r̥ṣi Kāśyapa; è figlio di Sūrya e della sua seconda moglie Chāyā; per questo tra i suoi epiteti troviamo Sauri e Chāyāmaya. La sua carnagione è scura (nera o blu) e uno dei suoi nomi è Asita, il Fosco. Indossa vesti di colore blu e per questo è chiamato Nīlāmbara. Dal punto di vista fisiognomico, è legato all’umore vento (vāta). Gli corrisponde la fase finale, quella decrepita, della vita umana. Egli è storto (uno dei suoi nomi è Vakra) e anche zoppo (Paṅgu). Le sue qualità negative sono l’inerzia, l’ignoranza, l’ottenebramento (tāmas). È associato ai campi di cremazione, ai luoghi aridi e sporchi, alle prigioni e alla regione del Saurāṣṭra (la penisola di Kathiawar situata nella parte occidentale del Subcontinente); Saturno è infatti il reggente della direzione occidentale. È il significatore dei servi e degli individui vecchi e malevoli. È crudele (Kroḍa). Egli è uno dei graha malefici insieme a Rāhu e Ketu.
Le raffigurazioni iconografiche di Saturno, Śani in sanscrito, lo rappresentano a cavallo di un avvoltoio (gṛdhra) – animale possente, crudele e dalla fosca natura – oppure mentre conduce un carro trainato da otto avvoltoi blu. Śani può impugnare varie armi, ma gli attributi più importanti della sua figura sono l’arco e la freccia. Talora l’idolo di Śani è di ferro e può essere installato su di un basamento a forma di freccia rivolta verso ovest. In alcuni templi Śani è rappresentato a dorso di bufalo mentre tiene nelle mani una mazza di ferro e uno yoga daṇḍa (un bastone che serve di sostegno in alcune pratiche yogiche). Spesso è rappresentato mentre cavalca un corvo.
Come già rilevato, Saturno e gli altri pianeti sono delle divinità e in quanto tali sono invocate negli inni vedici a esse specificatamente dedicati. Gli strotra riferiscono di nove pianeti e delle loro divinità tutelari. Nel caso di Saturno esse sono Prajāpati (adhidevatā) e Yama (pratyadhidevatā).
La figura di Saturno è complessa e svolge varie funzioni. Dal punto di vista del  jyotiṣa egli è l’argomento più importante dell’astrologia giudiziaria (phala jyotiṣa). Il punto centrale dell’argomentazione, tanto in Occidente quanto in Oriente, è se, data la sua natura crudele, la sua influenza (dr̥ṣṭi) abbia degli effetti anche positivi, oltre che negativi, sulla esistenza umana. Nel corso del tempo, in Europa, il dibattito è stato molto acceso; il giudizio finale sugli effetti di Saturno è cambiato secondo i periodi storici e gli ambienti culturali di riferimento oscillando tra l’accusa di essere responsabile di tutte le umane miserie e l’elogio di favorire la crescita spirituale dell’individuo.
Per apprezzare la figura di Saturno è utile comprendere il concetto che esporremo di seguito. Secondo la visione cosmologica tradizionale, il nostro mondo, i pianeti, gli asterismi lunari, i segni zodiacali, l’Orsa Maggiore (Sapta R̥ṣi Maṇḍala), la Stella Polare (Dhruva Maṇḍala) sono contenuti nel Kāla Cakra, la Ruota del Tempo. Kāla Cakra è un altro nome del mondo il quale è così descritto: al centro della terra attuale, dove vive l’umanità presente, vi è il mitico monte Meru la cui sommità raggiunge la Stella Polare (Dhruva Maṇḍala). Questo ultimo termine si riferisce al Polo Nord celeste la cui forma simbolica è un piccolo cerchio. La Ruota del Tempo è imperniata su Śiśumāra, un personaggio mitico che simboleggia la funzione celeste del dio Viṣṇu. Śiśumāra ha la forma di un coccodrillo o, secondo alcuni dipinti astrologici, di uno scorpione. Alla fine della sua coda si trova Dhruva, la Stella Polare, la quale ruota in accordo con il movimento della coda stessa e contemporaneamente fa ruotare tutte le altre stelle e i pianeti (anche se a velocità differenti). Il cerchio/cielo interno al Dhruva Maṇḍala è l’orbita dell’Orsa Maggiore; il cielo successivo, ancora più interno, è quello dei segni zodiacali. Segue il cielo delle mansioni lunari e infine il graha cakra, i cieli in cui si muovono circolarmente i nove pianeti. A causa del loro lento cammino, le sfere celesti sembrano muoversi uniformemente. In realtà l’Orsa Maggiore, i segni zodiacali e le mansioni lunari ruotano a velocità differenti. Questi cieli riflettono lenti movimenti della volta celeste quali la precessione degli equinozi, la nutazione dell’asse terrestre e la conseguente obliquità dell’eclittica, in questo caso definita cintura zodiacale. Seguendo la logica appena esposta, la Stella Polare, la costellazione dell’Orsa Maggiore e gli asterismi lunari, pur appartenendo alla sfera delle stelle fisse, sono considerati essere in lentissimo movimento.
Il graha cakra è incluso all’interno del Kāla Cakra, ma le due sfere differiscono in quanto al senso di rotazione. Infatti, il Kāla Cakra si muove intorno al monte Meru mantenendolo alla sua destra, mentre il graha cakra, anche se partecipa del movimento generale del Kāla Cakra, si muove in senso inverso lasciando il monte Meru alla propria sinistra. Per spiegare questo concetto, citiamo un esempio che è stato utilizzato dallo Śaṅkarācārya di Kanchi Kāmakoṭi Pīṭham, Śrī Candraśekhara Sarasvatī: supponiamo che il Kāla Cakra sia un treno che si muove verso ovest; all’interno di questo veicolo vi sono i graha che si muovono dal primo vagone verso l’ultimo in direzione est e quindi in una direzione opposta a quel treno. Dobbiamo immaginare che il cielo delle stelle fisse si muova più velocemente rispetto alla rivoluzione dei pianeti all’interno della loro orbita. Alberuni, citando l’astronomo Brahmagupta, afferma che il vento (prāṇa in sanscrito, pneuma in greco) fa muovere le stelle fisse e i pianeti verso ovest, ma i pianeti si muovono anche lentamente verso est, nello stesso modo in cui sul tornio del vasaio i corpuscoli si muovono nella direzione opposta a quella della ruota.
Il concetto sopra esposto è di fondamentale importanza per la comprensione dell’antico sistema cosmologico geocentrico. Questa interpretazione delle meccaniche celesti è presente nella Divina Commedia (XXII.106-111 ) di Dante e nel Timeo di Platone (36. d).
La rivoluzione di Saturno, che attraversa i dodici segni zodiacali, è la più lenta tra le rivoluzioni planetarie. Saturno impiega, infatti, quasi trenta anni per attraversare i dodici segni dello zodiaco. Gli epiteti di Śanaiścara e di Manda sottolineano questa evidenza astronomica.
Dal punto di vista dell’astronomia classica, l’orbita di Saturno è la più esterna delle orbite planetarie. Come abbiamo fatto osservare più in alto, all’interno del graha cakra i pianeti si muovono verso est, ma partecipano comunque al movimento verso ovest delle altre sfere. Questo fatto ci spinge a considerare che le sfere oltre Saturno si muovono uniformemente al Primo Mobile del sistema tolemaico; il Primo Mobile può essere paragonato al movimento impresso da Śiśumāra.
Il movimento dei pianeti nel graha cakra provoca il mutamento degli elementi (tattva) e delle qualità (guṇa) nel mondo sublunare, ossia nel nostro mondo soggetto a una continua variazione.⁶ I pianeti sono la sede di quegli stessi elementi e qualità intesi però nella loro forma pura e incorruttibile. Saturno rappresenta dunque un confine: egli è signore della soglia tra una realtà mutevole e una realtà che invece è permanente (per lo meno rispetto al mondo del cambiamento).
L’influenza del pianeta Saturno, Śani in sanscrito, si esercita sulla vita di ogni individuo e la  portata dei suoi effetti è valutata attraverso il jyotiṣa. La rivoluzione di Śani attraverso i dodici segni dello zodiaco avviene in ventinove anni e mezzo. Gli astrologi indiani, jyotiṣī, conoscono molto bene le afflizioni che questo pianeta crudele infligge quando entra nel dodicesimo segno a partire dal segno zodiacale in cui si trovava la luna alla nascita dell’individuo. Questo arco di tempo, molto temuto, è chiamato sāṛhe sātī, i sette anni e mezzo di Śani (nell’astrologia occidentale vi è il concetto analogo di anni climaterici, con cadenza settennale e sempre in relazione alla posizione di Saturno). Si tratta del tempo impiegato da Saturno per attraversare tre segni zodiacali: il dodicesimo segno dalla luna natale, il segno della luna natale stessa e il segno a quest’ultimo successivo. Ad esempio se la luna natale di un individuo è nel segno dell’Ariete, il periodo dei sette anni e mezzo inizia quando Śani entra nel segno dei Pesci e si conclude quando esce dal segno del Toro. Se la vita di un essere umano è lunga, un essere umano deve affrontare tre rivoluzioni di Saturno. Il secondo giro di Saturno è considerato uno spartiacque: alcuni uomini sprofondano in un mare di guai, altri ottengono fama, quiete mentale, saggezza. Il terzo giro di Saturno generalmente provoca la morte. Il jyotiṣa śāstra afferma che se la posizione di Śani nella carta natale è positiva (uccha sthāna) allora i suoi effetti sono eccellenti; se la posizione è negativa (nīcha sthāna) i risultati sono miseria e sofferenza. Śani è chiamato anche Nīdhiman, il giudice, perché somministra la pena per le colpe commesse.⁷ In generale Śani dispensa agli esseri umani gli effetti positivi e negativi delle azioni compiute nelle vite precedenti.
Gli effetti sfavorevoli di Śani sono definiti come il suo sguardo (dr̥ṣṭi) crudele e implacabile.⁸ Il mito purāṇico racconta che il graha, intento a una severa ascesi, si sottraeva ai doveri coniugali; non posava nemmeno gli occhi sulla sua consorte. Colta dall’ira la moglie allora lo maledì e lo condannò a distruggere tutto ciò su cui il suo sguardo si fosse posato. Vi sono vari altri racconti legati alla dr̥ṣṭi di Śani. Uno dei più famosi riguarda il dio Gaṇeśa e il suo ottenimento di una testa di elefante: la dea Pārvatī aveva mostrato suo figlio a Śani e lo sguardo di quest’ultimo ne aveva mandato in frantumi la testa. Il capo di Gaṇeśa fu sostituito da quello di un elefante.
Śani è il più potente tra i pianeti malefici (pāpagraha). Tuttavia quando è in posizione favorevole nel piano natale di una persona allora dispensa pazienza, perseveranza, volontà; nessun altro graha è in grado di conferire a un essere umano qualità elevate quanto quelle concesse da Śani. Quell’individuo può diventare un capo abile, severo e al tempo stesso compassionevole. Bisogna tener presente che Śani quando infligge sofferenza a una persona in realtà lo purifica dalle azioni negative commesse, rimuove la sua ignoranza e lo induce a riflettere sui veri principi che governano il mondo manifestato. Il risultato finale è il miglioramento dell’individuo.
Quando la stretta malefica di Śani diventa ineludibile, i jyotiṣī consigliano vari rimedi (upāya). Si tratta in genere di rituali (legati alla recitazione di specifici mantra),⁹ da compiersi nei templi, nella propria casa o presso certi alberi.¹⁰ Oppure si tratta della recitazione di determinati testi. Tutti i rimedi legati a Śani sono volti a sviluppare nella persona afflitta il coraggio necessario per affrontare gli ostacoli che si sono presentati nella sua vita.
L’icona su cui si compie la venerazione è in genere una figura antropomorfica di colore nero e ricoperta di ornamenti di colore scuro (blu o nero). Talvolta è un piccolo idolo in ferro (lauhā); molto spesso è una scultura di pietra scura che in alcuni casi rappresenta Śani mentre cavalca un bufalo nero.¹¹ L’icona è in genere collocata in una nicchia secondaria del tempio, insieme a quelle degli altri pianeti, più raramente da sola.
La rappresentazione antropomorfica non è la sola forma di raffigurazione di Śani, come rivela il famoso sito di Shingnapur in Maharashtra; Śani vi è adorato sotto forma di una grande roccia scura istallata su una piattaforma all’aria aperta. La roccia, dalla forma molto particolare, è svayambhū ovvero auto-manifestatasi, senza l’intervento umano.¹²
I riti di propiziazione di Śani prevedono l’utilizzo di articoli di ferro e di colore scuro. Il voto a  Śani (Śani vrata) è efficace quando inizia di sabato, specialmente durante il cammino del Sole verso il tropico del Capricorno (dakṣiṇāyana) e principalmente durante il mese di Śrāvaṇa.¹³ Il rito deve iniziare al tramonto perché il pianeta è il signore della direzione occidentale. Il devoto deve seguire una dieta parca e astenersi dal consumare carne, pesce, alcolici. Deve compiere delle abluzioni, indossare delle vesti nere, fare offerte agli antenati. La venerazione (pūjā) prosegue secondo modalità più o meno complesse in cui vi sono tuttavia degli elementi ricorrenti: l’offerta di una lampada alimentata con olio di mostarda, di vesti nere, di riso scuro, di sesamo nero, di fiori di colore scuro o di foglie di bilva (una varietà di Ægle marmelos). In alcuni siti sacri, a Śani è offerto un anello di ferro posto all’interno di una lampada alimentata con olio di mostarda; l’anello è poi indossato, per la prima volta, di sabato, durante la luna nuova. Sono particolarmente apprezzati gli anelli realizzati con il metallo proveniente dai ferri dei cavalli. In Shingnapur si offrono anche interi ferri di cavallo specialmente quelli appartenuti a cavalli neri. Le offerte possono variare notevolmente secondo la casta di appartenenza e le tradizioni familiari. Alla fine dei rituali, il purohita che li ha officiati può ricevere come ricompensa oggetti di ferro, sesamo nero, abiti neri, calzature, olio di colore scuro, oppure un tipo di legume chiamato uṛada, orzo, carbone o, tra le cose più preziose, il muschio del cervo muschiato (kastūrī) o addirittura una vacca nera.
Un’altra forma di propiziazione di Śani è indossare un anello in cui sia incastonato uno zaffiro blu (indra-nīla). Tradizionalmente le gemme sono impiegate come amuleti.¹⁴ La pietra in questo caso è consacrata tramite determinati rituali. L’associazione dello zaffiro con Śani è riconosciuta ovunque in India; tuttavia i jyotiṣī sono restii nel consigliarne l’uso e lo raccomandano solo quando sono sicuri delle caratteristiche di Śani nella carta natale (janma kuṇḍalī) del consultante. Secondo l’opinione generale, lo zaffiro blu è una gemma molto potente e indossarla produce effetti molto forti, positivi o negativi secondo la posizione di Śani nella carta natale.
Non solo Śani, ma anche tutti gli altri pianeti sono associati a una pietra preziosa che ricorda il colore e la forma del pianeta visibile a occhio nudo nel cielo. Secondo le scienze tradizionali, le gemme più preziose sono nove, le navaratna. Al Sole corrisponde il rubino, alla Luna la perla, a Marte il corallo, a Mercurio lo smeraldo, a Giove il topazio, a Venere il diamante, a Saturno lo zaffiro blu, a Rāhu la granata, a Ketu l’occhio di gatto. Le pietre preziose hanno origine dai titani e dai ṛṣi. Br̥hat Saṁhitā (LXXX.3) afferma: “Le gemme, si dice, nacquero dalle ossa del daitya Balā; altri sostengono che nacquero dal [ṛṣi] Dadhīcī; altri dichiarano che la meravigliosa varietà di pietre è causata dalle qualità caratteristiche della terra.” Dadhīcī offrì le sue ossa e gli dei ne ricavarono l’arma vajrāyudha con cui il re degli dei Indra sacrificò il potente Vr̥tra che tratteneva in sé le acque della manifestazione primordiale.
In accordo con le prescrizioni rituali, Śani può essere pacificato anche attraverso la venerazione di alcuni dei, specialmente Hanumāna¹⁵ e Bhairava. Alcuni racconti orali sul Rāmāyaṇa narrano che Rāvaṇa, il tenebroso re di Lankā, catturò e imprigionò tutti e nove i pianeti nel segno zodiacale della sua undicesima casa. Ogni pianeta in transito in quella casa produce un effetto favorevole. Mentre era diretto a Lankā, Hanumāna liberò Śani e questi gliene fu profondamente grato. Stazionando nell’undicesima casa, Śani aveva conferito a Rāvaṇa grande onore e successo; dopo essere stato liberato da Hanumāna, si spostò nella dodicesima casa dell’oroscopo di Rāvaṇa ottenebrandone così la mente e causandone la disfatta (cominciò il periodo di sāṛhe sātī).
Śani e Bhairava condividono le caratteristiche di essere terrifici e di essere legati al concetto del  tempo che inesorabilmente conduce tutte le cose al loro pieno compimento e quindi esaurimento. Bhairava si manifesta sotto varie forme una delle quali è Kāla Bhairava, il guardiano supremo di Benares. In questa città sacra, abbiamo personalmente verificato un caso di completa identificazione tra Śani e Bhairava: di fronte all’ingresso del Kāśī Viśvanātha, vi è un piccolo tempio con un’icona venerata come Śani; tuttavia sotto le vesti che lo coprono e lo identificano come Śani vi è una scultura di Kāla Bhairava.[Per un esempio di pūjā a Śani in cui si recitano inni vedici, è visibile lo yantra di Śani e vi è una mūrti di Hanumāna si veda  https://www.youtube.com/watch?v=Fczd3q8zoQA  ]]
Altri metodi di propiziazione consistono nella recitazione di vari inni o testi sacri tra cui i 108 nomi di Śani (Śani aṣṭottaraśatanāmāvali) o i suoi 1008 nomi (Śrī Śanaiscara sahasranāma stotram) e di inni devozionali quali Śanaiścarastotram (appartenente al Brāhmaṇḍa Purāṇa), Śanaiścarastavarāja (appartenente allo Śrībhaviṣya Purāṇa) o lo Śani cālīsa. Alcune persone ripetono anche l’Hanumāna cālīsa legato a Hanumāna e il Devī Māhātmya legato alla dea Durgā. Uno dei testi più popolari ed amati come rimedio alle afflizioni di Śani è lo Śani Māhātmya. Ve ne sono molte versioni, ma la trama del racconto è sempre la stessa. Il protagonista della storia è Vikramāditya, il re di Ujjain famoso per la sua saggezza e munificenza. Anch’egli una volta cadde sotto l’influenza di Śani e dovette affrontare molte difficoltà per non avere riconosciuto la superiorità di Saturno sugli altri pianeti. Perse il suo regno; dovette mendicare in terra straniera; fu ridotto al rango di servo a causa di false accuse; fu punito con l’amputazione di mani e piedi. Un fabbricatore di olio (telī) ebbe pietà di lui e lo prese a lavorare con sé nel proprio frantoio. La figura del telī è significativa perché il compito del re fu quello di girare la macina del frantoio per molti anni: la macina rappresenta il lento trascorrere del tempo; ricordiamo inoltre che l’offerta di olio, soprattutto di sesamo e mostarda, è fondamentale nella propiziazione di Śani. Vikramāditya riconobbe infine la supremazia di Śani e il dio soddisfatto gli rese lo status di monarca e gli arti amputati. L’espiazione del karman determinò in Vikramāditya l’insorgere di quell’attitudine compassionevole e di quella sapienza che l’avrebbero reso celebre in tutta l’India.
Un altro testo consigliato dai jyotiṣī, e che svolge la stessa funzione dello Śani Māhātmya, è il Sundarakāṇḍa (una sezione del Rāmacaritmānasa). Il grande santo e poeta Tulsīdāsa vi racconta di Hanumāna che recapita un messaggio del suo Signore, il dio Rāma, alla beneamata moglie Sītā che era stata rapita da Rāvaṇa ed era tenuta prigioniera a Lankā. Le parole di Rāma, colme di affetto,  riferite dal fedele e intrepido Hanumāna, recarono conforto a Sītā, rinsaldarono nel suo cuore la profonda devozione al suo Signore e le instillarono un grande coraggio. Il turbamento di Sītā si acquietò ed ella iniziò a coltivare la determinazione di affrontare con animo più saldo quel periodo di sofferenza in attesa di essere liberata per mano del suo stesso Signore.
Il Br̥hatpārāśara-horāśāstra (II.5) identifica il dio Rāma al Sole. I paṇḍita interpretano così l’episodio del rapimento di Sītā: il jīvātman è separato dalla sua origine, rappresentata dal Sole (ātmakāraka), ed è sottomesso al potere illusivo dell’ignoranza (avidyā) che domina sulla molteplicità. Inoltre qualche paṇḍita collega Rāvaṇa a Śani per la loro funzione fuorviante, ingannevole: essi confondono le persone impedendo loro di distinguere la Realtà dalle cose irreali.
Tutto quanto abbiamo detto fin qui riguarda le persone ordinarie, ma non si applica nel caso dei praticanti delle discipline spirituali. I sādhaka non sono spaventati da una posizione sfavorevole di Śani nel proprio janma kuṇḍalī e nemmeno dal sāṛhe sātī; al contrario essi li accolgono con favore perché determinano l’esaurimento in questa vita di effetti karmici negativi e conducono a un perfezionamento individuale che è foriero di perfezionamento spirituale.¹⁶
Vi è inoltre una stretta connessione tra Śani e l’ascetismo. Secondo Br̥hatpārāśara-horāśāstra (LXXXI.1-3) vi sono particolari combinazioni planetarie (yoga) che sono indicatrici di rinuncia (pravrajya): un individuo abbandonerà la casa di origine, la famiglia e seguirà una disciplina spirituale. Se nelle combinazioni planetarie Śani è il graha più potente, la persona diventerà un nāgā sadhū. I nāgā sadhū sono uno dei gruppi di rinuncianti śaiva (daśanāmī) fondati da Ādi Śaṁkarācarya; la loro pratica include rifiutare le vesti, peregrinare da un luogo sacro all’altro e proteggere il dharma dai pericoli esterni. Essi sono considerati asceti guerrieri.
Abbiamo trovato un riferimento a Śani come causa della liberazione dal saṃsāra nei navagraha mantra recitati nei templi dell’India meridionale. Nell’anupallavi e nel caraṇam di un inno vedico si dice che Śani spaventa gli esseri immersi nell’oceano dell’esistenza mondana e annuncia eventi calamitosi, ma concede solo generose ricompense ai devoti che godono del favore del dio Śiva. Tra le sue qualifiche vi sono quelle di possedere un corpo di una scura lucentezza simile al nero collirio per gli occhi, di essere fratello di Yama,¹⁷ di avere per cavalcatura il corvo, di indossare abiti blu, una ghirlanda di fiori blu, ornamenti composti di pietre preziose blu, di esaudire tutti i desideri e, soprattutto, di essere il fulgore capace di infrangere la ruota del tempo (kālacakrabhedacitrabhānuṃ).¹⁸
Proponiamo un’ultima considerazione. Un mito purāṇico narra che Sūrya ebbe tre figli da Chāyā, l’ancella di sua moglie Saṁjñā: Manu, Tapatī e Śani. Saṁjñā aveva infatti creato una copia di se stessa, Chāyā (che significa ombra) perché non sopportava più la lucentezza e il calore di suo marito. Il Sole, inconsapevole della sostituzione, generò da lei i tre figli. Il padre di Saṁjñā, Viśvakarma, ridusse di un ottavo la lucentezza e il calore del Sole affinché sua figlia potesse vivere ancora con lui. Secondo il phala jyotiṣa, Śani Rāhu e Ketu sono in grado di privare il Sole della sua potenza. Come abbiamo già visto, Sūrya è il simbolo del Sé (ātman). La funzione di Śani è quindi paragonabile a quella del velo di māyā che occulta la vera natura del Sé.
In conclusione possiamo dire che Śani è il pesante fardello della nemesi, ma allo stesso tempo è causa di una palingenesi dell’individuo il quale è spinto ad abbandonare il mondo transitorio ed effimero e a coltivare la ricerca del proprio vero Sé.

Gaṅgā Bhāratī

---

1. Sono nove pianeti presi in considerazione dal jyotiṣa, la scienza delle luci, ovvero l’astronomia e astrologia classiche vediche:  Sūrya (Sole), Candra (Luna), Maṅgala (Marte), Budha (Mercurio), Br̥haspati (Giove), Śukra (Venere), Śani (Saturno), Rāhu (Caput Draconis) e Ketu (Cauda Draconis). Rāhu e Ketu sono i nodi lunari ascendente e discendente. La tradizione indiana classifica questi ultimi due tra i pianeti e li definisce chāyā graha, pianeti fatti di ombra. Rāhu e Ketu sono due punti di intersezione tra l’orbita lunare e l’eclittica (l’orbita del sole); diversamente dagli altri pianeti, essi diventano visibili solamente durante le eclissi di Luna e di Sole, due pianeti dei quali essi rappresentano una sorta di immagine in negativo. Per questa ragione, possiamo asserire che i navagraha sono considerati sette più due.[↩]
2. La rilevanza della figura di Saturno in India fu riconosciuta anche dalla cultura classica occidentale. Nel Tetrabiblos, il celebre matematico, astronomo e geografo Claudio Tolomeo afferma che il subcontinente indiano è sotto l’influenza del Capricorno, uno dei due segni zodiacali governati da Saturno.[↩]
3. Il significato etimologico di graha differisce da quello di pianeta, termine che deriva dal greco planetés e significa errante. Facciamo notare che l’appellativo di graha è dato anche a corpi celesti invisibili (upagraha) e a esseri malevoli (balagraha o grahapīṛās) che vanno pacificati per liberare la vittima umana dalla stretta malefica di sofferenze e malattie in cui l’hanno imprigionata.[↩]
4. Rāhu e Ketu non sono compresi tra questi.[↩]
5. Dal punto di vista iconografico, tutti i pianeti sono ritenuti maschili.[↩]
6. Mercurio è l’elemento terra, Venere l’acqua, Marte il fuoco, Giove l’etere, Saturno l’aria. Per quanto riguarda i guṇa: Marte è la tendenza tāmasika, Mercurio quella rajasika, Giove quella sattvika, Venere quella rajasika, Saturno quella tāmasika.[↩]
7. I jyotiṣī ritengono che gli uomini pii e devoti non soffriranno, neppure durante il sāṛhe sātī, in virtù della fermezza e dei meriti acquisiti con le pratiche religiose e la devozione.[↩]
8. Si pensi allo sguardo mortifero della Gorgona nel mito di Perseo.[↩]
9. Vedici, purāṇici o tantrici in accordo con le differenti tradizioni rituali di appartenenza.[↩]
10. In genere si tratta di un albero di Ficus religiosa (aśvattha). Un semplice rituale di propiziazione è arrotolare per sette volte un filo nero attorno al tronco dell’albero.[↩]
11. La presenza del bufalo e, talora, del cane è caratteristica di Śani; si tratta di qualifiche che egli condivide con il dio Yama. Nel caso di Śani, il devoto può pacificare il pianeta irato nutrendo o accudendo un cane nero, specialmente se vecchio e malato. Allo stesso scopo si può dar da mangiare a un corvo o a una vacca nera.[↩]
12. Alle donne è proibito toccare la roccia. Gli abitanti del villaggio ritengono che la protezione della mūrti di Śani sia così potente da tener lontani le afflizioni, le sciagure, i ladri, le ingiustizie. Un dato caratteristico è che nel villaggio non vi è alcuna serratura alle porte.[↩]
13. Il vrata si compie per trentatré sabati successivi o perlomeno per sette. Il numero trentatré ricorre anche nello yantra di Śani dove trentatré è la somma dei nove numeri incisi sul diagramma, simbolo geometrico del dio. Lo Śani vrata contrasta anche gli effetti negativi causati da Rāhu e Ketu. Il giorno della luna nuova del mese di Jyeṣṭa (maggio-giugno) del calendario hindū è celebrato come lo Śani jayanthī, l’anniversario della nascita del dio.[↩]
14. Le pietre preziose utilizzate come amuleti devono avere delle caratteristiche ben determinate quali la trasparenza, la purezza, l’uniformità del colore, ecc. Vari testi classici menzionano le gemme e le loro qualità.[↩]
15. Il sabato i devoti gremiscono i templi consacrati ad Hanumāna, il divino messaggero che risveglia la fermezza nel cuore degli esseri umani afflitti.[↩]
16. Questa funzione è esemplificata considerando Śani dal punto di vista dell’alchimia (rasāyana vidyā) dove egli è simboleggiato dal ferro, la materia più volgare e corruttibile, che è trasformato in oro, il metallo più nobile e incorruttibile.[↩]
17. Yama è dharmarājā. Il fatto che Śani e Yama siano fratelli conferma la funzione svolta da Śani di giudicare, di esaminare le azioni compiute da un individuo.[↩]
18.  https://www.scribd.com/doc/117317470/navagraha-slokas-Mantras [↩]