Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

30. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti il mantra 9

Abhidhānam è, dunque, abhidheyam e abhidheyam è abhidhānam: questo si chiama mukhya ekatvam. Non sono relazionati né sono correlati. Tutte le relazioni sono correlazioni se l’uno non esiste senza l’altro. Solo questa si chiama correlazione, come quella tra Oṃkārae Īśvara. Parameśvara, in quanto jagat kāraṇam, è abhidheyam, mentre Oṃkāra è abhidhānam. Il nome e il nominato sono una correlazione. L’associazione non è una relazione e la relazione è ancora diversa. Il saṃyoga [associazione, combinazione, unione] è diverso; il saṃvaya [inerenza, intreccio] è diverso; il sambandha [correlazione] è ancora diverso. Qualsiasi correlazione è una relazione; tutto il resto è associazione, saṃyoga-viyoga [unione-separazione]. Se si deve negare una relazione, l’unico modo è che l’uno di essi sia l’altro; A è B, B è A, ciò significa letteralmente unità; l’unità letterale è ciò che è chiamata mukya ekatvam ed è nirviśeṣam. Non è la loro unione; saṃyoga è diverso da ekatvam; è necessario conoscere questi aspetti tecnici. Saṃyoga è una cosa, l’associazione è una cosa e la dissociazione è un’altra ancora. L’unità letterale di due cose correlate è nirviśeṣam, non è la loro unione. Abhidhānamè abhidheyam, abhidheyam è abhidhānam. Lo stesso vale per l’affermazione “i pāda sono le mātrā e le mātrā sono i pāda”. Le “frazioni” del Brahman sono chiamate pāda e le componenti dell’Oṃkāra sono chiamate mātrā. Invece di dire che abhidhānam è abhidheyam e abhidheyam è abhidhānam, si può anche dire “i pāda sono le mātrā e le mātrā sono pāda”. Jāgarita sthāna significa “colui che veglia”. Pensa di essere confinato nella forma, ma è Vaiśvānara ed è onnipervadente. Il vegliante non è limitato, è onnipervadente; in quanto limitato è un jīva individuale, in quanto onnipervadente è Īśvara, è Vaiśvānara ed è la lettera ‘a’ (akāra). Vaiśvānara è un pāda della verità e akāra è una mātrā dell’Oṃkāra, dell’abhidhānam. Perciò, tra akāra e il pāda Vaiśvānara, non vi è alcuna correlazione. È un’equazione. Vaiśvānara è akāra, il che significa che abhidheyam è abhidhānam. Tra il pāda e la mātrā non vi è alcuna relazione. L’akāra è considerato la prathama mātrā, la prima mātrā dell’Oṃkāra. Anche lo stato di veglia è chiamato primo pāda, poiché solo stando in questo pāda si può pensare ai tre pāda. Si può anche pensare a ciò che è libero da tutti e tre i pāda. L’intero vicāra è possibile solo nello stato di veglia. Non soltanto si dovrebbe essere in stato di veglia, ma si dovrebbe essere in uno stato in cui la capacità di indagine (vicāra śakti) sia possibile; in sogno io esisto, ma non posso compiere alcun vicāra. Deve pertanto essere uno stato di veglia in cui la buddhi possa operare. Pertanto akāra è la prima mātrā dell’Oṃkāra e Vaiśvānara è il primo pāda della Realtà. Perché non possiamo dire che “akāra è Hiraṇyagarbha”? Perché c’è similitudine tra akāra e Vaiśvānara? Akāra è la prima mātrā e Vaiśvānara è il primo pāda. L’akāra pervade l’intero linguaggio; è śābda pramāṇam. L’akāra pervade l’intero linguaggio, l’intero linguaggio è pervaso dall’akāra in virtù della similitudine tra Vaiśvānara e akāra. Qual è tale similitudine? Entrambi sono pervasivi, entrambi sono i primi. Chi si sofferma su questo aspetto non conosce il nirviśeṣam, ma si sofferma sul fatto che “tutto questo è Vaiśvānara”. Chi lo vede come Vaiśvānara si limita a praticare l’upāsanā; da una parte c’è l’upāsanā, dall’altra la comprensione. L’upāsanā è semplicemente dare qualcosa per scontato. La persona che pratica l’upāsanā su questo particolare aspetto chiamato akāra ritiene che esso sia Vaiśvānara a causa di due tipi di similitudine: onnipresenza (āpte) e priorità (adimatva); una persona che pratica l’upāsanā ottiene sarvā kāma, ossia soddisfa tutti i desideri. Questo è un elogio (stuti) dell’upāsanā e nelle stuti c’è sempre esagerazione: soddisfa tutti i desideri. Ma il risultato di ogni upāsanā è sempre relativo, non può essere il mokṣa. Non può essere la risposta.

Allo stesso modo, chi pratica l’upāsanā sul jāgarita sthāna come Vaiśvānara, grazie alla duplice similitudine, realizza tutti i propri desideri e risplende nella società. Si tratta d’una stuti, un elogio valido solo per questa forma di upāsanā. In contrasto con l’upāsaka, c’è chi capisce, che comprende e, ovviamente, non ottiene un risultato relativo, ma riceve la risposta. Non può comprendere il jāgarita sthāna come Vaiśvānara; l’oggetto della comprensione è che l’Oṃkāra e Parameśvara non hanno alcuna correlazione: l’argomento da comprendere è il nirviśeṣam. Chi dà per scontato che si debba praticare l’upāsanā sul vegliante in quanto Vaiśvānara ottiene l’upāsanā phalam. Il primo mantram parla solo dell’upāsanā phalam. Costui può anche interpretarlo come jñānam: chi lo comprende così realizza tutti i desideri. La risposta è che egli è il primo nella creazione.

La comprensione di un’avasthā è solo relativa: il jāgarita sthāna è Vaiśvānara; allo stesso modo, lo svapna sthāna, ovvero il sognatore, è Taijasa. Anche il risultato della meditazione sul sognatore come Taijasa è un risultato relativo. Ma il risultato effettivo è il mokṣa. Quello dell’upāsanā è un risultato relativo, mentre quello del jñānam è il risultato assoluto, il mokṣa. L’essere cosciente che sogna sembra confinato nel corpo onirico: questa è una sensazione di limitazione, ma gli Śāstra dicono che non sei limitato, bensì onnipervadente. Tutto è all’interno del tuo dominio: non sei tu nel dominio del sogno, ma è il sogno che è in te. L’acqua non è nel dominio dell’onda: è l’onda a essere nel dominio dell’acqua. Tuttavia, viene molto naturale pensare che l’acqua sia nel regno dell’onda; la sostanza non è nel dominio della forma: è la forma nel dominio della sostanza. La forma è nel dominio della sostanza e questa è una correzione molto sottile. Il legno non è nel tavolo, è il tavolo a essere nel dominio del legno. Kṛṣṇa dice: «Io sono presente in tutte le cose; non nel loro dominio, ma nella verità di ogni cosa». Tutto è in me in quanto è situato in me. Io sono presente in tutte le cose, non situato in esse, ma come loro sostrato. Il legno è presente nel tavolo come adhiṣṭhānam; il tavolo è presente nel legno in quanto gli è sovrapposto (adhyasta). Tutto è in me come adhyasta, non come attributo, esattamente come tutte le onde sono nell’acqua, ma come pensieri e non come attributi dell’acqua. Proprio come il vegliante sembra confinato nel corpo della veglia, mentre invece è Vaiśvānara: si tratta di onnipervasività. Tu sembri confinato alla forma, ma non sei limitato dalla forma; sei Vaiśvānara. Tu sei la Verità che pervade il jagat. Infatti, tu non sei limitato al corpo onirico: tu pervadi l’intero sogno e, in quanto tale, sei chiamato Taijasa, lo svapna sthāna. E tra te quale Taijasa, e la mātrā “ukāra”, tu sei l’abhidheyame “ukāra” è l’abhidhānam, proprio come in quanto Vaiśvānara sei abhidheyam e “akāra” è l’abhidhānam. Ukāra è la mātrā (frazione sillabica); è l’abhidhānam di quella frazione. Vaiśvānara è un pāda, akāra è una mātrā e tra loro non c’è alcuna correlazione, sono letteralmente uno. Il sognatore è Taijasa; quando è onnipervadente è Taijasa, quando è confinato è un individuo che sogna. In quanto individuo è chiamato Taijasa, altrimenti è Hiraṇyagarbha. Ukāra è la seconda mātrā (dvitiya mātrā) dell’Oṃkāra. Taijasa è più sottile di Vaiśvānara: rispetto allo stato di veglia (jāgrat) è più sottile; è tutto sotto forma di percezione. Ma anche la veglia è sotto forma di percezione; l’intero anātman non ha gradazioni, è oggettivato, e nell’oggettivabilità non vi sono gradazioni.

È l’uomo a percepire una gradazione, secondo cui lo stato di veglia è più grossolano. Allora lo stato onirico è più sottile e il sonno profondo è ancora più sottile; l’uomo ragiona in questo modo, ma nell’anātman non vi è alcuna gradazione, nell’oggettivabilità non vi è alcuna gradazione, poiché ogni onda è sovrapposta all’acqua e nell’adhyastatvam non vi è alcuna gradazione. Ogni onda è un pensiero, ogni bolla è un pensiero, ogni schiuma è un pensiero. L’acqua è la Realtà. Tra quei pensieri non c’è gradazione, nella loro concettualità non c’è gradazione, nel loro anātman non c’è gradazione; ecco il perché dell’Ātma–anātma viveka.: non si deve indagare sulle gradazioni immaginarie dell’anātman; l’anātman non ha alcuna gradazione. Tutto ciò che sembra gradato è anātman. Non è l’anātman ad essere gradato: i cinque elementi sono gradati, sono tutti oggettivati, è anātman. Ma una volta che dici che tutto ciò che sembra gradato è anātman, una volta che parli di anātman, allora l’anātman non è gradato. Ciò che è gradato è anātman, ma l’anātmannon è gradato. Così, il sogno è gradato: il sogno è più sottile della veglia, la veglia è più grossolana del sogno; pertanto entrambi gli stati sono, per così dire, gradati, ma entrambi sono anātman. Un cercatore della verità dovrebbe pensare solo all’Ātma–anātma viveka, senza addentrarsi nei dettagli gradati dell’anātman, nei dettagli graduati della creazione.

Il Taijasa è più sottile dello stato di veglia; essendo più sottile dello stato di veglia, è ukāra; l’ukāra è qualcosa di superiore ad akāra. Oltre a ciò, ukāra non richiede tanto sforzo quanto l’akāra; la pronuncia di akāra richiede uno sforzo maggiore e pertanto è considerato superiore. Gli Śāstra affermano che in confronto, l’akāra è superiore (utkarṣa) all’ukāra e Taijasa è più sottile del Vaiśvānara. Questa è una similitudine tra i due; la seconda similitudine è l’equidistanza (ubhayatvāt): l’ukāra è ubhaya, si trova a metà strada tra l’akāra e il makāra. Anche il Taijasa si trova tra lo stato di veglia e quello di sonno, ed è quindi a metà strada tra i due; il sogno si colloca tra lo stato di veglia e quello di sonno profondo. Chi medita su questo punto specifico, ovvero che il sognatore è in realtà Taijasa, non è limitato, ma onnipervadente; questo è il senso stesso dell’upāsanā: il sognatore non è limitato ma onnipervadente, proprio come chi è sveglio non è limitato, ma onnipervadente. Una tale persona sostiene lo śāstra jñānam, diventa una persona equanime; nella sua famiglia non nascerà mai un meditante che non capisca (mūrkha) ciò su cui medita; questo è il risultato se lo si interpreta nel senso dell’upāsanā. Ma se, invece, lo si interpreta nel senso della conoscenza, questo è il risultato intermedio (avāntara phala); la meta finale (mukhya phala) per lui sarà il mokṣa e il risultato secondario è che si trova nella cerca del jñānam liberandosi dai pregiudizi; nel suo clan non nascerà alcun mūrkha. Dunque, il mokṣa sarà il suo mukhya phalam e gli effetti empirici ne sono l’avāntara phalam. Il mukhya phala si realizzerà solo quando l’abhidhānam è capito come abhidheyam. Ovvero, quando l’Oṃkāra sia inteso non come correlato a Parameśvara in quanto jagat kāraṇam. Parameśvara come origine del mondo è un sambandha, il rapporto origine-creazione è un sambandha, ma tale correlazione è annullata quando si afferma che “Oṃkāra è Īśvara e Īśvara è Oṃkāra”. Qui non stiamo dicendo che Īśvara è il jagat e il jagat è Īśvara. Questo diventerebbe un problema; non stiamo identificando il jagat con Īśvara: questo sarebbe non-differenza (ananyatvam), cioè che il jagat sarebbe identico (ananya) a Īśvara. Invece,il mukhya ekatvam è tra abhidhānam e abhidheyam.

Ananyatvam è diverso da mukhya ekatvam. Un’onda è ananya all’acqua, il jagat è ananya con Īśvara. Ananya indica nirviśeṣam: tu sei quel Brahman che è nirviśeṣam, il che significa che il rapporto tra origine e creazione è venuto meno; se la creazione non è separata dall’origine, allora il rapporto origine-creazione viene meno e ciò indica che è nirviśeṣam e che tu sei quel Brahman nirviśeṣam. Così emerge quel mahāvākyam [Tattvamasi], per cui anche il jagat non è separato da Īśvara; è ananya con Īśvara. E in quanto ananya con Īśvara, è nirviśeṣam; in quanto nirviśeṣam, quello è il mukhya ekatvam.

Se non è causa del mondo (jagat kāraṇam), se non c’è la relazione causa-effetto, allora non c’è nemmeno relazione con il nominato (abhidheya bhāva); tutte queste cose sono implicite. E quindi l’abhidhānam è abhidheyam e l’abhidheyam è abhidhānam; è mukhya ekatvam. In questo modo, quando l’abhidhānam è compreso come abhidheyam, c’è il risultato ultimo (mukhya phalam): tu rimani te stesso, c’è solo l’Essere, senza raggiungere nulla. Il risultato intermedio, l’avāntara phalam, è in forma di effetto (phala rūpam), è un phalam, mentre il risultato finale (mukhya phalam) non è un effetto, un phalam. Il mokṣa è chiamato phalam, ma in realtà non lo è: è eterno (nityam). L’avāntara phalam è un phalam, mentre il mukhya phalam pare essere un phalam, una meta, ma non lo è. Perciò il risultato intermedio (avāntara phalam) non può essere considerato come il risultato della conoscenza (jñāna phalam): quello non è il mukhya phalam. L’avāntara phalam del Vedānta non è il phalam del Vedānta, perché solo il mukhya phalam è il phalam del Vedānta. Il mukhya phalam è la correzione dell’ignoranza (adhyasa). Come il vegliante non è limitato, nemmeno il sognatore è limitato: è esattamente su questo che devi porre l’accento. La completa comprensione è che jāgarita sthāna è Vaiśvānara, Taijasa è Hiraṇyagarbha, Prājña è Īśvara e lo Svarūpa è nirviśeṣam: è così che si deve pensare. Il vegliante non è limitato alla forma; è onnipervadente. Non si trova nello stato di veglia: è lo stato di veglia e la veglia è in lui. Non si trova nello stato di sogno, ma è lo stato onirico a trovarsi in lui. Non è dentro ad alcuno stato di ignoranza. Nemmeno quel pensiero secondo cui “non c’era nulla”, “io non c’ero” nello stato di sonno profondo e qualunque altro pensiero tu abbia riguardo allo stato di sonno profondo mentre sei in veglia, anche quello è dentro di te. In quanto Prājña, tu sei Īśvara; non sei un individuo limitato. Sei l’origine del jāgrat, sei l’origine di svapna e sei il punto di convergenza di jāgrat e di svapna. Prājña, dunque,non è jīva; Prājña è Īśvara. Il vegliante non è un jīva, è Vaiśvānara; chi sogna non è un jīva, ma è Taijasa, Hiraṇyagarbha; Prājña non è jīva, è Īśvara.

Quando considero lo stato di sonno profondo come se fosse uno dei tre stati, in quanto soggetto che vive in uno dei tre stati, sono chiamato suṣupta sthāna. In quanto soggetto che vive lo stato di veglia sono jāgarita sthāna; in quanto soggetto che vive lo stato onirico sono svapna sthāna. In quanto soggetto che vive lo stato di sonno profondo come uno dei tre stati, vale a dire con la convinzione che si tratta di uno dei tre stati, allora divento suṣupta sthāna. Questo, in quanto individuo, ha un nome: Prājña. Convenzionalmente si dice che io, il jāgarita sthāna,sia Viśva, Taijasa e Prājña; cioè, in quanto jīva sono chiamato Viśva, Taijasa e Prājña. Tuttavia, la śruti afferma che ciò che consideri Viśva, ovvero l’ātman individuale (piṇḍātman), è Vaiśvānara; ciò che consideri Taijasa è Hiraṇyagarbha e ciò che consideri Prājña è Īśvara. Prājña non è correlato al makāra; Prājña è abhidheyam e il makāra è l’abhidhānam; la relazione nome-nominato (abhidhāna–abhidheya bhāva) è annullata quando si afferma che Prājña è makāra. Il makāra è la terza mātrā (tṛtīya mātrā).

La similitudine tra suṣupti e Prājña: le lettere “a” e “u” si fondono nella “m” e, quando si considera da capo l’Oṃkāra, esse sembrano emergere dal makāra. Perciò il makāra sembra contenere l’akāra e l’ukāra; allo stesso modo suṣupti sembra contenere il jāgrat e lo svapna ed esserne l’origine, come l’acqua contiene l’onda. L’onda è qualcosa di misurabile; ciò che misura è immisurabile, ciò che misura non può essere misurato. L’onda è misurata dall’acqua, il tavolo è misurato dal legno; allo stesso modo ciò che sembra un dormiente misura la veglia e il sonno. Proprio come il makāra è l’origine dell’akāra e dell’ukāra. Così, è l’origine dell’Oṃ ed è il punto culminante dell’Oṃ; l’Oṃ culmina nel makāra e ricomincia di nuovo come Oṃ, come se riemergesse dal makāra. Suṣupti è l’origine del jāgrat e dello svapna; essi appaiono in suṣupti e si dissolvono nuovamente in suṣupti. In quanto punto d’origine e di dissoluzione di entrambi gli stati, è chiamato Īśvara o Prājña che è, in realtà, Coscienza.

Colui che pensa di essere confinato nello stato di sonno profondo è in realtà Prājña. Egli è colui che pervade l’intero stato e non è confinato lì. Lì non c’è jīvatvam e quel Prājña è in realtà makāra. La similitudine è proprio come makāra sia la misura di akāra, ukāra e Prājña. Colui che sperimenta indipendentemente dai sensi è la misura dello stato di veglia e di sogno. Esattamente come makāra è il punto di dissoluzione di akāra e ukāra, così anche Prājña è il punto di dissoluzione di jāgrat e di svapna. Colui che comprende in questo modo la totalità del proprio essere misura l’intero universo e ne è il punto di dissoluzione. Che egli sia l’origine e il punto di dissoluzione di ogni cosa è come dire che il silenzio è il punto di dissoluzione del suono e che, dal punto di vista del silenzio, nulla è stato creato. Sebbene suṣupti sia insegnata come l’origine del jāgrat e dello svapna e sia anche insegnata come il punto di dissoluzione di entrambi, dal punto di vista di suṣupti è solo la sua natura di Essere; è insegnata come kāraṇam, mantenimento e dissoluzione, ma è solo Essere.

Non bisogna, quindi, pensare che se io sono l’origine lo debba sapere. Sapere, cioè, che l’origine non è la mia natura; che l’origine, il mantenimento e il punto di dissoluzione siano l’insegnamento e non la mia natura. Nella mia natura non c’è sṛṣṭi, non c’è sthiti, non c’è laya: c’è solo Essere. Tutto ciò che appare come sṛṣṭi, sthiti e laya sembra un avvenimento, ma tutti questi avvenimenti fanno parte dell’insegnamento, non fanno parte della natura; né il problema fa parte della natura, né il metodo prakriyā fa parte della natura. La prakriyā sembra presentare tanti dettagli, ma questi dettagli non fanno parte della natura. La natura è insegnata per spiegare la percezione; il nirviśeṣam è insegnato come “l’origine, il mantenimento e la fine, come il custode della legge del karma, come colui che porta il risultato, ecc.”. Tutto ciò è in realtà śāstram, ma qual è la sua natura? Semplicemente l’Essere: l’Essere è insegnato per spiegare, per rendere conto dell’intera percezione. L’acqua non duale viene insegnata come la fonte di tutte le onde per rendere conto di tutte le onde. Senza ricorrere al nirviśeṣam non si può spiegare nulla; senza ricorrere all’oro non si può spiegare l’ornamento, senza ricorrere alla natura del soggetto non si può spiegare l’oggetto. Esso misura ogni cosa e ne è anche il punto di dissoluzione; è la prakriyā, è l’avāntara phalam, ma è comunque nirviśeṣam. Tutta la nostra descrizione di suṣupti non fa parte di suṣupti. Suṣupti è insegnata come origine di jāgrat, come il mantenimento di jāgrat e di svapna, come il punto di dissoluzione; e, in quanto tale, suṣupti è insegnata come Parameśvara, come Prājña. Ma quella non è la sua natura: per natura è nirviśeṣam. Pertanto, qualsiasi risultato (phalam) che non sia la sua natura deve essere considerato come risultato intermedio (avāntara phalam). Il mokṣa è la sua natura; essere liberi è la sua natura; essere non duale è la sua natura: questo non è un phalam, tanto meno è un avāntara phalam, e nemmeno possiamo definirlo risultato finale (mukhya phalam) poiché si tratta della sua stessa natura. Proprio come la prakriyā, nemmeno l’avāntara phalam fa parte della sua natura anche se è spiegato come facente parte della prakriyā. Il suo vero significato (tātparyam) è: il suo Essere misura ogni cosa ed esso diventa il punto di dissoluzione di ogni cosa; il tātparyam è il Fatto (Vastu), il tātparyam è la natura (Svarūpa). La prakriyā non fa parte della natura, il tātparyam è la natura e il tātparyam è sempre nirviśeṣam.

Così il Kārikākāra ha spiegato questi tre mantra. I tre pāda sono considerati tali affinché, correggendoli, si comprenda il quarto pāda. Il fatto che i tre pāda debbano essere corretti significa che sono falsi. La limitazione dello stato di veglia è falsa, quella di sogno è falsa, quella di suṣupti è falsa. E anche l’idea che esistano tre stati è una percezione; pertanto, correggere i tre stati equivale a comprendere il Quarto, che è la realtà. In una rupia ci sono quattro quarti; il quarto quarto non è un quarto, è il tutto, ma è chiamato anch’esso pāda perché è ciò che si comprende: “pādyatey iti pāda”; questo è chiamato metodo compiuto (karma sādhanam) e i primi tre pāda sono chiamati pāda perché pādyatey anena iti pāda; è uno strumento di comprensione, come il serpente è un strumento di comprensione. Infatti, correggendo l’idea che sia un serpente, si comprende che è una corda. E la corda è chiamata caturthapāda quando è compresa. La corda è chiamata pāda perché questo è il fatto capito e il serpente è chiamato pāda perché, correggendo l’errore, si capisce che è il Quarto. Così i tre pāda sono chiamati “strumenti metodici” (karaṇa sādhanam) e il karaṇa sādhanam è riunito in un unico luogo, nella jāgrat avasthā. Il primo, il secondo e il terzo pāda, tutti e tre fanno parte dell’insegnamento. Non soltanto sono definiti dall’insegnamento come immaginazioni prodotte dall’ignoranza (avidyā kalpitam), ma l’uomo ordinario pensa perfino che questo primo stato sia oggetto della sua esperienza, ch’egli sia lì, che anche lo stato sia lì, che la sua esistenza sia all’interno dello stato e che la sua esistenza sia all’interno dello stato di sonno profondo. In questo modo l’uomo comune pensa di essere confinato nello stato e nella forma. Questo è avidyākalpitam, tre stati di avidyā kalpitam, Grazie alla loro correzione si comprende lo svarūpa e pertanto i tre stati sono chiamati pāda; ciò è karaṇa sādhanam, è uno strumento per comprendere, nel senso che, a volte, la correzione diventa uno strumento per comprendere la realtà. Correggendo l’idea che si tratti di un serpente, comprendo che si tratta di una corda; così la correzione diventa strumento di comprensione. Correggendo i tre stati comprendo il Quarto; i tre stati sono quindi destinati alla correzione e il Quarto è destinato alla comprensione. Il Quarto è il Fatto e i tre sono definiti errori in paragone con il quarto. Perché è chiamato Quarto? Dato che è insegnato insieme ai tre, è considerato Quarto: “Caturtham iti manyantey”; lo chiamano Quarto; ma, invero, non è il Quarto: è advitīyam. È advaitam, è libero dai tre stati; essendo libero dai tre stati, è anche libero da essere il Quarto. Dunque i tre pāda sono menzionati in un unico punto perché sono karaṇa sādhanam, mentre il Fatto verrà menzionato di per sé, che è il karma sādhanam: il Fatto da comprendere, l’oggetto della comprensione, l’argomento da comprendere, la propria esistenza da comprendere. Devi semplicemente esserlo: essere è comprendere che non sei un kartā, ma sei solo akartā, ovvero l’Essere. Comprendere il Quarto è essere il Quarto; comprendere suṣupti è dormire; comprendere il silenzio è tacere. Non puoi comprendere il silenzio, non è un oggetto del tuo pensiero; essere silente si chiama silenzio; essere cosciente si chiama comprendere la Coscienza; non puoi oggettivare la Coscienza, non puoi oggettivare la pervasività; pervasività significa Essere; Essere è infinito; l’Essere stesso è non-duale; l’Essere stesso è essere silenzioso; l’Essere stesso è nirviśeṣam e quello è davvero il Sat. Il nirviśeṣam è Sat; e quel Sat è insegnato come jagat kāraṇam. Quel nirviśeṣam è insegnato come jagat kāraṇam quale sostrato del jagat, di sṛṣṭi, sthiti, laya kāraṇam. I tre stati, il karaṇa sādhanam, sono riuniti in un unico punto e in seguito verrà spiegato il Quarto stato, l’advaitam: questo è il karma sādhanam, questo è l’argomento da comprendere e questi sono gli strumenti per la comprensione.

I primi tre stati, jāgrat, svapna, suṣupti, la veglia, il sogno e il sonno, sono chiamati tre avasthā. Sono definiti pāda perché, correggendoli, si comprenda il Quarto. Devono essere corretti nel senso che “io non sono confinato né nel corpo della veglia, né nello stato di veglia; non sono confinato nel corpo del sogno, né nello stato di sogno, non sono confinato in alcuna ignoranza né sono confinato in alcuno stato di sonno profondo; non sono, dunque, affatto confinato”. In questo modo, la correzione della propria visione di sé è ciò che si chiama karaṇa saādhanam. Correggendo la propria visione di sé, ciò che rimane è solo il Quarto, l’Advaitam.

Ora, questi tre sono i mantram: il jāgarita sthāna, lo svapna sthāna, il suṣupta sthāna. Questi tre mantram sono chiamati śruti mantram e il Kārikākāra spiega gli śloka con parole proprie. I mantram provengono dalla śruti e gli śloka sono stati scritti dal Kārikākāra. Ecco gli śloka relativi al punto di vista dei tre mantram. Gli  śloka sono stati scritti dal Kārikākāra, mentre il mantram è eterno (anādi), cioè è śruti e fa parte dei Veda.

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Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

29. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti i mantra 8-9

Quindi, il gauṇa ekatvam che è così insegnato si trova tra abhidhānam e abhidheyam. Abhidheyam qui è l’abhidheyam fondamentale, l’origine stessa. Il nirviśeṣam insegnato come causa del mondo (jagat kāraṇam) è abhidheyam. L’abhidheyam insegnato dalla śruti come jagat kāraṇam è abhidheyam e il nome di ciò è Oṃ, Oṃ è l’abhidhānam. L’intero linguaggio si riduce all’Oṃkāra e l’intero universo si riduce al jagat kāraṇam perché ciò che è fatto di jagat è in effetti jagat kāraṇam: quindi è insegnato il gauṇa ekatvam. Si potrebbe pensare che la verità per natura sia jagat kāraṇam ed è per questo che la śruti dice: essere jagat kāraṇam non è la sua natura, il nirviśeṣam è la sua natura, anche se è insegnato come jagat kāraṇam. Il nirviśeṣam insegnato dalle śruti è sempre presentato o come jagat kāraṇam o come l’omogeneo (sāmānya). Il jagat è, allora, il differenziato (viśeṣa) e il Brahman è sāmānya. Il jagat è il testimoniato (sākṣyam) e il Brahman è il Sākṣin. In questo modo, nirviśeṣam è insegnato tramite i rapporti kārya-kāraṇa, sāmānya-viśeṣa bhāva, Sākṣi-sākṣya bhāva. Ma in quelle relazioni (bhāva), il Sākṣin non è altro che il nirviśeṣam insegnato dalla śruti come Sākṣin; è il nirviśeṣam insegnato come jagat kāraṇam, come fosse jagat kāraṇam. Il nirviśeṣam è insegnato come sāmānya in contrapposizione al viśeṣa. Ma, in verità, cosa si vuole insegnare? Si vuole insegnare il nirviśeṣam. Quando è insegnato quale jagat kāraṇam si potrebbe pensare che la sua natura sia quella di essere jagat kāraṇam. Ma se la sua natura fosse jagat kāraṇam, allora il jagat sarebbe eterno; anche il kārya–kāraṇa bhāva sarebbe eterno e non ci sarebbe affatto nirviśeṣam perché la correlazione (sambandha)è un problema tanto quanto lo è persino un aggettivo (guṇa). Se una cosa ha nascita (jāti) diventa disponibile a essere descritta: guṇa la rende descrivibile, kriyā la rende descrivibile, sambandha la rende descrivibile. E qualsiasi cosa descrivibile è saviśeṣam¹.

Un vicārin potrebbe pensare che sia nella natura del Brahman essere Creatore (jagat kāraṇam), e per dissipare tale malinteso, la śruti afferma che i pāda sono le mātrā e le mātrā sono i pāda; la causa è l’effetto e l’effetto è la causa; l’abhidhānam è abhidheyam e l’abhidheyam è abhidhānam. Ciò significa che non esiste un’abhidhāna-abhidheya bhava: l’equivalenza reciproca annulla entrambi. Questo è nirviśeṣam. Che cos’è il gauṇa ekatvam? Il gauṇa ekatvam non è altro che la verità insegnata dalla śruti; quel rapporto origine creatrice-creazione è gauṇa ekatvam. Il rapporto abhidhāna-abhidheya è gauṇa ekatvam; il rapporto sāmānya-viśeṣa è gauṇa ekatvam; e quel gauṇa ekatvam è il gauṇa ekatvam più fondamentale. Il nirviśeṣam,com’è insegnato dalla śruti, è gauṇa ekatvam, ma il il suo senso (tātparya)è l’Unità suprema(mukya ekatvam). Il nirviśeṣam, com’è indicato dal metodo (prakriyā), è gaunna ekatvam, e la verità come nirviśeṣam è mukhya ekatvam. Se il tātparyam emerge automaticamente, la ninna nanna ti rende nirviśeṣam; perché si deve affermare che «la ninna nanna ti rende nirviśeṣam»? Perché è implicito: il senso del nirviśeṣam è implicito nella prakriyā, ma la śruti lo deve affermare perché altrimenti un discepolo potrebbe pensare che questa relazione tra origine e creazione sia la sua natura; potrebbe non permettere che il tātparyam si riveli; potrebbe non cogliere quanto è implicito nel metodo. La śruti afferma: «i pāda sono le mātrā e le mātrā sono i pāda», l’abhidhānam è abhidheyam e l’abhidheyam è abhidhānam. Ciò significa, come abbiamo già visto, che abhidhānam e abhidheyam si annullano a vicenda: si annullano nel nirviśeṣam, che è il gauṇa ekatvam, cioè il mukhya ekatvam, com’è insegnato dalla śruti. È insegnato come il gauṇa ekatvam che è sempre mukhya ekatvam, ma non è mai laukikam: esso è il sostrato. All’interno della creazione (sṛṣṭi) ci sono tantissime correlazioni. I sensi e gli oggetti sono una correlazione, gli occhi e le forme sono una correlazione, il pensiero e l’oggetto sono una correlazione, jīva e jagat sono una correlazione. Anche il karma e i karma phala sono correlati: la causa è senza inizio (anādi), l’effetto è anādi. Un dato karma ha un dato phalam, ma il phalam di per sé è anādi e il karma di per sé è anādi. È così che lo descrive Gauḍapāda: il karma è anādi, il phalam è anādi. Senza il karma non c’è phalam, senza phalam non c’è karma: tra essi esiste una correlazione. Tutte le correlazioni indicano una cosa: che hanno un’origine comune; l’individualità (jīva)e il mondo (jagat)sono correlati, perciò entrambi hanno un’origine comune. I sensi e gli oggetti hanno una comune origine, il pensiero e l’oggetto hanno una comune origine e quella origine, insegnata dalla śruti come l’origine dell’intero insieme, è gauṇa ekatvam che, in altri termini, è il nirviśeṣam. Quindi lo śāstra ha insegnato gauṇa ekatvam, che anch’esso è una correlazione: senza origine non c’è creazione, senza creazione non c’è origine e il significato (tātparyam) di ciò è il nirviśeṣam. L’origine, una volta sottratta dal rapporto origine-creazione, è nirviśeṣam; il sāmānya, una volta sottratto dalla correlazione sāmānya-viśeṣa, è nirviśeṣam; il vedente, una volta sottratto dal rapporto vedente-visto, è nirviśeṣam. In realtà, esso è libero da ogni correlazione perché non esiste altra relazione: l’unica relazione (bhāva) è la correlazione (sambandha), tutte le altre relazioni sono solo correlazioni. Le relazioni significano solo correlazione e la creazione è sotto forma di una correlazione. Anche il metodo (prakriyā)è sotto forma di correlazione, mentre la verità è nirviśeṣam.

L’Ātman è la sillaba suprema (adhyakṣaram, l’Oṃ), l’abhidheyam è adhyakṣaram. L’Ātman è insegnato dalla śruti come abhidhāna Oṃkāra; e, in quanto insegnato dalla śruti come abhidhānam, è chiamato adhyakṣaram. Adhyakṣaram significa che l’Ātman è insegnato per mezzo dello śābda ed è la sola parola autorevole (śābda prāmānyam)². La verità è adhyakṣaram, significa che è insegnata solo dallo śābda, è indicata solo dallo śābda, il che significa che non è qualcosa che può essere recepito da pratyakṣa, non è un oggetto dei sensi. Per dire che non è un oggetto dei sensi, la śruti lo chiama adhyakṣaram. L’Ātman che è insegnato dallo śābda è chiamato Oṃkāra.

Nel primo e nel secondo śloka abbiamo considerato la prima denominazione (abhidhāna pradhānam) e il primo denominato (abhidheyam pradhānam). Oṃkāra è abhidhāna pradhānam e l’Ātman è abhidheyam pradhānam che trascende tutto l’universo. Quindi questo Ātman, com’è insegnato dallo śābda, è Oṃkāra e Oṃkāra ha tre mātrā. L’Oṃkāra è l’abhidhānam dell’Ātman. Questo Oṃkāra è composto dalle mātrā A, U, M. Si dice poi che l’Ātman abbia tre pāda, e che il cutuṣpāda sia come un pāda. L’Oṃkāra ha tre mātrā e la quarta mātrā è come una mātrā. Pāda mātrāḥ, mātrā pādaḥ. Oṃkāra ha tre mātrā, e Ātman ha tre pāda. Quelle mātrā sono l’abhidhānam e i pāda sono l’abhidheyam. Brahman è insegnato come la causa (kāraṇam) per i tre pāda e il nirviśeṣam è insegnato come kāraṇam e kāryam. Nirviśeṣam è insegnato come il kāraṇam del jāgrat e come il kāraṇam dello svapna. È anche insegnato sia come jāgrat sia come svapna. Cioè è sia causa sia effetto, come la corda (rajju) che è il serpente (sarpa). Rajju è causa del sarpa e lo stesso rajju è anche nirviśeṣam. È come se ci fossero tre rajju, perché la corda è sia la causa sia l’effetto sia il nirviśeṣam. L’acqua è sia l’onda sia la causa dell’onda, ma è anche libera da kārya-kāraṇa bhāva. L’Ātman è insegnato dalla parola (śābda) Oṃkāra. Quello è lo śābda al di là della misura (adhimātra) che ha tre mātrā. L’Ātman ha tre pāda:, quei pāda sono descrivibili, e la parola che li descrive è Oṃkāra che ha tre mātrā.

Le mātrā descrivono e i pāda sono descritti, rispettivamente sono l’abhidhānam e l’abhidheyam. Ma quando si formula l’equazione pādaḥ mātrāḥ, mātrāś ca pādaḥ, vuol dire che questo rapporto abhidhāna-abhideyam tra Oṃkāra e Ātman non esiste. Insegnato, è Oṃkāra, altrimenti è nirviśeṣam; insegnato, è l’origine. È sia l’origine della creazione sia la creazione. È il nirviśeṣam che osserva lo svapna e il jāgrat, è il nirviśeṣam che è insegnato come kāraṇam di tutti e due. Il nirviśeṣam che sta come jāgrat avasthā è Vaiśvānaraḥ, è kārya, effetto. Come svapna è Hiraṇyagarbha:e lo stesso nirviśeṣam insegnato come causa d’entrambi è Īśvara. Ma quando è libero dal kārya–kāraṇa bhāva, allora è nirviśeṣam. È abhidheyam quando è insegnato come vegliante (jāgrat puruṣa) e come universo della veglia (Vaiśvānaraḥ), quando è insegnato come sognatore (svāpna puruṣa) e universo sognato (Hiraṇyagarbha) e quando è insegnato come kāraṇam d’entrambi è Īśvara. Vaiśvānaraḥ è descrivibile, Hiraṇyagarbha è descrivibile, persino ︎Īśvara in quanto origine del mondo (jagat kāraṇam) è descrivibile, ma la libertà dallo stato di causa-effetto non è descrivibile. La libertà dalla relazione non è descrivibile; la schiavitù è descrivibile, la relazione è descrivibile, ma la libertà non è descrivibile. Per questa ragione l’abhidhāna-abhidheya bhāva è annullato quando si dice “mātrāḥ pādaḥ pādaś ca mātrā”. Quindi può sorgere un dubbio su cosa sia l’equazione abhidhāna-abhidheyam. Abhidhāna è abhidheyam e abhidheyam è abhidhānam significa che non c’è relazione. Non c’è alcuna relazione abhidhāna–abhidheyam: c’è unità letterale. Unità letterale significa che la relazione è annullata lasciando dietro di sé solo nirviśeṣam. Come nel sonno: chi ascolta la ninna nanna è la ninna nanna e la ninna nanna è chi la ascolta, quindi il rapporto tra chi ascolta e ciò che è ascoltato è annullato e ciò che rimane è solo nirviśeṣam. Ciò significa che la realtà di chi ascolta e la realtà di ciò che è ascoltato sono una cosa sola, nirviśeṣam: la realtà del rapporto è nirviśeṣam.

La relazione non è eterna, né lo è l’associazione, né lo è la correlazione; nemmeno la relazione śāstra kalpita è eterna. La relazione kārya-kāraṇam, la relazione origine-creazione, non è eterna: anch’essa è kalpita, è śāstra kalpita, immaginazione insegnata dallo śāstra. La correlazione tra sensi e oggetti è immaginazione prodotta dall’ignoranza (avidyā kalpita). La correlazione jīva–jagat è avidyā kalpita, la relazione azione-risultato (karma-phala) è avidya kalpita; invece, la relazione origine-creazione è śāstra kalpita, la relazione omogeneo-differenziato (o universale-particolare, sāmānya-viśeṣa) è śāstra kalpita. Qualsiasi relazione è kalpita: sia che si tratti di avidya kalpita sia di śāstra kalpita, è sempre immaginazione: è sempre un errore riguardo alla verità e non c’è differenza nella loro erroneità; il jīva–jagat bhāva non culmina nel nirviśeṣam, non ha significato (tātparyam). Soltanto l’insegnamento ha tātparyam: per esempio, la relazione origine-creazione ha tātparyam, il rapporto sāmānya–viśeṣa ha tātparyam, il rapporto Sākṣi-sākṣya ha tātparyam chiamato nirviśeṣam. La correlazione śāstra kalpita è ciò che è chiamato gauṇa ekatvam e il gauṇa ekatvam implica il mukhya ekatvam chiamato tātparyam.

Il mahāvākyam “sadeva saumya idamagra āsīd ekameva advitīyam” vuol dire “o mio caro, prima della creazione esisteva solo Sat, unico e senza secondo”, oppure “prima della creazione tutto questo (idam) era Sat”. Non vuole dire che “prima della creazione c’era solo Sat” né che “questo (idam) non c’era”. Vuole dire: “questo era solo nella forma di Sat”. Prima della creazione tutto questo (idam) era solo nella forma di Sat. Quel Sat torna a essere non manifestato e idam torna a dissolversi nel Sat. Quando la śruti dice “sadeva saumya idamagra āsīd ekameva advitīyam” (ChU VI.2.1)e “Tad satyam sa Ātma Tattvamasi” (ChU VI.8.7), “Quella è la Realtà, Quello è Ātman, tu sei Quello”, i due mahāvākya accostati trattano esclusivamente del rapporto origine-creazione, della relazione tra Sat e jagat. Allora si deve coglierne il tātparyam, vale a dire che tutto è creato da Sat e che Sat non è qualificato dalla creazione. La creazione è fatta di Essere, ma la creazione non qualifica l’Essere. Sat rimane sempre nirviśeṣam: è insegnato come Sat, ma invece è nirviśeṣam. Non si può usare nessuna parola per definirlo. Perfino la parola nirviśeṣam è parte dell’insegnamento, come anche il “neti-neti” è parte dell’insegnamento che si chiama apavāda.

Il fatto che sia origine è il punto di vista dell’adhyāropa (adhyāropa dṛṣṭi), mentre che sia libero dal rapporto origine-creazione è chiamato apavāda. Si tratta di un insegnamento duplice che è al contempo l’adhyāropa dṛṣṭi e il punto di vista della propria vera natura (svarūpa dṛṣṭi); pertanto, anche la parola nirviśeṣam fa parte dell’insegnamento, anche se il nirviśeṣam in quanto tale non è esprimibile in alcun linguaggio. Né si può usare una parola per suṣupti. anche la parola “suṣupti” facendo parte della veglia. Tenendo a mente com’è il jāgrat, lo chiamo suṣupti in contrasto con la veglia in quanto privo di jāgrat. Si tratta d’un neti: cioè è privo di jāgrat e privo di svapna. Il fatto che sia libero dal jāgrat e dallo svapna, fa sempre parte dell’insegnamento. Quando si dice “sadeva saumya idamagra āsīd ekameva advitīyam”, “Tad satyam sa Ātma Tattvamasi”, quel “Tad tvam asi”, quel “Tat” significa mukhya ekatvam. Quel mukhya ekatvam sei tu, quel nirviśeṣam sei tu, l’origine del mondo (jagat kāraṇam) sei tu. Significa che tu sei nirviśeṣam e jagat kāraṇatvam è solo gauṇa ekatvam, mentre nirviśeṣatvam è mukhya ekatvam. Quindi ciò che si vuol dire è che tu sei nirviśeṣam. Tu sei il nirviśeṣam. Se Brahman è il jagat kāraṇam senza essere qualificato dal jagat, allora Brahman è sempre nirviśeṣam. È insegnato come jagat kāraṇam ma è nirviśeṣam: tu sei quel nirviśeṣam.

Perciò, il mahāvākyam non è rivelato dalla śruti prima che esso affermi che Quello è jagat kāraṇam pur rimanendo nirviśeṣam; quel nirviśeṣam che è l’Ātman–Tattvamasi, ovvero la Realtà che sei tu. Ekameva advitīyam significa che è nirviśeṣam. È insegnato come jagat kāraṇam perché senza insegnarlo così non si ha alcuna spiegazione per il jagat. Come si spiega questo jagat? Per spiegare il jagat si deve ricorrere all’aiuto della Verità. Senza ricorrere all’aiuto della Realtà non è possibile spiegare il jagat: non posso spiegare il mondo dal punto di vista del mondo (jagat dṛṣṭi). Altrimenti, perché lo Śāstra dovrebbe dire che il Brahman è jagat kāraṇam? Questa domanda potrebbe tormentare molti vicārin. La risposta è: perché non può dire che è nirviśeṣam. Il fatto che sia nirviśeṣam non spiega jagat. Dunque è allo stesso tempo jagat kāraṇam e nirviśeṣam: questo è l’intero Vedānta. Vedi, una vacca non qualifica il cavallo, ma il cavallo non è unico senza secondo (ekameva advitiyam): esiste in parallelo alla vacca. Quindi, supponendo che il Brahman sia qualcosa di separato dal jagat, non qualificato dal jagat, non potresti chiamarlo nirviśeṣam. Lo devi associare al jagat; l’associazione con il jagat non è nirviśeṣam, nirviśeṣam significa che non c’è altro: ecco perché suṣupti non è parallelo a jāgrat, è libero da jāgrat.

Il termine nirviśeṣam non va inteso come qualcosa di parallelo a qualcos’altro, bensì come non qualificato. Non si tratta della la mera non qualificazione di un fatto; il fatto che un cavallo non sia qualificato da una vacca non lo rende nirviśeṣam, né lo rende tale il fatto che non sia qualificato da nessun altro oggetto del creato. Nirviśeṣam è ciò che è onnicomprensivo, ciò che è la spiegazione di ogni cosa, ma che, tuttavia, non è qualificato da nulla. Solo questo è nirviśeṣam. Quindi, non è possibile spiegare l’universo senza ricorrere all’aiuto del Testimone, del soggetto privo di limiti. Ciò che è nirviśeṣam, che è jagat kāraṇam senza esserne qualificato, è il Sat. Dunque, il rapporto origine-creazione, ossia quello tra Brahman e jagat com’è insegnato dalla śruti, è chiamato gauṇa ekatvam che contiene implicitamente in sé il mukhya ekatvam. A volte la śruti dice “questo gauṇa ekatvam è anche un’immaginazione (kalpitam)”: effettivamente l’apavāda conclude affermando che è libero da questo gauṇa ekatvam, libero dalla correlazione di abhidhāna-abhidheya, libero da ogni conseguenza (apūrvam), da ogni seguito (anāparam), da ogni sviluppo (anantaram), da ogni alterità (abahyam), cancellando ogni relazione origine-creazione. Apūrvam, anāparam: vale a dire che è libero dall’essere l’origine, dall’essere creazione, dal rapporto origine-creazione e, anche se non lo dice esplicitamente, il tātparyam è proprio questo; ma dice che è libero dalla relazione origine-creazione, altrimenti un vicārin potrebbe pensare che la relazione origine-creazione sia la sua natura. Se non è la sua natura, allora dove se ne parla nella śruti? Ma la śruti lo nega nella sentenza dell’apavāda: invero, è nirviśeṣam, libero dalla relazione origine-creazione: è la verità libera da ogni relazione immaginata per ignoranza (avidyā kalpitam). Ma la Verità è anche libera dalla correlazione śāstra kalpitam, cioè che essa sia universale (sāmānya) e che la creazione sia particolare (viśeṣa): anche la correlazione sāmānya–viśeṣa è immaginazione (kalpitam).

E che dire delle correlazioni create dall’avidyā, come i sensi e gli loro oggetti e quella jīva-jagat, ecc.? Sono tutte relazioni contingenti, ma tutte indicano che hanno in comune la verità; infatti, è una cosa meravigliosa che ogni correlazione confermi l’idea che entrambi i termini siano correlati, non paralleli: se fossero paralleli, si potrebbe immaginare che abbiano due realtà diverse. Ma i sensi e gli oggetti non sono paralleli, sono correlati: senza l’uno l’altro non esiste. Ciò stabilisce che entrambi hanno un’origine comune; quindi jīvatvam e jagat hanno un’origine comune che è l’attualità del jīva, l’Essere cosciente. Anche jīvātvam è non cosciente (jaḍam) e anche jagat è oggettivabile, mentre la vera natura (svarūpam) del jīva non è oggettivabile: il tātparyam dell’insegnamento, il nirviśeṣam,non è oggettivabile.

Così, fin dal primo mantra, si afferma che l’Ātman, inteso come causa del mondo (jagat kāraṇam), è l’abhidheyam, mentre l’Oṃkāra è l’abhidhānam. Tra l’abhidhānam e l’abhidheyam non esiste alcuna relazione, ma vi è una vera e propria unità. Abhidhānam è abhidheyam, abhidheyam è abhidhānam, cioè nirviśeṣam. Non è sufficiente dire che “il nome è il nominato”: è necessario dire “il nome è il nominato e il nominato è il nome”: “mātrāḥ pādaḥ, pādaś ca mātrāḥ”.

L’unità ultima (mukhya ekatvam) è una cosa diversa dall’identità (ananyatvam), e l’ananyatvam è diverso dal mukhya ekatvam. Se si dice “jagat è identico (ananya) al Brahman”, questa è un’affermazione di ananyatvam. “Sarvam khalu idam Brahma”, “tutto questo (mondo) è in verità Brahman, o tutto questo è Brahman”, questa è una frase che indica un’identità (ananyatva paravākya), che vuole dichiarare che il jagat non è separato dal Brahman, cioè che il jagat non è differente dal Brahman. Invece qui diciamo “abhidhānam è abhidheya» e «abhideyam è abhidhānam»: ma se dici che abhidhānam non è separato da abhidheyam, l’abhidheyam rimarrà comunque abhidheyam. Il metodo (prakriyā) del denominatore e del denominato nega che esista qualsiasi relazione, essendo in realtà nirviśeṣam. La frase che conclude l’apavāda (apavāda vakya), è che si tratta di mukhya ekatvam, ovvero che abhidhānam è abhidheya e abhideyam è abhidhānam; equivalente è “libero dall’abhidhāna-abhidheya bhāva”, frase che dichiara l’apavāda (apavāda paravākya). Ātman è Quello com’è denominato. Ma, dato che abhidhānam è abhidheyam e abhidheyam è abhidhānam, allora Ātman è libero dalla relazione abhidhāna–abhideyam.

Passiamo a commentare il nono mantra. Comprendere il mukhya ekatvam libera la persona. Comprendere il mukhya ekatvam significa che la mia esistenza non ha alcuna correlazione con alcunché. E finché non si comprende il mukhya ekatvam, si può praticare l’upāsanā. Ma chi pratica l’upāsanā ottiene risultati mondani (laukika). Così, chi pratica l’upāsanā di Vaiśvānara ottiene qualche risultato. Chi pratica l’upāsanā di Hiraṇyagarbha ottiene qualche altro risultato, chi medita su Īśvara ottiene un phalam ancora differente: ma chi comprende Īśvara si libera; la comprensione di Īśvara avviene solo attraverso la comprensione del mukhya ekatvam. Non c’è alcun altro modo. Per poter essere mukhya ekatvam, per essere liberi dalla correlazione tra sensi e oggetti, liberi dalla correlazione tra jīva e jagat, liberi dalla correlazione tra pensiero e oggetto, bisogna trascendere tutte queste cose; suṣupti è libera da ogni correlazione: questa è la liberazione. Se non si comprende il mukhya ekatvam, se una persona fa upāsanā su Vaiśvānara ottiene solo un risultato; quindi, in assenza di jñānam, si può solo fare upāsanā. O si agisce mentalmente quale soggetto individuale(puruṣa tantra manovyāpāra), o si indagano gli oggetti. O comprendi un fatto o pensi soggettivamente a qualche oggetto. Ovvero, o stai comprendendo o stai immaginando. Se una persona non comprende, allora sta immaginando: credere è immaginare. La fede è immaginazione. Tutte queste cose sono immaginazioni, ma la comprensione è ciò che libera l’uomo. La verità è accessibile alla comprensione: senza comprensione si sta solo immaginando. In assenza di comprensione, la meditazione sul mukhya ekatvam di Vaiśvānara dà solo effetti; anche la Hiraṇyagarbha upāsanā dà solo phalam e persino l’immaginazione di Īśvara dà solo risultati.

L’unico modo per capire Īśvara è comprendere il mukhya ekatvam; la comprensione culmina nel mukhya ekatvam, il tātparyam. Il vegliante non è parallelo allo stato di veglia, la sua esistenza non è parallela allo stato di veglia. Il nirviśeṣam, insegnato come l’unione del vegliante e dell’universo della veglia in un unico blocco, è chiamato jāgarita sthāna; è chiamato Vaiśvānara: cioè Vaiśvānara, il Parabrahman insegnato come Kāryabrahman, il nirviśeṣam insegnato dallo śāstra come Brahman-effetto. Non si può creare parallelismo tra chi è vegliante e lo stato di veglia, perché io non posso esistere come vegliante senza lo stato di veglia. Non può esserci uno stato di veglia senza la mia individualità di veglia che, quindi, è un unico blocco. Vegliante e stato di veglia sono chiamati Vaiśvānara. Chi è, dunque, Vaiśvānara? Il nirviśeṣam è insegnato, indicato dallo śāstra sia come vegliante sia come l’universo della veglia. Vaiśvānara non è altro che il nirviśeṣam insegnato come chi è in veglia e l’universo in stato di veglia ed è indicato dalla prima lettera(prathama mātrā), la A. Se Oṃkāra ha tre mātrā, il Brahman ha tre pāda; il quarto pāda è come se l’Oṃkāra avesse tre mātrā e la prima mātrā si riferisse a Vaiśvānara. Se c’è una somiglianza tra la prima mātrā e il primo pāda, perché allora si dovrebbe usare akāra per riferirsi allo stato di veglia? Akāra è presente in tutta la lingua, c’è una comune somiglianza. La śruti dice che l’intero linguaggio inizia con “a”. “A” significa semplicemente aprire la bocca; l’intero linguaggio è pervaso da akāra come anche l’intero stato di veglia è pervaso da Vaiśvānara. Akāra pervade l’intero linguaggio, Vaiśvānara pervade l’intero jagat. Vaiśvānara è pervasivo, akāra è pervasivo e questa pervasività è ciò che rende simili la mātrā e il pāda. Proprio come akāra è la prima mātrā dell’Oṃkāra, così Vaiśvānara è il primo pāda di Brahman. Dopo Vaiśvānara non c’è ulteriore manifestazione; la veglia è la manifestazione massima. C’è una manifestazione minore chiamata Hiraṇyagarbha e c’è Īśvara e nirviśeṣam.

Quindi, dato che somigliano per pervasività e per priorità (ādimatvam), l’akāra è la prima mātrā dell’Oṃkāra e lo stato di veglia è il primo pāda di Brahman. Basandosi su questa somiglianza, chi pratica l’upāsanā, pensando solo a queste due somiglianze, afferma che l’akāra è Vaiśvānara. Chi medita in questo modo ottiene la realizzazione di tutti i desideri(sarvān kāman āpnoti), diventa il primo al mondo, cioè emerge fra tutti. Questo è l’effetto di tale meditazione (upāsanā phalam). Praticare l’upāsanā è diverso dal comprendere il mukhya ekatvam. Capire il mukhya ekatvam è diverso dal vedere solo la somiglianza, soffermarsi sulla somiglianza. La realizzazione c’è solo quando si comprende il mukhya ekatvam. Mukhya ekatvam significa che il nome e il nominato non sono in relazione: il nome e il nominato, in quanto nirviśeṣam, sono non separati. Come l’onda e la parola ‘onda’ sono tutte e due acqua-nirviśeṣam. Anche l’acqua è libera dal rapporto origine-creazione: quando dici che l’onda nasce dall’acqua, è mantenuta dall’acqua e tornerà all’acqua, stai parlando solo del rapporto origine-creazione. L’acqua è insegnata come l’origine, ma l’acqua non è origine: l’acqua semplicemente È. È come il nirviśeṣam, è libera dal rapporto origine-creazione. La libertà dal rapporto origine-creazione è chiamata mukhya ekatvam che è soltanto insegnato come fosse l’origine.

Per concludere: jñānam è solo la conoscenza di mukhya ekatvam. È il nirviśeṣam che si appare come Vaiśvānara. La prima mātrā si riferisce a Vaiśvānara. L’akāra pervade l’intero linguaggio e Vaiśvānara pervade lo stato di veglia; sulla base di queste due somiglianze, si pensa che akāra sia Vaiśvānara. Questo non è jñānam, è upāsanā e l’upāsanā dà qualche frutto. Qual è questo phalam? Il risultato è sarvān kāman āpnoti: chi ottiene l’esaudimento di molti desideri emerge tra tutti i suoi simili. Quando si pensa solo a Vaiśvānara, quello è pensiero, non jñānam; se si pensa a Hiraṇyagarbha, quello è pensiero; se si pensa a Īśvara come origine, è pensiero. Ma se viene compreso, allora culmina in mukhya ekatvam, nel nirviśeṣam. Jñānam deve culminare nel nirviśeṣatvam. Se non culmina in mukhya ekatvam, quello si chiama gauṇa ekatvam. Allora un vicārin potrebbe avere un’errata convinzione e pensare che il rapporto origine-creazione sia la natura della verità: che solo gauṇa ekatvam sia la Realtà. Per scongiurare tale errata concezione, lo śruti dice no, la Verità è libera anche da gauṇa ekatvam. Gauṇa ekatvam deve culminare in mukhya ekatvam.

Cominciamo a esaminare il decimo mantra. Il jāgarita sthāna è Vaiśvānara, che è il nirviśeṣam insegnato come Vaiśvānara. Il termine Vaiśvānara non è laukikam, è śāstriyam; è lo śāstra che introduce la parola Vaiśvānara. Essa vuole trasmettere l’idea che jīva non è parallelo a jagat, che tu-soggetto non sei parallelo all’universo-oggetto né che l’universo è parallelo a te. Jīva e jagat sono entrambi un unico essere e quell’Essere è chiamato Vaiśvānara. Il nirviśeṣam insegnato dalla śruti sia come vegliante sia come universo di veglia è chiamato Vaiśvānara. Allo stesso modo, il nirviśeṣam insegnato dalla śruti come sognatore e universo onirico, è chiamato Hiraṇyagarbha. Il sognatore e gli oggetti del sogno non sono paralleli; lo stato onirico e il sognatore non sono paralleli. Chi pensa e il pensiero non sono paralleli, sono un unico blocco: chi è in veglia e l’universo in cui veglia sono un unico blocco, un blocco indissolubile. La śruti insegna che tale blocco indissolubile è il nirviśeṣam che appare come vegliante e universo della veglia e appare come sognatore e come sogno. E il nirviśeṣam è in effetti il sostrato sia per Vaiśvānara sia per Hiraṇyagarbha. Il sostrato di Vaiśvānara e di Hiraṇyagarbha è Īśvara. Chi è quell’Īśvara? È il nirviśeṣam e il nirviśeṣam insegnato come Īśvara è Īśvara: Īśvara non è un’altra entità.

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1. Svāmījī allude qui alle quattro modificazioni (anyabhāva) che differenziano tra loro gli oggetti: jāti, specie, categoria; guṇa, qualità, caratteristica; kriyā, azione, funzione, uso; sambandha, relazione, correlazione [N.d.T.].[↩]
2. La śruti insegnata e spiegata a voce del Guru [N.d.T.].[↩]

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

28. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti il mantra 8

I due pensieri che seguono devono essere oggetto di seria riflessione. Il primo è: non c’è bisogno che qualcosa se ne vada o che venga, tutto deve essere compreso per quello che è. Non c’è bisogno che il serpente se ne vada, perché né va né viene: deve essere compreso come mithyā. Non c’è bisogno che il prapañca se ne vada né che venga: deve essere compreso per quello che è. Non c’è bisogno di aggiungere nulla a se stessi, né c’è bisogno di eliminare alcunché da se stessi: è necessario comprendere se stessi così come si è quali esseri coscienti. La correzione non è un’eliminazione di qualcosa. Ciò che è tangibile può essere eliminato, ma una nozione non può essere eliminata: può essere corretta. Un errore non può essere cancellato, un pensiero errato non può essere cancellato: il pensiero errato può essere corretto. Il Vedānta insegna la correzione. Ciò che è concettuale è dvaitam, ciò che è reale è advaitam. Dvaitam è una percezione, non un fatto parallelo.

Il secondo pensiero è che qualsiasi divisione, quella oggetto-oggetto o quella soggetto-oggetto e persino la divisione tra Guru e discepolo, è solo concettuale; ogni divisione è concettuale in contrasto con l’advaitam. L’advaitam è la Realtà. In contrasto con l’advaitam qualsiasi divisione è concettuale. Pertanto non è che alcune divisioni siano vere e altre siano concettuali. No. Anche la divisione Guru–śiṣya è concettuale. Anche la divisione genitore-figlio è concettuale perché nel sonno si trascende anche quella divisione. Anche le divisioni interiori sono trascese nel sonno. Divisioni esplicite o divisioni implicite, tutte le divisioni sono trascese nella Verità. La Verità trascende tutte le divisioni, quindi non creare gradazioni tra divisioni e divisioni: tutte le divisioni sono ugualmente concettuali. L’advaitam è reale, la tua esistenza è reale. Non puoi pensare l’advaitam, non puoi oggettivare il non-diviso: l’oggettivazione implica divisione, la percezione implica divisione.

Perciò, Essere è advaitam, mentre pensare è dvaitam. Il Vedānta consiste nel vedere la differenza tra il pensiero e l’Essere. Pensiero è solo pensare un oggetto; l’uomo sa che il pensiero vuol dire ‘pensare oggetti’. I testi del Vedānta non ti chiedono di oggettivare nulla: ci dicono di osservare la distinzione tra l’oggettivabile e l’Essere non oggettivabile. Ātma anātma viveka. Vedere la distinzione tra il pensiero e l’Essere corregge l’intero dominio del pensiero, falsifica l’intero dominio del pensiero. Vedere tale distinzione significa che l’Essere è Satyam e il pensiero è all’interno dell’Essere senza qualificare l’Essere e sottintende l’Essere. Vedere la distinzione tra il pensiero e l’Essere corregge il pensiero. È per questo che il vicāra vedāntico falsifica il dominio del pensiero. Falsificare il dominio del pensiero significa falsificare l’intero dominio dell’oggettivazione.

Se falsifichi l’intero dominio dell’oggettivazione, significa che sei non duale. Le persone sostengono che se il pensiero è falso allora anche il Vedānta è falso perché anch’esso è pensiero. Sì, è così perché anche il Vedānta viene negato. Il pensiero corretto corregge il pensiero errato e si scioglie da solo, scompare come il diciottesimo elefante¹]. Il pensiero corretto è diverso dal pensiero che è comunemente noto; il pensiero vedāntico è completamente, assolutamente distinto dal pensiero noto: il pensiero noto è più sotto la forma dell’oggettivazione, il pensiero conosciuto è più sotto la forma di pensiero errato sul proprio essere. Pertanto il pensiero vedāntico consiste nel vedere la distinzione tra il pensiero e la tua presenza. Pensiero è solo intrattenere un pensiero su un oggetto, intrattenere un desiderio, mentre il pensiero vedāntico non è intrattenere un altro pensiero. Intrattenere un pensiero è diverso dal vedere la differenza tra il pensiero e l’Essere cosciente. Il Vedānta dice che il pensiero è falso, il tuo Essere è la Verità: osserva il contrasto tra pensiero ed Essere. Il pensiero è azione, cambiamento, e l’Essere è immutabilità: quindi c’è contrasto tra movimento e immutabilità.

Tu sei per natura immutabilità. Se qualcuno dice “anche il Vedānta è pensiero, come può il pensiero correggere il pensiero?”, digli che esso è il pensiero corretto e e che osservi la differenza tra satyam e mithyā, tra vero e falso, tra pensiero e l’Essere. Il pensiero, come lo conosce l’uomo comune, non implica vedere la distinzione tra l’Essere e il pensiero: l’uomo comune pensa solo all’oggetto, perciò c’è il pensiero corretto e il pensiero sbagliato; ma il pensiero vedāntico corregge il pensiero sbagliato universale. Questi sono i due pensieri su cui devi riflettere: nulla va, nulla viene; non puoi aggiungere nulla alla creazione, non puoi cancellare nulla dal tuo Essere. Anche se una persona perde una mano, nulla è perso dal suo Essere. Se una persona perde le gambe, nulla è perso dal suo Essere. Il corpo è divisibile, la Coscienza è inalterabile.

L’esperienza non si perde mai, sia che si tratti di esperienza in veglia sia di esperienza onirica sia di esperienza libera da tutto. L’esperienza non può essere sostituita da altro: è l’oggetto dell’esperienza che è sostituito da un altro oggetto d’esperienza. L’esperienza stessa non è sostituita dalla non-esperienza; la non-esperienza non esiste, esiste solo la libertà dagli oggetti dell’esperienza. Lo stato di sonno profondo non è uno stato di non-esperienza, è lo stato di esperienza libera dagli oggetti dell’esperienza. Quindi, non è sottratto nulla dall’esperienza, non le si può aggiungere nulla né le si può togliere nulla. Dovresti soffermarti su questi due pensieri.

Invece, in nome della “spiritualità” cerchi di aggiungerle certe cose; e, in nome della meditazione, aggiungi qualcosa o cerchi di liberarti di qualcosa. Ciò nondimeno, anche se ti liberi di tutti i desideri, quella non è ancora l’illuminazione: nell’illuminazione puoi essere libero dai desideri, ma la negazione di un determinato desiderio non significa illuminazione. La tranquillità in sé non significa illuminazione. Raggiungere la tranquillità è diverso dal discriminare tra il pensiero e l’Essere. Quando la tua mente è inquieta, il Guru può dirti di raggiungere la tranquillità. Puoi usare la tua volontà per calmarti, ma quello non è lo stato di illuminazione. Quando l’onda si placa, non è un’onda illuminata. Devi capire che è la forma che può essere calmata e che può agitarsi: la forma è distinta dalla natura dell’Essere. Vedere la distinzione tra la forma e l’Essere è ciò che risolve il problema. Anche se riesci a diventare tranquillo, puoi sempre diventare di nuovo irrequieto. Il pensiero stesso deve essere falsificato. Calmare il pensiero non è la risposta: falsificare il pensiero è la risposta. Chiudere gli occhi non è la risposta: la risposta è capire che il serpente è falso.

Nel verso successivo, Ātman significa la propria esistenza. L’esistenza non oggettivabile è chiamata Ātman; Ātman non è una cosa fra le cose, come l’acqua dell’oceano non è un’onda fra le onde: ogni forma è una forma fra le forme. L’acqua, invece, è la verità di tutte le onde: l’acqua non è una delle bolle, ogni bolla è bolla una fra le bolle, ogni onda è un’onda fra le onde. L’acqua è la realtà di tutte quelle forme. In questo modo l’esistenza di una persona non è una cosa fra le cose, l’esistenza è la Verità di tutte le cose, è Svarūpam. Ātman è la Verità di tutte le cose, non è una delle cose, Ātman significa Svarūpam. Svarūpa significa la Realtà della tua esistenza; quindi non c’è nulla che possa eguagliare la tua esistenza. La vita dovrebbe essere vissuta soffermandosi su questa affermazione: “Essere”, soffermandosi sull’idea del proprio Essere. Il tuo Essere non è solo la presenza del respiro, perché anche quando trascendi il respiro c’è esperienza. Esattamente come il rumore è un’esperienza, anche la pace è una questione di esperienza; altrimenti quale sarebbe la prova della pace? L’unica sua prova è che io la provo. Qual è la prova del suono? Che io lo provo. Il suono è sperimentato con un senso di separazione e anche il senso di separazione è sperimentato. Anche la pace è questione di esperienza. E l’esperienza è qualcosa che non scompare mai e questa è la Verità.

La prova dell’intero universo è la prova della veglia; la prova della fine della veglia, la prova dell’inizio della veglia, la prova della fine della veglia, la prova dell’inizio e della fine del sogno è il Sé. Il Sé non è una cosa fra altre cose. Ātman significa Svarūpam: la realtà dell’incarnazione del proprio Essere è un’idea errata. Che tu sia deha, che il corpo sia una cosa fra le cose, che ogni tuo pensiero sia uno dei pensieri, che il tuo desiderio sia uno dei desideri disponibili nella creazione, ognuno di questi è una cosa fra tutte le cose. Ma la Coscienza non è una fra le cose, il Sé non è una di esse: il Sé è la Verità di tutte le cose.

Quando vedi l’acqua di un miraggio, in quel miraggio vedi false onde. Hai l’illusione dell’acqua e delle onde e ogni onda è una delle cose di quell’illusione. Ma la sabbia non è una di quelle cose, è la verità dietro l’apparenza. La tua esistenza è la verità dietro l’intera apparenza. Questo mondo è un’apparenza, perché ciò che ti appare è un’apparenza: altrimenti, come avresti ottenuto questa apparenza del mondo? Ciò che ti appare è chiamato apparenza. Se le onde sono una mera apparenza, anche l’intero jagat è apparenza. Appare a te e colui a cui appare è chiamato Ātman; ma Ātman non è una delle apparenze.

Ātman è espresso dall’unica sillaba Oṃ che ha una sola mātrā. Qualsiasi abhidhānam è chiamato mātrā, perché ogni parola è mātrā²] in quanto misura l’oggetto, lo descrive e ha essa stessa un inizio e una fine. Abhidheyam misura la mātrā, la parola, e la parola misura anche l’oggetto: sono correlati. Abhidhānam esiste solo in correlazione con abhidheyam e abhidheyam esiste solo in correlazione con abhidhānam: quindi si misurano a vicenda. Ciò che misura è chiamato mātrā e il misurabile è anche chiamato mātrā; ciò che è misurabile non è infinito. Tutto ciò che è misurabile è mātrā. Abhidhānam è mātrā. Anche abhidheyam è mātrā. Più avanti si dirà “pādā mātrā mātrāśca pādā”: una parola descrittiva è limitata, un oggetto descrittivo è limitato e, in quanto limitato, è chiamato mātrā. La misurabilità deve essere compresa in contrapposizione all’incommensurabile, all’infinito.

Quando una corda è scambiata per un serpente, quell’errore è chiamato pāda, perché correggendolo è possibile comprendere un fatto: l’errore è ciò che, una volta corretto, permette di comprendere un fatto. L’errore è chiamato pāda, per intendere che è un mezzo per svelare la verità. Quindi lo stato di veglia è pāda, vale a dire che è una percezione che, una volta corretta, permette di comprendere la Verità. Il sogno è un pāda che, una volta corretto, permette di comprendere la Verità. Il sonno profondo come terzo stato è un pāda, un errore. Chiamare lo stato di sonno profondo pāda è un errore e correggendolo si comprende il Quarto, la Realtà. Anche il Quarto è chiamato pāda. I tre pāda sono karaṇa pratyaya (strumenti). il Quarto pāda è karma pratyaya, è il Fatto. Gli uni sono mezzi, l’altro è l’argomento. Lo stato di veglia è un mezzo attraverso la cui correzione si comprende la Verità; il sogno è un mezzo attraverso la cui correzione si comprende la Verità, lo stato di sonno profondo è un pāda attraverso la cui correzione si comprende la verità.

Il Caturthapāda non è da correggere: è qualcosa da comprendere, è il nirviśeṣam. L’errore è ciò che costituisce il mezzo per comprendere la Verità. Lo stesso errore riguardante il Fatto diventa un mezzo per comprendere il Fatto. Senza l’errore non c’è modo di comprendere il Fatto. Non bisogna saltare alla conclusione che “se l’errore non ci fosse stato, non saremmo stati in grado di comprendere la verità”. Se non ci fosse l’errore non ci sarebbe alcun bisogno di comprendere: solo quando c’è un errore il Fatto può essere compreso. Solo quando il Fatto è compreso in modo errato è necessario comprenderlo correttamente. Pertanto, il primo, il secondo e il terzo pāda, sono chiamati pāda perché sono i mezzi per raggiungere un fine; invece il Quarto pāda è chiamato pāda perché è il fine, è l’argomento. Il nirviśeṣam è l’argomento. Jagrat avasthā è adhyāsa, svapna avasthā è adhyāsa, suṣupti presa per uno dei tre stati è adhyāsa. Correggendo l’adhyāsa si comprende l’adhiṣṭhānam, il sostrato. Perciò i tre pāda sono karaṇa sādhanā: ciò significa che sono lo strumento sotto forma di sādhanā, correggendo il quale si comprende. Si comprende la Verità per mezzo della correzione degli errori sovrapposti a essa. Caturthapāda è il Fatto da comprendere. Quindi mātrā si riferisce a pāda.

Oṃkāra comprende la Verità. Oṃkāra ha le mātrā akāra, ukāra e makāra. L’akāra descrive lo stato di veglia e, anche se si dice “si riferisce allo stato di veglia”, esso descrive lo stato di veglia. L’ukāra si riferisce allo stato di sogno. Il makāra si riferisce allo stato di sonno profondo, l’origine. La creazione non è infinita perché non pervade l’origine: quindi è un errore come lo è qualsiasi cosa finita. Ora, se akāra si riferisce allo stato di veglia, ukāra allo stato di sogno, makāra allo stato di sonno profondo, il descritto e il descrivibile sono uniti insieme e c’è una correlazione tra la parola che descrive e l’oggetto descrivibile. Anche la correlazione è una relazione: è una relazione indissolubile. Dunque, essendo una relazione indissolubile, è falsificabile ma non divisibile come una noce di cocco che può essere rotta. La correlazione parola descrittiva-oggetto descritto, la speciale relazione nome-nominato, chiamata correlazione, non è separabile.

Ovunque ci sia una parola c’è un dettaglio descrivibile, ovunque ci sia un dettaglio c’è un linguaggio per descriverlo. Ogni frammento della creazione può essere descritto con il linguaggio, quindi il linguaggio descrittivo e l’oggetto descrivibile hanno una correlazione, l’uno senza l’altro non può esistere: la correlazione è questo. Anche tra gli occhi e le forme c’è una correlazione: se Īśvara non avesse creato gli occhi non ci sarebbero state anche le forme. E nemmeno ci sarebbero stati gli occhi se non ci fossero state le forme. Questa relazione tra gli occhi e le forme non può essere separata, ma l’intero dominio di occhi-forme può essere falsificato. Tale correlazione è ciò che chiamiamo gauṇa ekatvam, unità apparente. Gauṇa ekatvam significa unità relativa a un dominio unico avente la stessa caratteristica (guṇa sāmyam); ciò significa che se l’unità reale è indivisibile, anche l’unità apparente è inseparabile. Come la correlazione tra gli occhi e la forma non può essere spezzata, così nemmeno quella tra abhidhānam e abhidheyam può essere spezzata. Qualsiasi relazione indissolubile è chiamata correlazione. Abhidhāna-abhidheya è una correlazione del tutto completa, che tiene conto anche dell’origine; ma anche qualsiasi altra relazione indissolubile è una correlazione. I sensi e l’oggetto dei sensi sono una correlazione, ma questa può anche essere inserita all’interno della relazione descrizione-descritto (abhidhāna-abhidheya bhāva). Infatti, poiché i sensi sono descrivibili e anche gli oggetti sono descrivibili, entrambi sono abhidheyam e il linguaggio che li descrive è abhidhānam. Il pensiero è descrivibile come anche l’oggetto del pensiero è descrivibile: e anche se dal punto di vista profano diciamo che tra il pensiero e l’oggetto c’è gauṇa ekatvam, che c’è una correlazione indissolubile, tuttavia questa correlazione tra pensiero e l’oggetto pensato può rientrare nell’abhidhāna-abhidheyam; ogni pensiero è abhidheyam e il linguaggio è abhidhānam.

Devi comprendere che ogni relazione indissolubile è una correlazione. Quella tra moglie e marito è una relazione dissolubile, quindi non è una correlazione, è un’associazione (saṃbhava). Le forme e la vista non possono mai divorziare. I sensi e gli oggetti dei sensi hanno una correlazione, non possono separarsi. In questo mondo ci sono molte associazioni: gli esseri umani vedono solo associazioni e dissociazioni, non comprendono cos’è la correlazione. I sensi e gli oggetti, il pensante e il pensiero, il desiderante e il desiderato, l’individuo e l’universo, chi respira e l’aria respirata, queste sono correlazioni. Jīva e jagat, considerarsi un individuo in relazione con l’universo, è una correlazione. Trascendendo la tua esistenza quale individuo, trascendi anche il jagat: non puoi esistere come individuo senza essere correlato al jagat. L’individuo e l’universo non possono separarsi. Questa relazione indissolubile è ciò che è chiamata correlazione, altrimenti detta gauṇa ekatvam. Perché viene chiamata gauṇa ekatvam? Perché è simile all’unità della sillaba Oṃ.

Quando si dice che un uomo assomiglia a un leone, lo si definisce gauṇa siṃha. Lo è in apparenza, lo sembra realmente: è un leone gauṇa, un leone in senso figurato, non in senso letterale. Analogamente la creazione è gauṇa ekatvam, mentre la Realtà è mukhya ekatvam. Ma non c’è dvaitam: la creazione è nella forma di gauṇa ekatvam e la Realtà è nirviśeṣam nella forma di mukhya ekatvam. Così è anche il rapporto origine-creazione: la parola origine non esisterebbe senza la creazione né la parola “creazione” esisterebbe senza l’origine. Quindi anche il rapporto origine-creazione è gauṇa ekatvam. Perciò, tra Īśvara e jagat anche il rapporto origine-creazione è gauṇa: non si può spezzare. Una correlazione non può essere spezzata. Però può essere falsificata. 

Al fine di dimostrare falso il gauṇa ekatvam, questo mantra dice “pādā mātrā mātrāśca pādā”: l’abhidhānam è abhidheyam, l’abhidheyam è abhidhānam; mātrā è pāda e pāda è mātrā. Ciò significa che akāra è Vaiśvānara e Vaiśvānara è l’akāra, che ukāra è Hiraṇyagarbha e Hiraṇyagarbha è ukāra, che makāra è Parameśvara, l’origine, e il punto di risoluzione è il makāra. In questo modo l’abhidhānam è abhidheyam e l’abhidheyam è abhidhānam. Quando abhidhānam è abhidheyam, ciò significa che abhidhānam non è abhidhānam; se abhidheyam è abhidhānam, allora abhidheyam non è abhidheyam. L’equazione reciproca annulla la loro reciproca identità; una logica precisa, che raggiunge il culmine della sua bellezza se la si segue correttamente. Se A è B, A non è uguale a B, ma A è B. Ciò significa che A perde la sua identità come A perché non è A, ma B. A è B significa che A non è A. “Uguale a” è diverso da “è”; l’onda non è uguale all’acqua, l’onda è acqua. Quando si dice che l’onda è acqua significa che l’onda non è onda, che sarebbe come un neti. “L’onda è acqua” significa che l’onda non è una forma: l’onda è la sua sostanza, perché onda è solo una nozione. “Il serpente è una corda”: ciò che vedi come serpente è una corda, significa che non è un serpente, è una corda. “Allora come si spiega che io vedo un serpente?”. È solo una tua percezione, non è reale. Dunque, l’errore è eguale al Fatto. Se c’è un errore correlato, significa che l’abhidhānam è un errore correlato; e anche l’abhidheyam è un errore correlato. Tra la parola e l’oggetto fai un’equazione: se la parola è un oggetto, la parola cessa di essere parola e l’oggetto è la parola. Ciò comporta che anche l’oggetto cessa di essere oggetto: la parola è l’oggetto e l’oggetto è la parola. Entrambi perdono la loro identità reciproca lasciando dietro di sé solo il nirviśeṣam. Come individuo sei abhidheyam, come jīva sei parte della creazione e Parameśvara è l’origine.

Pertanto, se le mātrā sono pāda e i pāda sono le mātrā, allora essi hanno un’equivalenza reciproca; se tale equivalenza reciproca è corretta, rimane solo nirviśeṣam. Il nirviśeṣatvam è mukhya ekatvam. I sensi sono gli oggetti e gli oggetti sono sensi. Che i sensi siano oggetti significa che i sensi perdono la loro identità di sensi; che gli oggetti siano i sensi significa che gli oggetti perdono la loro identità di oggetti. Significa che capisci che non hanno identità, che sono percezioni, che non sono tangibili e non qualificano il tuo essere con questa conoscenza. Tu sei Quel nirviśeṣam, come dice il mahāvākyam. I correlati perdono la loro identità e ciò che rimane è nirviśeṣam, tu sei Quel nirviśeṣam. Perché se dici «Io sono l’origine del mondo», in quanto origine diventi il terzo pāda. In quanto vegliante sei il primo pāda, come sognatore sei il secondo pāda, come origine sei il terzo pāda; ma in quanto libero dai pāda sei nirviśeṣam. Quindi nirviśeṣam è il significato (tātparya) dell’origine: è insegnato come origine, ma invece è nirviśeṣam. È insegnato come origine dell’universo, ma invece è l’Assoluto.

Non esiste alcuna “origine” e nemmeno che “sia insegnato come l’origine”. È come il silenzio che può essere insegnato come l’origine del suono, ma non è che il silenzio ne sia l’origine. Questa è un’affermazione diversa: il silenzio non è l’origine ma può essere insegnato come fosse l’origine. La Coscienza può essere insegnata come origine, ma la Coscienza è nirviśeṣham. Lo stato di sonno profondo può essere insegnato come l’origine; può essere insegnato come qualcosa che viene dopo la veglia. Suṣupti è insegnata come se venisse dopo la veglia, ma suṣupti non viene dopo. Suṣupti è pace assoluta, è nirviśeṣam. Ma nello stato di veglia puoi descrivere suṣupti come qualcosa che è seguito dalla veglia, ecc. Pertanto la forma con cui è insegnata è diversa dalla sua natura.

L’acqua può essere insegnata come origine dell’onda, ma non ne è l’origine; quando viene descritta come origine dell’onda, il suo significato vero è nirviśeṣam. L’acqua non è qualificata dall’onda, è libera dalla relazione origine-creazione. Ciò che è libero dalla relazione origine-creazione è insegnato come origine. Ma quando capisci che l’origine sta per nirviśeṣam, questo è chiamato tātparyam (il vero significato). La corda compresa non è più la l’origine del serpente: è insegnata come ne fosse l’origine ma non ne è l’origine. La corda-origine, quand’è compresa, è nirviśeṣam e ciò significa che è libera dalla relazione origine-creazione. In questo modo l’abhidhānam e l’abhidheyam hanno la loro identità reciproca, ma al di là di tale identità c’è solo nirviśeṣam. Nirviśeṣam significa che è libero da tutte le correlazioni.

1. Il racconto vedāntico a cui allude Svāmījī è il seguente: un Mahārājā lasciò in eredità diciassette elefanti ai suoi tre figli. Nel testamento aveva scritto che metà degli elefanti andasse al primogenito, un terzo al secondogenito, un nono al più giovane. Ma qual è la metà di diciassette? E un terzo? E un nono? Diciassette è un numero primo e non è frazionabile, perciò la difficoltà sembrò insormontabile. I fratelli erano pronti a disputarsi l’eredità con le armi. In quella arrivò, per assistere alla cremazione del loro padre, un altro sovrano, vecchio amico del defunto, noto per la sua saggezza. Cavalcava un imponente elefante ornato di ghirlande e pietre preziose. Udito il motivo della contesa, disse ai tre principi di aggiungere ai diciassette il suo elefante: «Ora,» aggiunse, «con questa correzione numerica, riuscirete a dividervi equamente l’eredità di vostro padre.» Anche se increduli, accettarono. E la divisione diventò subito possibile: la metà di diciotto: nove elefanti per il primogenito. Un terzo di diciotto: sei elefanti per il secondogenito. Un nono di diciotto: due elefanti per il terzogenito. Totale diciassette! Il saggio Re allora disse: «Ora che vi siete suddivisi equamente i diciassette elefanti, posso togliervi il diciottesimo e me lo riprendo.» e tra lo stupore generale, montò sull’elefante e si avviò al campo di cremazione. Il diciottesimo elefante è la conoscenza che, quando dissolve l’ignoranza, scompare con essa. [N.d.C.[↩]
2. Mātrā in sanscrito significa misura, come il greco μέτϱον e il latino metrum. La parola è intimamente connessa etimologicamente alla parola madre, in sanscrito mātṛ, greco μήτηρ e latino mater. [N.d.C.[↩]

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

27. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti le Kārikā 16-18

Quindi lo stesso senso della Realtà è il senso di esistenza; senti che l’oggetto ha un’esistenza e non puoi dire che sia dentro di te, non è separato da te, la sua identità è falsificata, la sua non separazione dal tuo essere lo falsifica, non può essere non separato da te e anche reale. Quando l’acqua pensa all’onda, a quella forma come esterna a sé stessa, vede un’altra realtà. Quando l’acqua pensa di essere una cosa sola con l’onda. allora non c’è onda, c’è solo acqua. Quindi l’identità (ananyatvam) falsifica l’altro, ciò che sembra diverso da te. Vedere la sua non separazione da te falsifica la sua apparente esistenza, l’esistenza conclusa. Ecco perché il senso della realtà e il senso dell’esistenza parallela significano la stessa cosa: che sia esistente parallelamente a te, che sia qualcosa di diverso da te e reale, significano tutti la stessa cosa. Ogni parte dell’errore implica un’altra parte di errore e l’uomo è sotto l’incantesimo dell’anādi māyā, sotto l’incantesimo del senso senza tempo della realtà. C’è un senso senza tempo della realtà delle cose, perché la verità non è compresa.

La Verità è non compresa; non usare il termine “agrahnam” (non compreso) o “anyathāgrahnam” (erroneamente compreso) o ‘errore’. Nel momento in cui usi la parola “agrahnam” essa diventa un sostantivo, un sostantivo tangibile, quindi hai bisogno di una spiegazione per essa. Ogni volta che pensi a un sostantivo tangibile chiedi una spiegazione per esso. Non c’è agrahnam, non c’è anyathāgrahnam, non c’è samśaya grahnam (capito in modo dubbioso), non c’è ajñānam, non c’è jñānam: c’è solo un Vastu (Fatto)non compreso, un Vastu frainteso, un Vastu messo in dubbio. C’è solo il Fatto compreso o non compreso; ma noi ci creiamo un problema usando la parola “ignoranza”: da dove viene questa ignoranza? Da dove viene questo problema? Consideriamo l’ignoranza come una cosa che giace lì, come fosse una cosa tangibile, l’errore come una cosa tangibile e una volta che consideriamo l’ignoranza e l’errore come cose tangibili, allora ci chiediamo “da dove viene l’ignoranza? Come se ne andrà?” In questo caso, affinché se ne vada tu devi avere un’altra cosa tangibile che le si opponga. Invece, è la nostra terminologia che ci crea il problema.

Dobbiamo capire che l’ignoranza non è altro che la Verità non compresa, nient’altro. Se consideriamo il serpente come una cosa tangibile, allora ci chiediamo “da dove viene?”; infatti, ci sono tante scuole di pensiero su quel serpente. Ma se diciamo “è una corda fraintesa” allora la questione è chiusa: è una corda fraintesa. Perché la corda è fraintesa? Non è fraintesa! Questa non comprensione non va vista come un altro sostantivo; la non comprensione come un altro sostantivo, è un sostantivo. Il Kārikākāra dice che una corda non compresa sembra un sarpente, piuttosto che dire “c’è ignoranza sulla corda e quindi c’è un potere proiettivo, ecc.”. Una parola sbagliata che usiamo crea innumerevoli scuole di pensiero. Il senso della realtà non deve essere preso come un altro sostantivo tangibile: non c’è senso della realtà, c’è una Verità fraintesa.

Che cos’è māyā? La Verità non compresa e fraintesa. Che cos’è avidyā? la Verità non compresa. Che cos’è mithya jñānam? La verità non compresa e fraintesa. Chi è questo jiva? Brahman frainteso. Se dici che jiva è un’altra cosa tangibile, allora ha una coscienza limitata, e allora nasce un’altra scuola di pensiero sul jiva. Jiva è Brahman frainteso. Questo jiva che è Brahman si risveglia nel tempo grazie a un qualche nitya karma (rito quotidiano). Il nitya karma è una preghiera rivolta alla propria natura, una preghiera alla propria realtà e la preghiera è governata dalla legge del karma e porta sempre il risultato secondo la legge del karma. Il nitya karma ispira una persona a conoscere la Verità, poi ti ritrovi con vairagyam, ti ritrovi con l’attrazione per il Vedanta, ti ritrovi con una mente serena, ti ritrovi con pensieri giusti, ti ritrovi senza avidità, con meno invidia e ti ritrovi con una ragione in grado di controllare tutti quegli impulsi. Quindi il nitya karma ti aiuterà a ritrovarti con tutto ciò che è favorevole alla Brahma vidyā. Questa è la legge del karma; il nitya karma è “Bhagavān, aiutami a conoscere la Verità”.

Così il nitya karma ti porta al risveglio. Il kāmya karma (karma mosso dal desiderio) porta piaceri, il pratiṣedha karma (le azioni proibite) porta sofferenze, il nitya karma porta purezza mentale. Ti ritrovi con una mente favorevole perché tutto ciò di cui hai bisogno per conoscere la Verità è il retto pensiero: devi pensare correttamente. Il nitya karma non ti porterà a una situazione prospera; anche se sei nato in una famiglia prospera, la prosperità in sé non ha alcun ruolo da svolgere nella Brahma vidyā. Invece, la purezza mentale sostenuta dalla prosperità è favorevole. Un altro risveglio è l’incontro con il Vedanta: ti ritrovi ad ascoltare il Vedānta tradizionale. Se sei interessato al Vedānta corretto, ciò significa un po’ di prosperità (bhāgyam), un po’ di grazia (anugraham). Pertanto, se si sono offerte preghiere per comprendere la Verità, per avere un ambiente favorevole, se si prega per tutto ciò che è favorevole alla comprensione della Verità, ciò è detto nitya karma, preghiera quotidiana.

Il nitya karma è una necessità finché non scopri l’eternità. La felicità è una necessità finché non la scopri in te stesso; non puoi mai evitare il tuo bisogno di felicità perché c’è sempre bisogno di felicità, almeno finché non la trovi dentro di te. Quindi la preghiera quotidiana è un modo per risvegliarti, la preghiera ti risveglia dall’interno. La preghiera sincera e lo sforzo personale vanno di pari passo. La preghiera quotidiana ti indirizza al Vedānta.

Il Vedanta indica la tua natura, mentre le scuole di pensiero speculano sull’Assoluto. Ciò che può esistere indipendentemente dal pensiero è Assoluto. L’Assoluto non è qualcosa su cui speculare: ciò che è indipendente dal pensiero è Assoluto. La libertà dal pensiero è la tua conoscenza. Tu illumini l’assenza di pensiero ed è la tua presenza. Anche la natura assoluta della propria esistenza è evidente; non hai bisogno di una scuola di pensiero per questo, devi solo guardare alla tua esperienza. Il Vedānta non specula, il Vedānta indica solo ciò che è evidente nella tua esperienza, ciò che è già evidente di per sé.

Pertanto, il nitya karma ti risveglia l’interesse per il Vedānta. L’interesse per le varie scuole di pensiero speculative non ti risveglia, ma gonfia solo la tua immaginazione: una scuola dice “Io sono lì”, l’altra scuola dice “Io sono lì a metà” e un’altra scuola ancora dice “Io non sono lì”. A quale credere? In questo modo ti lasci guidare dalle scuole di pensiero, mentre il tuo buon senso dice “Io sono qui”. Il Vedānta indica esattamente ciò che è evidente per te. Stai sperimentando la tua esistenza, non hai bisogno di una scuola di pensiero. Quando un jīva è interessato al nitya karma, il nitya karma fa il suo lavoro. La legge del karma, ti dà, prima o poi, la mente pura per pensare. Studiare il Vedanta significa studiare la propria esistenza, e la propria esistenza non è una questione di speculazione. Studiare la propria esistenza per conoscerla così com’è: questo è il Vedanta.

Essere indifferenti alla propria esistenza è una caratteristica universale. “Io voglio Essere, ma non guardo alla mia esistenza”; c’è un errore molto evidente riguardo alla propria esistenza: “Io sono una forma” è un errore molto evidente. Dai semplicemente per scontato che “io sono la forma”. Poi arriva il Vedānta e dice che ciò che dai per scontato è un errore riguardo alla tua esistenza; il corpo è insenziente, non può conoscere. Invece, tu puoi conoscere, anche se ti consideri una forma. La tua identità cosciente è diversa dall’identità fisica: non hai una doppia identità, hai solo un’identità cosciente e l’identità cosciente scambiata per una forma inerte è sicuramente un errore, un’errata concezione di Sé. L’uomo è sotto l’incantesimo dell’errore senza tempo.

Supponiamo che una scuola di pensiero affermi che finché esiste l’universo non può esserci advaitam, non dualità, non può esserci unità. In risposta a ciò il Kārikākāra dice che l’universo non esiste, tu solo lo vedi esistere, ciò che esiste è solo la tua esistenza, ciò che vedi esistere è solo visto esistere, non È. Tu lo vedi solo esistere, come la montagna del sogno non esiste: tu soltanto la vedi esistere. Gli oggetti dei sogni sono solo visti in sogno, non sono lì.

Tutto ciò che si vede è solo ciò che si vede, non è ciò che È. Invece la propria esistenza È, il soggetto È. Se una scuola di pensiero afferma che “finché esiste l’universo non esiste l’advaitam”, quello che dice è vero: se ci fosse davvero l’universo, allora dovrebbe scomparire, non c’è dubbio. Se l’universo è una cosa parallela al Brahman, allora finché l’universo esiste il Brahman non può essere non duale, advaitam. Se l’onda è lì parallela all’acqua, allora finché c’è qualcosa di parallelo, l’acqua non può essere advaitam. L’universo non è parallelo al tuo Essere per opporsi alla tua natura non duale; se lo fosse, se l’universo esistesse, allora sarebbe necessario che scomparisse affinché tu sia non duale. Ma l’universo non è lì, è solo percepito come fosse lì e questo è chiamato māyā. La dualità è solo percepita come esistente, non è reale. Distinguere tra essere e il solo apparire è una differenza molto grande; questo è tutto il Vedānta. Proprio come il serpente è solo visto, ma non è nella corda; proprio come il serpente è solo visto sulla corda, anche la corda è solo vista nel Brahman: l’intero prapañca è solo percepito come tale, è solo percepito con un senso di realtà, ma in realtà è un tutt’uno con il Sé. Se fosse al di fuori di te allora sarebbe necessario che sparisse; se fosse parallelo a te sarebbe necessario che se ne andasse; se fosse davvero lì come un fatto, allora sarebbe necessario che se ne andasse affinché tu possa essere non duale. Ma non è necessario che l’universo se ne vada perché non è al di fuori del tuo proprio essere. Non è parallelo al proprio essere, non è un fatto che sia lì, è solo percepito come fosse lì, come una montagna in sogno che non deve andare via. È una percezione: mi sveglio al fatto che era solo una percezione.

Advaitam è la realtà e dvaitam è l’errore, e un errore sulla realtà non è parallelo al fatto. Il dvaitam non ostacola la realtà dell’advaitam, l’onda non ostacola il fatto che ci sia solo acqua, né il dvaitam ostacola l’advaitam né il dvaitam ostacola la comprensione dell’advaitam. Puoi vedere il dvaitam e comprendere l’advaitam da solo; tu puoi vedere tutte le onde e comprendere che sono tutte acqua. Il dvaitam è visto, l’advaitam è compreso perché il dvaitam non è parallelo all’Essere cosciente: è visto nella Coscienza, appare nella Coscienza ed è fatto di Coscienza e si risolve nella Coscienza. Dove è la percezione senza il supporto della Coscienza? Senza il supporto del silenzio dove sono i suoni? Senza il supporto del soggetto dove sono gli oggetti? Perché si vedono gli oggetti solo con il supporto della Coscienza; senza il tuo essere lì, come può esserci percezione di un oggetto?

Perciò, il prapañca vilaya vāda (dottrina della distruzione del mondo) è una scuola di pensiero secondo cui non solo bisogna conoscere la Verità, ma anche distruggere l’universo. Non è necessario abbattere tutte le onde per sapere che sono tutte acqua; non è necessario uccidere il serpente per sapere che è una corda; non è necessario pompare via tutta l’acqua del miraggio per sapere che si tratta di sabbia; se fosse acqua reale, la dovresti asciugare per vedere la sabbia. Ma l’acqua non ha bisogno di essere asciugata perché non c’è acqua, è solo una percezione; quindi il miraggio non è parallelo alla sabbia né impedisce di conoscere la sabbia. Il saṃsāra non impedisce di conoscere la Verità: puoi passare attraverso il saṃsāra e allo stesso tempo puoi sforzarti di comprendere la sua falsità. Non devi aspettare che il mondo scompaia per conoscerne l’origine, non devi attendere che tutte le onde si plachino per conoscere l’acqua. Anche quando si sono formate le onde puoi sapere che sono acqua. Quindi il prapañca vilaya vāda è una scuola speculativa di pensiero che il Vedānta respinge. Il prapañca non ha bisogno di dissolversi, il prapañca è fatto del tuo Essere. Puoi vedere il mondo e anche capire che è fatto di te.

Un’altra scuola di pensiero sostiene che quando il maestro insegna al discepolo c’è una dualità. Che dire di questo dvaitam? Dicono che puoi anche non accettare ogni altro dvaitam, ma il dvaitam di maestro e discepolo esiste; cioè che lo śāstra dvaitam esiste. In risposta a ciò, il Kārikākāra afferma che quando il genitore canta una ninna nanna per far addormentare il bambino, allora c’è dvaitam: c’è un cantante, c’è un ascoltatore, c’è una relazione genitore-figlio. Ma una volta che la ninna nanna inizia a funzionare, allora non c’è dvaitam; lo scopo (tātparyam) della ninna nanna è advaitam. Allo stesso modo il tātparyam dell’insegnamento è advaitam; quando si comprende l’advaitam non c’è dvaitam.

Al momento dell’insegnamento si vede il dvaitam, ma quando si comprende l’insegnamento, il dvaitam è falsificato. Si sente una ninna nanna e c’è il dvaitam; poi, la ninna nanna fa il suo lavoro e allora non c’è più il dvaitam genitore-figlio. Allo stesso modo, quando è compreso l’insegnamento, non c’è dvaitam. Nel sogno c’è tanto dvaitam, ma quando ti svegli non c’è più quel dvaitam. È come il fatto che la terra è rotonda anche quando non lo si sa. Quando lo si capisce, ovviamente è rotonda: l’errore non ostacola la comprensione del fatto. Ciò che ostacola la comprensione del fatto è il tuo disinteresse, la tua distrazione, la tua mancanza di attenzione per esso. Così accade per l’insegnamento: nulla ostacola il tuo apprendimento, tranne il tuo disinteresse. Nulla può ostacolare la comprensione della Verità di Sé, tranne il tuo disinteresse. Continui a pensare di poter trovare la felicità negli oggetti, nel denaro e rimani indifferente alla tua esistenza. Questa indifferenza verso la propria esistenza ostacola la comprensione.

Pertanto, gli errori non impediscono la loro correzione, ma è la tua indifferenza alla correzione che impedisce di apportare correzioni. Cadere non impedisce di rialzarsi, ma è la tua indifferenza ad alzarti che lo impedisce. Il tātparyam dell’insegnamento è che è advaitam. E quindi, anche se si pensa che esiste una relazione maestro-discepolo, tale relazione non qualifica la natura del maestro né la natura del discepolo. La relazione maestro-discepolo all’interno del sogno non ti qualifica, poiché quando ti svegli è falsificata. Anche la ninna nanna è trascesa nel sonno. Pertanto, nulla ostacola il suo superamento perché è già superato,: la Verità è già trascesa. L’indifferenza verso il proprio Essere è il problema, l’indifferenza verso la propria esistenza è il problema. Ti interessi al tuo corpo e alle tue emozioni, ma quello non sei tu; ti interessi alla tua morale e alla tua etica, ma quello non sei tu: interessarti alla tua esistenza è ciò che conta. Sei consapevole della tua esistenza, sei anche consapevole del fatto che il mondo intero è inerte; quindi l’evidenza dell’universo e l’evidenza del soggetto sono allo stesso livello. Questa è la bellezza della non dualità.

L’evidenza del soggetto è il soggetto stesso, l’evidenza dell’universo è anch’essa il soggetto, è la tua conoscenza. Qual è l’evidenza che esiste un universo? È la tua conoscenza. Qual è l’evidenza che tu esisti? L’evidenza è la tua conoscenza, quindi la conoscenza è non duale. Nell’upadeśa compresa non c’è dvaitam, è nell’upadeśa non compresa che si pensa che esista il dvaitam. Che cosa ostacola la comprensione del Vedānta? Studiare la tua esistenza è Vedānta. Interessarsi alla propria presenza è Vedānta. Interessarsi alla propria esistenza significa non dare per scontata la propria esistenza; tutto esiste perché ne sei consapevole, la tua consapevolezza è ciò che conta. Quindi guarda te stesso. Questa non indifferenza verso la propria esistenza è chiamata jijñāsa. Quando studi la tua esistenza capisci che non c’è dvaitam, ci sei solo tu.

Che tu sia Brahman è un’affermazione che può essere verificata. La verifichi in te stesso. Ciò che è verificabile non è una questione di fede: solo ciò che è non verificabile diventa questione di fede. La propria esistenza è verificabile, è intima: non puoi verificare ciò che è lontano, ma ciò che è intimo può essere verificato. Oṃkāraha quattro mātrā: akāra, ukāra, makāra sono mātrāe nirviśeṣam è amātrā. Brahman ha quattro pāda: Virāt è un pāda, Hiraṇyagarbha è il secondo pāda, lo stesso Brahman quale origine è il terzo pāda e Brahman come nirviśeṣam è apāda, è Brahman stesso.

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

26. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti le Kārikā 13-16

Parliamo dell’“ignoranza”. Qui si pone un altro problema: da dove proviene, quando è arrivata? Non tornerà più? Allora non c’è ignoranza, c’è solo una realtà non compresa. Non si può dire che “l’ignoranza È”; c’è solo una realtà non compresa. Non si può dire “hai ignoranza del francese”, c’è solo il francese da te non compreso. L’ignoranza non è un fattore parallelo. Quindi c’è una realtà non compresa; allo stesso modo, l’errore non è un fatto parallelo, c’è solo una realtà fraintesa; la verità non compresa, la verità fraintesa è chiamata ignoranza ed errore. L’ignoranza è fuorviante, non esiste l’ignoranza come fattore tangibile. Se pensiamo all’ignoranza come a un fattore tangibile, creiamo così tante scuole di pensiero al riguardo, così tante idee, mentre esiste solo la realtà non compresa: quella situazione di realtà non compresa è chiamata ignoranza. La situazione di realtà fraintesa è chiamata errore.

Pertanto, chi è colui che veglia? È la verità non compresa e fraintesa. Chi è colui che sogna? È la verità non compresa e fraintesa. Che cosa sono lo stato di veglia e lo stato di sogno? Entrambi sono verità non comprese e fraintese. Il sonno profondo è verità incompresa. Qual è la natura della verità? È advaitam, è libera dalla non comprensione e dal fraintendimento; la non comprensione non qualifica la natura della Verità, il fraintendimento non qualifica la natura della Verità: la natura della Verità è libera dalla non comprensione e dal fraintendimento. Dal mio punto di vista posso dire che la corda non compresa e il serpente è una corda fraintesa, ma nella corda non c’è né non comprensione né fraintendimento. Questo è il Turīyam. Il Non-duale non compreso e frainteso è la veglia e il sogno: il sonno profondo come uno dei tre stati è Verità non compresa. Dal punto di vista della veglia facciamo un’affermazione, ma dal punto di vista della natura della Verità non c’è né non comprensione né fraintendimento. La Verità non può essere definita come Verità non compresa. La Verità è non duale, la Verità È. Non può mai essere definita come Verità non compresa. Non si può dire “la Coscienza non compresa è Coscienza”. La Coscienza è Coscienza: non si può dire “la Coscienza fraintesa è Coscienza”. La Coscienza è Coscienza; la Coscienza non è condizionata né dalla non comprensione né dall’errata comprensione, non è condizionata da nulla, è nirviśeṣam. Se comprendi questo, allora non hai nulla da capire sull’ignoranza e sull’errore.

Noi creiamo un rapporto di causa-effetto tra ignoranza ed errore, ma bisogna stare attenti: l’ignoranza non subisce alcun cambiamento per diventare errore. L’ignoranza della corda non si trasforma in serpente. Tra ignoranza ed errore non c’è causalità perché l’ignoranza non diventa errore. La Realtà non compresa è interpretata erroneamente; è la Realtà che non è compresa, è la Realtà che è fraintesa. La Realtà non compresa è sempre Realtà e la Realtà fraintesa è sempre la Realtà: tra Realtà e Realtà non c’è causalità. Pertanto, che l’ignoranza subisca un cambiamento per diventare errore è una teoria errata, perché dietro ogni percezione errata non c’è alcun cambiamento: c’è solo incomprensione. Se scambi l’unica luna per due lune, c’è qualcosa che non va nella tua vista; la visione di due lune non è dovuta a nessun mutamento. Tra un fatto e un errore non c’è alcun cambiamento. Pertanto, anche la Realtà non compresa ma non fraintesa è non duale: la Realtà per sua natura è sempre non duale. Quando la Realtà è non compresa è Prajña, e quando la Realtà è non compresa e fraintesa è chiamata Viśva e Taijasa.

E questa non comprensione e questo fraintendimento non qualificano la natura. La natura è Turīyam. La condizione è uno stato, la condizione di fraintendimento è lo stato di veglia, la condizione di fraintendimento è lo stato di sogno, la condizione di non comprensione è lo stato di sonno profondo. Interpretiamo lo stato di sonno profondo dal punto di vista della veglia: lo stato di sonno profondo è la Verità non compresa. La natura della Verità non è qualificata dal fraintendimento e neppure dalla non comprensione. Quindi discerni tra fraintendimento, non comprensione e natura. La natura della Verità non compresa è suṣupti, la natura della Verità fraintesa è la veglia e il sogno, la natura della Verità in quanto natura è Turīyam. La corda non compresa è ignoranza, la corda non compresa e fraintesa è l’errore, la corda per sua natura non è qualificata dalla non comprensione e dal fraintendimento: questa è la sua natura, la Verità non ha ignoranza o errore, che sono accidenti, la natura è, invece, intrinseca: l’ignoranza è accidentale, è parte dell’adhyāsa. Anche l’errore è accidentale, come l’analfabetismo è accidentale. Essere coscienti è sostanziale, la ricerca è accidentale, la pienezza è intrinseca. L’uomo è pieno per natura: non conoscere è accidentale, tutto ciò che non fa parte della natura è accidentale, mentre la natura è intrinseca.

Svapna è un malinteso, un fraintendimento, una comprensione mancata; il vegliante è la Realtà non compresa e fraintesa; Prajña è la Realtà non compresa. L’individualità della veglia è la Realtà non compresa e fraintesa; l’individuo del sogno è la Realtà non compresa e fraintesa, e Prajña, suṣupti,è solo la Realtà non compresa. Qual è la natura della Realtà? Tutti e tre gli stati sono accidenti. ‘Accidenti’ significa che non corrispondono alla natura della Realtà. ‘Accidenti’ non significa che accadono nel tempo, ma significa qualcosa che non è sostanziale alla natura della Realtà: questo è ciò che che li rende accidenti. La veglia è accidente, il sogno è accidente, anche la non comprensione della Realtà è accidente,. È ignoranza senza inizio (avidyā anādi),ma è comunque un accidente. Che sia “senza inizio” perché non compreso (anādi agrahaṇam) è un accidente, o che sia “senza inizio” perché mal compreso (anādi anyatā grahaṇam), è comunque un accidente. Accidente significa che non fa parte della natura della Realtà, non qualifica la natura della Realtà, e la natura della Realtà è la sostanza. Essere coscienti è sostanza, essere limitati è accidente. Essere mortali è accidente, essere una forma è accidente, amare la felicità è accidente, ma essere la Felicità è la propria natura, la sostanza. Jāgrat avasthā è accidente, il sogno è accidente, anche lo stato di sonno profondo è accidente, ma Essere è sostanza.

Le persone illuminate non vedono né la non comprensione né il fraintendimento come parte della natura della Verità. Questo è il modo di discriminare: non c’è altro modo. La Verità è non compresa, fraintesa, o così com’è. Quando la corda è fraintesa, proprio nel contesto del fraintendimento della corda, perché dico che è fraintesa? Perché non è compresa. Né la condizione non compresa della corda, né la condizione fraintesa della corda, qualificano la corda. Pertanto, le persone illuminate non vedono le jāgrat avasthā, svapna avasthā o suṣupti avasthā come uno stato di ignoranza, bensì come natura della Verità. La Verità è una luce in cui non c’è tenebra, non c’è sogno, non c’è veglia. Nemmeno il profano sperimenta alcuna ignoranza o errore in suṣupti: in suṣupti si sperimenta solo la propria natura, l’Essere. Quando non è compresa, la si chiama suṣupti; altrimenti è la natura. Pertanto, suṣupti deve essere analizzata due volte. La prima volta, quando appare come uno dei tre stati; si tratta di un’opinione che si ha di suṣupti in jāgrat avasthā. Dopo il risveglio, consideri suṣupti e dici “Lì non conoscevo nulla”. Quando dici “Lì non conoscevo nulla” fai di suṣupti un terzo stato. Quando dici che è la tua propria presenza, pacificata, è Turīyam, è il tuo Essere pacificato, è la tua presenza pacificata. Se vedi suṣupti come assenza di cose, è il terzo stato, invece se la vedi come la presenza pacifica di te stesso, è la tua presenza. La veglia è lo stato non compreso e frainteso di una persona, è la Verità fraintesa, è il fraintendimento della presenza pacificata di una persona. Il sogno è il fraintendimento della presenza pacificata di una persona. Il sonno profondo è solo la non comprensione della propria presenza pacificata. Pertanto, l’ignoranza non è mai un’esperienza, non è anubhava svarūpam. Nello stato di sonno profondo non hai sperimentato alcuna ignoranza; interpreti così il sonno profondo nello stato di veglia: lo interpreti dicendo“Lì non ho visto nulla”. Invece, è la presenza pacifica del tuo Essere.

Il sogno non è altro che un’idea sbagliata di sé stessi: questa è la definizione di sogno. Ogni percezione sensoriale, ogni pensiero, ogni riflessione è un’idea sbagliata della natura non duale. Non abbiamo percezioni sensoriali che non siano idee sbagliate: ogni percezione sensoriale, ogni pensiero, ogni riflessione, ogni oggettivazione è un’idea sbagliata sul proprio essere, è una falsa conoscenza (viparīta jñānam) della propria esistenza. Pertanto, il sogno è definito qui come una percezione errata della realtà. Qualsiasi errore può essere definito sogno. Anche lo stato di veglia è un sogno, perché è una percezione nella Verità. Il sogno è sogno perché è una percezione nella Realtà non duale. L’esempio che è proprio come un sogno è che vedi il serpente invece della corda. Chiamalo errata percezione della corda o chiamalo sogno sulla corda: la corda stessa è un fraintendimento nella Verità, quindi anche il serpente è un fraintendimento nella Verità. Non c’è nulla che sia al di fuori della Realtà.

Non devi spiegare il sogno come qualcosa che è causato dalla veglia: anche cercare di creare una causalità tra la veglia e il sogno è un problema. “Dato che penso così nella veglia, ho tali sogni”, è un commento che si fa a posteriori, ma mentre si sogna non si vede ciò che si sogna come effetto dello stato di veglia: se ci fosse una causalità mentre si sperimenta il sogno, dovrei vederla. Invece, mentre sperimento il sogno non vedo alcuna causalità, il che significa che non c’è alcuna causalità: il sogno è semplicemente un errore sulla Verità e non può essere spiegato come “causato dalle mie impressioni di veglia”. Quando i bambini chiedono «Perché la qualità dei miei sogni è così brutta?», la gente risponde: «Poiché la qualità della tua vita da sveglio è brutta, perciò anche gli accadimenti dei tuoi sogni sono brutti.» In questo modo creiamo una relazione di causa ed effetto, ma mentre si sogna non si vede alcuna causa; è un errore. Pertanto ogni sogno è un errore. Se vedi una luna come fosse due lune anche quello è un sogno. Per cominciare, diciamo che è un sogno su quella luna e, poi, che quella luna è un sogno sulla Realtà.

Il sonno è uno stato di non comprensione, almeno così sembra a posteriori. Il fraintendimento è un errore, come anche la non comprensione è un errore. Non cogli ciò che è evidente: tu dici che l’evidente non è evidente, ma questa è una conclusione sbagliata. Il Kārikākāra dice che non solo la percezione differente (anyathā grahaṇam) è un errore (viparyāsa), ma che anche la non comprensione è viparyāsa, è un errore. E non solo l’errore è un errore, anche l’ignoranza è un errore. A mezzogiorno, quando il sole splende, chiudo gli occhi e concludo che non percepisco la luce. Non vedo la luce. Quale luce non vedo? La luce evidente. Quando non la vedo, concludo che non c’è. Anche la conclusione che non ci sia qualcosa di evidente, è un errore. Entrambi sono errori, sia quello di chi non capisce sia quello di chi fraintende. La non comprensione è viparyāsa, il fraintendimento è viparyāsa; ma quando gli errori sono corretti l’evidenza non è mai assente. L’esistenza di una persona non è mai assente e non è mai limitata; non solo non è mai assente, ma non è mai limitata. Potresti dire “la limitazione è percepita”: la limitazione percepita è percepita, rientra nella tua consapevolezza. Anche la percezione rientra nella tua esistenza, è collocata nella tua natura, il tuo pensiero è collocato nella tua natura. Turīyam è la tua natura, ciò che è intrinseco a te è Turīyam. Ti capita di essere ignorante della tua natura, il che è accidentale: ti capita di scambiare la tua natura intrinseca per una forma che è anch’essa accidentale e consideri l’accidente come intrinseco: questo è il problema, ciò che è accidentale è considerato intrinseco, come quando vedi la corda come fosse un serpente e rimani con l’idea che sia un serpente. Il sogno è un fraintendimento, è anyathā grahaṇam. Jāgrat è anyathā grahaṇam e jāgrat e svapna sono entrambi svapna nella Verità, sono visti nella Realtà: vedere è sognare, oggettivare è sognare, perché solo Essere è Turīyam, mentre pensare qualcosa è sognare.

Andiamo al verso successivo. Il senso di realtà senza tempo riguardo al mondo è chiamato “anādi māyā”, il senso di realtà senza inizio. Senza il senso di realtà riguardo al mondo non c’è mondo, non c’è serpente senza il senso di realtà del serpente. Il mondo è anche sinonimo di senso di realtà che lo riguarda; e, quindi, quando ti svegli dal sogno il senso di realtà riguardo al sogno scompare: il sogno non c’è più. Pertanto “māyā” dovrebbe essere definita come un senso di realtà del mondo, il senso che il mondo sia esterno, il senso di solidità del mondo, il senso di utilità del mondo, il senso di causalità nel mondo, la realtà dell’incorporazione, il senso di realtà della mia forma; ogni volta che si usa la parola “māyā”, s’intende il senso di realtà. Perché esiste? A causa dell’ignoranza. Chiamala anādi māyā,o chiamala ignoranza senza inizio.

L’uomo è ignorante sotto l’incantesimo della realtà del mondo. Sotto l’incantesimo della realtà senza tempo, il jīva è ignorante; è in sonno (nidrā), cioè è ignorante della sua natura e, all’interno di quel sonno, nasce e muore molte volte e vive una condizione dopo l’altra. Ma tutto questo è all’interno del sonno della Realtà, nell’ignoranza della Verità. E se il jīva deve svegliarsi, ciò è il risultato dei riti obbligatori (nityakarman). Non c’è altro modo che il nityakarman. Se preghi la Verità stessa di guidarti a conoscere la Verità, quel nityakarman un giorno ti ispirerà a guardare te stesso. La preghiera quotidiana ti spingerà a conoscere te stesso. Quell’ispirazione può essere chiamata una specie di risveglio. Il nityakarman ti ispira a chiederti che cosa sia la tua esistenza, che cosa sia questo ego, ecc.; e proprio questa ispirazione può farti cercare nelle Scritture, può farti guardare alla tua esistenza. Questo, col tempo, può portarti all’illuminazione. Ma da dove cominci? Cominci con il nityakarmana, con la preghiera quotidiana, perché non puoi fare nient’altro. Devi usare la tua scelta per la tua preghiera quotidiana. La preghiera scelta ti porterà alla comprensione senza scelta.

Il nityakarman porta a quell’ispirazione, che a sua volta porta al vicāra, e il vicāra porta alla comprensione. Tuttavia, questo non avviene da solo: per cominciare devi usare la tua scelta di capire. La comprensione è vastu tantram [riconoscimento dell’evidenza della Realtà], ma per raggiungerla devi usare il tuo discernimento, devi usare la tua scelta a guardare te stesso. Il vicāra è una scelta, devi spronarti, devi ispirarti, devi prepararti a guardare te stesso. L’impegno è una scelta, ma la comprensione è senza scelta. E quando sei disposto al Vedānta come risultato del nityakarman, quando ti risvegli, cosa comprendi? Ajam [il non nato], di essere libero dalla causalità. Anidram [il senza sonno], di essere libero dall’ignoranza, che è la tua natura. Asvapnam, di essere libero dal sogno. Advaitam, chela è natura non duale; la natura non duale è l’esperienza di tutti.

Stando nello stato di veglia dici «la veglia è uno stato in cui non conosco nulla»; ma quando entri nello stato di sonno profondo trascendi quell’ignoranza, non provi quell’ignoranza. Per la verità, trascendi persino l’ignoranza. Qual è, dunque, l’esperienza lì? L’Advaitam: non ricordi lo stato di veglia, non hai pensieri sullo stato di veglia, non c’è pensiero dello stato di veglia, non c’è pensiero dello stato di sogno né c’è alcun pensiero dell’ignoranza. E neppure pensi a ciò che non vedi, al mondo che non vedi. Sei libero dal mondo, ma non c’è alcun pensiero che riguardi la libertà dal mondo. La libertà non è qualcosa che è governata da un pensiero; sei libero dal mondo e non c’è alcun pensiero relativo al pensiero che riguarda la libertà da esso, perché la libertà dal pensiero non può essere un altro pensiero.

La libertà dal pensiero non è un altro pensiero. Cos’è, allora, la libertà dal pensiero? È la tua presenza libera dal pensiero, non è solo assenza di pensiero. È la tua libertà dal pensiero. L’Advaitam è una questione di esperienza, la libertà dalla causalità è una questione di esperienza, la libertà dal nidra è una questione di esperienza; l’asvapna, la libertà dal sogno, è una questione di esperienza. Tutti sperimentano che quando si va a dormire si trascende la veglia, si trascende il sogno, si trascende il tempo, si trascende il dvaitam, si trascende tutto: si trascende persino il dominio della causalità e si è semplicemente Essere. È esperienza di tutti; ma il problema è che tale esperienza è erroneamente definita come non-esperienza di qualcosa. Invece è un’esperienza: un’esperienza pacificata è definita come non-esperienza. Se non è un’esperienza allora come si potrebbe davvero dire che esiste un terzo stato?

Perciò la Verità è un argomento d’evidenza. È un’esperienza, quindi anche se l’uomo è ignorante da molto tempo, ovvero è ignorante da sempre. Ma quando usi la tua scelta al fine di liberarti, puoi conoscere la Verità. Per cominciare devi usare la tua determinazione e col tempo quella stessa scelta porta a una comprensione che è senza scelta. Senza scelta significa che non è secondo le tue simpatie e le tue antipatie. Tu comprendi la Verità così com’è: questo vuol dire senza scelta. Quando ti risvegli grazie al nityakarman, grazie all’insegnamento del Vedānta, comprendi l’Ajam, l’Essere libero dalla causalità che è il tuo proprio Sé, il Sé libero dal sonno, il Sé libero dal sogno, il Sé non duale. Allora comprendi.

Brahman ha quattro pāda. La nostra esistenza ha quattro pāda: jāgrat avasthā, lo stato di sogno, il sonno profondo e natura intrinseca: tre accidenti e una sostanza. Questo è abhidheyam della Realtà e il suo abhidhānam è chiamato Oṃkāra. Oṃkāra ha quattro mātrā, Ātman ha quattro pāda. L’Akāra è Oṃkāra mātrā, l’Ukāra è Oṃkāra mātrā, il Makāra è Oṃkāra mātrā e ciò che è intrinsecamente Oṃkāra,è amātrā. Proprio come Ātman ha quattro pāda, le mātrā si riferiscono ai pāda; come Oṃkāra si riferisce a Brahman e i quattro lati [come nella moneta quadrata] di Oṃkāra si riferiscono ai lati di Brahman, i quattro lati di Brahman sono chiamati quattro pāda e i quattro lati di Oṃ sono quattro mātrā, mentre Oṃ è una parola. Jāgrat, svapna, suṣupti sono Brahma pāda ed Essere è Brahman. I tre sono Brahma pāda e Turīyam è Brahman. Akāra, Ukāra, Makāra sono mātrā di Oṃkāra; i tre si riferiscono agli accidenti jāgrat, svapna e suṣpti; Brahman è chiamato pāda, ma è nirviśeṣam. Allo stesso modo, la natura intrinseca di Oṃkāra è nirviśeṣam, l’amātrā. Akāra, Ukāra, Makāra sono mātrā di Oṃkāra e la libertà da tutti e tre è amātrā, l’incommensurabile.

Mātrā significa ‘misurabile’:, “a” è misurabile, “u” è misurabile, “m” è misurabile. Misurabile si relaziona con un altro pāda misurabile: misurabile significa limitato. Brahman pāda è misurabile? È limitato? È accidentale? L’infinito non può essere accidentale: jāgrat avasthā è accidentale, il sogno è accidentale e anche l’idea che io non sapessi nulla in sonno profondo è accidentale. Pertanto “a”, “u”, “m” sono mātrā accidentali che si riferiscono ai pāda-accidenti. Invece amātrā e nirviśeṣam sono la stessa cosa. La libertà dalle tre mātrā e la libertà dai tre pāda sono la stessa cosa, è nirviśeṣam o amātrā,che si riferisce a Turīyam, al nirviśeṣam.

Il misurabile si riferisce al misurabile, l’incommensurabile si riferisce all’incommensurabile: la mātrā è misurabile e il Brahman incommensurabile: qual è la differenza? Tra un misurabile e un altro misurabile può esserci una differenza, ma tra il misurabile e l’incommensurabile non c’è differenza. Amātrā significa nirviśeṣam e anche apāda significa nirviśeṣam: non sono affatto due, sono uno. Mātrā e Turīyam, invece,sono la stessa cosa. Akāra è mātrā, ukāra è mātrā: è pensiero ed è misurabile. Jāgrat è un pāda misurabile, svapna è un pāda misurabile e anche suṣupti è un pāda misurabile e le tre mātrā si riferiscono ai tre pāda. Quanto a mātrā, quando diciamo che si riferisce al Brahman nirviśeṣam, è uno e lo stesso, perché non sono due nirviśeṣam. Questo aspetto particolare sta per arrivare. E più avanti si dirà che le mātrā sono pāda e i pāda sono mātrā: c’è un mukhya ekatvam.

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

25. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti le Kārikā 11-13

Quindi, in generale, la causalità implica cambiamento. Questo è il punto culminante: la causa deve essere precedente nel tempo, l’effetto deve essere successivo e la causa deve subire un cambiamento e diventare effetto; quindi tra la causa e l’effetto c’è un cambiamento e anche l’effetto cambia. L’effetto diventa un altro effetto e l’effetto, a sua volta diventa causa per un altro effetto. Questa causalità è senza fine e la causa e l’effetto sono entrambi nel tempo e tra la causa e l’effetto c’è un cambiamento: entrambi sono nel tempo. Ma tra l’ignoranza e l’errore non c’è cambiamento: l’ignoranza non cambia e non diventa l’errore, pensare così è una cosa molto sbagliata. Nemmeno l’errore è un effetto. Anche se usi la terminologia “causa-effetto”, queste non sono la causa e l’effetto dello scienziato; la causalità per lo scienziato è diversa da quella di un vedāntin. In quanto individuo vegliante si è un viśva; dovrebbe essere inteso come la Realtà non compresa e fraintesa. Ciò significa che l’individuo che veglia ha in sé sia la causa sia l’effetto, cioè è sia ignorante sia in errore. “Che tu sia un individuo” è un errore, “che tu sia limitato” è un errore, “che tu non sappia di essere non-duale” è ignoranza. C’è un “non so”, c’è qualcosa che non si conosce e che si fraintende; non ti conosci e ti fraintendi [ti prendi per altro da te], quindi il vegliante ha in sé sia la causa sia l’effetto; è sia ignorante sia in errore nella percezione di se stesso. Quando si tratta dell’individuo di sogno, ti vedi come un individuo. Nello stato di veglia pensi “sono un individuo della veglia”, “ero un individuo del sogno, “ero un individuo del sonno”. Come individuo in stato di veglia sei un viśva, come individuo in stato di sogno sei un taijasa, come individuo in stato di sonno sei un prājña. In questo modo ci sono tre nomi per questo individuo.

Per l’individuo della veglia ci sono sia ragione sia risultato; sei sia ignorante sia in errore nella percezione, sei ignorante di te stesso e ti fraintendi. Anche come individuo di sogno sei ignorante di te stesso: pur essendo illimitato ti confondi con una forma, il che significa che sei sia ignorante sia che hai una percezione erronea. E anche come prājña pensi “io sono un individuo”: questo è un errore. Come prājña non sei un individuo, pensi che nel sonno profondo eri un individuo ignorante. Come individuo eri ignorante, ma in quanto libero dall’individualità eri solo uno sperimentatore. Se guardi lo stato di sonno profondo come un oggetto di esperienza, ti sembra ignoranza, oscurità o assenza di tutto; ma se guardi lo stato di sonno profondo come esperienza, non c’è alcun oggetto di esperienza, c’è solo esperienza, c’è anubhava. In quanto esperienza sei la Realtà non compresa; ciò significa che lo stato di sonno profondo è libero dall’errore [mithyā], ma è la Verità non compresa. Cos’è il vegliante? È anch’esso la Verità non compresa e fraintesa. Chi è il sognatore? È la Verità non compresa e fraintesa. Lo stato di sonno profondo è uno stato di sola non comprensione; lì non c’è fraintendimento.

Tutti e tre gli stati sono percepiti soltanto nell’incorporazione, in stato di veglia. All’interno della veglia dici “sono un vegliante”, “sono stato un sognatore”, “sono stato un dormiente”; si possono ‘ricordare’ tutti e tre nello stato di incoporazione, che è lo stato di veglia. Lo stato di sogno è uno stato di veglia. Se lo riesci a ricordare, puoi ricordare che per te anche lo stato di sogno aveva un senso di realtà; e puoi anche ricordare la libertà sia dalla veglia sia dal sogno, che è lo stato di sonno profondo. Ma tutti e tre gli stati li ricordi in stato di veglia. Perciò nello stato di incorporazione hai tre stati. È per questo che il vegliante e il sognatore hanno sia ignoranza sia errore. Sono limitati sia dall’ignoranza sia dall’errore. Viśva e Taijasa, considerati come qualificati sia dall’ignoranza sia dall’errore, altro non sono che la Verità non compresa e fraintesa. Il vegliante e il sognatore sono la Verità non compresa e fraintesa. In quanto non compreso e frainteso, sei limitato, ma la tua schiavitù è non conoscere te stesso e, in più, è fraintendere te stesso.

Ciò che consideriamo essere diversi tipi di schiavitù, sono solo un’idea sbagliata di Sé. L’Essere illimitato confinato in una forma limitata è chiamato ‘schiavitù’; “sono confinato in una forma” è chiamato schiavitù. Una non-forma scambiata per una forma è chiamata schiavitù. Quando chi non è nel tempo è considerato nel tempo, questo è chiamato schiavitù; chi non è situato nello spazio è considerato nello spazio, questo è chiamato schiavitù. Non sei limitato a un jīva altro da te: proprio la tua percezione di te stesso è la tua schiavitù, la tua ignoranza di te è la tua schiavitù, la tua conoscenza sbagliata di te è la tua schiavitù. Quindi la definizione stessa di schiavitù data dal Vedānta è diversa da quella che la società pensa. La società ritiene che se non si è in grado di usare la propria scelta liberamente, si è legati; ti senti limitato se qualcuno ti comanda, se sei a corto di denaro, se sei malato, se non puoi fare ciò che ti aggrada. In questo modo definisci sempre la schiavitù in modo empirico, ma questa definizione empirica di schiavitù è del tutto sbagliata.

Anche se ti è permesso di usare liberamente la tua scelta, anche se hai denaro, anche se puoi comandare sugli altri, anche se hai tutto a tua disposizione, sei comunque legato, perché secondo il Vedānta la schiavitù non è empirica; la schiavitù è la percezione che hai di te stesso: la schiavitù è spirituale. Il fatto che la tua esistenza sia fraintesa e non compresa è schiavitù; non è che sia una schiavitù la rinascita o che il pāpa sia una schiavitù o che i tuoi nemici restino impuniti. Non è così: la tua schiavitù non è al di fuori della percezione della tua esistenza.

La percezione degli oggetti è la percezione di te stesso. Il tuo colore, la tua casta, il tuo credo, il tuo sesso non sono la tua schiavitù: la vera schiavitù è la tua percezione di essere un jīva. La Verità non compresa e fraintesa è il vegliante, la Verità non compresa e fraintesa è il sognatore, la Verità non compresa è il dormiente, perché all’interno del sonno, anche se non c’è incorporazione, ciò che sperimenti in suṣupti è solo la tua natura illimitata ma non compresa; e la comprensione della Verità presuppone sempre la non comprensione; la sola ignoranza non ti qualifica, l’errore ti qualifica. È l’errore che facilita la tua stessa correzione. Nel contesto dell’errore puoi riflettere, puoi discernere e puoi capire; quindi, non puoi ottenere l’illuminazione in suṣupti perché lì non c’è errore. Hai bisogno dell’illuminazione non in suṣupti, hai bisogno dell’illuminazione su suṣupti, perché se non c’è errore allora quello che c’è è solo Verità. Al massimo puoi dire Verità non compresa. Ma questa non comprensione, quando se ne va? Dove può andare? Non dove non è compresa; è non compresa solo nel contesto dell’errore.

L’individuo che dorme è solo uno stato di Verità non compresa; è limitato solo dall’ignoranza. Nel sonno sei vincolato dall’ignoranza, mentre quello che chiamiamo sonno è uno stato di Verità. Anche la veglia è uno stato di Verità, è la Realtà non compresa e fraintesa, come il sogno è non compreso e frainteso,mentre il sonno profondo è la Realtà non compresa, ma non fraintesa. Anche questa affermazione che “non è fraintesa, ma è non compresa” c’è solo nello stato di veglia, perché si possono fare commenti su tutti e tre gli stati solo nello stato di veglia. Si può percepire l’ignoranza solo nello stato di veglia, c’è evidenza dell’ignoranza solo nello stato di errore; ma nello stato di Verità non c’è evidenza di ignoranza e di errore. L’ignoranza e l’errore non esistono come attributi della Verità; nemmeno l’ignoranza della Verità è un attributo della Verità. Questa particolare affermazione ti aiuta molto. L’ignoranza su qualcosa non la qualifica. Se l’errore non qualifica il fatto, anche se hai un’idea sbagliata della corda –e il serpente è un’idea sbagliata della corda- il serpente non qualifica la corda. Se sei ignorante della corda la tua ignoranza della corda non qualifica la corda; allo stesso modo la tua ignoranza su te stesso non qualifica te stesso. È un grande passo avanti nella comprensione di te stesso.

Puoi continuare a essere ignorante di te stesso e, in Verità, continuare a essere libero dell’ignoranza. “Libero dall’ignoranza” significa che puoi sentirti ignorante; ma ciò non è la tua natura, non è la tua qualità, la tua natura è indipendente dall’ignoranza. Quindi uno è il dominio della natura, l’altro è il dominio dell’ignoranza di quella stessa natura; uno è il dominio della corda, l’altro è quello dell’ignoranza della corda e dell’errore sovrapposto alla corda chiamato serpente; tuttavia, il serpente non qualifica la corda, che continua a essere corda e può anche continuare a essere fraintesa come serpente. La tua ignoranza di qualcosa non qualifica quel qualcosa; il tuo errore su qualcosa non qualifica quel qualcosa. Supponiamo che tu non conosca il francese: la tua ignoranza non qualifica il francese. Se la tua ignoranza della corda non qualifica la corda, allora anche la tua ignoranza di te stesso non ti qualifica. Ecco perché l’ignoranza e l’errore non esistono come parte della Verità. Kāraṇam (causa) è l’ignoranza, kāryam (effetto) è l’errore; l’ignoranza e l’errore non esistono come parte della Verità.

Come individuo in stato di veglia hai sia l’ignoranza sia l’errore; come individuo in stato di sogno hai sia l’ignoranza sia l’errore. Senza identificarti con la forma di veglia non puoi guardarti come individuo. Quindi, come individuo in stato di veglia hai sia l’ignoranza sia l’errore; come individuo in stato di sogno hai sia l’ignoranza sia l’errore; come individuo in stato di sonno hai solo ignoranza, non l’errore. Ma come Essere cosciente non sei un individuo, sei libero sia dall’ignoranza sia dall’errore. Come Essere cosciente non sei un individuo: che tu sia una forma è un’etichetta, è un’idea sbagliata, è il tuo pensiero. Che tu sia cosciente non è il tuo pensiero, che tu sia cosciente è la tua natura. Se il fuoco brucia una foglia questa è una situazione. Se il fuoco è caldo, questa è la sua natura. Bruciare una foglia è una situazione: capita che ci sia una foglia e quindi si brucia. Ma che il fuoco sia caldo è la sua natura. Se l’acqua scorre questa è la sua situazione; l’acqua come H₂O e che sia sapida, è la sua natura; il cielo che sembra blu è una condizione ottica, che sia sconfinato è la sua natura; che sia più sottile dell’aria, del fuoco, dell’acqua, della terra è la sua natura; una situazione non qualifica la sua natura. Quando una situazione non qualifica la sua natura, neanche l’errore la qualifica. Quindi, ciò che si deve capire è il proprio errore su se stessi e sulle proprie situazioni, i propri piaceri e dolori. La propria situazione fisica, mentale, economica non qualifica la propria natura, perché la propria natura è divina.

La natura di ogni essere vivente è illimitata, è la Verità. Bisogna discernere tra la natura e la situazione applicata alla natura, il proprio pensiero sulla natura. Essere deha (corpo) non è la tua natura, essere una forma non è la tua natura. Non puoi trascendere la natura; se puoi trascendere la forma allora essa non è la tua natura. Se puoi trascendere la forma del sogno, anche in questo caso, non è la tua natura: puoi trascendere anche le tue opinioni su suṣupti, cioè: “lì sono ignorante, ecc.” In sonno non c’è l’idea che ci sia ignoranza, ecc. Puoi trascendere l’idea di ignoranza e di errore e quindi ignoranza ed errore non sono la tua natura, sono oggettivabili. Il pensiero d’essere ignorante è oggettivato, il pensiero d’essere una forma anche è oggettivabile, quindi l’oggettivabile non ti qualifica come aham-soggetto: il soggetto è la radice dell’esistenza. L’intero universo è come un albero, tu sei la radice, i sensi, la mente, tutte le facoltà sono i rami; l’Essere cosciente è la radice e i rami non qualificano la radice. Si deve discernere tra soggetto e oggetto e l’oggetto non qualifica il soggetto: questa è la sintesi del Vedānta. Il corpo non qualifica il tuo essere perché è oggettivato da te.

Se dici: “Nello stato di sonno profondo non conoscevo nulla; io sono un individuo, ma lì non c’era nulla, non mi sentivo un individuo, non vedevo altre cose, non vedevo me stesso come in stato di veglia vedo me stesso in quanto corpo. Nello stato di sonno profondo non vedevo me stesso in quanto corpo, lì non vedevo alcuna verità né vedevo alcuna falsità”. Non sapere nulla ti rende un prājña; se consideri suṣupti come uno stato di totale ignoranza, allora per te è uno stato di ignoranza. “In quanto prājña non conoscevo nulla”: ciò significa che l’individuo che non conosceva nulla è chiamato prājña. Come Essere cosciente tu illumini tutto; in quanto Essere cosciente sei colui che vede tutto, ma come individuo ignorante non conoscevi nulla. Quando l’onda si appiana, se la chiami assenza dell’onda sei ignorante, se la definisci “presenza dell’acqua” sei illuminato. Se consideri lo stato di sonno profondo come assenza di forma, assenza di tempo, assenza di spazio, assenza di pensiero, assenza dell’intera creazione, allora è uno stato di ignoranza.

Il sonno profondo non è uno stato di assenza di ogni cosa, è uno stato di tua presenza libero da tutto, perché lo stato di sonno profondo è un’esperienza senza oggetto di esperienza; non c’è un oggetto di esperienza né una forma individuale come soggetto individuale: tuttavia è comunque un’esperienza. Non c’è una relazione soggetto-oggetto, c’è libertà dalla relazione soggetto-oggetto, c’è libertà dall’oggetto; ma, se lo si guarda solo come assenza di tutto è uno stato di ignoranza. Guardare allo stato di sonno profondo come uno stato di assenza di cose lo rende uno stato di ignoranza, ma ciò che si considera come uno stato di assenza di cose, è uno stato della tua presenza libera dalle cose, è uno stato di esperienza. Non c’era alcun pensiero di presenza di cose, alcun pensiero di assenza di cose, perché la presenza è un pensiero; devo pensare la presenza di un oggetto, devo pensare l’assenza di oggetti. Quindi non puoi nemmeno dire “ho visto l’assenza”: hai solo visto, non c’era presenza o assenza, sei solo un vedente.

Pertanto, come essere cosciente, quando chiudi gli occhi vedi l’oscurità e anche l’oscurità non è realmente un oggetto. Sei una presenza silente, non vedi nulla, non assapori nulla, non senti nulla, non tocchi, non annusi nulla; ciò è chiamato uno stato di assenza di cose in uno stato di ignoranza, ma come essere cosciente anche se tutto è assente, l’essere cosciente è presente. Come presenza dell’essere cosciente è Turīyam: se si chiama assenza dell’onda è suṣupti; se si chiama presenza dell’acqua è Turīyam; se si chiama assenza del corpo, assenza della mente, assenza dell’intelletto. L’assenza, è lo stato di suṣupti, l’assenza di tutto lo rende suṣupti; quando tutto è assente la tua esistenza è presente, è solo uno stato della tua presenza libera da tutto: questo è Turīyam. Qui il Kārikākāra sta facendo un paragone tra suṣupti come terzo stato e la stesso suṣupti come Turīyam; suṣupti non compreso è suṣupti, suṣupti compreso è in realtà Turīyam. Quando consideri l’onda che viene meno, quello è uno stato di suṣupti, ma è anche una forma dell’acqua.

In quanto non consapevole di nulla sei chiamato “prājña”, ma non è possibile per l’uomo essere non consapevole, perché la non consapevolezza richiede di essere consapevoli. Non è possibile non essere consapevoli, è possibile trascendere il pensiero. Non si può trascendere la consapevolezza perché questa è la propria natura. Si può trascendere lo stato di veglia, ma non si può trascendere la Coscienza; si può trascendere lo stato di veglia e di sogno ma non si può trascendere di essere cosciente: quello è lo stato di sonno profondo in cui si sperimenta la pace che è la propria natura. Dopo il risveglio, anche se dici che il sonno era uno stato di assenza di percezione, di conoscenza, di pensiero, in realtà è uno stato solo della tua presenza, una presenza non duale di te stesso libero da tutto. È vero che non c’era nulla: non c’era pensiero. Qual è la prova? Chi lo testimonia? L’Essere cosciente: quindi è il Testimone di tutto, dello stato di veglia, dello stato di sogno, dell’assenza di entrambi gli stati: è solo la Verità. Quindi, non puoi trascendere l’Essere cosciente che è la tua natura. Perciò lo stato di sonno profondo come stato di presenza della Coscienza è Turīyam e come stato di assenza di tutto è lo stato di suṣupti.

Si veda il seguente paragone. La libertà dalla percezione del dvaitam, la non percezione della dualità, è comune sia al terzo stato chiamato suṣupti sia a Turīyam. Se si chiama lo stato di sonno profondo “sonno profondo” non c’è dvaitam. Anche in Turīyam non c’è dvaitam, ma la differenza tra suṣupti e Turīyam è che suṣupti, come terzo stato, è ignorante di ciò. «Svāmījī, perché non diciamo che in esso c’è ignoranza?». Non si sperimenta l’ignoranza in esso, c’è solo ignoranza su esso. Non c’è ignoranza nella Coscienza; quindi la stessa suṣupti deve essere capita in quanto Verità. Infatti, lo stesso vegliante è la Verità non compresa e fraintesa; il sognatore è la Verità non compresa e fraintesa; il dormiente in sonno profondo è solo la Verità non compresa. Ciò significa che la Verità non è altro dai tre stati: il jīva stesso è la Realtà. Se guardi alla Realtà come a qualcosa d’altro dai tre, il Quarto non è diverso dai tre. Il Quarto è la Realtà dei tre, come l’acqua non è qualcosa di diverso dall’onda, è la Realtà dell’onda. Questo numero “Quarto” è fuorviante; nel momento in cui diciamo “Turīyam, il Quarto” ignoriamo i tre e cerchiamo il Quarto. No, la Realtà stessa dei tre è il Quarto, la Realtà stessa di chi veglia, di chi sogna, di chi dorme è il Quarto. Infatti, la Realtà stessa di ogni dettaglio di Bhagavān è la Verità, la Realtà stessa. La Realtà stessa di ogni percezione è nirviśeṣam, la Verità.

bīja nidrā significa ignoranza e yutaḥ significa “dotato di”: si considera prājña dotato di ignoranza, che è il seme dell’errore. È il seme dell’errore e non la causa. È la ragione e il risultato, cioè l’ignoranza e l’errore. Il latte e la cagliata sono la causa e l’effetto; per uno scienziato le nuvole e la pioggia sono la causa e l’effetto. Per uno scienziato l’ignoranza e l’errore sono la causa e l’effetto: la causa e l’effetto, nel Vedānta sono la ragione e il risultato. Le nuvole cambiano ed emettono pioggia: c’è un cambiamento da parte delle nuvole, ma l’ignoranza non cambia per diventare errore.

La libertà dal dvaitam è comune sia a suṣupti sia a Turīyam. Ma suṣupti, come terzo stato, è dotato di ignoranza, mentre la Verità non è qualificata. Non puoi chiamarlo terzo stato a meno che non lo consideri come assenza di cose. Invece, come presenza dell’Essere cosciente non è uno stato: come presenza dell’Essere cosciente anche lo stato di veglia non è uno stato. I dettagli dello stato di veglia e i dettagli dello stato di sogno rientrano nella tua identità cosciente; quindi anche nello stato di veglia tutto ciò che c’è è solo la tua identità cosciente, perché tutto rientra nell’identità cosciente. Anche il sogno non è altro che la sola presenza della tua identità cosciente. Lo stato di sonno profondo, l’assenza di tutto, significa anche la presenza della tua identità cosciente.

Quindi la Realtà di tutti e tre gli stati è il Quarto. Il Quarto non è diverso dai tre, non è separato dai tre, il Quarto è la Realtà di tutti e tre. Perciò non diciamo che suṣupti in quanto suṣupti è la Verità; suṣupti è considerata nella veglia come uno dei tre stati e questo è un errore; se non è sperimentata come uno dei tre stati, come puoi considerarla come uno dei tre? Questo è un errore. In quanto sperimentato è il Quarto, ma considerato come uno dei tre stati è suṣupti; invece, è sperimentato come non-duale, è una presenza non-duale, è la presenza dell’Essere cosciente; non è la mera assenza della creazione, non è solo l’assenza del dvaitam: è la presenza dell’advaitam libero dal dvaitam. Questa è l’evidenza. Quando tutti i pensieri si placano, lo vedi come assenza di pensieri; ma lo śāstra dice che non è assenza di tutti i pensieri, è uno stato di tua presenza libera da tutti i pensieri. Ecco perché sei pacificato, la pace che sperimenti quando i pensieri si placano non attribuirla all’assenza di pensieri, ma alla presenza del tuo essere la cui natura è pace.

Quando si tocca l’onda fredda, ciò non appartiene alla forma dell’onda, ma alla sua sostanza. Allo stesso modo śānti appartiene al tuo essere, non appartiene alla presenza di pensieri né all’assenza di pensieri; come il silenzio non appartiene all’assenza di suoni. Non trasformare anche la Realtà in un’altra coppia di opposti: non è qualcosa che sia opposto a qualcosa. Il silenzio non è opposto al suono e allo stesso modo l’identità cosciente non è qualcosa che si oppone alla forma; una forma non può sostituire l’identità cosciente. L’assenza di forma non può sostituire l’identità cosciente; quindi come Essere cosciente sei Turīyam. La veglia è una percezione dell’identità cosciente, il sogno è una percezione dell’identità cosciente e il sonno profondo, come assenza di tutto, è una percezione dell’identità cosciente. È un’osservazione, ma nello stato di veglia quello che c’è sei solo tu; con tutti gli oggetti ci sei solo tu, con tutti gli oggetti del sogno ci sei solo tu perché tutto ricade nel tuo Essere e anche se non percepisci nulla, non vedi nulla nello stato di sonno profondo: la tua esistenza è la sola presenza pacificata, presenza libera da pensieri. Non devi vedere qualcosa per essere cosciente. Anche quando non vedi nulla c’è la presenza del tuo Essere.

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

24. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti le Kārikā 10-11

Nivṛtteḥ, il Sé è libero per natura da sofferenza (duḥkha). Anche pensare che tu debba liberarti non è corretto; non devi essere liberato. Se tu avessi una schiavitù facente parte della tua natura, allora non potresti liberarti da essa. Non puoi rimuovere ciò che fa parte della tua natura. Duḥkham non può essere parte della tua natura perché tu trascendi duḥkham. Un sostantivo non può mai trascendere i suoi aggettivi, non si può visualizzare un sostantivo senza aggettivi. Non si può sperimentare un sostantivo senza aggettivi, ma tu sperimenti te stesso senza duḥkham; il che significa che non sei un sostantivo con duḥkham come aggettivo. Duḥkham non è il tuo aggettivo, è una creazione, cioè è una percezione che nasce da una qualche ignoranza. È avidyā kalpitam; duḥkham è una percezione errata, come il sogno; duḥkham è sognato in te stesso, non è qualcosa che fa parte del tuo essere. È sognato in te stesso e, poiché è sognato in te stesso, puoi esserne libero. Non si può essere liberi dal duḥkham se fosse parte della nostra natura. Puoi essere libero dal sogno, puoi svegliarti dal sogno, ma non puoi svegliarti dai tuoi aggettivi.

Quando passi dalla veglia al sonno, soltanto trascendi la veglia. È come un risveglio dalla veglia, cioè il sonno è una specie di risveglio: passi dalla veglia alla libertà dalla veglia. Quindi nemmeno lo stato di veglia è un tuo aggettivo; le imperfezioni della veglia non sono tuoi aggettivi, i motivi di infelicità della veglia non sono i tuoi aggettivi, le paure della veglia non sono i tuoi aggettivi, i problemi legati all’incorporazione non sono i tuoi aggettivi, perché neanche la stessa incorporazione è il tuo aggettivo. L’incarnazione non è un tuo aggettivo perché fai esperienza di te stesso libero dall’incorporazione Se puoi fare esperienza di te stesso libero dall’incorporazione, allora questa non è il tuo aggettivo. E se prendi duḥkham come parte di te stesso, allora cerchi sempre di respingerlo. Voglio dire che vuoi essere libero dal duḥkham perché non è la tua propria natura. Questo è un punto decisivo; ciò da cui vuoi spontaneamente essere libero, se cerchi di essere libero spontaneamente, se lotti contro qualcosa spontaneamente, significa che quel qualcosa non è la tua natura. In altre parole, questa lotta è universale e spontanea, non è soggettiva. L’amore per la felicità non è soggettivo.

Quindi, tenendo conto di tutti questi punti, possiamo dire che non si può essere liberi dal duḥkham che fa parte della propria natura, ma si può solo diventare liberi da una percezione errata di sé: questo si chiama mokṣa, libertà. Mokṣa è diventare liberi da una percezione sbagliata di sé, da una idea sbagliata di sé, da una visione sbagliata di sé, da una conoscenza errata di sé; non si può essere liberi dai propri aggettivi, si può solo essere liberi da una visione sbagliata; il Vedānta corregge una visione sbagliata, non ci toglie alcuni attributi, non rimodella il nostro essere, non ricostruisce la nostra esistenza, non ci dà la capacità di sperimentarci in modo diverso. La nostra esperienza di noi stessi è fedele alla nostra natura, non si può sperimentare una realtà in modo diverso, si possono vedere le cose in modo diverso ma non sperimentarle in modo diverso; si possono avere punti di vista diversi sulle cose, ma l’evidenza è l’esperienza: non si possono avere modi diversi di sperimentare. Perciò il Vedānta corregge una visione sbagliata di noi stessi, non ci rimodella, non ci ricostruisce né ci addestra a sperimentare noi stessi.

Il Vedānta insegna che tutte le opinioni che hai su di te sono sbagliate. Ecco perché c’è lotta, infelicità, miseria: perché all’interno del tuo Essere non c’è infelicità, non c’è lotta, non c’è invidia (saṅgharṣa), eppure, nella verità senza lotta, si sente la lotta e quella lotta è una visione scaturita dall’errore. L’uomo non capisce che i suoi problemi sono i suoi punti di vista su se stesso. I problemi umani non sono eventi che siano sorti né assenza di eventi: sono solo un punto di vista. Se un uomo è basso ed è infelice, pensa di essere infelice a causa della bassa statura del suo corpo, ma non è vero; la sua infelicità è dovuta al fatto che si considera la forma. Questa è la ragione fondamentale dell’infelicità; se li vuoi risolvere uno a uno, i motivi dell’infelicità radicati in te continuano a ripresentarsi. Così anche per la fame: continui a mangiare e ti senti affamato; continui a raggiungere i tuoi obiettivi e senti di nuovo il desiderio. Nessun desiderio può essere soddisfatto completamente; ogni desiderio continua a ripresentarsi, ogni emozione torna a ripresentarsi. Vuoi rivivere ogni emozione; se si tratta di attaccamento, continua a ripresentarsi, il desiderio torna a ripresentarsi, l’avidità torna a ripresentarsi, nessun problema può essere risolto definitivamente se si tratta di un problema radicato in te.

Il problema fondamentale è il tuo punto di vista sulla tua esistenza, il tuo punto di vista sulla tua esistenza cosciente. Un puro essere cosciente pensa di essere un individuo biologico ed è solo un punto di vista; un punto di vista che è corretto dal Vedānta. Il Vedānta non fa accadere alcuni eventi, non cambia alcuna esperienza, non cambia nulla: corregge un punto di vista sbagliato. Il Vedānta è una scrittura correttiva. Anche questa visione senza tempo è da te percepita all’interno della visione che “io sono una forma”. L’incorporazione non è nel contesto della creazione, è la creazione a essere nel contesto dell’incorporazione. Tu vedi un universo nel contesto della tua incorporazione. L’incorporazione non è un evento, non è un fenomeno, non è una sorta di prodotto finale di un processo, come il sogno che non è un processo, è una percezione. Anche ciò che sembra un processo è una percezione. Supporre che il latte si cagli è un processo all’interno del sogno. L’intero processo è una percezione; stai camminando, è un processo, ma è anche una percezione; stai volando in sogno, è un processo, ma è anche una percezione. La percezione non è un processo ma il processo è una percezione. L’incorporazione non è un evento o un processo. L’uomo pensa: “I miei genitori si sono sposati e io sono il risultato di tale processo”. Ma non è vero; così appare, ma non è così.

Il Vedānta dice che non si può trascendere un processo. Se l’incorporazione fosse un processo al tuo interno, se il cambiamento fosse parte di te, allora non potresti trascendere quel cambiamento; se trascendi l’incorporazione come quando sei in sonno, se trascendi il processo che trascende l’incorporazione, allora sicuramente non è parte del tuo essere. Quindi non devi liberarmi dai problemi, devi solo correggere la visione sbagliata di te stesso. Tutte le altre definizioni di spiritualità sono, a mio avviso, delle frodi, sono tutte un errore. Comprendere correttamente la propria esistenza, cioè correggere la visione sbagliata di sé, della propria esistenza, della propria esistenza cosciente, è ciò che si chiama spiritualità. Questo è Vedānta. Perciò l’uomo è libero per natura, libero da tutti i problemi. Ciò che pensa è qualcosa di diverso da ciò che è; ciò che è è libero, anche se pensa di essere legato. Il Sé è Īśvara. Īśvara non significa grande, Īśvara significa libero, indipendente da tutto. L’esistenza in quanto Sé ti rende Īśvara. Īśvara non significa signoreggiare sulle cose: se non c’è nient’altro che la Realtà, allora come può la Realtà signoreggiare su altri? Però, l’idea dell’uomo è che deve signoreggiare sugli altri. Essere è Īśvara. Ed è Prabhu, il Signore, l’origine di tutto, la Realtà che sta dietro a tutte le apparenze, come quando si dice che la sabbia del deserto è l’origine del miraggio.

Quando usi la parola “origine” non significa che passi attraverso un processo; la chiami origine, ma c’è una realtà dietro l’apparenza. Quello che chiamiamo miraggio è un’apparenza e la realtà è la sabbia. Egli è la fonte di tutto. È la fonte di tutti i finiti, e i finiti non sono un’altra realtà: sono le apparenze dell’infinito. Essendo libero da tempo, da età, da cambiamento, è immutabile. Ciò che è libero dal tempo è anche libero dal cambiamento. Se si è liberi da un particolare della creazione, si è liberi dall’intera creazione. Se falsifichi la coda del serpente, falsifichi l’intero serpente. Se falsifichi un oggetto del sogno, hai falsificato l’intero sogno. Perciò qui se si è liberi dal tempo, si è liberi dal cambiamento e, se si è liberi dal cambiamento, si è liberi dall’età, si è liberi dall’insicurezza, si è liberi da tutto. Falsificare un problema degli esseri umani equivale a falsificare l’intero dominio dei problemi. Quindi falsificare ciò che ti assilla è Vedānta. Se l’incorporazione è falsificata, significa che non è la tua natura: questa è la falsificazione.

La tua relazione non è la tua natura e per questo è falsificata; la relazione tra te e l’universo non è la tua natura, e per questo è falsificata. Quindi la parola “falsificazione” deve essere intesa correttamente: “falsificazione” significa capire che non è la tua natura. Perché non è la tua natura? Perché io sono il soggetto e tutto il resto è oggetto. Ciò che è oggettivato è un’apparenza e il soggetto è la Realtà. In questo modo capire che non è la tua natura è il giusto modo di capire. Se il tempo è falso allora l’intera creazione è falsa: ecco perché non trascendi pezzo per pezzo. Non si può trascendere solo il tempo e mantenere tutto il resto; quando si trascende il tempo si trascende il pensiero, si trascende tutto il resto. Si trascende l’incorporazione, si trascende lo spazio, si trascende la propria individualità e si sta come nirviśeṣam, serenità assoluta. Quando si trascende l’individualità si sta come Assoluto; l’Assoluto e l’individualità sono opposti. Vedi l’incompatibilità: una data onda è un’onda individuale, una bolla è una data bolla, ma l’acqua non è una data acqua: è la realtà dell’onda e della bolla; in questo contesto l’acqua è l’assoluto e l’onda è un individuo. Come l’onda individuale non può mai essere libera da problemi, allo stesso modo come individuo non puoi mai essere libero da problemi.

L’essere soggetti a problemi, l’incompletezza, l’individualità, la limitazione, l’essere finito, significano tutti la stessa cosa: come individuo si è suscettibili di problemi. In quanto Assoluto non ci sono problemi. Pertanto, quando si trascende un dettaglio della creazione, si trascende tutto. Advaita sarva bhāvanam[l’intera esistenza è non duale], perché per natura siamo liberi da tutti i dettagli e da tutti i problemi: il Non-duale è la sostanza di ogni cosa. I pensieri sono molti, ma tutti godono del sostrato non-duale. Il pensatore è lo stesso, tu sei lo stesso e ogni pensiero è radicato in te; quindi dvaitam non può essere percepito senza il sostrato dell’Advaitam. Ciò che l’uomo sperimenta costantemente è l’Advaitam; il dvaitam è un punto di vista. Percepisci i pensieri e non li riconduci al loro sostrato non-duale; quindi vivi con l’idea che siano molti. Sì, sono molti ma sono tutti fatti di uno, sono fondamentalmente uno. Ogni pensiero è riconducibile a te stesso, i tuoi pensieri sono riconducibili a te stesso, come tutte le onde sono riconducibili a un’unica acqua. Perciò senza l’Advaitam, il sostrato non-duale, non si può percepire il dvaitam. Non puoi vedere il molteplice senza il sostrato non-duale. Lo stesso vedente è il Non-duale. L’Advaita è la natura comune dell’intera molteplicità.

Il tuo Essere è unicamente cosciente, non sei una mescolanza di molte cose. Che tu sia fatto di molte cose è un’opinione: che tu sia unicamente Essere coscienti è la tua natura. Quando dici “io”, con “io” non ti riferisci ad altro che alla Coscienza, a te-Coscienza; come vedente sei cosciente, come udente sei cosciente, come assaggiatore, toccatore, odoratore, pensatore, sei cosciente. Anche quando pensi “io sono il corpo”, sei cosciente. Ogni oggetto è una percezione e nella percezione sei cosciente; in ogni forma sei cosciente, in ogni pensiero, in ogni ricordo, in ogni piacere, in ogni dolore sei cosciente. Quindi non sei una mescolanza di tante cose. Se pensi di essere una mescolanza di tante cose ti sbagli di grosso: non sei fatto di tante cose. Infatti, la tua esistenza non è fatta, la tua esistenza è eternamente “è”. È come il silenzio che non si può fare; si può fare un suono, non si può fare il silenzio, essere silenzio è la tua natura. Come Essere cosciente sei Deva [luminoso]. Se ignori il soggetto cosciente pensi al divino. Che cos’è il divino? Tutto deve avere la forma o del soggetto o dell’oggetto, e l’essere cosciente si chiama Deva. Perché si chiama Deva? Perché è unicamente cosciente.

Il Sé, il soggetto, è unicamente cosciente; non è, com’è percepito, un miscuglio di elementi o altro. Come il silenzio non è fatto di suono, allo stesso modo l’Ātman non è fatto di anātman: la coscienza non è fatta di materia. Si può riflettere su un punto: la dualità non può essere percepita senza il sostrato dell’advaita. Questo è un punto decisivo. I pensieri sono molti, ma il pensatore e soggetto di tutti i pensieri sono uno. La verità non è qualcosa che si trova solo tra i pensieri: è lì tra i pensieri, dentro e in mezzo ai pensieri, e quindi non è corretto dire “è solo a metà fra due pensieri”. L’acqua non è solo in mezzo a due onde, l’acqua è lì dentro e in mezzo all’onda, e anche quando l’onda cade c’è acqua: infatti, ciò che c’è è solo acqua. Tutto ciò che c’è è solo l’advaitam, il non-duale, proprio come, nonostante il suono, ciò che c’è è solo il silenzio. Non è che il silenzio ci sia solo quando non ci sono suoni; invero, il suono si produce nel silenzio, si sente nel silenzio e si dissolve nel silenzio. Il suono non può sostituire il silenzio, è fatto di silenzio. La Realtà è insostituibile: l’onda non può sostituire l’acqua. Si chiama Turīya. Si chiama la Realtà caturtha perché c’è lo stato di veglia che è un errore, lo stato di sogno che è una percezione e il sonno profondo. Quella che avete sullo stato di sonno profondo è la vostra percezione sbagliata, percezione che avete in stato di veglia.

Che cos’è la percezione “assenza di tutto, non so nulla, non vedo le forme, i suoni, i sapori, i tocchi, gli odori, nessun pensiero, nessun ricordo, nessun tempo”?. Considerare lo stato di sonno profondo come mera assenza di tutto è anch’esso ignoranza: questo è il terzo stato. Invece, non si sperimenta lo stato di sonno profondo come uno dei tre stati: è visto come uno dei tre stati quando si è in veglia. Questo è un punto molto pregnante: ciò che si sperimenta è solo l’advaitam; in sonno profondo ciò che si sperimenta è la propria presenza non duale. Non si può sperimentare l’assenza; l’assenza non è mai un oggetto di esperienza, si sperimenta sempre la presenza, mentre l’assenza è una visione: è un vikalpa [una falsa immaginazione]. Non si può sperimentare ciò che non c’è, si può sperimentare solo ciò che c’è. Quindi, lo stato di sonno profondo non è un’esperienza relativa a ciò che non c’è, è un’esperienza relativa alla propria presenza non-duale, all’unica presenza. Peraltro, quell’unica presenza di sé non richiede un pensiero per essere evidente: il fatto di sperimentare la propria esistenza non è sotto forma di pensiero, non è sotto forma di ricordo. La libertà dal pensiero non può essere un altro pensiero. Anche questo è un punto molto importante per la comprensione.

Se la libertà dal pensiero non può essere un altro pensiero, come posso aspettarmi un pensiero nello stato di sonno profondo? Lo stato di sonno profondo è uno stato di libertà dal pensiero, è un indizio della nostra natura; non è uno stato di assenza di cose, è uno stato di presenza del proprio sé libero dalle cose. L’argomento non è l’assenza, è la presenza del proprio sé. Perciò lo stato di sonno profondo visto nello stato di veglia è il terzo stato, ma lo stesso stato di sonno profondo inteso come presenza di sé è Turīyam, la natura non duale. Turīyam è vibhūḥ (onnipervasivo), la presenza non duale, è insegnata come vibhūḥ, ma, a parte ciò, la verità trascende anche la parola “vibhūḥ”, il senso della parola vibhūḥ trascende vibhūḥ, come ciò che è effettivamente il silenzio trascende la parola “silenzio”, trascende anche la relazione nome-nominato (abhidhāna–abhidheya bhāva).

Perciò non devi diventare libero. Il fatto di dover diventare qualcosa è ciò che ti rende ansioso, ciò che ti rende ansioso è che il “devo compiere”, il “devo raggiungere”, il “devo creare” uccidono la tua pace. Il fare e il non fare, le omissioni e le commissioni, le molte cose che hai fatto e le molte cose che devi ancora fare uccidono la tua pace. In questo passo la śruti dice che non devi ottenere nulla, sei già un essere completo; devi solo fare chiarezza su te stesso. Il bisogno di raggiungere qualcosa di materiale uccide la tua pace. Se l’oceano pensasse “devo raggiungere le onde”, allora non potrebbe mai essere in pace. Invece se pensasse: “Io sono già completo in quanto oceano e perciò tutte le onde derivano la loro esistenza da me”, allora sarebbe del tutto in pace. Pace è sinonimo di verità. La pace, la quiete, sono la stessa cosa. La pace non è una grande quantità di tempo: la pace non ha una durata, non ha la forma di un lungo tempo. Tu non hai nulla da raggiungere, devi solo conoscere te stesso. Il Sé è già completo, devi solo guardarti. Non devi raggiungere nulla, non devi creare nulla, modificare nulla, cambiare nulla, purificare nulla, non devi realizzare nulla. Devi solo guardare te stesso: questo porta la pace. La società indiana aveva pace che nasceva dalla giusta definizione di spiritualità; quando questa è scomparsa, la pace si è trasformato in pigrizia, e ora si è persa la spiritualità, ora tutti devono essere attivi, industriosi. È una società industriale, e tutto ciò è dovuto alla mancanza della giusta definizione di spiritualità. La pace arriva anche senza volerla quando si pensa di accontentarsi di ciò che si ha e di non avere nulla da ottenere nella vita se non capire se stessi, guardare se stessi. Questo porta la pace.

La kārikā successiva (I.12) è molto spesso citata per dimostrare che c’è ignoranza all’interno di suṣupti. Invece, in suṣupti non c’è ignoranza: c’è ignoranza nella veglia riguardo a suṣupti. Riformuliamo il linguaggio usato: non c’è ignoranza all’interno di suṣupti, è l’uomo che nello stato di veglia è ignorante sulla natura di suṣupti. C’è ignoranza su suṣupti, non c’è ignoranza in suṣupti: suṣupti è non-duale.

Kārya significa effetto e kāraṇa significa causa, ma in realtà Gauḍapāda ha usato il termine kārya–kāraṇa nel senso di nimmita–naimitika, cioè la ragione e il suo risultato, perché kārya–kāraṇa significa che la causa viene sempre per prima nel tempo e l’effetto viene dopo. C’è una successione temporale (kāla krama) tra kāraṇa e kārya. Se non c’è kāla krama non è causalità. Si tratta allora di una relazione ragione-risultato che è diversa dalla relazione causa-effetto degli scienziati, in cui la causa precede sempre l’effetto. Prendiamo per esempio un toro. Un toro ha due corna che appaiono nello stesso momento: c’è causalità tra le due corna? No, tra le due corna di un toro non c’è causalità perché se ci fosse causalità un corno dovrebbe apparire prima e l’altro dopo, dato che la causa deve essere prima e l’effetto dopo. In questa creazione non c’è kāla krama, non c’è prima e dopo, perché il tempo stesso è parte della creazione. Quando dici “Io sono il corpo” è un errore. È un errore perché non sai che non sei la forma; ti consideri la forma perché non vedi la tua natura diversa dalla forma. L’ignoranza è la ragione, l’errore è il risultato, perché c’è kāla krama. Quando sei all’interno dell’errore ti riferisci all’errore, all’interno dell’errore fai riferimento all’ignoranza. Questo è il punto di vista di uno scienziato, nel contesto dell’errore si parla di ignoranza come ragione.

Quindi Viśva significa un individuo che veglia, Taijasa è un individuo che sogna. Chi è questo individuo? È la Verità, non compresa e fraintesa; non compresa è il kāraṇam e fraintesa è il kāryam. Chi è questo vegliante? È Parameśvara, non compreso e frainteso. Perciò non sentirti depresso quando ti senti limitato, perché non sei altro che Parameśvara incompreso e frainteso. Quindi, tra la non comprensione e il fraintendimento non c’è kāla krama, perché all’interno del fraintendimento stiamo facendo riferimento sia al fraintendimento sia alla non comprensione. Quindi chi è Viśva limitato da causa ed effetto (kārya-kāraṇa bādhaḥ)? È Parameśvara non compreso e frainteso. Chi è questo Taijasa, l’individuo che sogna? È Parameśvara incompreso e frainteso. E chi è Prājña, il dormiente? È solo incompreso, non è frainteso. Non c’è alcuna incorporazione.

Nelle prossimi versi il Kārikākāra dirà che l’incomprensione è conoscenza sbagliata (viparīta jñānam) e anche il fraintendimento è viparīta jñānam. Entrambi sono errori: se si dice che non è evidente ciò che è evidente, è un errore. Quindi, anche su suṣupti l’uomo fa un errore, è viparīta jñānam; e anche se diciamo che è limitato alla causa (kāraṇa bādhaḥ). Ma su suṣupti c’è solo un errore: cioè che sia uno dei tre stati e che lo si consideri tale, è un errore. Jagrat avasthā è un errore sulla Verità, il sogno è un errore sulla Verità; anche lo stato di sonno profondo è un errore sulla Verità; considerarlo uno dei tre stati è un errore sulla Verità. E se qualcuno si chiede perché c’è un errore a causa dell’ignoranza, allora l’ignoranza diventa la ragione e la non comprensione di tutto ciò che c’è, è solo l’errore. L’errore si corregge attraverso la conoscenza, la giusta conoscenza corregge la conoscenza sbagliata.

La mancanza della giusta conoscenza si chiama ignoranza. Non dire “l’ignoranza causa l’errore”: questo è un modo di pensare molto scadente. L’ignoranza non causa l’errore, l’errore c’è a causa della mancanza di giusta conoscenza. C’è un’idea sbagliata di “senza inizio” (anādi), perché se dici che è anādi, come puoi dire che è causata? Quindi, invece di dire “l’ignoranza causa l’errore”, dite “l’ignoranza c’è a causa della mancanza di giusta conoscenza; la conoscenza sbagliata è dovuta alla mancanza della giusta conoscenza”. Non usate un linguaggio secondo cui l’errore è causato dall’ignoranza. No, l’errore non è causato dall’ignoranza, l’errore lo trovi in te, l’errore è. L’analfabetismo non è causato: l’analfabetismo c’è perché non vai a scuola, c’è per mancanza di alfabetizzazione: l’analfabetismo non è causato. La stupidità non è causata: ti riconosci stupido grazie al giusto pensiero. C’è il saṃsāra per mancanza di giusta conoscenza, c’è il dolore per mancanza di giusta conoscenza: non è causato, ti ci ritrovi.

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

23. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti il Mantra 7

Nel settimo mantra una delle affermazioni più importanti è: “ekātma pratyaya sāram” (la cui unica prova è la consapevolezza d’essere il Sé). Su che cosa puoi riflettere, su quale base devi pensare a te stesso, su che cosa devi pensare a te stesso? Il mezzo con cui puoi riflettere è “ekātma pratyaya sāram”. Riconosci il fatto che lo stesso Sé è in tutte le esperienze, tu stesso sei lì. La prova della continuità della tua esistenza è il pramāṇam, per l’esistenza della Realtà la prova è la Realtà stessa che è evidente. Il Sé è evidente. “Ekātma pratyaya sāram” significa anche che lo stesso Sé è in tutti e tre gli stati; ogni esperienza presuppone la tua presenza. Riconoscere questo punto è riflessione: in tutte le tue esperienze tu sei lì. Puoi essere senza una data esperienza, per esempio senza lo stato di veglia, ma lo stato di veglia non può essere senza di te. La tua presenza è indipendente dallo stato di veglia, ma lo stato di veglia non può essere percepito senza la tua presenza: quindi il pramāṇam è l’evidenza della Realtà e tale evidenza è indicata dalla śruti. Come indicatore dell’evidenza è pramāṇam, ma l’evidenza stessa è mahā pramāṇam.

La śruti indica solo l’evidenza e il pensiero umano non può mai pensare in termini di tale evidenza. Pensa sempre in termini di presenza delle cose, assenza delle cose, presenza del corpo, assenza del corpo, presenza del pensiero, assenza del pensiero, presenza della vita, assenza della vita. Pensa in termini di bhāva e abhāva della creazione: non pensa alla continua presenza di se stesso, non pensa all’innegabile presenza della sua esistenza. Lo śāstra rivolge la sua attenzione all’evidente; se lo śāstra può volgere l’attenzione dell’uomo all’evidente perché l’uomo non può rivolgere la sua attenzione all’evidente? L’uomo non sa nemmeno cosa sia evidente. Questo è qualcosa che deve capire; senza śābda pramāṇam non puoi nemmeno pensare in quella direzione. Senza śābda pramāṇam nemmeno sforzandoti arrivi capire che suṣupti è la tua presenza. Suṣupti non è solo l’assenza della veglia e del sogno; suṣupti significa la presenza di te stesso. L’uomo non può pensare in tale direzione. “Svāmījī, e supponendo che lo possa pensare?” Se pensa in quella direzione lo chiamiamo saggio, ma in generale le persone fanno confusione nella loro riflessione.

Anche Jiddu Krishnamurti parlava solo di coscienza senza scelta: noi accettiamo la Coscienza senza scelta, ma qual è la relazione tra Coscienza e materia? Che relazione hanno? Alla luce della Coscienza questo universo è mithyā; invece, egli diceva che esso è un’altra realtà, quindi era un sāṃkhya che non conosceva il Vedānta. Non conosceva il Vedānta, né parlava di Vedānta: era di scuola Sāṃkhya in quanto accettava la materia come una realtà e la Coscienza come un’altra realtà. Se le si accettano come due realtà parallele, allora non è Vedānta: c’è solo una Realtà che è comprensiva di tutta la materia, è libera dalla materia e non è qualificata da essa. La corda è comprensiva dell’intero serpente e non è qualificata da esso. Pensare in termini di realtà materiale e realtà cosciente non è una grande cosa: anche questo è duplicità (dvyātma). Quindi la Realtà e la materia non sono due realtà, la materia è fatta di Realtà. Il tuo pensiero e tu non siete due cose: viceversa, tu non sei come il pensiero. Il pensatore cosciente è diverso dal pensiero. Non sono due cose parallele, perché il pensatore cosciente è la sostanza del pensiero; quindi è comprensivo del pensiero e tuttavia non è qualificato dal pensiero. Si tratta di un’unità; non c’è divisione spaziale tra pensiero e pensatore cosciente, come non c’è nemmeno divisione temporale.

Il pensiero non esiste dopo il pensatore. Non c’è una sequenza temporale tra il pensiero e il pensatore: c’è un ritardo di percezione (krama pratipatti), ma non un ritardo di tempo (krama kāla). Tra la tua presenza e il pensiero non c’è sequenza temporale. Non puoi dire che prima c’è la tua presenza e poi il pensiero: tu sei eternamente presente. Ciò che è presente sei tu e il pensiero appare in te: quindi non c’è sequenza. Tra due eventi può esserci una sequenza temporale, ma tra la tua presenza e la tua percezione non c’è sequenza temporale, non c’è divisione spaziale; non c’è divisione temporale, non c’è divisione materiale, non c’è divisione di alcun tipo. Il pensiero è un tutt’uno con il tuo Essere. Dove ha luogo il pensiero? In te. Su questo hai riflettuto più e più volte: i pensieri hanno luogo in te. Non dire “I miei pensieri hanno luogo nella mia mente”. Anche la tua mente è un pensiero. I tuoi pensieri hanno luogo in te; anche la tua mente è in te, è collegata al tuo Essere. Perciò tutte le percezioni sono sentite nel tuo proprio Sé, tutti i pensieri sono sentiti nel tuo proprio Sé e quel Sé non è parallelo al pensiero. Non c’è parallelismo, non c’è divisione tra pensiero e pensatore, l’Essere cosciente.

Anche la relazione pensatore-pensiero è un pensiero. Anche la capacità di pensare è un pensiero, perciò quando si pensa un pensiero si è chiamati pensatori; ciò significa che la capacità di pensare è subordinata al pensiero, ma ciò che è subordinato al pensiero è anche un pensiero. Invece, la tua presenza non è subordinata dal pensiero; se fosse subordinata al pensiero, allora il tuo pensiero dovrebbe qualificare il tuo Essere. Se la tua esistenza fosse qualificata da un pensiero, non saresti in grado di pensare un pensiero contrario. Quindi lo śāstra dice che tu pensi innumerevoli pensieri colorati, ma tu non sei colorato da alcun pensiero, come un cristallo che riflette innumerevoli colori, ma non ne è colorato. Solo riflette i molti colori. L’acqua può essere sostanza per tutti i tipi di onde, ma non è qualificata da alcuna forma. Il rapporto tra Realtà ed errore è quello che si chiama unicità.

Dato che non c’è relazione tra Verità [Satya] ed errore, tra il proprio Essere e l’universo non c’è unità; unità significa che dovresti essere comprensivo di tutto e allo stesso tempo dovresti essere libero da tutte le divisioni. Questo si chiama unità, la distanza dalle divisioni non è unità: la corda non è distante dal serpente, la corda è la realtà del serpente, è una percezione errata della corda. Supporre che la corda pensi “io sono un serpente” e si senta a disagio è un errore, un auto-errore. L’uomo pensa “io sono limitato” e si sente a disagio. Il disagio e il senso di limitazione vanno insieme: infatti se una corda in quiete pensa a se stessa come qualcosa di diverso da sé, allora ne sarà inquietata.

Perciò la frase più importante del settimo verso è “ekātma pratyaya sāram”. Memorizzala. “Ekātma pratyaya sāram” significa che l’unica prova della Verità è la Verità. L’evidenza della Verità è l’evidenza della Verità. La presenza innegabile della propria esistenza è l’unica prova della Realtà [Satya]. La Realtà è la sua stessa evidenza e tu sei la tua stessa evidenza. Non si può dire “mi percepisco quindi sono evidente”. No! Ciò che si percepisce è solo una forma, ciò che si percepisce è solo un pensiero. Chi percepisce è evidente. Turīyam è ciò che può essere compreso nella tua stessa vita, alla luce dell’evidenza della continuità del tuo Essere, e ciò che continua è Turīyam , ciò che non è negabile è Turīyam; ciò che è negabile è uno stato, è un pensiero. Stato e pensiero sono sinonimi nel Vedānta. Ci può essere uno stato di pensiero, ma non c’è uno stato di presenza. La tua presenza non passa attraverso molti stati; il pensiero di veglia è uno stato di veglia, il pensiero di sogno è uno stato di sogno e l’assenza di pensiero è uno stato di sonno profondo. Ma in tutti e tre gli stati c’è la tua presenza e questa è la tua esperienza. L’anubhava della tua presenza è tutti e tre gli stati, perché i tre stati sono nella tua esperienza.

Quindi, vedere la presenza continua e innegabile del proprio Essere in tutti e tre gli stati è la prova del fatto che sei Caturtham; l’innegabile è il Caturtham e il negabile è lo stato. Inoltre, l’assenza dei due stati nega la presenza dei due stati e la presenza dei due stati nega l’assenza dei due stati. La presenza dei due stati e l’assenza dei due stati si alternano reciprocamente e questa alternanza è la tua esperienza, che non è alternata da nessuno stato. La presenza dello stato sostituisce l’assenza dello stato e l’assenza dello stato sostituisce la presenza dello stato, ma la presenza dello stato non sostituisce il tuo proprio essere. Questa è una cosa molto ovvia, a cui bisogna prestare attenzione. Perciò il modo più semplice di comprendere Turīyam è che l’innegabile è Turīyam. L’errore è negabile: è suscettibile a diventare non manifesto e a essere corretto.

Quando chiudi gli occhi, se non pensi nel tuo pensiero non c’è alcun serpente. Quando chiudi gli occhi e non vedi il serpente, esso è detto non manifesto. Quando vieni a conoscenza della corda, la percezione del serpente si corregge. Perciò ogni errore è suscettibile a diventare non manifesto come anche a essere corretto. Questo è l’“indizio”, ossia tutto ciò che può diventare non manifesto, tutto ciò che puoi trascendere, tutto ciò che è diverso da te, tutto ciò che è oggettivato da te non è qualcosa che è parallelo a te: è un errore su di te. Il sogno è un errore su di te, la veglia è un errore su di te e quindi ciò che è innegabile è il Caturtham. La frase migliore per parlare di Caturtham è “ekātma pratyaya sāram” e la prova della continuità del tuo Essere è il pramāṇam. Qual è l’evidenza della Realtà? La sua stessa presenza. Non si può avere un’evidenza della Realtà al di fuori di essa. L’errore sulla Realtà non è l’evidenza della Realtà; il pensiero non è l’evidenza dell’Essere cosciente.

La śruti dice: “Pensa sempre che la Realtà è il tuo Essere. Pensa sempre al tuo Essere. Il tuo Essere è il tutto e il fine di tutto. Se l’onda pensa sempre alle altre onde, alla schiuma, ecc., non pensa mai a se stessa. E anche quando pensa a se stessa pensa al suo aspetto, alla sua forma, al suo compimento, ecc., ma non alla sua natura. Questo è il problema. Anche l’uomo, quando pensa a se stesso, percorre l’autobiografia di se stesso, sta parlando solo dell’autobiografia di se stesso, non della sua natura; quindi quando l’uomo pensa a se stesso pensa alla sua vita, non al suo Svarūpa. Quando osserva il suo interno lo guarda solo al passato; quando riflette pensa al passato, ma non pensa al suo Svarūpa senza tempo. Riflettere non significa pensare alla propria autobiografia; l’uomo pensa alla storia di se stesso, mentre, invece, l’uomo non ha storia.

Chi sperimenta i tre stati non ha storia. Una data teoria ha storia, ma la Coscienza non ha storia, è Essere cosciente. Non affermiamo che l’errore abbia una storia, ma che ciò che pensi abbia una storia è un errore. Dedica quindi del tempo a osservare la tua natura, la tua esistenza e non la vita degli eventi; essi non sono nulla. Tutto ciò che può diventare ricordo non è la Verità, tutto ciò che diventa storia non è la Verità e la tua presenza non diventa mai storia. Non potrai mai uscire dall’esperienza che tu sei; la tua esistenza non potrà mai diventare una cosa del passato. Anche la parola “io ero” è un errore sovrapposto a “io sono”, come anche “io sarò” è un errore sovrapposto a “io sono”. Cerchi di uscire da “io sono”? Non è possibile, e questa è l’eternità senza tempo. Quindi pensa a te stesso, non soffermati sui ricordi; essi sono soltanto fastidi. Più trattieni il ricordo e più avrai depressioni. La gente piange ricordando questo e quello. Può essere infelice solo per mezzo della memoria.

Il Quarto non è altro dai tre; è diverso dai tre ma non è lontano dai tre. Altrimenti detto, i tre sono diversi dal Quarto che non è altro dai tre. I tre sono pensiero e il Quarto è l’Essere. I pensieri sono diversi dall’Essere, ma non sono altro dall’Essere. E l’Essere è diverso dai pensieri ma non è lontano da essi, è comprensivo di essi. Se il vostro Essere è comprensivo di ogni cosa, allora cosa puoi desiderare? Che cosa ti manca? Se ogni cosa è uno con te, l’Ātman, allora cosa può mancare all’Ātman? Cosa può desiderare l’Ātman? Non c’è “altro”; dove non c’è altro, quella è la Realtà. Perciò non dire “primo, secondo, terzo e Quarto”. No! Ecco perché la moneta non è composta (gopatva) da quattro lati; è una moneta quadrata (kāśarnapāda). Un pāda sta per “un lato dei quattro di una rūpya”: l’unità è un fatto, un quarto è un pensiero. Non è necessario pensare per essere se stessi, ma percepire una forma è un pensiero. Il secondo pensiero, “sono un sognatore”, è incorporato in quella moneta da una rupia. Suṣupti è l’Ātman che è l’origine di tutto, mentre perfino la prakriyā è un pensiero dello śāstra.

Che tu sia un vegliante è ignoranza senza inizio (anādya avidyā); che tu sia un sognatore è anādya avidyā e che tu sia l’origine di tutto è l’insegnamento dello śāstra; e Caturtham è che tu sei solo l’Essere. Perciò il tuo Essere è diverso sia da anādya avidyā sia dal pensiero dello śāstra. Il tuo Essere è diverso dai tre pensieri, ma il tuo Essere non è lontano dai tre pensieri: È la Realità dei tre pensieri. L’acqua è diversa dall’onda ma non è lontana dall’onda. Il vegliante è il primo pāda, il primo quarto. Hiraṇyagarbha è il secondo quarto e Īśvara, il rapporto origine-creazione, è il terzo quarto. Libero da tutti e tre è Caturtham: è l’uno, è l’intera moneta da una rūpya. All’interno della moneta da una rūpya sto immaginando il primo, il secondo, il terzo lato. [Il quarto, che racchiude tutto] è l’uno, è il Fatto.

Śaṃkrācāryajī è chiarissimo quando dice che i quattro pāda non sono come i quattro piedi di una vacca, ma sono come i quattro lati di una moneta. Che una moneta da una rūpya abbia quattro pāda è sempre un pensiero; può esserci un quarto senza l’uno? L’uno deve essere completo o lì o in te stesso. Senza tenere conto dell’uno non puoi pensare a un quarto; un quarto è immaginato (kalpitam) nell’uno, il secondo quarto è kalpitam nell’uno, il terzo quarto è kalpitam nell’uno. Ma l’uno non è kalpitam, è lì [realmente]; il proprio Essere è l’uno. Colui che immagina, ossia fa kalpanā del primo quarto, colui che fa kalpanā del secondo quarto, colui che fa kalpanā del terzo quarto, è egli stesso l’uno. Perciò la Realtà dei tre quarti è una sola e si chiama “Caturtha iti manyante”.

Abbiamo già detto che “la Realtà è libera dall’essere antaḥaprajña e bahiṣprajña” e la śruti dice che è cancellazione del mondo (prapañca upaśamam). Quindi, quando è libera dallo stato di veglia, dallo stato di sogno e dalla relazione causa-effetto (kārya–kāraṇa-bhāva), è detta libera dall’universo (prapañca upaśamam). Il Quarto è libero dall’universo, il Quarto è libero dall’individualità (jīvātvam), il Quarto è libero dal tempo: è comprensivo del tempo e tuttavia è libero dal tempo, non è parallelo al tempo. In generale si finisce per pensare in termini di parallellismo. Non si può essere liberi dalla divisione se non c’è una Realtà che sia comprensiva della divisione e non qualificata dalla divisione. È comprensiva della divisione e tuttavia non è qualificata dalla divisione.

Il Quarto è libero dai tre stati; l’uno è libero dai tre quarti. La rūpya intera non è parallela ai suoi tre quarti, è comprensiva dei tre quarti, eppure è una. Essere uno solo si chiama unicità: non esiste “altro”. La Realtà è in pace perché è sola, non ha cambiamenti, non ci sono increspature in essa. Questo è chiamato śiva ed è advaitam. Advaitam è un termine correttivo, e vuol dire che è libero da dualità (dvaitam), è libero da tutte le divisioni. La gente lo chiama Quarto perché è diverso dai tre. È diverso dai tre e, perciò, è il Quarto: c’è un triplice errore e il Fatto è il Quarto. Vedi una corda e se la prendi per un serpente è un errore; altro errore è la ghirlanda, altro errore è il rivolo d’acqua. La stessa corda è vista ora come serpente, ora come bastone, ora come ghirlanda; ma la corda stessa è il Quarto. Il Quarto è il Fatto, i tre sono gli errori. Ecco perché i tre sono chiamati pratiche strumentali (karaṇa sādhana). Karaṇa sādhanam significa che, correggendo i tre, si arriva a conoscere il Quarto.

La corda è evidente (dṛṣṭantam, ciò che si vede), tu sei dṛṣṭantam. Nella corda si percepiscono tante cose: si vede il serpente, si vede la ghirlanda: ma tu rimani corda. Rimanendo corda appari serpente a te stesso; rimanendo illimitato appari a te stesso limitato; rimanendo eterno appari non-eterno a te stesso e questo è ciò che è trasmesso dal mahāvākya “Tattvamasi”: tu sei uno, tu sei nirviśeṣam. E prima che il mahāvākya dica “tu sei nirviśeshṣam”, dice “tu sei allo stesso tempo comprensivo di tutto perché sei l’origine di tutto. In quanto origine di tutto sei comprensivo di tutto come te stesso e, quindi, sei nirviśeṣam non qualificato da nulla”.

Tu sei il non veduto (adṛṣṭa). Tu non sei una forma che debba essere vista; tu non sei un oggetto che debba essere udito, non sei un oggetto da toccare, gustare, annusare, dimenticare o ricordare. Tu sei l’adṛṣṭa, ma sei il vedente. Ciò che si trasmette con le parole “tu non sei il veduto, ma il vedente”, è ciò che è insegnato dallo śāstra come ininterrotto (alopa) in ogni esperienza; ossia la natura di vedente. Che tu veda non è confutabile, la tua vista non può essere negata, la tua vista cosciente non è contestabile, la tua natura di sperimentatore non ha negazione. È la natura innegabile del tuo proprio essere che deve essere compresa.

Se sei ignorante, allora tutto ciò che devi capire è il tuo stesso Essere. Una volta conosciuto il proprio Essere, non c’è più divisione né è più necessario conoscerlo di nuovo perché nell’advaitam non c’è più nulla da conoscere. Per questo ci sono i tre pāda,: i tre pāda sono chiamati strumenti di comprensione. Per mezzo della correzione si comprende ed ecco perché si chiamano strumenti di comprensione. Invece il Quarto è la Realtà da comprendere libera dai tre stati. I tre e il Quarto non sono paralleli l’uno all’altro. I tre come blocco unico e il Quarto non sono paralleli l’uno all’altro. Il Quarto è comprensivo dei tre e, tuttavia, non è qualificato dai tre. questa è l’intera visione della śruti: l’intero insegnamento è adhyāropa apavāda nyāya. Volendo riassumere in una frase: è l’origine di tutto non qualificata dalla relazione origine-creazione. Origine di tutto non qualificata da nulla. La corda è la realtà soggiacente al serpente che non è qualificata dal serpente.

Abbiamo concluso il commento di questo particolare mantra. L’importante è che tutto si risolve da solo se la tua attenzione è rivolta al tuo Essere. La linea di pensiero generale dovrebbe essere la tua esistenza. Puoi essere occupato qui, puoi essere occupato là, puoi fare questo, puoi fare quello, ma l’argomento generale della tua riflessione sei tu stesso. Devi voler capire solo te stesso.

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

22. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti la Kārikā I.9

Quando si dice ‘pensiero corretto’ si intende solo la natura del Sé e tutto ciò che facilita il pensiero corretto sulla natura del Sé è anche chiamato pensiero corretto; quindi devi comprendere la parola ‘pensiero corretto’, samyag vicāra. Il giusto pensiero non è un pensiero corretto moralmente. Quella non è la definizione fondamentale di giusto pensiero: samyag vicāra significa pensare correttamente alla propria Natura: questo è il pensiero corretto. E anche tutto ciò che favorisce il giusto pensiero, che innesca il giusto pensiero, che facilita il giusto pensiero è chiamato pensiero corretto. Altra cosa sono il pensiero corretto detto upāya bhūta e il corretto pensato upeya bhūta, ossia il mezzo e il fine, l’aiutante e l’aiutato, che si possono definire quali ‘giusto pensiero in fieri’ e ‘giusto pensiero conclusivo’¹. Questo pensiero corretto è anche il pensiero che, correggendo il pensiero errato, si autoelimina. Ma se rimane dopo aver corretto il pensiero errato, allora è un altro pensiero errato, per rimuovere il quale bisogna conoscere un altro pensiero e un altro ancora, e questo porta all’anavasthā, al regressus ad infinitum.

La posizione del Vedānta è che il pensiero corretto dopo la correzione non rimane; il pensiero corretto non è un attributo della Verità né è parallelo alla Verità, non è secondo alla Verità. Vidyā non è seconda al vastu, del Fatto. Se la ninna nanna rimanesse anche in suṣupta, allora esso non sarebbe non-duale: la ninna nanna fa addormentare, ma non diventa parte del sonno. Il pensiero corretto sulla natura della Realtà corregge il pensiero sbagliato, ma non diventa parte della natura della Realtà. Correggere il pensiero sbagliato è la natura del pensiero corretto. Io sono il corpo, deho’ham, è un pensiero sbagliato, un pensiero sbagliato senza inizio (anādi), non è un pensiero sbagliato che ha inizio (sādi), non è qualcosa che durante la vita mi porta a pensare che “io sono deha”, il deho’ham è anādi, non è possibile collegarlo al tempo.

Stiamo trattando delle affermazioni correttive del Vedānta (Vedānta pratiṣedha vākya); infatti anche la śruti guarda alla verità in contrasto con ciò che l’uomo pensa di essa; se non c’è avidyā non c’è pensiero sulla natura della Verità, il tuo pensiero su te stesso è sbagliato. Quindi le affermazioni correttive della śruti, cioè la śruti stessa ha la visione della Verità in contrasto con il pensiero umano su di essa e quindi continua a dire “tu pensi di essere il corpo, ma non sei deha; pensi di essere nel tempo ma non lo sei, pensi di essere nello spazio ma non lo sei, pensi di essere un individuo ma non lo sei, pensi di essere nel dominio della causalità ma non lo sei”. In questo modo la śruti continua a utilizzare affermazioni che sono correttive del pensiero umano su se stesso. I pratiṣedha vākya non si intromettono nella natura della Realtà, ma si limitano soltanto a correggere il pensiero umano su se stesso.

Il primo pratiṣedha vākya è na antaḥprājñam, “non sei l’individuo che sogna”. La veglia, il sogno e il sonno sono tre sthānam, ma il terzo sthānam, chiamato suṣupti in quanto uno dei tre stati, è una parte dello stato di veglia perché solo nello stato di veglia si considera lo stato di sonno profondo come uno dei tre stati: non è mai vissuto come uno dei tre stati. Infatti, anche se penso alla veglia come uno dei tre stati, essa è una parte dello stato; se penso al sogno come uno degli stati è anch’esso una parte dello stato di veglia². Nello stato di veglia ‘ricordo’ il sogno e anche lo conto come uno dei tre stati. ‘Ricordo’ lo stato di sonno profondo e, non capendolo, lo considero come una non-percezione, ossia “non conoscevo nulla, non vedevo nulla”. Quindi nello stato di veglia giudico lo stato di sonno profondo come uno stato di non-percezione: non è uno stato di non-percezione, è uno stato senza percezione. Questo è difficile da capire: l’uomo ordinario pensa sempre in termini di percezione e non-percezione; quando c’è percezione non c’è oscurità, dove non c’è percezione è tutto oscurità. Tuttavia, in realtà, non c’è percezione dell’oscurità; non c’è nemmeno il pensiero dell’oscurità, è uno stato di libertà dalla percezione e il vero significato (tātparyam) della libertà dalla percezione è che è la tua presenza senza percezione³. Quindi, lo stato di sonno profondo, in quanto uno dei tre stati, è incluso nello stato di veglia.

I tre stati kalpita (immaginati) sono chiamati “i tre sthānam” e il Sé che ha i tre stati è chiamato sthānin (colui che sta). Quindi c’è uno sthānī-sthāna bhava, che è una relazione. Quando si trascende lo sthānam si trascende anche lo sthānitvam: trascendendo lo sthānam del sogno e lo sthānam della veglia si trascende lo sthānitvam e, quando si trascende lo sthānitvam di jāgarita e lo sthānitvam di svapna, nel sonno profondo si trascende anche lo sthānitvam di suṣupti. Perciò suṣupti non è uno dei tre stati: è l’essere non-duale. Quindi, proprio come i tre sthānam mi sono evidenti in quanto errore evidente, anche il nirviśeṣam è evidente: è anubhava svarūpam [la propria natura di anubhava]. Gli sthānam sono anubhava viṣayam (oggetto d’intuizione) e il nirviśeṣam è anubhava svarūpam. La sua natura è solo Essere, ed Essere non è pensare. Il nirviśeṣam è solo nella forma di Essere. Essere è il significato della parola “Sat”; Essere è il Sat, il Sat come fonte di tutto; Essere è la fonte dell’intero pensiero, essere è la fonte dell’intero dominio di percezione L’Essere come origine dell’intera apparenza è chiamato kāraṇam. Kāraṇam non significa causa, significa origine; il rapporto causa-effetto è diverso dal rapporto origine-creazione. Se si dice “Dio è la causa ultima” non è vero: la causa non può essere ultima, ogni causa ha una causa dietro di sé. Se l’origine dell’universo fosse una causa, avrebbe a sua volta un’altra causa. È una origine māyika (illusoria): è insegnata come origine, ma È. Perciò questi sthānī-sthāna bhava sono lì; antaḥprajñatvam è sthānitvam, bahiṣprajña è sthānitvam, jāgrat avasthā è uno sthānam, svapna avasthā è uno sthānam, suṣupti considerato come uno dei tre stati è uno sthānam. Bahiṣprajñam significa sthānitvam, antaḥprajña significa sthānitvam e prajñānaghana significa sthānitvam. E sthānī-sthāna bhava è negato dalla śruti.

Na antaḥprajñam: non sei un individuo che sogna, uno sthānin. Non sei un individuo che pensa, non sei un individuo che ricorda, non sei un kartā, perché, in quanto percepente, sei un agente; l’Essere è in contrasto con il percepire. Percepire è fare, pensare è fare. In quanto sognatore è chiamato Taijasa. Taijasa significa un dominio di percezione che sembra un dominio di cose; anche senza l’aiuto del Vedānta si può capire che il sogno è un dominio di percezione che sembra un dominio di cose, che sembra una realtà. Perciò, per tua natura, non sei un individuo che sogna.

Na bahiṣprajñam: tu non sei un individuo che veglia, uno sthānin. La tua individualità di veglia non contamina la tua natura, come nemmeno la tua individualità di sogno contamina contaminano la tua natura. Se il bahiṣprajñatvam e l’antaḥprajñatvam non contaminano la tua natura, allora neanche jāgrat e svapna avasthā contaminano la tua natura. Per natura sei libero dall’individualità della veglia e dall’individualità del sogno. Per individualità si intende il percepire, il pensare, colui che è identificato al corpo, alla mente e all’intelletto, che appare incorporato e che percepisce, pensa, sente, ecc. Questa non è una produzione sociale: solo in seguito radunerò tanti pensieri sociali, ma questo è un’altra cosa. Invero, io nasco con l’incorporazione, nasco con la percezione, nasco con il pensiero, nasco con tutte le facoltà che si sviluppano nel corso del tempo. Quel senso di confinamento nella forma e nel pensiero, quel senso di limitazione, è chiamato individualità. Il senso di limitazione non si accumula nel tempo.

Il senso fondamentale di confinamento alla forma, il senso fondamentale di confinamento al pensiero, ecc., lo stesso senso di confinamento al corpo, è chiamato senso di limitazione nel pensiero, ecc. Questo senso di limitazione è ciò che intendo con la parola jīvatvam. Il senso di essere racchiuso nell’annamayakośa, nel prāṇamayakośa, nel manomayakośa, nel vijñānamayakośa e nell’ānandamayakośa non è accumulato nel tempo; il fatto che “io sono una forma” non è acquisito nel tempo. Con quello si nasce. Il fatto che “sono uno che respira” non è raccolto nel tempo; il fatto che “sono un percepente e un pensatore” non è accumulato nel tempo; il fatto che “sono un individuo che capisce” non è conseguito nel tempo, Il kośin è assimilato ad annamayakośa, prāṇamayakośa, manomayakośa, vijñānamayakośa e ānandamayakośa, e questa assimilazione lo rende un jīva, nel senso di individualità, jīvatvam. Secondo gli Śāstra questa è l’individualità, ma l’uomo ordinario pensa che l’individualità sia la tua personalità, il modo in cui parli e interagisci. Questo non è falso: jīvatvam significa universale. La personalità differisce da persona a persona, ma jīvatvam è comune a tutti. Quindi il jīvatvam è il senso di confinamento nei cinque kośa, questo senso di confinamento viene corretto qui.

Come individuo della veglia sono un viśva; ma viśva implica anche il prapañca e il prapañca implica il viśva, entrambi sono come un unico blocco. La Verità che appare sia come individuo della veglia sia come individuo del sogno è chiamata Virāṭ. Na ubhayataprajñam (né cosciente di entrambi); non sei né un individuo della veglia né un individuo del sogno. Infatti, la tua percezione dello stato di veglia e la tua percezione dello stato di sogno non qualificano la tua natura. La tua percezione di te stesso, in quanto individuo particolare, non qualifica la tua natura; neanche la tua percezione dei due stati qualifica la tua natura. La natura è nirviśeṣam, libera da tutti i pensieri; Essere è la tua natura e, anche se pensi a quell’Essere come a un oggetto di pensiero, ciò non qualifica l’Essere. L’Essere è la tua esistenza e quando dici “io sono” ti riferisci solo alla tua esistenza. Anche l’espressione “sto camminando” non permette di riferirsi alla tua azione senza riferimento al tuo Essere: nemmeno la grammatica non lo permette. La grammatica ti permette di riferirti per prima cosa al tuo Essere: “io sto parlando”. Quell’”io”, la verità, è ciò a cui ci si deve riferire.

Tu sei libero”, quel ‘sei’ è un verbo di Essere, non è un verbo d’azione e puoi riferirti alla tua presenza solo con il verbo essere, ‘Io sono’, e quindi l’individuo e l’universo sono un blocco unico. Se l’individuo e l’universo sono un tutt’uno e quel blocco non ha bisogno di scendere dal cielo, è il nirviśeṣam visto come vegliante e universo della veglia e proprio il nirviśeṣam, quando appare come vegliante e universo della veglia, è chiamato Virāṭ. Perciò questo universo di veglia non è un blocco di materia: è un essere cosciente che ha l’aspetto di Virāṭ. Allo stesso modo il sogno è un’apparenza della Verità. Se è un’apparenza della Verità, allora è anche un essere. In quanto Essere è Virāṭ, è un’apparenza fatta di Essere; quindi Virāṭ è anche l’Essere.

La relazione sognatore-sognato presa come un tutt’uno non è un blocco di cose: è anch’essa un’apparenza del nirviśeṣam. Il nirviśeṣam che appare come sognatore e sognato, è Hiraṇyagarbha. È un Essere, non è una cosa: è un Essere. Come individuo si chiama Taijasa, come blocco intero si chiama Hiraṇyagarbha. Preso come vyaṣṭi (individuo) è Taijasa, come samaṣṭi (universale) è Hiraṇyagarbha. Vyaṣṭi significa te meno lo sthānam, samaṣṭi significa te e lo sthānam come un tutt’uno, te e lo stato come un unico blocco. Jīva e jagat come un unico blocco, si chiama samaṣṭi. Ma, non interpretare samaṣṭi come se fosse l’insieme di tutti gli individui. L’universale non è un insieme di individui, è il tutt’uno di vedente e di veduto: il tutt’uno di jīva e di jagat è detto samaṣṭi.

Na antaḥprajña, non sei un individuo che sogna, non sei un individuo che veglia, non sei nemmeno qualificato dalla tua percezione dello stato di veglia e dello stato di sogno o dello stato intermedio tra veglia e sogno. La tua natura non è qualificata dalla tua individualità di veglia, dal tuo stato di veglia, dalla tua individualità di sogno, dal tuo stato di sogno. Tu non sei prajñānaghanam, cioè non sei la non-manifestazione di tutte le percezioni; le percezioni sono tutte lì ma non sono percepite. Questa si chiama non-manifestazione, si chiama prajñanaghanam; e, poi, tutte le percezioni diventano di nuovo manifeste. Nemmeno la non-manifestazione delle percezioni qualifica la tua natura. Suṣupti, vista come uno dei tre stati, non qualifica la tua natura: interpretata nella veglia come uno dei tre stati, non qualifica la tua natura. L’uomo non discerne tra lo stato di non-manifestazione e la presenza di sé, non li distingue. Quindi ogni volta che le cose sono non-manifeste dice “non ci sono nemmeno io”,

“Io non conosco niente e non ho percezione di me come individuo. Vado in sonno profondo e non ho percezione di me stesso”. Dice “non ho percezione di me” perché nello stato di veglia guarda a se stesso come a qualcosa che può essere percepito, che è un oggetto di pensiero. Tu come individuo sembri come fossi un oggetto di pensiero e di percezione;

Nello stato di sonno profondo il pensiero si dissolve del tutto, quindi non sei un oggetto di pensiero e di percezione. Poiché non puoi essere oggetto per il tuo pensiero e del tuo percepire, dopo che ti sei svegliato pensi che lì non c’eri. Pensi che non c’eri perché non discerni tra l’assenza di percezione e la presenza di te stesso, la differenza tra bīja bhāva (stato non manifesto) e il tuo proprio bhāva (esistenza, presenza). Non capisci la differenza tra il non-manifesto e la presenza di te stesso; non capisci la differenza tra l’assenza di percezione e la presenza del tuo proprio sé e perciò definisci lo stato di sonno profondo come uno stato di non-percezione. La śruti lo chiama ghanaprājña: come nelle tenebre (andhakāra) ci sono oggetti, ma c’è una coltre di oscurità che impedisce di vederle. Questo è chiamato ghanaprājña: “non vedo nulla”. L’intero prājña (essere cosciente) diventa non-manifesto. Dove diventa non-manifesto? Nell’essere stesso che è presente.

Non c’è viveka da compiere tra il manifesto con la tua presenza, e il non-manifesto con la tua presenza nel non-manifesto. Quindi neanche lo stato non-manifesto della tua presenza qualifica la tua natura. Non sei qualificato da nessuna percezione in generale, è un’affermazione generica; che tu non sia prājña significa che non sei un percepente in generale, non sei un percepente in quanto tale, non sei un pensatore in quanto tale. All’inizio si diceva che non sei un pensatore della veglia, non sei un pensatore del sogno, sei libero dallo stato di sogno e dallo stato di veglia; e sei anche libero dallo stato di sonno profondo considerato quale uno dei tre stati. Ora si dice “non sei un pensatore in generale”.

Supponiamo che pensi allo stato di veglia, allo stato di sogno: stai pensando in termini di percezione, di non-percezione, di percezioni di vario tipo. Lo stato di veglia è una percezione, lo stato di sogno è anch’esso uno stato di percezione e il sonno profondo lo chiami stato di non-percezione. Anche il paradiso è uno stato di percezione. in questo modo pensi sempre in termini di percezione e di non percezione. Tu non sei un individuo che percepisce, la percezione non qualifica la tua natura, la relazione percepente-percepito non qualifica la tua natura. Non sei nemmeno un essere privo di coscienza, non sei privo di cetanā. Anche l’assenza di coscienza è un pensiero, perché anche pensare che “io non ero cosciente” è un pensiero.

Perciò descrivi la coscienza con il linguaggio; non puoi descrivere il tuo Sé con un linguaggio affermativo. Lo puoi solo descrivere in un linguaggio correttivo. Puoi dire “ero libero dal pensiero”; ma anche “libertà dal pensiero” è dal punto di vista della veglia. “Libertà dal pensiero” non è la descrizione della natura del Sé; che “la libertà dal pensiero non qualifichi la mia natura” è un’affermazione correttiva. Il Sé non è presenza di pensiero: il Sé non è qualificato dal pensiero o dall’assenza di pensiero, non è un pensatore né un non pensatore. Questa è un’affermazione correttiva. Dire che è libertà dal pensiero, nemmeno è corretto: il tuo Sé non è né un pensatore né un non pensatore. È una presenza di Sé; non è né un pensatore né un non pensatore. Perciò lo Śāstra non afferma che “non è un pensiero” e nemmeno che “non è libertà dal pensiero”, ma dire che “non è pramātā né non-pramāta”, che è libero dall’essere sia un pensatore sia un non-pensatore, (significa che) è solo se stesso. Anche la capacità di pensare è pensata e quando pensiamo al non pensare come a un pensiero, è anche questo un pensiero. La facoltà di pensare è pensiero e anche la non capacità di pensare è pensiero. Il pensiero non qualifica la natura della Realtà: per questa ragione il Bhāṣyakāra dice che il Sé non è privo di Coscienza. Coscienza è sinonimo di Essere. Se si deve descrivere la Coscienza, essa significa “na antaḥprajñam, na bahiṣprajñam, na ubhayataprajñam, na ghanaprājña, na aprajñam” [non coscienza esterna, non coscienza esterna, non entrambe le coscienze, non coscienza omogenea, non priva di coscienza]; la si può descrivere correttamente, ma non in un linguaggio affermativo. Allorché si sente la parola Coscienza, essa suona come una parola affermativa, ma coscienza significa che non è inerte (jaḍa): la parola Coscienza dovrebbe essere interpretata per indicare che “non è inerte”. Perché interpreti la parola Coscienza per dire che “non è inerte”? Perché l’uomo pensa che la Coscienza sia inerte in quanto crede di essere il corpo inerte. Dunque, devi dire che “non è inerte”. “Non inerte” è implicito nella parola Coscienza.

Sorge ora una domanda: lo stato di veglia, lo stato di sogno, lo stato di sonno profondo, l’individualità della veglia, l’individualità del sogno e l’individualità del sonno profondo, sono davvero sperimentati come tali? Ciò significa che il sonno profondo è pensato come uno dei tre stati da un individuo in veglia. Per questo motivo il terzo stato è un altro sthānam e il jīva è un altro sthānin. Invece, in base all’esperienza in suṣupti, lì non sei né un individuo né hai un’idea di non-percezione: è solo la presenza del tuo proprio Sé. Puoi dire “non si percepisce”, la verità non essendo oggetto di percezione; Quando si è liberi dall’incorporazione, si è anche liberi dalla percezione. Ora ci si pone un’altra domanda: lo stato di veglia sembra così reale, lo stato di sogno sembra così reale, lo stato di sonno profondo sembra così reale: come si puoi concludere che sono mithyā? La tua conclusione che sono mithyā si basa solo sul fatto che la śruti lo dice o ci sono delle prove? Non puoi liquidare i tre stati come il serpente nella corda; per lo meno che il serpente nella corda sia falso può essere verificato. Ma puoi provare che i tre stati sono falsi? Non sembra sia possibile provare che siano mithyā.

Il siddhāntin dice che lo stato di veglia è sostituito dallo stato di sogno e lo stato di sogno è sostituito dallo stato di veglia ed entrambi sono sostituiti dallo stato di sonno profondo e tutti e tre gli stati hanno laya nel nirviśeṣam; lo stato di veglia, lo stato di sogno e lo stato di sonno profondo hanno laya nell’anubhava. Nel nirviśeṣam, che è la natura dello stato di sonno profondo, tutti hanno laya. Tutto ciò che ha laya è mithyā perché non è separato dalla propria origine. Mithyā non significa che sto negando qualcosa, significa che non ha un’esistenza indipendente. come il tavolo è mithyā, il tavolo è satyam. Il tavolo non può sostituire il legno, ciò che non è sostituibile è satyam, ciò che è sostituibile è mithyā. Se la veglia è sostituibile, significa che è passibile di laya, come il serpente è sostituito da un bastone e il bastone è sostituito da una ghirlanda e la ghirlanda è sostituita da un filo d’acqua, ecc.; ma nessuno di questi sostituisce la corda, la corda è insostituibile. Tutto ciò che è insostituibile è satyam, tutto ciò che è sostituibile è mithyā: questa è la prova. La nostra stessa esperienza ci dice che i tre stati sono sostituibili ma il nirviśeṣam non è sostituibile. Ciò che non è sostituibile in assoluto è l’essere cosciente, mentre ogni stato che è sostituito è mithyā, è asat. Asat non significa che non c’è; non è come le corna dell’uomo: l’assenza è diversa da mithyā. Sembra essere presente, ma se lo si esamina, è mithyā. Sembra esserci, ma all’esame sembra non essere separato dalla sua origine. Questo è chiamato mithyā. L’uomo non ha corna, dunque non è né satyam né mithyā; una cosa del genere la chiamiamo tuccham abhāva (vuota inesistenza). La lepre non ha corna: ciò che non c’è non c’è: non è né satyam né mithyā. Invece, quando vedi che lo stato di sogno c’è e che poi, alla fine, non è separato da te e che non è vero, allora questa cosa è chiamata mithyā. Mithyā è ciò che è percepito come vero, ma che, ad attento esame, si percepisce non essere vero ed è comprensibile come non vero, è chiamato mithyā. Tuttavia all’inizio appare vero. Quando al vyavahāra appare vero, ma è comprensibile al vicāra come non vero, questo è chiamato mithyā. Sinonimo di mithyā è asat: asat significa mithyā. Ciò che non c’è affatto è abhāva (inesistenza), è tuccham (vuoto), è atyanta abhāva (del tutto inesistente): atyanta abhāva significa che non c’è.

Lo stato di veglia sembra essere reale; lo stato di sogno sembra essere reale; lo stato di sonno profondo, preso come uno dei tre stati, sembra essere reale. La percezione sembra essere così reale, la non-percezione sembra essere così reale, la vita sembra essere così reale, la morte sembra essere così reale, ma con il vicāra sono tutti dissolvibili, non sono soltanto falsificabili. È evidente che hanno laya e, se è già evidente che hanno laya e che per mezzo del viveka possono essere compresi come falsi, laya è evidente. Se laya è evidente, la loro falsificabilità è evidente e tutto ciò che ha laya lo puoi immediatamente chiamare asat. Tutto ciò che può essere trasceso, tutto ciò che può essere oggettivato, ecc., tutto ciò che è oggettivabile ha laya e quindi è asat. Tutto ciò che è sostituibile è mithyā, tutto ciò che non è te è mithyā, tutto ciò che non ti qualifica è mithyā. All’inizio il discepolo deve osservare molti dettagli, ma man mano che acquisisce familiarità con il Vedānta capisce che tutto ciò che non è la propria esistenza è mithyā. Essere è satyam e tutto ciò che viene pensato, percepito, sentito è mithyā; l’intero dominio del pensiero è mithyā.

Il pūrvapakṣin dice che la Verità è sostituita da suṣupti. “Tu dici che l’essere cosciente è insostituibile, lo stato di veglia è sostituibile dal sogno, lo stato di sogno è sostituibile dallo stato di sonno profondo, ma l’essere cosciente non è sostituito da nessun altro stato. Il pūrvapakṣin dice che è vero che la veglia e il sogno sono sostituibili, ma anche l’Essere cosciente è sostituito dalla non-coscienza. Nella veglia si è coscienti, nel sogno si è coscienti, ma nel sonno profondo si perde la Coscienza, il che vuol dire che la Coscienza è sostituita dalla non-coscienza.

Il siddhāntin ribatte: No: in suṣupti la tua identità cosciente non se ne va, perché la stessa suṣupti è un’esperienza. non dire che in suṣupti stai sperimentando la Coscienza: suṣupti è essa stessa esperienza, l’anubhava. Se è anubhava, allora solo un essere cosciente ha anubhava: una cosa inerte non può avere anubhava. Perché dici che l’identità cosciente è presente nello stato di veglia? Devi rispondere “perché lo sperimento”. Tu sei lì come sperimentatore e lo stato di veglia è sperimentato da te, quindi sei cosciente. Perché sei cosciente nel sogno? Perché sperimenti lo stato di sogno. Allo stesso modo, perché sei cosciente nello stato di sonno profondo? Perché sperimenti anche lo stato di sonno profondo. “Ma non c’è alcun oggetto da sperimentare”! L’anubhava non dipende da alcun oggetto di esperienza, è anubhava svarūpam. Un oggetto è anubhava viṣayam. Ma, anche se non c’è alcun oggetto da illuminare con la luce, la luce c’è comunque, che è nirviśeṣam. Pertanto, quando davanti agli occhi non c’è una forma da vedere, la forma non c’è, ma la vista c’è. La vista cosciente non dipende da alcun oggetto. Perciò anubhava svarūpam non dipende da alcun anubhava viṣayam.

Ecco perché la śruti dice che la natura cosciente dell’essere cosciente non si perde mai; la relazione vedente-visto scompare. Questa è una relazione; quest’ultimo è inerte. ma non la coscienza, anche se appare come vedente di qualcosa. “Vedente di qualcosa” è chiamata relazione. Quella relazione può essere trascesa, ma l’identità cosciente di chi vede non può essere persa. Per tutte queste ragioni, tu non sei antaḥprājñam, non sei bahiṣprajña, non sei ubhayataprajñam, non sei prajñam, non sei aprajñam: quindi sei adṛṣṭam. Adṛṣṭam significa che non sei un oggetto, non sei una cosa oggettivata. Poiché non sei un oggetto, non puoi interagire con te stesso: nessuno può interagire con la Realtà.

Quando interagisci con altre persone, stai interagendo solo con il jīva. Non stai interagendo con la loro natura; la loro natura rimane intatta. Quindi non puoi interagire con ciò che non è oggettivabile. Le tue emozioni sono per il jīva: non puoi avere alcuna emozione per la Verità, Per Bhagavān in quanto tale non puoi avere alcuna emozione, per Bhagavān in quanto nirviśeṣam non puoi provare alcuna emozione; in quanto nirviśeṣam è libero da volontà. Quando provi sentimenti per Bhagavān come per qualcuno che ti ama, stai interagendo con la tua idea di Bhagavān, non con Bhagavān. Non puoi afferrare la Verità con le tue facoltà d’azione.

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1. Con queste frasi Svāmījī intende criticare la concezione di ‘pensiero corretto’ secondo Nāgārjuna, che si limita a un livello d’indagine semplicemente logico. Letteralmente, infatti, upāya bhūta significa ‘elemento (logico) strumentale’ e upeya bhūta ‘elemento (logico) conclusivo’. Il Vedānta, invece, per ‘pensiero corretto’ usa il termine vicāra, vale a dire l’indagine basata sul metodo discriminante tra Ātman e anātman [N.d.C.].[↩]
2. Con questa affermazione Svāmījī si richiama alla Kārikā I.15 e, in particolare, al conseguente commento di Śaṃkara: “Il sogno è di colui che conosce in modo erroneo”, come avviene con la cognizione del serpente proiettata sulla corda negli stati di veglia e di sogno. Il sonno (nidrā, da non confondere con suṣupta), che è assenza di conoscenza della Realtà, è presente in tutti e tre gli stati. Poiché sogno (suṣupta) e sonno (nidrā) sono caratteristiche comuni di Viśva e Taijasa, questi due sono trattati come se fossero un solo stato.” Sogno e veglia possono essere, dunque, trattati come se fossero un unico stato allorché si considera che entrambi sono proiezioni della conoscenza errata (mithyā jñānam). Da questo punto di vista, la veglia appare come una parte e il sogno come l’altra parte di un medesimo stato. Invece lo stato di sonno profondo appare al vegliante come fosse assenza di conoscenza (jñāna abhāva) [N.d.C.].[↩]
3. L’uomo comune pensa di percepire mentre guarda e di non percepire quando chiude gli occhi. In realtà, quando chiude gli occhi, egli percepisce l’assenza di ciò che è visibile, è semplicemente anupalabdhi, constatazione dell’assenza di oggetti di percezione. Suṣupta, invece, è libertà dalla percezione, è esperienza dell’Ātman libera dalla percezione dell’anātman [N.d.C.].[↩]

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

21. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti la Kārikā I.9

Un altro punto è molto importante: i sensi possono rimuovere la non conoscenza di un oggetto e questo si chiama rimuovere l’oscurità da un oggetto. Qualsiasi pramāṇa rimuove solo l’ignoranza di un oggetto. Qualsiasi pramāṇa può solo rimuovere l’ignoranza di un oggetto o correggere un errore sull’oggetto, ma l’evidenza di un oggetto non è resa evidente dal pramāṇa, è resa evidente dalla Verità stessa; è alla luce della Verità che tutto è evidente. L’universo è evidente alla luce della Verità. Quando usi i sensi, allora questa è una forma, questo è un suono e dici anche che i sensi solo differenziano i [loro] cinque oggetti¹. L’evidenza del mondo è alla luce della Verità, è la Verità che illumina: solo ciò che illumina un oggetto lo rende evidente. Renderlo evidente significa, secondo te, che la luce rende evidente la forma, ma sia la luce fisica sia la forma sono rese evidenti alla luce della Verità. Quindi, la definizione di pramāṇa è prāma karaṇam pramāṇam, ciò che porta alla conoscenza di un oggetto. La conoscenza di un oggetto è creata da un pramāṇa, e conoscenza significa libertà dall’ignoranza su di esso, libertà dall’errore su esso: ma i pramāṇa non rendono evidente (siddhi) un oggetto; siddhi non è basata sul pramāṇa. Il pramāṇa può aiutarti a conoscere ciò che è evidente: l’evidenza è solo la Verità. Ciò che rende tutto evidente è la Verità: la forma è evidente alla luce della Verità e quando uso gli occhi arrivo a conoscerla. Perciò, essendo la conoscenza definita quale negazione dell’ignoranza, si usa la parola “conoscenza”. La conoscenza nasce dal pramāṇa, ma l’evidenza non nasce dal pramāṇa. L’evidenza è lì; e se non è già evidente, se non è nella mia esperienza, non posso conoscerla perché deve rientrare nella mia esperienza. I sensi possono aiutarmi a conoscere un oggetto se è già all’interno della mia esperienza. Perciò il jñānam è pramāṇa phalam. La libertà dall’ignoranza è pramāṇa phalam ma l’evidenza di un oggetto non è pramāṇa phalam. Se si usa un’ascia per dividere un tronco di legno in due pezzi, essa può ricavare solo due pezzi, non può ricavarne quattro perché non è usata per questo. Un pramāṇa non è usato per l’evidenza, un pramāṇa è usato per conoscere ciò che è evidente; l’evidenza è indipendente dal pramāṇa. Allo stesso modo, il pramāṇa del Vedānta rimuove l’ignoranza, rimuove l’errore su ciò che è autoevidente; pratyākṣa e gli altri pramāṇa rimuovono l’ignoranza degli oggetti che sono evidenti alla luce della Verità; sono resi evidenti, sono dimostrati. Il Vedānta pramāṇa rimuove l’ignoranza, rimuove l’errore dall’autoevidente; invece, l’autoevidenza non nasce dal Vedānta pramāṇa. La nostra esistenza non nasce dal Vedānta pramāṇa: la nostra esistenza è indipendente dal Vedānta pramāṇa, è svataḥsiddham, è autoevidente.

Le affermazioni correttive non portano all’evidenza, ma si limitano a correggere l’errore e non hanno altro compito, proprio come l’uso dell’ascia non ha altro compito se non quello di dividere il tronco di legno in due pezzi. Allo stesso modo la funzione di un pramāṇa si conclude quando ti dà la conoscenza di ciò che è già evidente. Tuttavia, la conoscenza non è il risultato del pramāṇa: l’evidenza è all’interno della mia esperienza. Gli oggetti non sono resi evidenti dai sensi, gli oggetti sono resi evidenti alla luce della Verità, l’universo è evidente alla luce del proprio essere. Allora cosa fanno i sensi? I sensi solo rimuovono l’ignoranza da esso: quando uso gli occhi vengo a conoscenza della forma e del colore, quella forma e quel colore che sono già all’interno del mio campo. Infatti, tutto ciò che è passibile di conoscenza è già evidente. È già evidente, mentre gli esseri umani tendono a pensare che sia la conoscenza a renderlo evidente. Noi conosciamo ciò che è già evidente. Pramāṇa janya jñānam [il pramāṇa produce conoscenza] non rende evidente il fatto, il pramāṇa rimuove solo l’ignoranza su un fatto. Perciò il mondo è immerso nella luce del tuo essere, non è immerso nella luce dei sensi, la materia di cui è fatto non è i sensi, il suo cuore e la sua anima non sono i sensi: i sensi solo ti aiutano a conoscere gli oggetti, i sensi non rendono il mondo evidente. Allo stesso modo il Vedānta non fa esistere la nostra esistenza, il Vedānta non dà esistenza al nostro essere, non ci rende evidenti; quindi non possiamo dire “non solo il Vedānta corregge l’errore ma crea anche un pensiero di conoscenza”. No, la stessa rimozione dell’ignoranza è conoscenza, la stessa correzione dell’errore è conoscenza. La conoscenza non è qualcosa che si aggiunge alla rimozione dell’ignoranza, la conoscenza non è qualcosa che si aggiunge alla correzione dell’errore, perché il pramāṇa solo rimuove l’ignoranza, la non-conoscenza è rimossa dal pramāṇa, l’errore è corretto dal pramāṇa, ma non crea un’altra conoscenza circa l’autoevidente; riguardo l’autoevidente puoi solo essere libero dall’errore su te stesso. Non puoi avere un pensiero su te stesso, come nello stato di sonno profondo puoi essere libero dal pensiero in generale e non puoi avere un pensiero sulla libertà dal pensiero: la libertà dal pensiero non può essere un altro pensiero. Perciò il Vedānta solo rimuove l’ignoranza e l’errore del Sé.

La questione è la seguente: la comprensione non è un’aggiunta alla rimozione dell’ignoranza, la conoscenza non è un’aggiunta alla rimozione dell’ignoranza, la conoscenza non è un’aggiunta alla correzione dell’errore. La conoscenza non è un risultato ulteriore, il pramāṇa ha solo un risultato. Non voglio dire che il pramāṇa ti dà la conoscenza; qualunque sia la natura di questa conoscenza, è rimossa l’ignoranza, la non-conoscenza, l’incomprensione, il non-capire. Se il cakṣu pramāṇa [la vista]) fosse inteso a dare una conoscenza oltre alla rimozione dell’ignoranza, sorgerebbe un dubbio: “chi rimuove l’ignoranza?”. Se il pramāṇa ha lo scopo di dare la conoscenza, allora chi rimuove l’ignoranza? Il pramāṇa non procura due fenomeni, il pramāṇa ha solo lo scopo di rimuovere l’ignoranza. La stessa libertà dall’ignoranza è chiamata conoscenza, è chiamata jñānam. Perciò l’evidenza di un oggetto non è il risultato di jñānam. Al contrario, la conoscenza è il risultato dell’evidenza, è vastu tantram, cioè si conforma all’evidenza, la comprensione è sempre in accordo con l’evidenza. L’evidenza non è in accordo con il jñānam, ma il jñānam è in accordo con l’evidenza. “Svāmījī, perché non consideriamo jñānam ed ‘evidenza’ come sinonimi?” No, perché l’evidenza può esserci anche senza jñānam. Anche prima di conoscere la legge di gravitazione quest’ultima era evidente; tutti i fatti scientifici sono già presenti ancor prima di conoscerli; la fattualità di un fatto è presente anche prima che lo si riconosca. Perciò pratyākṣa e gli altri pramāṇa creano sì la conoscenza, ma in accordo con l’evidenza; non è la conoscenza a creare l’evidenza. Perciò anche il Vedānta pramāṇa solo rimuove l’ignoranza. “Io non sono la forma”, è quello che non sai. Il fatto sconosciuto di te stesso è “Io non sono la forma”, il fatto sconosciuto di te stesso è “Io non ho nascita e morte”, il fatto sconosciuto di te stesso è “Io sono libero da tutte le relazioni, io sono nirviśeṣam”, il fatto sconosciuto di te stesso è “Io sono non-duale”. Questo fatto che ti è sconosciuto è evidente e il Vedānta pramāṇa ti dà la conoscenza della tua fattualità sconosciuta. Ma l’evidenza della tua esistenza c’è anche prima che tu la riconosca, non devi aspettare di riconoscerla perché sia evidente, perché ogni comprensione presuppone un’evidenza. Se si tratta di un oggetto, è evidente alla luce della Verità; se si tratta dell’universo, è evidente alla luce della Verità e la Verità è autoevidente. La creazione è resa evidente, mentre l’origine è autoevidente. Perfino la relazione origine-creazione è una parte della creazione: anch’essa è resa evidente, mentre il nirviśeṣam è autoevidente. Perciò si è nirviśeṣam anche prima che lo si riconosca. Il pūrvapakṣin critica il Vedānta perché usa solo frasi correttive e non usa frasi affermative sulla Realtà. Ma non puoi avere un pensiero corretto sulla Realtà, sulla Realtà puoi solo correggere il pensiero sbagliato. Se usi gli occhi vieni a conoscenza del vaso, i tuoi occhi possono dare la conoscenza del vaso; i tuoi occhi non creano l’evidenza del vaso. Esso si trova lì, all’interno della tua esperienza: l’esperienza è nella forma dell’esistenza stessa del proprio Sé, quindi gli oggetti sono resi evidenti alla luce dell’esistenza del tuo proprio Sé. Quindi “quello è un oggetto di esperienza” (anubhava viṣayatvam), è un’affermazione diversa da “gli oggetti sono conosciuti attraverso i sensi”. Quando si dice “il mondo è anubhava viṣayam”, è nella luce della Verità: questa è la sua implicazione. L’universo è illuminato dalla tua esperienza, l’universo è illuminato dall’esperienza e quest’ultima non è altro che la Coscienza, che è la natura della Verità. Allora, cosa fanno i sensi? I sensi ti danno solo la conoscenza di ogni oggetto, i sensi sono i pramāṇa, pratyākṣa pramāṇa, ecc. I sensi ti danno la conoscenza degli oggetti, la logica (tarka) ti dà la conoscenza degli oggetti e śābda pramāṇa ti dà la conoscenza degli oggetti. Tutti i pramāṇa hanno lo scopo di darti la conoscenza degli oggetti; ma gli oggetti sono già evidenti alla luce della Verità. Anche se diciamo ‘sono evidenti ai sensi, ecc.’, sono solo anubhava viṣayam. Ma quando parliamo dell’evidenza, questa è resa evidente dalla Verità.

I sensi non rendono evidenti gli oggetti; i sensi solo ti aiutano a conoscere gli oggetti che sono già evidenti, che rientrano nella tua esperienza. Non solo il vaso in quanto vaso è conosciuto attraverso i sensi, ma anche il vaso, in quanto diverso dal suono, è qualcosa di visibile, è anch’esso una percezione sensoriale, è una cognizione e il fatto che sia un vaso è un riconoscimento. I sensi hanno la funzione di conoscere un oggetto e di riconoscere un oggetto, ma la sua evidenza non è nei sensi, l’evidenza dell’oggetto è nella verità; essi sono falsi (mithyā), sono dei mithyā nella verità, sono evidenti nella verità. Possono essere mithyā, ma sono nella verità. Per quel che riguarda la propria esistenza, neanche essa può essere conosciuta né riconosciuta come un oggetto. Può essere riconosciuta come un non-oggetto; come un non-oggetto perché viene scambiata per un oggetto, quindi il riconoscimento di sé stesso è che “io non sono un oggetto”. Un oggetto è riconosciuto come oggetto, mentre il Sé è riconosciuto come non-oggetto e, oltre a riconoscere il Sé come non-oggetto, tu sei lì, ma non sei un oggetto: oltre a riconoscere il Sé come non-oggetto, non puoi più riconoscerlo come oggetto di pensiero. Se lo riconosci come oggetto del pensiero di nuovo significa che lo riconosci come oggetto; ma tu non lo riconosci come oggetto. Che il mondo sia riconosciuto come oggetto, significa che è oggettivabile: tutto ciò che può essere oggettivato è chiamato oggetto. Invece, tutto ciò che non può essere oggettivato, ma che è sentito come essere, evidente come essere, quello è il soggetto. Tu non puoi oggettivare te stesso, ma è evidente che sei. Tutto ciò che è evidente a te si chiama oggetto e colui al quale è evidente è il soggetto. La conclusione che “tutto ciò che non è un oggetto non c’è” non è corretta perché essere è evidente e non puoi concludere che sia inesistente. Pertanto, oltre alle affermazioni correttive della Verità, nessun’altra affermazione è valida. Perciò l’intero Vedānta è pratiṣedhika śāstram, è una scrittura correttiva. Il pūrvapakṣin si sente a disagio in questa situazione che afferma solo che “non è questo, non è questo”. D’accordo, ma allora cos’è? La Verità non può essere descritta come qualcosa che è, non può essere descritta in termini positivi. Anche se lo dici, significa solo che “non è materiale, non è materia”. E, ovviamente, se dici “è illimitato” significa “non è limitato”. Ogni affermazione riguardante la Verità può essere interpretata solo come un’affermazione correttiva. “È infinito” è un’affermazione correttiva. Sull’infinito puoi forse fare delle affermazioni descrittive? Puoi fare delle affermazioni descrittive sul silenzio? Puoi solo dire che è libero dal suono, libero dal colore, libero da questo e da quello, “neti neti”. Sull’incolore? Per favore, fa’ delle affermazioni descrittive sull’incolore! Non puoi farlo. La Verità non può essere descritta tramite affermazioni. Se è descritta da un’affermazione descrittiva, allora questo è un errore. “Sono un pensatore”, è un’esperienza affermativa, ed è un errore; “sono sposato”, questa è un’esperienza affermativa, ed è un errore. Quando pensi allo stato di sonno profondo, lo stato di sonno profondo non è un’esperienza affermativa: è libero da tutto, “neti neti”. Libero da tutto, libero dalla creazione, libero dal tempo, libero dallo spazio, libero dal pensiero: è un’esperienza correttiva.

Il pūrvapakṣin si sente a disagio e contesta: «Tu sai solo dire ‘non è questo, non è questo’. D’accordo, ma, che cos’è ‘questo’? Quelli che dicono “neti neti”, in risposta alla domanda su cosa sia ‘questo’ rispondono “Tu sei Brahman”.» Questo è sbagliato; anche in “Tu sei Brahman” c’è solo una correzione. Che “tu” sia paricchinam (separato, individuale) è corretto dalla tua identità con “Quello”, e l’idea che “Quello” sia trascendente (parokṣa) è corretta dall’identità con il tuo Sé intimo. Ciò che pensavi fosse lontano è te, ciò che pensavi fosse illimitato è te; “il limitato è illimitato”. Che affermazione è mai questa? È affermativa o correttiva? È correttiva: ciò che pensavi fosse lontano non è lontano, è te. C’è solo l’affermazione correttiva, perciò è sbagliato dire che il Vedānta si riferisca affermativamente alla Verità. Ecco il perché: allorché la Taittrīya Upaniṣad dice che “Quello” è “satyam jñānam anantam”, anche se questi sembrano termini affermativi, il Bhāṣyakāra spiega che satyam significa non-materia, non-forma; è satyam, non è la forma. Jñānam significa che non è privo di coscienza (jaḍam). E anantam significa che non è paricchinam”.

Anche le affermazioni, se le osservate con attenzione, altro non sono che correttive. Persino il termine affermativo “Sākṣin”, invero significa “non-pramata”. “Tu sei il Sākṣin” significa che tu non sei un pramata. Sākṣin significa che non sei all’interno di un determinato stato, ma che sei il Sākṣin di uno stato; tu non sei situato in alcuno stato, la tua esistenza non è situata in alcuno stato. Tuttavia, la parola Sākṣin appare come un termine affermativo; ma è affermativo? Quando capisci che tutti i termini affermativi sono termini correttivi, allora sei un grande Vedāntin. Non è possibile dare una descrizione affermativa della Verità, non si può fare una descrizione affermativa del silenzio. Sull’albero si possono fare innumerevoli affermazioni: “l’albero è alto”, che è affermativo; “ha molti rami”, che è affermativo, ecc. Tutti i sostantivi sono descritti per mezzo di aggettivi, e queste sono tutte descrizioni affermative. “Sono padre, sono madre”, sono descrizioni affermative, sono ruoli affermativi. Tutte le esperienze affermative su se stessi sono adhyāsa.

“Essere” significa essere liberi da tutto; anche che tu sia solo essere sembra affermativo: è un insegnamento che significa che non sei un agente, che sei akartā. Akartā, essere non-agente, è affermativo o correttivo? È correttivo: Essere è che tu solo sei, non sei un agente. Quindi, il disagio del pūrvapakṣin è ingiustificato; tu stai solo dicendo “neti neti” la verità è libera da questo, la verità è libera da questo e allora, per quello che riguarda che cosa sia “questo”, il suo disagio è ingiustificabile perché la Verità non può essere descritta in termini affermativi. I sostantivi possono essere descritti con gli aggettivi in termini affermativi, ma la Verità, il Sé, non può essere descritta in termini affermativi: può essere descritta solo in termini correttivi. Anche quando si dice “Dio è la causa dell’universo”, “L’Ātman è l’origine dell’universo”, sembra un’affermazione; ma a ben guardare ciò ti sta comunicando che non è una parte della creazione; è origine della creazione non una parte della creazione, dunque, è una esperienza correttiva. Sākṣin implica che non sei situato nelle avasthā, non sei confinato in nessuna avasthā; il fatto che tu sia il Sākṣin dei tre stati vuol dire che tu non sei confinato in nessuno stato. Che cos’è questo? È una correzione; la parola Sākṣin è correttiva, come anche è correttiva la parola causa del mondo (jagat kāraṇam); che si tratti di adhyāropa dṛṣṭi o di svarūpa dṛṣṭi, non si può formulare alcuna frase circa la Verità se non come affermazione correttiva. “È origine della creazione” significa che non è una parte della creazione. Ecco perché il Bhāṣykāra dice di non prendere Satyam per un termine affermativo: non è qualcosa di non vero (anṛtam), non è una parte della creazione, non è un determinato particolare della creazione, non è qualcosa di inerte (jaḍam) che si chiama [erroneamente] jñānam, non è un determinato pensiero. È jñānam perché anche una vṛtti (modificazione della mente) è jaḍam. Tutto ciò che può essere oggettivato è jaḍam, un oggetto è jaḍam, anche un pensiero è jaḍam e jñānam significa tutto ciò che è diverso da ciò che è inerte. Quindi, il pūrvapakṣin si sentirà a suo agio se capirà che la Verità non deve essere descritta in alcun termine affermativo. Se nell’esperienza affermativa ci fosse beatitudine (ānandam), allora perché dovresti trascendere ogni cosa per ottenere l’ānandam nel sonno profondo? In realtà ogni tua esperienza affermativa è un’esperienza particolare, è un fatto scontato, mentre in quanto libero da tutto sei completo: come padre sei limitato, come madre sei limitato, come impiegato sei limitato, come forma sei limitato; invece, libero da tutte le forme e da tutte le funzioni sei completo: questa è la natura della Realtà. La Realtà per natura è piena, quindi non sentirti a disagio con il ‘neti neti‘. Infatti parlare della Realtà in termini correttivi è la gloria degli Śāstra: se si parla della Verità in termini affermativi, allora la Verità diventa limitata: ogni esperienza affermativa è limitata. La parola nirviśeṣam è un termine correttivo o affermativo? È un termine correttivo, vuol dire libero da ogni differenziazione (viśeṣa). Non si può usare alcun termine per la Realtà se non come termine correttivo. Sebbene sembri un termine positivo, il senso sottinteso (dhvani) è un termine correttivo. Anche un termine positivo deve essere inteso come termine correttivo: il senso sottinteso è correttivo. Ciò che è chiamato dhvani è Sākṣin; ma il dhvani è che non è situato nello stato: il termine è che “è l’origine dell’universo”, ma il senso sottinteso vuole indicare che non è una parte della creazione. Quindi la Verità non può essere descritta con alcun termine positivo. Tutte le esperienze affermative sono adhyāsa e tutte le esperienze affermative sono negate, cosa che si chiama correzione. “Io sono il corpo (deha)” è una sensazione affermativa a cui si risponde “tu non sei la forma”. “Io sono un individuo”: no, tu non sei un individuo. “Io sono limitato”: no, tu non sei limitato. In realtà ogni esperienza affermativa è negata e tutto ciò che l’uomo sente di sé in termini positivi, tutto ciò che l’uomo sperimenta di affermativo su di sé deve essere corretto. Una volta fatta la correzione tu non puoi alterare la Verità. Allo stesso modo, una volta trasceso il pensiero, non puoi interferire con il tuo Sé: puoi solo Essere; ogni interferenza è solo pensiero, idee dedotte. Ogni idea è un’idea affermativa e l’intera scienza è insegnamento affermativo. Ogni aparavidyā è un insegnamento affermativo, mentre il Vedānta è un insegnamento correttivo: “tu non sei questo, non sei questo”. Tutto l’insegnamento affermativo corrisponde alla tua ignoranza (adhyāsa): “io sono il deha (corpo)” è affermativo. Descrivi te stesso in modo affermativo dicendo “io sono un individuo”, “io sono questa forma”. Ti vedi come un sostantivo con aggettivi e ogni sostantivo è descritto in termini di aggettivi perché la descrizione è sempre in termini affermativi: “l’albero è alto” è un termine affermativo, “è verde” è un termine affermativo, ma quando si dice “l’Ātman è e tu sei l’Ātman”, ciò implica che “tu non sei il deha”.

Quando diciamo “è pieno di pace” (śānta), significa che è libero da ogni turbamento; la Realtà è sempre intesa in termini di “libera da tutto”, mentre la conoscenza non-suprema (aparavidyā) è sempre intesa in termini di sostantivi e aggettivi. Perciò al di là della correzione, oltre alla correzione, non si può intaccare la Realtà. “Sono un vegliante” è un termine affermativo; “sono un sognatore” è un termine affermativo, “sono uno sperimentatore dell’ignoranza” è un termine affermativo; ma in suṣupti, suṣupti, in quanto sperimentata, è libera da tutto. Quindi, suṣupti deve essere considerata in due modi: suṣupti in quanto uno dei tre stati è pensata nello stato di veglia, ma suṣupti durante suṣupti non è pensata come uno dei tre stati; quindi suṣupti quand’è sperimentata è libera dallo stato di veglia, libera dallo stato di sogno, libera anche dallo stato di sonno profondo considerato come uno dei tre stati. Si pensa al sonno profondo come uno dei tre stati solo in stato di veglia, il che significa che lo “stato” di sonno profondo è una parte dello stato di veglia. Invece l’esperienza del sonno profondo è libera dalla veglia e dal sogno; perciò quando si sperimenta lo stato di sonno profondo, quella è un’esperienza non duale in cui non c’è alcun riferimento allo stato di veglia, nessun riferimento ad antaḥprajñatvam [coscienza interiorizzata, ossia lo stato di sogno], nessun riferimento a suṣupti quale uno dei tre stati che, come tale, non è libero dai tre stati.

Pertanto, quando la Verità trascende i tre stati, è libera dai tre stati; perciò, come puoi descrivere lo stato di sonno profondo? Tu descrivi in termini affermativi, ma non puoi formulare un’espressione affermativa sullo stato di sonno profondo, non è proprio possibile. Se dici “lo stato di sonno profondo è pieno di pace” significa “è libero da tutti i turbamenti”, cioè il dhvani è che “è libero da tutti i turbamenti”. Descrivendolo ulteriormente, esso è libero dall’identità della veglia, dall’identità del sogno, dall’idea dell’ignoranza, dall’idea della comprensione. È uno stato di essere la Verità. Non è uno stato di comprensione della Verità: è uno stato in cui si è la Verità. Perciò la natura della Verità può essere descritta solo in termini correttivi, non in termini affermativi. Con la correzione dell’errore si corregge anche l’errore “io sono un individuo”. Con “tu non sei un vegliante”, il Bhāṣykāra intende dire “tu non sei un individuo che veglia”. Libertà dalla veglia significa libertà dall’individualità della veglia. Quando si è liberi dall’individualità si è illimitati: l’illimitatezza non è un’altra dimensione, la libertà dalla dimensione è l’illimitatezza, libera dalla dimensione limitata, libera dalla limitazione. La limitazione e l’illimitatezza non sono una coppia di opposti (dvandva), la limitazione e l’illimitatezza non sono antinomiche; la relazione tra l’illimitatezza e la limitazione è quella tra satya (vera esistenza) e mithyā bhāva (falsa esistenza); una è la Verità, l’altra è un errore su essa; una è apparenza, l’altra è realtà. Non si può descrivere l’illimitato in termini affermativi, nemmeno il linguaggio lo permette. Quando dici che puoi descrivere l’illimitato in termini affermativi come “grande”, allora grande è una dimensione, “più grande” è una dimensione e anche “grandissimo” è una dimensione; invece, l’illimitato è libero dalla dimensione. Per descrivere la Verità non è affatto possibile usare un termine positivo, un termine affermativo, un termine non correttivo, un termine qualificativo. “Sono alto” è un termine qualificativo, è un aggettivo. Qualsiasi affermazione positiva è un’espressione affermativa.

Quando la śruti corregge “na bahiṣprajña, na antaḥprajña” (non cosciente dell’esterno né cosciente dell’interno), vuol dire che non sei un individuo che veglia, non sei un individuo che sogna, non sei un individuo, non sei un individuo che dorme, sei libero da tutti e tre gli stati, sei libero dalla triplice individualità, Questa triplice individualità è anādi (senza inizio); la veglia non si raggiunge nel tempo, il sogno non si raggiunge nel tempo, il sonno non si raggiunge nel tempo: non è sādi (con inizio temporale). L’uomo nasce con uno stato di veglia, di sogno e di sonno profondo, che si chiama jīvatvam, anādi jīvatvam (individualità senza inizio). “Sono un individuo che veglia, sono un individuo che sogna, sono un individuo che dorme” è anādi jīvatvam. “Sono il presidente di un Rotary Club è sādi; divento un genitore nel tempo, ecc.; queste sono tutte etichette sādi, tutte etichette sādi che cambiano continuamente. L’anādi jīvatvam non cambia. Quando si corregge l’individualità del vegliante, quando si corregge il modo di conoscere (pramātritvam) del vegliante, allora si corregge il senso di limitazione. Tutto ciò che deve essere corretto è corretto. Quando si trascende lo stato di veglia si trascende l’incorporazione, si trascende il senso di limitazione.

In questa Upaniṣad si dice che se l’Ātman è advitīyam, allora che ne è del Maestro, del discepolo e della scrittura? Ci sono tre cose, ma si parla di unità. Io dico che se si comprende questa unità, si comprende che anche questa relazione è mithyā. Se si comprende il dvaitam, allora non c’è dvaitam. Senza mantenere l’unità come concetto nella tua mente, avrai sempre dei dubbi sulla realtà. L’Advaita è il tuo essere, non è un pensiero nella tua mente. Ogni concetto è un concetto determinato; l’acqua non è un concetto, l’acqua è la verità dell’onda. Non c’è forma, l’onda è solo una nozione, tutto ciò che esiste è acqua. Allo stesso modo, se l’Advaita è capito come il proprio Essere e non come un concetto determinato nella propria mente, anche il rapporto Maestro-discepolo è una nozione: una nozione che è riconosciuta in quanto nozione. La corretta conoscenza non rimane parallela alla verità dopo che si è corretto l’errore; dopo aver corretto l’errore non c’è conoscenza, infatti entrambi si dissolvono allo stesso tempo. La tigre del sogno mi sveglia, e mentre mi sveglia anche la tigre del sogno si dissolve; quando il sogno è falsificato, anche tutto ciò che c’è nel sogno viene falsificato. Quando il Vedānta mi risveglia, dopo aver falsificato l’incorporazione e il jagat, anch’esso è falsificato: la conoscenza corregge l’errore e si falsifica a sua volta: la ninna nanna ti addormenta e scompare. Quando tu trascendi la veglia, trascendi anche la ninna nanna. Usi una barca per raggiungere l’altra sponda del fiume e, raggiunta l’altra sponda, lasci la barca. La profonda via della comprensione è la giusta conoscenza che, avendo corretto l’errore, non può fare altro che dissolverlo, perché la conoscenza corretta presuppone sempre la conoscenza sbagliata. La conoscenza corretta presuppone una conoscenza errata della verità e, dopo averla corretta, la conoscenza errata stessa non c’è e ciò che rimane è solo la Verità meno l’errore, e non la Verità più la conoscenza. Nel momento in cui dici che “c’è la Verità più la conoscenza”, allora stai pensando un pensiero, non c’è nessun “più”; c’è la Verità meno l’errore, sei solo un essere in pace. Tu sei solo la presenza meno l’ignoranza. La tua presenza meno lo stato di veglia, la tua presenza meno lo stato di sogno, la tua presenza meno lo stato di sonno profondo. La tua presenza meno l’ignoranza è il Non-duale. Non c’è un “più”, c’è il meno: meno l’errore. Quando una persona diventa istruita è meno ignorante. Come individuo possiamo dire di lui “è un individuo più l’istruzione”. Ma come Verità egli è “la Verità meno l’analfabetismo, la Verità meno l’ignoranza”. La conoscenza corretta non esiste nemmeno per un secondo dopo aver rimosso l’errore. Non ha alternativa, come la tigre del sogno che ti sveglia dal sogno e si dissolve da sola. Una ninna nanna mi fa addormentare ed è trascesa.

Solo le espressioni correttive, cioè la conoscenza correttiva, ti liberano da tutti gli anartha (le cose inutili); quello che deve essere compreso è ciò che non sei, “non sono questo, non sono questo”. La Verità non può essere descritta come “è questo, è questo”: la Verità può essere descritta solo in termini di ciò che non sei.

L’indesiderabile è solo una cosa; l’indesiderabile è solo il senso di incorporazione, la limitazione. Puoi avere un’incorporazione molto piacevole, puoi avere una famiglia piacevole, puoi avere un’attività molto piacevole, puoi avere una vita molto piacevole, ma in confronto alla tua infinità la tua limitata situazione piacevole è nulla. Perciò anche ciò che c’è di meglio è inferiore alla tua natura. Si dice, per esempio, di una persona che sia un principe, istruito, giovane e che abbia a disposizione l’intera terra con tutta la prosperità che contiene, che la sua felicità è solo una goccia nell’oceano. Invece è la propria natura di Verità è che è l’oceano. Questo può darti un’idea di come il finito, anche il migliore finito, non sia paragonabile all’infinito. Il bene è finito, il meglio è finito, anche l’ottimo è finito, l’infinito non può essere qualificato. Capisci che il ricco è finito, il povero è finito, i tuoi piaceri sono finiti, come anche i tuoi dolori sono finiti; tutti i jīva sono ugualmente finiti. Ogni jīva è finito in quanto jīva, ma ogni jīva è infinito per natura.

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1. I cinque oggetti che corrispondono ai sensi sono gli elementi (pañcabhūta): alla vista (cakṣus) corrisponde il fuoco (agni), all’udito (śrotra) l’etere (ākāśa), al tatto (tvak) l’aria (vāyu), al gusto (rasanā) l’acqua (ap) e all’olfatto (ghrāṇa) la terra (pṛthvī) [N.d.C.].[↩]