Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

10. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Mantra 6 Kārikā I. 1

Se non vedi le prove di ciò che viene insegnato, allora ciò che viene insegnato rimarrà un pensiero, un’altra immaginazione.

6. Eṣa sarveśvara eṣa sarvajña eṣa antaryāmyeṣa yoniḥ sarvasya prabhavāpyayau hi bhūtānām ‖

Questo è il Signore (Īśvara) di tutto; questo è onnisciente; questo è il regolatore interno (di tutto); questo è l’origine di tutto; questo è certamente il luogo di origine e di dissoluzione di tutti gli esseri.

Tutti gli oggetti si riducono all’unica origine comune. Come tutte le onde si riducono all’acqua, tutti gli oggetti si riducono alla loro sorgente, il Brahman, il nirviśeṣam, l’origine di tutto, chiamato Īśvara. Sei tu, che sei chiamato genitore quando sei in relazione con tuo figlio, il nirviśeṣam; quindi, ovunque ci sia una relazione, il nirviśeṣam è passibile di una descrizione tramite la parola. Per favore, descrivi l’incolore in termini positivi, in un linguaggio affermativo; ‘incolore’ è un termine correttivo. Se qualcuno pensa che l’incolore sia colorato, allora la śruti ti viene a dire: “Mio caro signore, ciò che vedi come colorato è in realtà incolore”; ora per favore descrivi l’incolore con un termine affermativo, positivo; la libertà dal colore non può mai essere descritta a parole diversamente da quello di ‘è libero da’. Se per errore prendi l’incolore per colorato, allora la Śāstra viene a dire che è incolore e corregge il tuo pensiero. Qual è la spiegazione del colore? È un’apparenza, è una percezione, è un tuo errore, è un’illusione, ma, mentre il colore è una percezione, l’incolore è il Fatto. E la relazione tra il cristallo incolore e il colore è l’origine, è la creazione: cioè la relazione tra il fatto e l’illusione, tra la realtà e la falsità. Anche questa è una relazione, una falsa relazione. Ovunque ci sia una falsa relazione, la si chiama adhyāropa dṛṣṭi ed è passibile d’essere descritta tramite il linguaggio: si tratta del Fatto messo in relazione con l’illusione. Anche la verità in relazione al falso è descrivibile col linguaggio.Allo stesso modo tutti gli oggetti si riducono al nirviśeṣam, sono fatti di nirviśeṣam, sono percezioni nel nirviśeṣam, come il colore è una percezione dell’incolore. Vedi un colore nel cristallo incolore: perché lo vedi? Perché non lo vedi come incolore, non c’è altra ragione. Non è che un qualche potere ti costringa a vedere il colore nell’incolore, nessuna forza può esercitare una tale pressione su di te. Vedi il colore nell’incolore perché non vedi il cristallo come incolore. Vedi la terra piatta perché non capisci come non sia piatta, mentre invece la terra nella sua interezza è rotonda come un pallone. Pertanto, c’è una sola ragione per una percezione errata: la mancata comprensione della realtà. Allo stesso modo vedi molti oggetti perché non vedi il nirviśeṣam che è la loro realtà comune. Vedi gli oggetti all’interno del nirviśeṣam privo di oggetti, come vedi il colore nel cristallo incolore. Quindi, come tutti i colori sono visti nel cristallo incolore, così si riducono all’incolore perché sono fatti di incolore, sono visti nell’incolore, sono sognati nell’incolore, sono una percezione illusoria nell’incolore, sono una falsa percezione nell’incolore; diciamo pure che è una creazione nell’incolore, pur essendo la sua sostanza il cristallo incolore. Tutti i colori si riducono al cristallo incolore, all’incolore; i colori non si riducono alla semplice assenza di colore, ma tutti i colori si riducono al cristallo incolore. In questo modo, tutti i colori chiamati oggetti, tutti i suoni chiamati oggetti, tutti i sapori chiamati oggetti si riducono a un unico essere incolore chiamato Realtà, il nirviśeṣam. Quest’ultimo non è qualificato dalle forme o dai colori, dai suoni o dai sapori, dal tatto o dagli odori: tutto ciò è visto nel nirviśeṣam, non è un aggettivo del nirviśeṣam. Vedo i colori nel cristallo incolore, ma i colori che vedo non diventano i colori del cristallo, sono solo percezioni. Non è: è solo la tua percezione. I colori non hanno esistenza se non come tua percezione, come il sogno non ha esistenza se non come tua percezione, il miraggio non ha esistenza se non come tua percezione; infatti la śruti dice che anche l’universo non ha esistenza se non come tua percezione e questa tua incorporazione non ha esistenza se non come percezione. Dove viene percepito? nel nirviśeṣam. Quindi il nirviśeṣam, come sostanza di tutti gli oggetti, è chiamato Īśvara. Il nirviśeṣam, come il Fatto in pace dietro tutte le forme agitate, come il Fatto assolutamente pacifico dietro tutti gli oggetti, la sostanza per tutti gli oggetti, il nirviśeṣam-Brahman è chiamato Īśvara. Non sono due: è che il nirviśeṣam dal punto di vista degli oggetti è chiamato Īśvara, che è un cristallo incolore; ma come fonte di tutti i colori è Īśvara. Quindi tutti gli oggetti si riducono a Īśvara, il nirviśeṣam trattato come origine. Se tutti gli oggetti si riducono alla loro sostanza chiamata nirviśeṣam-Brahman, allora tutti i nomi si riducono a quel nome di Īśvara chiamato Oṃ. Così, come tutti i colori si riducono al cristallo incolore, anche tutti i termini che si usano per i colori, verde, giallo ecc., si riducono al nome del cristallo incolore come origine dei colori che è chiamato Oṃ. Così come tutti gli oggetti si riducono a Īśvara, tutti i nomi degli oggetti, le descrizioni degli oggetti si riducono alla descrizione di quell’Īśvara chiamato nome. Così tutti i nomi si riducono a un nome, tutti gli oggetti si riducono a un Fatto chiamato Īśvara. Quindi Oṃkāra è nome e Parameśvara è nome. Ora, ovunque ci sia una relazione nome-nominato lì c’è sempre una correlazione. Una correlazione è una relazione molto interessante che non si può rompere; una correlazione non si può rompere, perché l’uno dei due termini senza l’altro non può essere pensato, non c’è alcuna prova che l’uno esista senza l’altro. Dunque, la relazione nome-nominato è una correlazione; e una correlazione non ha esistenza se non come percepita da chi vede. Tu vedi la correlazione tra il nome e il nominato perché vedi anche che il nome non può esistere senza il nominato e il nominato non può esistere senza il nome. Lo Śāstra viene a rompere questa correlazione, dicendo che il nome è il nominato e il nominato è il nome. In questa equazione entrambi perdono la loro identità di nome e di nominato. E se il nome è il nominato, allora il nome non è nome; così se il nominato è il nome allora anche il nominato perde la sua identità come nome. Se sono letteralmente uno, ora sono di fatto un unico dominio di correlazione; Un dominio di correlazione è trattato dagli Sāstra come un’unità in senso letterale e questa unità letterale è possibile solo come nirviśeṣam; come due onde sono letteralmente una in quanto acqua. La creazione è ancor più in forma di correlazione. Gli occhi e le forme sono una correlazione. Si può dire che gli occhi sono le forme e le forme sono gli occhi, il che significa che sono letteralmente uno come nirviśeṣam. La creazione non è sotto forma di un mucchio di cose, la creazione è sotto forma di una relazione. L’io, l’individuo, il Tizio ‘così e così’ e l’universo: questa è correlazione. Il jīvatvam non può esistere senza jagat e jagat non può esistere senza il jīvatvam, quindi il jagat, l’universo e l’individualità sono letteralmente una cosa sola in quanto nirviśeṣam, l’Essere cosciente. Allora non devi pensare che Parameśvara sia lontano: tutto questo è effettivamente Brahman e tutto questo è Oṃ, cioè il nome; e tutto questo è il Brahman, cioè il nome e il nominato sono letteralmente uno. Questo è il senso (tātparyam); se sono letteralmente uno, l’unità tra il nome e il nominato è nirviśeṣam. Non è associazione, l’unità non è un tipo di unione separabile, l’unità è diversa dall’unione. Nel sonno profondo c’è unità: lì si è liberi da tutte le correlazioni e dove c’è libertà da tutte le relazioni, quella è unità. Perciò il “nome è il nominato” e il “nominato è il nome”: questo è il modo per annullare la correlazione. Il nome annulla la sua identità di nome quando dico che “il nome è il nominato”, cioè non è il nome; e “il nominato non è il nominato ma è il nome”, significa che entrambi si annullano a vicenda lasciando dietro di sé solo il nirviśeṣam. Questo è un esempio scritturale per annullare l’identità di qualcosa: se ci sono A e B, e A ha una certa identità come anche B ha una certa identità, affermare che A è B significa che A non è A, ma che B è A. Ciò comporta anche che B non è B e, allo stesso tempo, entrambi sono identificati l’uno con l’altro. Vale a dire che si annullano a vicenda: c’è solo il nirviśeṣam.

Perciò, dopo aver parlato dell’unità massima (mukhya ekatvam) del nome e del nominato, la śruti dice: “Non pensare che l’unità, questo nirviśeṣam, sia qualcosa di diverso da te, è te stesso, perché colui che vede (dṛṣṭṛ, il Testimone) la correlazione è l’unità: la correlazione è oggettivata e l’osservatore, che non è oggettivabile, è l’unità della correlazione”. Il nome Oṃ è un pensiero e anche la relazione origine-creazione è un pensiero. Entrambi i pensieri sono fatti dal vedente, dal pensatore, dall’essere cosciente; perciò la śruti dice che non devi immaginare l’unità come lontana da te: l’unità sei tu. Nel secondo mantra di questa Upaniṣad,“Sarvam hi aitad Brahma, ayam Ātmā Brahma”, la seconda parte ‘ayam Ātmā Brahma’, significa che questo Sé sei tu. Ayam¹ sta per tu, e non può mai diventare ‘quello’. È ‘Questo’: altrimenti qualsiasi ‘questo’, ‘questo oggetto’, considerato lontano diventa ‘quello’; ogni ‘questo’ è soggetto a diventare ‘quello’; invece, la tua stessa esistenza è descritta come ‘Questo’ che non è mai soggetto a diventare ‘quello’. È il ‘Questo’ assoluto e ‘Questo’ significa che sei tu stesso e che non puoi mai diventare ‘quello’. Nella vita empirica qualsiasi oggetto che sia a breve distanza è ‘questo’ e ciò che sta a una distanza maggiore è ‘quello’. Ma ‘Questo vedente’, quando si dice che non può mai diventare ‘quello’, è aparokṣam [invisibile], è l’Essere non oggettivabile; quindi la tua stessa esistenza è nirviśeṣam che è la verità di tutti i colori: la tua stessa esistenza è nirviśeṣam. In quanto origine di tutti gli oggetti, tu sei Oṃ: tu come origine e il tuo nome Oṃkāra siete letteralmente un ‘te stesso’, il nirviśeṣam. Te stesso, come vedente e visto, diventi un unico nirviśeṣam nel sonno profondo. Tutte le correlazioni si riducono a essere un solo nirviśeṣam e questo nirviśeṣam ha quattro pāda. “Soyam Ātmā catuṣpādat”. Il nirviśeṣam visto come il vegliante assieme all’universo della veglia è il primo pāda chiamato Virāṭ, altrimenti detto Vaiśvāanara. Tu pensi: “sono limitato nella forma”, ma la śruti dice che la tua esistenza è completa per natura. Che sei limitato è la tua conclusione errata, ma per esperienza sei completo: tutto rientra nella tua vista, la tua vista cosciente è completa e, quindi, come tutt’uno con l’intero stato, sei Virāṭ. È nirviśeṣam che viene insegnato come Virāṭ, che viene limitato dal jīva come viśva racchiuso in una forma. E lo stesso nirviśeṣam, visto come sognatore e come sognato, è Hiraṇyagarbha, ossia Taijasa, perché anche nel sogno si prova un senso di limitazione; ma all’analisi dell’esperienza, non si è affatto limitati: si è completi, perché l’intero sogno cade nella tua vista. Tutte le diverse opinioni vengono demolite da questo unico ragionamento: tu sei completo, non limitato. Come si fa a dimostrare la tua completezza? Dato che tutto rientra nella tua vista, la vista è completa. Lo stesso nirviśeṣam del vegliante e dell’universo della veglia è Vaiśvānara, e quello del sognatore e dell’universo sognato è chiamato Hiraṇyagarbha.

Lo stato di sonno profondo dal punto di vista dei profani è ignoranza, mentre dal punto di vista degli Sāstra è la presenza della tua esistenza come nirviśeṣam. Quando le relazioni non ci sono, ciò che c’è è solo l’Essere senza relazioni. Quando non c’è rumore, allora si è presenti come Essere silenzioso. Perciò suṣupti non è assenza di rumori, è l’Essere senza rumori; la propria presenza non può mai essere sostituita da qualcosa. Se fosse vero che è sostituita da qualcosa, sarebbe dimostrato ancora una volta dalla tua presenza: tutto è dimostrato dalla tua presenza. Tu soltanto lo testimoni e senza che tu lo testimoni non può essere né provato né confutato. Non si può testimoniare se non si è presenti; se si postulasse una specie di zero, tu dovresti essere presente anche per testimoniare con la tua presenza che è uno zero. Quindi non si può mai essere sostituiti da śūnyam, dal vuoto. Qualora ci fosse il vuoto, come faresti a saperlo? Con la tua presenza: ma se la tua presenza è lì, allora non c’è vuoto. L’assenza di una forma è testimoniata dalla presenza della verità, dalla presenza dell’Essere; la presenza dell’oggetto è testimoniata dalla tua presenza, come l’assenza dell’oggetto è anch’essa testimoniata dalla tua presenza. Perciò la presenza o l’assenza di un oggetto non possono sostituire la presenza del soggetto. Lo stato di sonno profondo non è un’assenza di oggetti, è uno stato della tua presenza libera da tutto, è presenza del tuo Essere senza oggetti, presenza del tuo Essere senza pensieri e in quel nirviśeṣam ti svegli; non copri una distanza dal nirviśeṣam per raggiungere la veglia, ma inizi la percezione della veglia, il che significa che l’intero stato di veglia appare all’interno del nirviśeṣam, quindi è evidente la relazione origine-creazione. Oppure, la relazione origine-percezione è evidente perché proprio nel nirviśeṣam appare il senso di individualità, l’intero stato di veglia segue lo stato di sonno profondo. O, meglio, non segue lo stato di sonno profondo, appare proprio nello stato di sonno profondo. Il modo di dire “l’onda segue l’acqua”, significa che l’onda avviene proprio nell’acqua. Non è come se arrivasse una persona e, poi, ne arrivasse un’altra; questa sarebbe un kāla krama, una sequenza temporale². Invece, tra l’onda e l’acqua non c’è sequenza temporale perché non c’è tempo tra le due cose, non c’è spazio tra le due cose: se non c’è spazio non c’è nemmeno tempo e non c’è divario spaziale. Così, se diciamo “l’onda segue l’acqua”, che significa che l’onda appare proprio nell’acqua, allo stesso modo “lo stato di veglia segue lo stato di sonno profondo” o “il tumulto segue la serenità assoluta” significa che il tumulto appare proprio nella serenità assoluta, il che significa che la serenità assoluta è la Realtà stessa che sta dietro al tumulto, è l’origine del tumulto. Quindi la relazione origine-apparizione è evidente a ogni essere vivente; che la tua stessa esistenza sia l’origine di ciò che vedi è evidente, e ciò che è evidente non puoi negarlo perché per negarlo hai bisogno di prove; invece, quando qualcosa non è evidente, è evidente che non c’è. Se dico che è evidente puoi negarlo, ma è evidente a me, a te e a ogni essere vivente, perché un uomo si sveglia dal suo sonno profondo, il nirviśeṣam, e proprio lì inizia il suo pensiero. Il pensiero inizia proprio nell’essere privo di pensiero, il pensiero non inizia in alcun’altra parte: il pensiero inizia in te, la percezione inizia in te, il senso di incorporazione inizia nel proprio Sé. E si dà il caso che il tuo proprio Sé sia il nirviśeṣam non limitato perché è il pensiero che ti dà il senso di limitazione. Il pensiero inizia in te stesso privo di pensiero; prima che inizi sei privo di pensiero e quando inizia, inizia all’interno dell’essere privo di pensiero. Perciò il rapporto origine-creazione è evidente, è evidente che tutto appare nel nirviśeṣam. Per un profano suṣupti è uno stato di ignoranza, uno stato di oscurità, è lo stato di “io non so nulla”; ma la śruti dice il contrario, è uno stato di presenza, di presenza senza limitazione, senza pensiero, senza forma, senza universo, senza tempo-spazio, senza pensiero: è la tua presenza. Non puoi arrivare alla tua assenza, perché se arrivi alla tua assenza questa deve essere provata: anche la tua assenza deve essere testimoniata, ma per testimoniare la tua assenza è necessaria la tua presenza. Come possiamo risolvere questo problema? Non è facile provare la tua propria assenza solo affermando che prima di nascere non c’eri e che dopo la morte non ci sarai, perché ciò comporta difficoltà logiche. La tua assenza deve essere testimoniata dalla tua presenza, confondi l’assenza di pensieri per l’assenza di te. Tutto deve essere testimoniato dalla verità, dal Sé, dal soggetto; e senza la tua testimonianza che prova c’è? C’è un sole. Qual è la prova? La tua percezione, la tua presenza, tu sei lì a vederlo. Qual è la prova dell’universo? Il fatto che tu sei lì a vederlo, la prova è la tua percezione. Se nello stato di sonno profondo tu non sei lì, qual è la prova? Se dici “è la mia esperienza” allora dici che la tua presenza è lì. Quindi lo stato di sonno profondo non è uno stato di assenza: è uno stato di presenza libera da tutto e proprio in quella presenza silenziosa di tutto inizia la percezione della veglia. Questo stabilisce il fatto che la tua presenza silenziosa è la verità di fondo dell’intera percezione di veglia. Per spiegarlo, la Chāndogya Upaniṣad fa questo esempio: qualcuno stava andando da un villaggio a un altro. Lungo la strada si imbatté nella casa di un vasaio e lì vide un ammasso di argilla. Al ritorno, al posto di quell’ammasso di argilla vide un mucchio di vasi, un mucchio di vasi fatto con quell’ammasso di argilla. Allo stesso modo, l’intero stato tumultuoso chiamato veglia è fatto di assoluta serenità, perché prima che inizi lo stato di veglia c’è serenità e proprio in quella serenità inizia lo stato di veglia. Questo è il punto cruciale: la veglia non viene dopo la serenità, è proprio nella serenità che appare il mondo di veglia: non c’è alcuna sequenza temporale. È come quando pensi un pensiero in te che sei libero dal pensiero; il pensiero appare nella tua presenza libera dal pensiero, nell’Essere cosciente. Quindi è universalmente evidente che l’origine del pensiero è l’origine dell’intero universo. Per un profano, cos’è lo stato di sonno profondo? È uno stato di ignoranza, uno stato di nulla, uno stato di vuoto, uno stato di “io non conosco niente”. Ma le Scritture dicono il contrario: è uno stato della tua presenza pacifica e libera da tutto; è l’Essere libero che sei tu e proprio lì inizia lo stato di veglia; quindi tra lo stato di veglia e la tua presenza silenziosa c’è una relazione origine-creazione. Chiamatela pure relazione origine-creazione o relazione fatto-percezione, relazione fatto-errore o relazione origine-percezione, non ha alcuna importanza. Come origine dello stato di veglia, la tua presenza è chiamata Īśvara ed è per questo che la śruti dice che Īśvara è questo stato di sonno profondo. La tua presenza silenziosa come origine dell’universo è chiamata Īśvara, altrimenti come esperienza è nirviśeṣam. Così ti viene insegnato: “Ehi, l’origine dell’universo non è là fuori, è il tuo stesso Essere, lo vedi in te stesso; ma finché non è compreso correttamente sembra tutto fuori di te”. È come quando ti guardi allo specchio e pensi di essere dentro lo specchio: “Come ho fatto a entrare nello specchio?” Queste illusioni sono possibili; ma le illusioni non sono generate dal corpo o dal cervello. Tu ti credi d’essere il cervello, il corpo, l’individuo incorporato che è un’illusione. Non è che dopo aver pensato di essere il corpo entri nell’illusione. No: trovarti come individuo incorporato è l’illusione: non sogni dopo essere entrato nello stato di sogno, è entrare nello stato di sogno che è un sogno. Trovarti come individuo è un’illusione da cui deriva una vera abbondanza di illusioni. Il nirviśeṣam insegnato come origine della veglia e del sogno è chiamato Īśvara. Secondo lo Sāstra la stessa suṣupti è Īśvara. Questo nirviśeṣam è insegnato dagli Sāstra come origine dell’universo, ma è solo in relazione alla percezione che il proprio Essere silenzioso è chiamato Īśvara, l’origine. Come origine dell’universo è chiamato onnisciente (sārvajñyaḥ). Onniscienza (sārvajñyatvam) è anche un termine di relazione, ossia adhyāropa dṛṣṭi. È il Sé interiore, cioè è la verità non oggettivabile; e anche questo è adhyāropa dṛṣṭi. La śruti non ipotizza una cosa lontana come origine. Se la sostanza ha un’altra sostanza come origine, anche quella sostanza è sostanza. La śruti dice che l’intera sostanza di per sé è fatta di Coscienza; quindi non si può davvero porre la sostanza come origine della sostanza, perché sia che si tratti della creazione della sostanza, sia che si tratti della origine della sostanza, è tutta una sostanza. Chiamala sostanza grossolana, chiamala sostanza sottile, tutta la sostanza ha una sola origine e la origine della sostanza non può essere un’altra sostanza, perché la origine della sostanza deve essere diversa dalla sostanza. L’origine dell’errore deve essere diversa dall’errore, la sorgente dell’apparenza deve essere diversa dall’apparenza, la fonte del falso deve essere diversa dal falso. Tu vedi i colori nell’incolore e l’incolore è in contrasto con il colore. Allo stesso modo è la sostanza di tutti gli oggetti: la sostanza è sotto forma di colori e il vedente della sostanza è incolore, quindi vede tutti i colori dentro di sé, nel nirviśeṣam.

I.1. Bahiṣprajño vibhurviśvo hyanttaḥprajñastu taijasaḥ ǁ
Ghanaprajñastathā prājña eka eva tridhā smṛtaḥ ‖

Viśva è cosciente degli oggetti esterni ed è onnipervadente; Taijasa è cosciente degli oggetti interni. Similmente, Prājña è cosciente della sua unità di coscienza indifferenziata. Pur essendo soltanto uno, è pensato in tre modi.

Fino a questo punto il testo esaminato si riferiva ai mantra dell’Upaniṣad. Qui comincia la spiegazione del Kārikākāra (Gauḍapāda) su come sono i tre stati, ma senza ancora falsificarli. Il primo è bahiṣprajña, cioè il vegliante che è chiamato cosciente dell’esterno, il sognatore che è chiamato antaḥaprajña, cosciente dell’interno, e il dormiente che è chiamato ghanaprajña, cosciente in forma indifferenziata; e tutti e tre sono concepiti sotto forma di pensieri durante l’esistenza corporea. Lo stato di sonno profondo è un’esperienza che non è fatta all’interno dell’incorporazione: è privo di incorporazione, ma è ricordato come assenza di tutto, diventa pratyabhijñyā, ossia un ricordo del sonno profondo recuperato in stato di veglia. Quindi è nello stato di veglia che penso alla veglia come realtà. È sempre all’interno dello stato di veglia che penso allo stato di sogno come sogno, ma mentre si sperimenta il sogno sembra un altro stato di veglia. Il sogno è pensato come sogno nello stato di veglia. Lo stato di sonno profondo, considerato secondo una visione profana in quanto stato di ignoranza o in altro modo³, è percepito solo nello stato di veglia: quindi tutti e tre gli stati sono presi in considerazione solo nello stato di veglia. La veglia è percepita come veglia nello stato di veglia, il sogno è percepito come stato di sogno solo nello stato di veglia e lo stato di sonno profondo è pensato come uno dei tre stati solo nello stato di veglia; ma quando viene sperimentato non è vissuto come uno dei tre stati. Quindi, tutti e tre gli stati sono all’interno dell’incorporazione. Tuttavia, l’esperienza dello stato di sonno profondo non è all’interno dell’incorporazione; la libertà dall’incorporazione non è esperienza che si fa all’interno dell’incorporazione, è libera dall’incarnazione. Queste sono le poche cose che dobbiamo osservare.

Affrontiamo ora la prima Kārikā. Uno appare come tre. Se uno appare come tre, nessuno dei tre può sostituire l’uno. Nella tua mente c’è un uno diviso in quattro. Un quarto non può sostituire l’uno perché si può chiamare un quarto solo tenendo conto dell’uno; se l’uno non c’è, allora non lo si può descrivere come un quarto. Lo stato di veglia non può sostituire la tua presenza, lo stato di sogno non può sostituire la tua presenza. Alcuni chiamano ‘vuoto’ lo stato di libertà da tutto. Nemmeno il vuoto può sostituire la tua presenza: è un aspetto, come quello di chi veglia, di chi sogna e di chi dorme. Un solo Essere ha tre etichette, che sono etichette fondamentali, universali; le etichette sociali sono diverse. L’uomo si ritrova con queste tre etichette fondamentali: “io sono un vegliante, sono un sognatore, sono un dormiente”. Non è come dire “sei il presidente di un Rotary Club”, titolo che viene acquisito come tutte le altre etichette sociali. Vegliante, sognatore e dormiente non sono acquisite: tu ti ritrovi con queste etichette, sei nato con queste etichette. È, infatti, la stessa nascita che ti appiccica queste etichette: “io sono il corpo” è un’etichetta, ma non è un’etichetta sociale. Si deve distinguere tra le etichette sociali e le etichette senza inizio (anādi); non si nasce nel tempo, perciò le etichette sono senza tempo. Tu ti ritrovi come individuo sveglio, individuo che sogna. “Non so cosa sia successo nel sonno profondo” è anch’esso un’etichetta; ma che tu lì non conosca nulla, chi lo può dimostrare? Chi lo testimonia? È solo la tua esperienza di non conoscere nulla e questo significa che sei fondamentalmente uno sperimentatore, perciò non sei ignorante: se puoi sperimentare la tua ignoranza, allora sei fondamentalmente un soggetto che sperimenta, non un ignorante. L’ignoranza è un’etichetta; ti consideri ignorante quando non capisci che sei fondamentalmente un soggetto che sperimenta sempre. Come quando chiudi gli occhi ed è tutto buio, ma, mio caro il signore, non sei il buio perché il buio fisico è la tua esperienza; come sperimentatore non sei al buio, perché l’esperienza è luce. Pertanto, l’identità di vegliante non sostituisce la tua presenza, l’etichetta di sognatore non sostituisce la tua presenza, e la tua presenza non è un’etichetta. L’identità di sognatore è un’etichetta, l’identità di vegliante è un’etichetta, “non conosco niente” è un’etichetta; ma la tua presenza non è un’etichetta, la tua presenza è Realtà, la tua presenza non è sostituita dalle tue etichette. È con questo verso che inizia il Kārikākāra.

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1. Ayam è come dire idam, vale a dire ‘questo’. Nel linguaggio vedāntico ‘questo’ sta per il mondo illusoriamente considerato come una realtà oggettiva esterna, mentre tat (Quello) significa l’Assoluto, il Brahmātman. Qui Svāmījī rovescia l’uso dei termini, giocando sul concetto di vicinanza e lontananza. In questo caso, dunque, ‘quello’ sta per ‘altro da Sé’, qualcosa di separato, di distante, mentre ‘Questo’ indica il Sé, ciò che è più vicino, intimo e identico a ‘te’. Per maggior chiarezza abbiamo invertito le maiuscole iniziali dei due pronomi dimostrativi [N.d.C.].[↩]
2. L’assenza di sequenza temporale non significa affatto che la relazione causale (kārya-kāraṇa sambandha) possa esistere in una sequenza logica astratta dal tempo. Se l’effetto è considerato reale, esso è necessariamente una modificazione (pariṇāma) temporalmente successiva della sua causa od origine; infatti, la causa si trasforma nell’effetto nella prospettiva satkāryavāda, oppure l’Assoluto si trasforma in Creatore in quella asatkāryavāda. Ma questo è il punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi), quello dell’illusione, dell’errore, dell’ignoranza. Il Vedānta,invece, sostiene il vivartavāda, ossia la dottrina per cui l’effetto è non reale (vivarta); e, l’effetto se non esiste, allora la causa non è causa: è sempre e solo l’Assoluto indifferenziato (nirviśeṣam). Questa precisazione è necessaria per smentire alcune vere e proprie bestialità pubblicate in proposito di recente [N.d.C.].[↩]
3. Come stato causale, Māyā, Īśvara ecc. [N.d.C.].[↩]

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

9. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Mantra 4-5

Se Brahman ha quattro pāda, i primi tre pāda implicano l’intero errore, sia l’avidyā kalpitam sia lo śāstra kalpitam. Quando l’uomo si considera un corpo, il metodo (prakriyā) chiamato śāstra kalpitam è adhyāropa dṛṣṭi. Così i tre pāda non devono escludere nulla; quindi, se il primo pāda indicasse solo il vegliante e non l’universo di veglia, quest’ultimo sarebbe fuori dal primo pāda. E, se il secondo pāda indicasse solo il sognatore e non l’universo del sogno, allora anche il secondo pāda lascerebbe fuori il mondo del sogno. Quindi, il primo, il secondo e il terzo pāda devono includere ogni particolare di adhyāsa, ogni particolare del kalpitam. Qualsiasi cosa sia kalpitam è implicato nei tre pāda, sia l’avidyā kalpitam sia lo śāstra kalpitam. Entrambi i problemi, come anche la prakriyā, sono rappresentati dai tre pāda. I tre pāda sono, dunque, il mezzo; il quarto pāda è il fine. Ciò significa che per mezzo della falsificazione dei tre pāda si capisce il quarto pāda, così quello che è capito è il Quarto. Il Brahman, il Fatto, e il metodo per capire il Fatto si conseguono con la correzione dell’errore. Perciò, correggere l’errore è il metodo e la Realtà capita è lo scopo. Correggendo la percezione del serpente, si capisce la corda; non c’è successione temporale (kāla krama)in questo. Si può anche dire che, capendo la corda si corregge la percezione del serpente: è la stessa cosa. Perciò i primi tre pāda sono chiamati kāraṇa sādhanam e il Quarto è Sadyam (immediato), è karma sādhanam, cioè l’argomento capito. Quando io lo capisco significa che capisco la mia esistenza come nirviśeṣam. Quello che è capito è detto karma sādhanam, il mezzo con cui si capisce è detto kāraṇa sādhanam. Così il primo pāda non deve escludere nemmeno una piccola parte della veglia e, perciò, il vegliante e l’intero universo di veglia è il primo pāda chiamato Virāṭ. Il nirviśeṣam visto come sognatore e sognato, è chiamato secondo pāda, quindi, a questo punto, sorge questa domanda: se il vegliante è descritto come primo pāda, perché s’include l’intero universo? Perché l’universo non ha alcuna esistenza se non in relazione al vegliante. L’identità cosciente del vegliante non è mai limitata, è comprensiva dell’intero jagat. Perciò il vegliante implica l’individuo, il pramāta, come anche l’intero prameya; perciò il primo pāda significa Virāṭ e non piṇḍātman. In quanto limitati alla forma, siamo chiamati piṇḍātman, che significa ‘una parte’; questo corpo è solo piṇḍa, una frazione (paricchinna) della misura di un pollice; come comprensivo, apparendo sia come vegliante sia come universo di veglia è privo di divisione (aparicchinna). Questo è il primo pāda.

Bisogna capire la rilevanza della parola saptāṅga (con sette membra): con saptāṅga s’intende Virāṭ. Perciò il primo ‘piede’ (prathama pāda) include l’intero universo. Quindi, prathama pāda è bahiṣprajña (cosciente dell’esterno), jāgrat sthāna (stato di veglia), saptāṅga, ekonaviṃśati mukha (con diciannove bocche), sthūla bhuk (fruitore del grossolano), Vaiśvānara. Il secondo pāda include l’intero stato di sogno. Il mahāvākya inizia proprio qui, affermando che come piṇḍātman sei Vaiśvānara; non sei limitato, sei onnicomprensivo. Il saṃskāra su cui riflettere sulla propria comprensività, inizia con il primo pāda. Nel capire il primo pāda, s’inizia pensando che non si è limitati in quanto esseri coscienti, perché in realtà, non si ha alcuna altra identità. Anche il sognatore è fondamentalmente cosciente; lo si può chiamare sognatore, ma è cosciente. In quanto essere cosciente è onnicomprensivo. Poi viene il terzo pāda. Tutti questi tre pāda sono falsificati alla luce del Quarto. Quando il terzo pāda viene capito, è il Quarto pāda, è libertà dal terzo pāda. Non capito, rimane attaccato al primo, al secondo e al terzo pāda; una volta capito, non ci sono pāda. L’acqua, capita come origine dell’onda, è il Quarto, perché non c’è alcuna relazione origine-creazione. L’origine capita, non è più considerata origine, è libera dalla relazione origine-creazione.

Il terzo pāda può essere guardato in tre modi, anche se lo śāstra ne parla in due modi. L’uomo comune dice che è uno stato di ignoranza e questo è il primo punto di vista. “Non conoscevo nulla, non conoscevo il mondo, non c’era alcun pensiero sul mondo e su me stesso; è una completa ignoranza”: questo è ciò che pensa l’uomo comune nello stato di veglia. Tutti i punti di vista sul sonno sono fatti in veglia. Non si può avere un punto di vista sul nirviśeṣam nel nirviśeṣam: tutti i punti di vista sul nirviśeṣam sono nel dominio del saviśeṣam. Uno di questi punti di vista è che “Non conoscevo nulla, non c’era sofferenza (duḥkha), ero pacificato, dormivo beatamente; ma non conoscevo nulla, quindi ero in uno stato di ignoranza e di oscurità”. Questo punto di vista dell’uomo comune è preso come verità dai buddhisti, in quanto vacuità. Il punto di vista universale sullo stato di sonno profondo, dai buddhisti è considerato il Fatto. Non possono proprio superarlo perché, in un modo o nell’altro, danno credito alla visione universale¹ sul sonno profondo. Il punto di vista dello śāstra è che esso non è assenza di tutto, non è uno stato d’ignoranza, è uno stato della propria presenza libera dall’ignoranza, libera da qualsiasi oggetto, libera dalla percezione della veglia, libera dallo stato di sogno. Poiché non si può sperimentare l’assenza di qualcosa, si deve ricordare la presenza di qualcosa e si può solo fare un vikalpa, una specie di conclusione: “Era lì, devo ricordarlo”, e allora si dice “Ora non è lì”. Devo pensare per sentire l’assenza. Ma questo pensiero non c’è nel sonno: ma se questo pensiero non c’è nel sonno, come può essere uno stato d’assenza? Non puoi imbatterti in uno stato d’assenza, non puoi pensare all’assenza, non c’è un anubhava dell’assenza, non puoi mai sperimentare l’assenza. Perciò il sonno profondo non è sperimentare la vacuità, non è uno stato di semplice ignoranza, perché l’ignoranza sta nell’errore. Nel deho’ham (io sono questo corpo)io posso sentire l’errore, nell’errore posso sentire l’errore e nell’errore posso provare anche l’ignoranza. Se non c’è il deho’ham in suṣupti, non c’è ignoranza; non è un’esperienza d’ignoranza, non è uno stato in cui si sperimenta oscurità e vacuità, non è uno stato in cui si sperimenta l’assenza, non si può sperimentare unicamente l’oscurità, perché per chiamare l’oscurità oscurità, si deve ricordare la luce. Se si chiudono gli occhi è buio e per considerare l’oscurità come oscurità, è necessario il ricordo della luce. Quando chiudo gli occhi la chiamo oscurità perché ricordo quello che c’è quando ho gli occhi aperti. Questo è un pensiero, se non vi dispiace! L’oscurità è un pensiero e così anche la vacuità e l’ignoranza sono pensieri. Ma nel sonno profondo non ci sono pensieri, quindi non può essere uno stato in cui si sperimenta la vacuità, l’oscurità o l’ignoranza. È essere la propria presenza meno tutto questo (idam), è uno stato di libertà da tutto il pensiero, è uno stato di Essere. Non è uno stato in cui si sperimenta śūnya (il nulla); anche se questo è il punto di vista dell’uomo comune, se si è veramente obiettivi, la verità emerge da sola. Se non c’è pensiero, come può esserci oscurità? Se non c’è pensiero non c’è neanche memoria; e se non c’è memoria, come può esserci oscurità? Se non c’è identificazione con il corpo, come può esserci ignoranza? Se non c’è ricordo, come può esserci assenza? Quindi non è uno stato di assenza di cose, è uno stato della propria presenza libera da tutto. Non è uno stato di assenza di tempo, è uno stato della tua presenza libera dal tempo; è uno stato del tuo bhava (essere)senza kāla (tempo). È uno stato di tua presenza libera da spazio, libera dall’universo. Il punto di vista dello śāstra è che è uno stato di presenza di nirviśeṣam. Ma lo stesso śāstra, quando insegna il nirviśeṣam come kāraṇam (causa od origine) di jāgrat e di svapna, lo chiama Īśvara. Nirviśeṣam insegnato come origine della veglia e del sogno è chiamato Īśvara: questo è detto śāstra kalpitam. Ma in realtà, suṣupti è la presenza del proprio Sé come nirviśeṣam: questo non è immaginazione (kalpitam). La sua descrizione come nirviśeṣam è kalpitam, la sua presenza non è kalpitam. La sua descrizione come nirviśeṣam è kalpitam, il nome usato è kalpitam, ma la sua presenza è akalpitam. Il silenzio è sperimentato come akalpitam, ma la parola silenzio è kalpitam. Il nirviśeṣam insegnato come origine della percezione di veglia e di sogno è chiamato Īśvara, e questo è il terzo pāda. Come è detto dallo śāstra, il primo pāda è Virāṭ, il secondo è Hiraṇyagarbha e il terzo è Īśvara e il Quarto è il Fatto, il nirviśeṣam. Rendendo falsi i tre pāda, quando si falsifica jāgrat e svapna, si falsifica anche il terzo, il nirviśeṣam in quanto origine, la relazione origine-creazione è così falsificata. Anche īśvaratvam (la realtà di Īśvara) è falsificato, avendo dietro solo il nirviśeṣam. Così i primi tre pāda sono kāraṇam sādhanam, il Quarto è karma sādhanam. Quindi i primi tre pāda sono i mezzi con cui posso capire; falsificando i tre io capisco il Quarto, quindi i tre sono gli strumenti e il Quarto è il fine. Nel sonno profondo si sta come nirviśeṣam, questo è l’argomento trattato. Ma, invece di capire suṣupti come presenza di se stessi in quanto nirviśeṣam, la si pensa come uno stato di assenza: questo è avidya, questo è il problema. Così, quando si sperimenta l’oggetto, si sta solo sperimentando il nirviśeṣam, si sperimenta solo la presenza, non l’oggetto. L’oggetto è kalpitam, il soggetto dell’anubhava sei tu stesso, è la tua presenza con una forma. La tua presenza, anche se in relazione alla forma, non è la presenza dell’oggetto, è la tua presenza. Quando l’onda si forma, non si deve dire che è la presenza dell’onda; è la presenza dell’acqua con una forma kalpitam. Similmente, anche qui, quando si vede l’universo, non è uno stato di presenza dell’universo, non è uno stato di presenza del tempo, del pensiero o dello spazio. È uno stato della tua presenza con jagat kalpitam. Anche il sogno è la tua presenza con il sogno kalpitam. E il sonno profondo è la tua presenza meno la forma. In tutti e tre gli stati, quello che è presente è il proprio Sé. Così descrivere il vegliante e l’universo di veglia assieme è Virāṭ, il sognatore assieme all’universo di sogno è Hiraṇyagarbha. La si può mettere in questo modo: il nirviśeṣam visto come vegliante e universo di veglia è Virāṭ, come sognatore e universo di sogno, è Hiraṇyagarbha; lo stesso nirviśeṣam insegnato dalla śruti come causa di Virāṭ e di Hiraṇyagarbha è Īśvara, e nirviśeṣam in quanto nirviśeṣam, è il Quarto pāda. Non è uno dei pāda kalpitam; i primi tre sono kalpitam, il Quarto è il Fatto stesso, la Realtà. Per questo la śruti dice: “Caturtham manyante” (“Si deve conoscere così il Quarto” MU 7). Lo descrive innecessariamente come Quarto, perché ricade nel campo dei pāda, è trattato assieme ai pāda. Quando il fatto è menzionato con i tre pāda ci si riferisce a esso come pāda, altrimenti non è un pāda, è solo il fatto. Il primo, il secondo e il terzo pāda, possono essere falsificati, il Quarto no: è la propria esistenza. Il primo e il secondo pāda sono la propria percezione, il terzo pāda è prakriyā²e il Quarto è la propria esistenza. Avendo esaminato il primo e il secondo pāda, passiamo ora al terzo

5

Yatra supto na kaṅcan kāmam kāmayate na kaṅcan svapnam paśyati tat suṣuptam ǀ
Suṣuptasthāna ekībhūtaḥ prajñānaghana evānandamayo hyānandabhuk cetomukhaḥ prājñastṛtīyaḥ pādaḥ ǁ

Questo stato è il sonno profondo, laddove il dormiente (yatra suptaḥ) non desidera alcun oggetto e non vede alcun sogno. Il terzo pāda è Prājña (il Cosciente), che ha come campo il sonno profondo (suṣupta), in cui tutto diventa unificato, che è soltanto una massa di mera coscienza indifferenziata, che è pienezza di beatitudine (Ānanda), della cui beatitudine gode, e che è la porta (mukha) verso l’esperienza (degli altri due stati di sogno e di veglia).

Secondo l’uomo comune, suṣupti è uno stato d’ignoranza e la parola Prājña si riferisce a quel punto di vista. Il punto di vista dello śāstra è che non è uno stato d’ignoranza, è uno stato della propria presenza meno ogni altra cosa: è uno stato di sperimentazione della tua presenza, e, in quanto stato del nirviśeṣam può essere chiamato Prājña; è uno stato di solo Essere non duale, svarūpa avasthā. Lo si chiama avasthā perché jāgrat e svapna sono avasthā, altrimenti è svarūpa. Essere acqua non è svarūpa sthāna, è svarūpam. Perciò Prājña è il punto di vista dell’uomo ordinario, è ciò ch’egli pensa e non l’esperienza. È il punto di vista del vegliante riguardo suṣupti. Generalmente ciò che accade è che nel pensiero comune, a causa della mediocrità delle idee, non si capisce che il punto di vista del vegliante su suṣupti è avidyā. Lo śāstra non dice che è uno stato d’ignoranza, ma che è uno stato di tua presenza, perché l’ignoranza non può mai essere ignoranza assoluta. La non comprensione avviene soltanto per una mescolanza di conoscenza erronea. Non può esserci la non comprensione senza fraintendimento. Quando non c’è alcun fraintendimento, non c’è non comprensione, è uno stato di propria presenza. Quando non c’è alcun oggetto, si pensa che ci sia assenza di oggetto; ma questo è sbagliato: non è un’esperienza, non si può mai sperimentare l’assenza delle cose, non si sperimenta mai esclusivamente ignoranza, non si può mai sperimentare l’oscurità in quanto essa comporta l’assenza di percezione. Mentre si percepiscono le cose, si può pensare all’assenza, si può visualizzare senza quelle cose. Perciò l’assenza di qualcosa è un pensiero, la presenza di uno oggetto è un pensiero, ma nello stato di sonno profondo non stai pensando né alla presenza di cose né alla loro assenza; Non è uno stato di presenza di cose né di assenza di cose. È uno stato di tua presenza libero dalle cose. È uno stato della tua presenza non duale. I buddhisti non hanno affrontato questo. Non crediate che tutti i grandi filosofi siano molto acuti. Non è così. Non è che tutti i grandi speculativi siano intelligenti. Generalmente, chi pensa sulla base degli śāstra è una persona elevata. Se il tuo pensiero non è in accordo con lo śruti pramāṇa, per quanto geniale tu sia, la tua conclusione sarà sbagliata. È molto difficile rendersi conto che è privo di senso che si possa sperimentare l’assenza delle cose. Le persone pensano sempre di sperimentare la presenza e l’assenza di cose. Non puoi superare questo ostacolo. Il buddhismo è nato da questo ostacolo, è l’incarnazione di questo ostacolo. Tutti i filosofi fanno lo stesso errore: di sperimentare la presenza e l’assenza delle cose. Ma una volta che scopri che non si può sperimentare l’assenza, non sperimenti nemmeno la presenza; stai solo sperimentando te stesso con il pensiero della presenza. Percependo cose, non stai sperimentando la loro presenza; esse non hanno presenza, solo tu hai presenza. Essere è la tua natura e che il mondo sia presente è il punto di vista di avidyā.

Quindi, cerca di capire che Prājña ha due significati: quando si riferisce al punto di vista universale dell’uomo comune, è un punto di vista sullo stato di sonno profondo, ma non è un’esperienza. Per l’esperienza, lo śāstra si riferisce a essa come Prājña che significa unicamente essere cosciente, libero da pensiero. Anche nello stato di veglia non si può sperimentare l’assenza di pensiero; si stanno solo ricordando i pensieri e non la loro assenza, non si può sperimentare l’assenza di pensieri, cioè che i pensieri non sono lì. Quello che è presente sei solo tu, è la tua presenza libera dal pensiero. Non si può nemmeno dire che è la tua presenza meno i pensieri: è la tua presenza libera dai pensieri. Questa è la tua presenza. Quando il pensiero viene è la tua presenza con un pensiero: senza il pensiero è la tua presenza libera dal pensiero; e quando non c’è affatto pensiero, affatto ricordo e neppure tempo, è la tua assoluta presenza libera da ogni cosa. Così il punto di vista dell’uomo volgare (“non c’era nulla, non c’era il mondo e gli oggetti ecc.”) è stabilito dalla parola Prājña, mentre lo śāstra dice che non è uno stato d’ignoranza o assenza di cose od oscurità; è uno stato di tua presenza. Come stato della presenza del nirviśeṣam è Prājña (il Cosciente); ma è chiamato Prajñāḥ (la Coscienza): “Prajñāḥ eva Prājña” deve essere capito come Prājña, è solo jñāna svarūpam, è solo anubhava svarūpam, non c’è alcun anubhava viśaya (oggetto d’intuizione o di esperienza). Quel Prājña è il terzo pāda, il nirviśeṣam, insegnato come origine, è il terzo pāda. Lo stato di sonno profondo è quando si dorme senza avere alcun desiderio e quando si è liberi da tutti i desideri, non si sogna. “Na kaṅcan kāmam kāmayate” (“Non desidera alcun desiderio”) significa essere liberi dallo stato di veglia; e “na kaṅcan paśyati” (“Non vede nulla”) significa che è libero dal sogno. Quando cioè si è liberi dalla veglia e dal sogno, allora è suṣupti, che non è uno stato di pensiero, ma è il mio Essere. Se questa è la natura, perché non ci si risveglia illuminati? L’illuminazione presuppone l’incorporamento e questo deve essere discriminato. Si deve correggere l’errore nel campo dell’errore. I tre stati sono un indizio per riconoscere la mia reale natura; non per la corretta conoscenza o l’errata conoscenza, ma per la mia natura. La corretta comprensione è sempre differente dalla propria natura. Quando sono libero dai pensieri, è la mia presenza, la mia natura. Se il pensiero fosse la mia natura, non potrei essere realmente libero da esso; quando sono libero dal mio pensiero, non sono in relazione con la veglia né con il sogno: non sono qualificato né dalla veglia né dal sogno. La mia presenza non è relazionata alla veglia e dove la mia presenza non è relazionata al sogno e alla veglia, quella è la mia natura. Quindi cos’è suṣupti? È il proprio svarūpam; ma suṣupti è vista dall’uomo comune come un terzo stato. È forse sperimentata come terzo stato? No, nella veglia io penso allo stato di sonno profondo come a un terzo stato, ma questo stato non è sperimentato come terzo. È universalmente considerato da tutti come terzo stato, ma la śruti lo interpreta così: questo terzo stato che tutti pensano così, questa suṣupti è svarūpam, anche se quello che è visto universalmente come terzo stato è chiamato suṣupti. ‘Supti’ (suṣupti) significa tornare al proprio Sé. Cos’è tornare al proprio Sé? Vuol dire tornare a essere libero da ogni cosa, libero dal dominio del pensiero, essere la propria natura. Perciò dove uno è libero dalla veglia e dal sogno, quello è svarūpam, anche se è visto come terzo stato chiamato suṣupti sthānam.

Ora, consideriamo suṣupti come terzo stato, cioè dal punto di vista universale: nel suṣupti sthānam non ci sono divisioni. Svarūpa è ekam, ma dal punto di vista universale, in quanto non manifestato, è ekībhūtam, omogeneo. Nella veglia i pensieri sono diversi uno dall’altro, c’è un senso di divisione e così anche nel sogno. Ma nello stato di sonno profondo non c’è senso di divisione, è uno stato indivisibile; non c’è la divisione di pramāṇa, pramāta e prameya né la divisione soggetto-oggetto, vedente-visto, udente-udito. Prajñānaghana (massa di coscienza unificata) è uno stato di esperienza senza alcuna divisione, è uno stato di esperienza libero dalla divisione di sperimentatore-sperimentato. Non immaginare che sia nulla (śūnya); se fosse śūnya, ti chiederei: come puoi conoscerlo? È la mia esperienza. Quell’esperienza è chiamata prajñānaghana e quello śūnya che immagini dallo stato di veglia, non è lo stato di sonno profondo. Questo è solo prajñānaghana, è un’esperienza indivisibile, è uno stato di esperienza solo della tua presenza; è anubhava svarūpam. Non c’è anubhava viṣaya, non c’è oggetto d’esperienza, ma è uno stato d’esperienza. Dal punto di vista dell’uomo ordinario, suṣupti è ānandamaya in quanto è seguita dal saṃsāra: invece, per l’esperienza, è Ānanda svarūpam. È chiamata prajñānaghana dall’uomo comune, perché è seguita da vibhim prajñānam (consapevolezza della paura), che significa dvaita prajñānam. È chiamata prajñāna ghanam, ma per l’esperienza è solo prajñānam. Dal punto di vista dell’uomo comune è ekībhūtam, altrimenti è ekam. Per l’uomo comune è ānandamaya, per l’esperienza è Ānanda. Per l’uomo comune è ānanda bhuk, il fruitore di ānanda, ma per l’esperienza non c’è relazione fruitore-fruito; tu sei solo Ānanda svarūpam. Cetomukhaḥ è la natura della Coscienza ed è l’accesso (dvāram) per la veglia e il sogno, per tutte le percezioni, è la sorgente dell’intera creazione (sṛṣṭi), è chiamato Prājña perché dal punto di vista dell’uomo comune significa prāyeṇa ajñaḥ (generalmente ignorante), mentre per lo Śāstra è svarūpam. L’uomo comune pensa che sia un’assenza di questo e di quello, ma non è uno stato di esperienza di assenza, perché non si può sperimentare l’assenza. Quando dici “sperimento l’assenza del sesto elemento” non stai sperimentando la sua assenza, stai solo ricordando i cinque elementi e immagini che ‘il sesto non sia lì’; è uno stato di ricordo dei cinque e il ricordo dei cinque e l’immaginazione dell’assenza del sesto sono entrambi pensati, mentre la presenza appartiene a te, è la tua presenza. Questo è il terzo pāda dal punto di vista dell’uomo comune che lo pensa come terzo stato, mentre lo Śāstra dice che è sperimentare la propria presenza libera da ogni cosa, non duale. Non è possibile sperimentare l’assenza di qualcos’altro, perché non è possibile sperimentare l’assenza di qualcosa. Perciò suṣupti non è sperimentare l’assenza, è uno stato libero da ogni cosa. Se non c’è duḥkham non dire che è uno stato di assenza di duḥkham, ma che è uno stato della tua pacificata presenza libera da duḥkham; la parola ‘libero da duḥkham’ è un ricordo di duḥkham. Il linguaggio che si usa per la Verità, non è una parte della Verità, è solo usato per adhyāropa dṛṣṭi. È dal punto di vista della creazione che usiamo il linguaggio e questa denominazione non qualifica la Realtà. Usiamo il linguaggio per discriminare la creazione dalla Realtà, quello che è veramente sperimentato da ciò che è percepito; per discernere l’anubhava svarūpam e l’anubhava viṣaya. Per insegnare la differenza tra questi, lo Śāstra usa il linguaggio, ma questo non è parte della Realtà. Quando non c’è duḥkham sei pacificato, è la tua presenza meno duḥkham. Ma la definizione “è la tua presenza meno duḥkham” non fa parte della tua esperienza; la denominazione che si riferisce all’esperienza non è parte dell’esperienza, è parte dell’insegnamento. Devi essere acuto, quando tratti di Vedānta; per le altre cose puoi essere ottuso. Ora la śruti dice che quello che chiami terzo pāda è nirviśeṣam; per l’esperienza della veglia, è veramente l’origine della veglia, il tuo svarūpam è l’origine del mondo della veglia. Dove non percepisci lo stato di sogno, dove non hai alcun desiderio, dove non sogni nulla, quello è suṣupti; è chiamato suṣupti universalmente, ma non è suṣupti, è svarūpam. Non è uno dei tre stati: per l’esperienza è il proprio Sé. Non è mai sperimentato come uno dei tre stati. Per sperimentare suṣupti come uno dei tre stati, dovrei avere il ricordo degli altri due. Perciò, per l’esperienza è il nirviśeṣam; non stai sperimentando alcuna presenza di qualcosa né alcuna assenza. Sperimentare la propria presenza è davvero svarūpam, è detto suṣupta sthāna; lo chiami suṣupta, quindi è suṣupta sthāna. Dal punto di vista universale è ekībhūtam (unificato), in quanto avyākṛta è ekībhūtam; altrimenti, per l’esperienza è ekam. Guardandolo come stato non manifestato è prajñānaghana, altrimenti è parajñāna svarūpam. Per l’uomo comune è ānandamaya, per l’esperienza è Ānanda. Per l’uomo comune è ānanda bhuk, invece è Ānanda Svarūpam. Per lo Sāstra prakriyā è cetomukhaḥ, mentre è nirviśeṣam, libero da kārya-kāraṇa bhāva. Ho esposto entrambi i punti di vista su suṣupti: quello dell’ignorante e quello in base all’esperienza. Anche per guardare correttamente la propria esperienza bisogna essere obiettivi. Generalmente si ascolta soltanto quello che è ripetuto da generazioni e si pensa che sia così; ma quello che la gente pensa è il proprio punto di vista, non il Fatto. Il Fatto è sempre la propria esperienza; la propria esistenza come propria esperienza. È chiamato Prājña: secondo l’uomo comune è prāyeṇa ajñaḥ mentre, in base all’esperienza, è Prājña. Come avyākṛta è prajñānaghana, è ekībhūtam, per l’esperienza è ekam. Perché ekībhūtam, prajñānaghana, ānandamaya, ānanda bhuk, tutti questi sono immaginazioni (kalpitam). Qualsiasi relazione è kalpitam, che sia avidyā kalpitam o śāstra kalpitam. Kalpitam è kalpitam: un kalpitam è universalmente kalpitam e lo śāstra fa la kalpanā del kārya-kāraṇa bhava, avyākṛtam ecc., e questo è chiamato śāstra kalpitam. Tieni a mente queste due formule: avidyā kalpitam e śāstra kalpitam. Kalpitam è kalpitam e non qualifica l’esperienza. Kalpitam è menzionato solo da un altro punto di vista kalpitam, che è chiamato punto di vista della veglia (jāgrat dṛṣṭi); mentre la tua esperienza è libera sia da avidyā kalpitam sia da śāstra kalpitam. Quando consideri che suṣupti è solo nirviśeṣam, libera sia da avidyā kalpitam sia da śāstra kalpitam, allora la śruti dice che se capisci, questo è il nirviśeṣam, che è la tua esperienza, che è cetomukhaḥ, che è l’origine del jagat. Che tu sia l’origine di quello che vedi, è evidenziato dalla tua propria esperienza e ciò è stabilito nella Kārikā seguente. Che il silenzio sia l’origine del suono è evidente alla tua esperienza, perché il suono nasce nel silenzio, è fatto di silenzio; il rumore è fatto di serenità e l’universo è fatto proprio dal vedente; questo è evidente nella propria esperienza.

1. Vale a dire, unanimemente condivisa dal punto di vista della manifestazione vyāvahārika. Si ricordi di non confondere l’universale con l’assoluto [N.d.C.].[↩]
2. È di uso metodico per la conoscenza [N.d.C.].[↩]

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

8. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Mantra 4

Svapna sthāna antaḥprājñaḥ saptāṅga ekonaviṃśati mukhaḥ pravivikta bhukta ijaso dvitīyaḥ pādaḥ ǁ
Il secondo pāda è Taijasa, il cui dominio è lo stato di sogno (svapna sthāna), in cui la Coscienza è rivolta agli oggetti interni. Possiede sette membra e diciannove bocche e fruisce degli oggetti sottili.

Quando scambiamo la corda per un serpente, prendiamo erroneamente un saviśeṣam per un altro saviśeṣam; ma quando facciamo l’errore deho’ham (io sono il corpo), allora prendiamo erroneamente il nirviśeṣam per saviśeṣam. Questa è la differenza tra rajju sarpa adhyāsa (sovrapposizione del serpente sulla corda) e ātmānātma adhyāsa (sovrapposizione dell’anātman sull’Ātman). Si tenga bene a mente questo, cioè che è il nirviśeṣam visto come il vegliante e l’universo di veglia. È il nirviśeṣam che appare così, ovvero ci si ritrova a percepire il nirviśeṣam come jīva e jagat: questo è chiamato Vaiśvānara. Il nirviśeṣam visto come vegliante e universo di veglia è chiamato Vaiśvānara o anche Virāṭ. Il nirviśeṣam visto così è da ignoranti (āvidyākam). Lo si chiama jagat, ma la śruti afferma che vegliante e universo di veglia assieme sono chiamati Virāṭ. È la śruti che indica che non si sta vedendo un blocco di cose, ma il nirviśeṣam, come se stessi in quanto individui, e che anche si sta vedendo l’universo. È la relazione vedente-visto, la relazione jīva-jagat e non una relazione inerte, priva di vita; è un Essere visto così. Questa è la visione della śruti. Si dice “sono una forma e vedo altre forme”; la śruti dice che non stai vedendo te stesso come forma o come molte forme, ma che stai vedendo il nirviśeṣam sotto una singola forma, e lo stesso nirviśeṣam come molte forme chiamato universo. Non c’è un processo temporale nel vedere il nirviśeṣam come Vaiśvānara; io trovo me stesso così e questo è chiamato āvidyākam. L’errore è qualcosa in cui ci si trova e, quando si trova se stesso con una forma, avendo davanti l’universo, non si sa di cosa si tratta. Tutto questo è avidyā, è il dominio dell’errore; senza alcun indizio di cosa si tratti, si continua a vivere definendosi un individuo e definendo idam (questo, il mondo) come composto da molteplici oggetti. In quanto individuo fruisco degli oggetti pensando che possono darmi felicità; sono sempre alla ricerca di pienezza. Il nirviśeṣam è la pienezza che è la mia natura, ma io continuo a cercare quella pienezza nel piacere degli oggetti: questa è avidyā. La percezione è altro che l’avidyā descritta. Invece la śruti afferma che è il nirviśeṣam a essere percepito come jīva vegliante e come jagat, universo di veglia. L’avidyā è “io sono un individuo e guardo l’universo”. Lo Śāstra dice invece che non sto guardando le forme, ma sto percependo il nirviśeṣam come fosse jīva e jagat. L’affermazione che è il nirviśeṣam a essere visto come jīva e jagat appartiene alla śruti e su questo argomento non esiste alcun altro pramāṇa. Non si capisce che è il nirviśeṣam a essere visto così; non si possono usare i sensi per vedere quel Fatto, né usare la deduzione per distinguere tra la percezione e l’affermazione della śruti. La percezione è trovarsi in quanto forma a essere un individuo e di trovarsi davanti l’universo; così chiamo me stesso jīva e chiamo l’universo un insieme di cose. È un universo, un mondo fatto di cinque elementi e io non ho alcun indizio per capire quello che sono e quello che esso è; questa è avidyā. Fintanto che non ho un indizio su di me e su ciò che mi sta davanti, continuo a vivere in quella percezione. Non ho una spiegazione sul perché in questo dominio compio azioni buone o cattive per molte ere. E nemmeno so perché in qualche luogo per caso o per qualche buona azione che mi spinge ad altre buone azioni, in una certa vita mi ritrovo jijnasu, quale risultato della purificazione della mente e, come tale, mi trovo un maestro. Si raggiunge ciò solo quando si sarà prodotto un saṃskāra nel corso di molte vite. In tutto ciò c’è una certa grazia dovuta alle proprie preghiere, alle buone azioni, al nitya karma. La grazia di Dio significa solo questo: la grazia delle proprie buone azioni e delle proprie preghiere. Finché non si ha tale grazia, non si potrà perseguire il Vedānta. Puoi imbatterti nel Vedānta come si fa un tuffo nel Gange. Senza la grazia del passato, ci si tuffa nel Vedānta ma poi se ne esce. Se ci si arriva, allora è il risultato degli sforzi compiuti nel passato; perciò, perseguire il Vedānta è diverso dal solo guardare il Vedānta,dargli un’occhiata e per poi lasciarlo.

Si osservi la differenza tra l’avidyā e la śruti. L’avidyā dice che io non sono che una forma. Se non sono una forma non sono nulla; non ho alcun indizio riguardo alla mia vera natura né di quello che vedo. Percepire le cose senza un indizio della loro Realtà, percepire se stessi come individui senza alcun indizio della propria Realtà è chiamato avidyā. Quando non c’è alcun indizio, ci si basa solo sulla percezione. La śruti dice che non stai percependo il limitato come un altro limitato, ma che stai percependo il nirviśeṣam illimitato come jīva. E anche questo (mondo, idam) è il nirviśeṣam che stai percependo. Questo è testimoniato dall’esperienza di suṣupti. Finché non torni sveglio non c’è alcun saviśeṣam e proprio in quel nirviśeṣam inizia la percezione del saviśeṣam. Fra la percezione dello stato di veglia e lo stato di sonno profondo non c’è un’interruzione temporale né spaziale. Non si può confutare ciò che dice il Vedānta!

Nessuna cosa non eterna può mai mancare. L’ieri non ti manca, non di può mancare ciò che è passato. Ti manca il godimento della situazione attuale. I piaceri attuali diventano una cosa del passato e anche i futuri piaceri diventano una cosa del passato. Ciò che diventerà una cosa del passato, anche se non se ne fruisce ancora, non manca, se si ha una corretta visione del tempo. Il non eterno non è mai la nostra necessità, perché se fosse così, dopo aver fruito di piaceri non eterni, la cerca dovrebbe essere conclusa. Il nostro interesse non è negli innumerevoli piaceri non eterni, ma nell’Eterno. Scopri ciò che è necessario e in base a questo, sviluppa la tua capacità: più vedi che l’insegnamento è ciò di cui hai bisogno, più sviluppi la capacità di ricevere l’insegnamento. Quindi, la grazia di una qualche preghiera, di qualche nitya karma, aiuta la persona a perseguire il Vedānta, altrimenti ci si tuffa in esso, ma se ne è presto respinti. Necessario è trovare ciò che si è, non c’è altra necessità. La necessità dell’onda è di trovare se stessa in quanto acqua; fino allora rimane assetata, ricerca l’acqua; bevendo acqua la sua sete non può mai essere appagata. La sua sete scompare scoprendo di essere acqua. Si vuole godere guardando se stessi come qualcosa di diverso dalla felicità; se si scopre che la felicità di cui si vuole godere, è la propria natura, allora la pace, la serenità e la Coscienza sono la propria natura. Se si è la propria natura, non si può essere i fruitori di essa; per poter fruire di qualcosa si deve avere il senso di divisione tra sé e ciò di cui si vuole fruire. Non c’è alcun senso di divisione, ma finché si prova questo senso non si può godere; se io sono la pace, allora ne posso godere. Se scopro di essere la serenità posso solo essere sereno. Solo quando scopre di essere acqua, l’onda è libera dalla sete. Fintanto che si pensa che la pace è qualcos’altro e che essa verrà da questo o da quello, si continuerà a essere assetati, si continuerà a volere di più e il desiderio per qualcosa di più non finisce mai. La serenità, invece, è assoluta, è libera dal tempo, libera dalla forma perché non si può avere niente di più dell’Assoluto. Quindi, con il supporto della grazia dovuta ai propri meriti passati, alle proprie preghiere e al proprio nitya karma passato, si persegue il Vedānta e si vede la differenza tra avidyā e ciò che dice lo śāstra. Avidyā è vedere se stessi come individui e vedere l’universo senza alcun indizio; in mancanza d’un indizio, ci si continua a dibattere in questo campo di percezione. Si nasce e si muore in questa percezione senza inizio e si fruisce di questa percezione senza inizio. Si è sottoposti a tutti i tipi di sofferenza, ma la śruti dice che “non si sta vedendo una forma come forma; si sta vedendo il nirviśeṣam come fosse un individuo; la verità di se stessi e dell’universo è il nirviśeṣam, perché è nel nirviśeṣam in cui inizia il pensiero dell’individualità e dell’universo”. Questa è la dottrina.

La veglia non è un mondo, è uno stato della mia percezione della Realtà, è Ātma avasthā, è uno stato di mia percezione della verità; è jāgarita avasthā e avasthā è sempre in forma di percezione, è uno stato. Per esempio, quando una persona beve e si ubriaca, quello è un mondo o è uno stato? È uno stato della sua percezione. Così anche la veglia è uno stato di percezione sul nirviśeṣam, sulla verità. Similmente, anche il sogno è uno stato. È l’Essere che sperimenta i tre stati, che sono sthāna nella verità. Essendo uno sthāna, lo stato di veglia non è nel tempo della veglia: è il tempo della veglia che è nello stato di veglia, come anche lo spazio della veglia è nello stato di veglia. Lo stato non è nel tempo, è il tempo che è nello stato. L’individuo della veglia è nello stato di veglia. Stato significa percezione della verità nella verità, è uno stato nel nirviśeṣam; si sta nel nirviśeṣam in questa percezione. Come il serpente che si vede nella corda, non è nello spazio, è nella corda, è l’errore sovrapposto al Fatto. Proprio come la percezione della veglia sta nella Realtà, così anche la percezione del sogno. Quindi, come il tempo e lo spazio sono nella veglia, lo stato di veglia non è nel tempo, ma il tempo è nello stato. Ciò significa che gli stati non sono nel tempo, ma sono io che li colloco nel tempo. Si mette lo stato di veglia nel tempo della veglia? Questa è una confusione. Se lo stato di veglia fosse nel tempo della veglia, lo stato di sogno sarebbe nel tempo del sogno. Lo stato di sonno profondo, invece, non è in nessun tempo. Allora, come si mettono in connessione tutti e tre, come diventano una sequenza? I tre stati non sono in nessun tempo, i tre stati sono nel nirviśeṣam, nella Realtà. È il nirviśeṣam che è visto come stato di veglia e, nella veglia, è chiamato jāgarita kāla. Il tempo, lo spazio e gli eventi della veglia sono tutti racchiusi all’interno dello stato(avasthā antargataḥ). Similmente lo stato di sogno non è nel tempo della veglia, lo stato sogno non è nel tempo del sogno, ma il tempo del sogno è nello stato di sogno. Tuttavia, dopo essersi svegliati, si mettono i tre stati nello stato di veglia; ma questa è una confusione. Li si mette uno prima e l’altro dopo, creando così una sequenza nel tempo, mettendo i tre stati nel tempo della veglia. Ma nemmeno lo stato di veglia è nel tempo della veglia e, ovviamente, neanche lo stato di sogno è nel tempo della veglia; e neppure il sonno profondo, che è libero dal pensiero, è nel tempo della veglia. Ma si suole metterli tutti e tre nel tempo della veglia. Dapprima si deve capire che si è sotto l’incantesimo della confusione sulla verità. Ogni jīva subisce questa suggestione perché guarda i tre stati come una sequenza nel tempo. Crea una sequenza di vita e di morte nel tempo. Ma la vita non è nel tempo, il tempo è nella vita e, ovviamente, la morte non è un evento nel tempo. Se non è nel tempo, come si può creare una sequenza? Perciò è l’uomo che fa confusione sulla verità; può anche essere una persona intelligente e acuta nel mondo, ma non ha alcun indizio sulla sua propria esistenza. Il svapna sthāna significa colui che percepisce il sogno nella Realtà. L’uomo comune pensa che la veglia sia esterna e il sogno interno. La śruti, assumendo il pensiero di quest’uomo dice che la veglia è esterna e il sogno è interno; così, in quanto sognatore è cosciente dell’interno (antaḥprajña) e questa interpretazione (anuvāda) è accettata. Accettando il punto di vista umano della veglia e del sogno, la śruti dice che si è bahiṣprajña quando si ha la percezione esterna e antaḥprajña quando di ha quella interna. Ma, in realtà non è né interna né esterna: è percezione nel nirviśeṣam. Interno ed esterno sono termini spaziali. La veglia è oggettivata e così anche il sogno, e non c’è differenza tra loro. Si potrebbe obiettare che il sogno cambia ogni notte, mentre la veglia rimane. Ma questo è ciò che si pensa in veglia; anche il sogno sembra veglia e se lì si parla del sogno, si dice che il sogno cambia e che quella veglia rimane. Quindi, ogni qualvolta qualcosa appare come reale, è detta veglia e il senso di realtà è chiamato stato di veglia. Quando si sta sognando, anche lo stato di sogno appare con un senso di realtà, perciò è veglia. Dopo essersi svegliati, lo si chiama sogno; lo si descrizione come sogno dopo che ci si è svegliati. Durante la percezione del sogno non lo si definisce sogno, lo si vede con un senso di realtà; quindi, tra la veglia e il sogno non c’è differenza. L’uomo pensa che ci sia una certa differenza, ma la śruti lo nega. Se si vede il serpente nella corda, chiamiamolo pure stato di veglia; ma se si chiudono gli occhi alla percezione esterna e si vede il serpente nella mente, qual è la differenza? Se si aprono gli occhi è un errore, se si chiudono gli occhi e lo si ricorda, è anche un errore; si sta vedendo il serpente che non c’è o, piuttosto, si sta vedendo la corda che c’è in forma differente. Quindi, l’antaḥprājñatvam accetta l’anuvāda, l’interpretazione. Accettare l’anuvāda significa prendere per certo che la visione dell’uomo è esterna e il sogno è interno. Questo pensiero del jīva è usato dalla śruti, ma ciò non significa che sia accettabile; è usato solo per far capire, perché talvolta è meglio parlare con il linguaggio ordinario, cioè l’anuvāda. Come vegliante si è bahiṣprājña e come sognatore si è antaḥprājña. Poiché il nirviśeṣam è visto sia come vegliante sia come universo di veglia, il vegliante e l’universo non possono essere separati: è un blocco unico. Non si può sperimentare lo stato della veglia senza avere la percezione del mondo di veglia. Anche il cieco è relazionato alla forma, non la vede ma ha relazione con essa. Pensa che ci sia un albero, un palo; ciò significa che è relazionato al pensiero di oggetti in relazione ai suoni, ai gusti, al tatto all’odorato. Se tutti i cinque sensi se ne sono andati, allora è morto. Così si può dividere la veglia e il vegliante, ma se non si ha alcuna percezione, non si può percepire se stesso come un individuo. Quando tutte le cinque percezioni determinano il proprio senso d’individualità, determinano anche l’indivisibilità dal mondo; è l’unica Realtà vista sia come vedente sia come visto. Perciò si è saptāṅga, non si è confinati alla forma del sogno, si comprende lo stato di sogno. Questo è ciò che è implicito nella parola saptāṅga che è proprio un termine dirompente. Se si fosse solo confinati a questa forma e il mondo fosse qualcosa di parallelo e, poi, si affermasse di essere il nirviśeṣam, allora questo mondo diventerebbe parallelo al nirviśeṣam. La nostra conclusione è che siamo confinati, mentre la nostra esperienza è che siamo comprensivi. Ciò di cui si è consapevoli rientra nel proprio campo, nel proprio essere; è il proprio Essere. Il calore del fuoco è il suo essere, il calore è la natura del fuoco, non è una qualità marginale, non è in un qualche angolo del fuoco: l’intero fuoco è calore. Tutta la nostra esistenza è Essere cosciente e qualsiasi cosa si veda ricade nella propria vista cosciente. Perciò quello che si sperimenta è il proprio essere comprensivi, mentre ciò che si conclude è l’errore di essere limitati. C’è un senso di limitatezza, ma questo non cambia l’esperienza. L’errore non cambia l’evidenza del Fatto. Qui il punto è che il senso di limitatezza non pregiudica l’esperienza della comprensibilità, perché anche il senso di limite sta nella Coscienza; anche la conclusione di limitatezza ricade nella Coscienza. Tutto deve ricadere nella propria visione cosciente. Quindi, come comprensivo di tutto, questa esperienza di essere comprensivi ci rende saptāṅga. La parola saptāṅga significa che non si è un piṇḍātman; piṇḍātman significa limitato, invece tu sei comprensivo, tu sei Essere, l’intero stato di veglia è saptāṅga. Nello stato di veglia non sei confinato al corpo della veglia, come comprensivo dell’intero stato di veglia sei saptāṅga, Vaiśvānara. Come comprensivo dell’intero stato di sogno sei Taijasa; Taijasa significa Hiraṇyagarbha. Abbiamo considerato tre parole. Il sognatore è chiamato svapna sthāna; il sogno è uno stato sperimentato dall’Essere cosciente nel nirviśeṣam. È antaḥprājña e, lo stato di veglia in paragone è visto come esterno. Lo stato di sogno è descritto dalla śruti come antaḥprājña e l’essere cosciente che sogna non è confinato al corpo del sogno, è comprensivo dell’intero stato di sogno. Qualsiasi cosa sogni, ricade nella tua vita cosciente. Ciò che è visto nel mondo della veglia ricade nella vista cosciente; e anche quello che hai sognato ricade nella vista cosciente. La quarta parola è ‘diciannove aperture’ (ekonaviṃśati mukha). Lo stesso nirviśeṣam è percepito come avente diciannove facoltà. In quanto vegliante, si hanno diciannove facoltà: cinque prāṇa, cinque karmendriya, cinque jñānendriya, manas, buddhi, ahaṃkāra e citta. Ekonaviṃśati mukha è colui che ha diciannove porte. Nelle diciannove porte ci sono alcune facoltà di azione, alcune facoltà di percezione, alcune facoltà di vitalità (prāṇa, apāna, samāna, ecc.), che sono tutti punti di energia vitale, più la mente, l’intelletto, la memoria e il senso dell’individualità, cioè ahaṃkāra; si considera un mukha anche ahaṃkāra sebbene sia un pratyaya (un’idea) e non una facoltà. Tutte le facoltà presuppongono l’idea di essere un deha (corpo). Essere deha è adhyāsa; ahaṃkāra è adhyāsa.

Pravivikta bhuk, il sognatore fruisce degli oggetti sognati, come il vegliante fruisce degli oggetti della veglia. Pravivikta significa sukṣma, sottile; in realtà, non c’è sottile e grossolano. Quando si fa una comparazione tra loro, allora appare sottile o grosso. Non si può paragonare il mondo del sogno con il mondo della veglia, solo nello stato di veglia si fa il paragone. Il sogno sembra veglia, ma non c’è alcuna veglia, alcun sogno o qualcos’altro: è un senso di realtà. Quando si è svegli ogni cosa sembra reale e anche in sogno ogni cosa sembra reale. Quando vedo la corda come serpente, c’è un senso di realtà e quando c’è questo senso di realtà lo si chiama veglia e, retrospettivamente, dopo aver saputo che non è un serpente, ma è una corda, si dice “L’ho solo sognato. Ho solo sognato un serpente nella corda”, ma non si può mai dire “lo sto sognando”.

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

7. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Mantra 3b

Tutto questo è Oṃ, il nome (abhidhānam) e tutto questo è Brahman, il nominato (abhidheyam); ciò significa che c’è una reale unicità, mukhya ekatvam. Ciò che è noto all’uomo è la correlazione tra il nome e il suo significato. Tra la parola vaso e l’oggetto vaso c’è una correlazione, sono sempre correlati. Non si può dire che l’oggetto vaso possa esistere indipendentemente dalla parola vaso; non può mai esistere indipendentemente dalla sua descrivibilità. In quanto oggetto è sempre descrivibile con un nome. Ciò che non è descrivibile con un nome è nirviśeṣam, ma ogni oggetto esiste solo in quanto descrivibile. Quindi la sua descrivibilità è il nome e l’oggetto è il nominato: abhidhānam e abhidheyam. La correlazione tra il nome e il nominato è nota e ciò che la śruti insegna è che abhidhānam e abhidheyam che sembrano correlati, sono realmente uno e la loro reale unicità è il messaggio della śruti. Se il nome e il nominato sono realmente uno, lo possono essere solo come nirviśeṣam. Il nome equivalente al nominato perde la sua nominabilità e la reciproca equazione cancella entrambi. La reale unicità altro non è che colui che vede. È il vedente che vede il nome ed è il vedente che vede il nominato. Entrambi hanno origine e appaiono nel proprio essere. In sonno profondo si sta in quanto nirviśeṣam e in quel nirviśeṣam appare la creazione che è descrivibile. La correlazione inizia nel nirviśeṣam. Perciò l’unicità reale del nome e del nominato non è un altro oggetto; è il soggetto, il nirviśeṣam. La natura del soggetto è nirviśeṣam, il soggetto illimitato, l’Ātman illimitato. Il mukhya ekatvam non è fuori dal Sé. Come la reale unicità del nome dell’oggetto descrivibile, così anche l’origine dell’universo, insegnata come origine (kāraṇam), è descrivibile perché ha relazione (sambandham). Perciò la creazione è abhidheyam: l’origine, in quanto origine, è abhidheyam, l’abhidhānam dell’origine è Oṃ e gli abhidhānam degli innumerevoli oggetti, gli innumerevoli nomi, si riducono a Oṃ, e l’immensa creazione si riduce all’origine. Quindi ci rimane solo un abhidhānam e un abhidheyam; riportando la creazione verso la sua origine, esse è reso falso, non c’è altro modo. Falsificare non è solo credere che sia falso; Quando si riporta l’onda all’acqua, è l’idea del suo essere onda che viene resa falsa: non è onda, è acqua. Far risalire la creazione alla sua origine è il modo per renderla falsa. Perciò l’universo si riduce a Brahman-origine e tutti i nomi a un nome chiamato Oṃ. Tra Oṃ e l’origine non c’è correlazione; la śruti dice che Oṃ è Brahman e Brahman è Oṃ. Cioè fra l’origine e Oṃ c’è una reale unicità e se l’origine è Oṃ, Oṃ è l’origine. Se il nome è il nominato, c’è reale unicità, e Oṃ e ciò che denomina, entrambi sono riportati al nirviśeṣam. Così quel nirviśeṣam, la reale unicità dell’Oṃ conosciuto e dell’origine insegnata (quindi, l’idea dell’origine), cioè il nirviśeṣam di entrambi è il pratyagātman. Il mukhya ekatvam di Oṃ e di Brahman insegnato come origine, non è esterno perché qualsiasi cosa esterna è oggettivabile e ciò che è oggettivabile è parte della creazione. Ayam Ātma Brahman, proprio questo Ātman è nirviśeṣam: è il nirviśeṣam che è insegnato come origine dell’universo, è il nirviśeṣam che appare come universo; ed è lo stesso nirviśeṣam che appare come jīva, e proprio quello stesso nirviśeṣam è insegnato come origine. Quando è insegnato come origine, in quanto origine, diventa nominabile. Perciò la reale unicità di Oṃ e Brahman non è esterna al proprio essere perché non è evidente, in quanto nessun oggetto è evidente come nirviśeṣam; ogni oggetto è evidente in quanto ha attributi ed è oggetto del pensiero. Ogni oggetto è un oggetto di percezione, di pensiero, di ricordo, ma il nirviśeṣam non è oggetto di pensiero. È questo Ātman nirviśeṣam che è insegnato come catuṣpāda. Nirviśeṣam non è catuṣpāda;ma è insegnato così. È insegnato in quanto catuṣpāda in modo che i tre pāda siano riportati al Quarto, che è il Sé. Non è il jivātman che ha quattro pāda: è l’Ātman illimitato e per questo è detto so ’yam Ātman catuṣpāda. Quell’Ātman, che è Brahman, ha quattro pāda. Il vegliante e lo stato di veglia, presi come un tutt’uno sono un pāda, Il sognatore e lo stato di sogno sono un altro pāda; il sonno profondo, come loro assenza o come origina (kāraṇam), è il terzo pāda, in quanto Īśvara e tutti e tre risalgono al nirviśeṣam in cui sono resi falsi. La creazione, come pure la relazione origine-creazione, ogni cosa è riportata al nirviśeṣam. Quando il saviśeṣam è fatto risalire al nirviśeṣam è reso falso. Il saviśeṣam non è riportato al saviśeṣam, perché in questo modo non sarebbe reso falso. Come nel sonno profondo l’intera mente è dissolta nel nirviśeṣam, che non è mente, che non è pensiero. Il pensiero è riportato all’Essere che non è un pensiero. La mente è riportata al proprio Essere che non è mente. Non è estroverso; la mente è estroversa, il pensiero è estroverso, ma quello che è estroverso è riportato al proprio Essere. Non si riporta la parola: anche se si dice che la creazione è riportata all’origine, si intende che è insegnata come origine, ma è nirviśeṣam. Così si riporta la relazione origine-creazione al nirviśeṣam. Quando ogni cosa è riportata al nirviśeṣam,allora è falsificata, non c’è altro modo per renderla falsa. Che mi sia scomoda, non la rende falsa, che sia fonte della mia sofferenza (duḥkham) non la rende falsa; devo scoprire la realtà di ciò che vedo. E, riportata alla sua propria origine, la creazione è resa falsa. Bisogna capire il significato di ‘rendere falso’: vuol dire riportare il saviśeṣam al nirviśeṣam. Anche se diciamo che la creazione è riportata alla sua origine, l’origine per sua natura è nirviśeṣam. Perciò, quale Ātman è catuṣpāda? Non l’Ātman nel corpo, il corpo essendo una parte di un pāda. È il Paramātman, è l’Ātman, il Brahman che ha quattro pāda, è il Sé che è illimitato, la propria esistenza che ha quattro pāda. Il pensiero non ha quattro pāda, è soltanto una parte di un pāda. Così anche il jīvatva è una parte di un pāda e il jīva non ha quattro pāda. Questo Ātman advitīya è l’Ātman nirviśeṣam, il Sé illimitato; è nirviśeṣam, ma insegnato come se avesse quattro pāda. Si deve sempre capire la differenza fra Essere ed Essere insegnato. È insegnato in quanto catuṣpāda per correggere l’errore. I tre pāda sono riportati al Quarto, che è proprio il Sé. È uno e ha quattro quarti. Il primo è il jāgarita sthāna; la veglia, che non è un’entità inerte, è una percezione. Stato significa solo percezione. È chiamato stato nella forma di percezione; un oggetto non è chiamato stato. Quando vedo il sogno, percepisco il sogno; la mia percezione del sogno è chiamata stato di sogno in quanto è la mia percezione. Anche la veglia è uno stato, perché è una percezione. Se fosse una cosa che si può raggiungere non sarebbe uno stato, sarebbe solo un cambiamento di luogo: se vai in America è un cambiamento di luogo. Restando qui, se si pensa di essere in America, ma non si è andati lì, è comunque uno stato di percezione. Un alcolizzato ha visioni; anche quello è uno stato di percezione ed è chiamato stato. Una cosa è differente da uno stato: si deve guardare sempre la vita come uno stato, non come una cosa che sta lì. Quando vedi il blu del cielo, è uno stato di percezione, un’illusione è uno stato di percezione. L’acqua che si vede nel miraggio, è uno stato di percezione, è uno stato di confusione. Quindi, un certo tipo di pensiero è uno stato. Perciò la vita è uno stato, la veglia è uno stato; la percezione, per la verità, sembra sempre come se fosse una cosa. C’è un senso di realtà riguardo la percezione, come un ubriaco che vede cose che non ci sono, ma che ritiene reali. Quindi, vederle è percezione e anche pensare che ci siano realmente è percezione. Vedere il serpente è percezione e anche pensare che sia reale è percezione. Quella percezione è uno stato. Noi lo chiamiamo universo, e la śruti lo chiama stato; è uno stato di veglia, è un’avasthā e stato significa stato di percezione. Il sogno è uno stato di percezione e il sonno profondo è uno stato di esperienza. Non c’è alcun problema nell’usare la parola esperienza: si può dire che la veglia è uno stato di esperienza, che il sogno è uno stato di esperienza, ma è un’esperienza erronea. La percezione erronea è descritta come esperienza erronea e non è nient’altro. Il miraggio lo puoi chiamare percezione, giudizio erroneo o anche esperienza erronea; la differenza delle frasi non rende differente il fatto. La veglia non è una cosa, è una percezione e questa percezione è nel Sé illimitato. Nel Sé illimitato c’è una percezione di stato di veglia che include il tempo che anche è una percezione; invece noi guardiamo i dettagli dello stato di veglia come se fossero cose. “Io sono venuto in questo luogo da qualche altra parte, vedo lo stato di veglia in me.” Non raggiungiamo gli oggetti del sogno, chiudiamo gli occhi e li sogniamo in noi, cioè ‘li vedo in me’; non è possibile vedere qualcosa al di fuori di se stesso. Non c’è alcun ‘al di fuori’ del proprio essere, perciò jāgarita sthāna, la verità che ha la percezione dello stato di veglia, chiamata percezione esterna, cioè oggettivazione, la verità che vede una percezione della veglia e che oggettiva qualcosa che non qualifica il suo Essere, quell’Essere illimitato è chiamato jāgarita sthāna. Lo stato di veglia che sperimenta è chiamato jāgarita sthāna. Colui che sperimenta lo stato di veglia è chiamato jāgarita sthāna yasya. Non è il Sé che viene al mondo della veglia, la veglia non è un mondo, è uno stato di percezione. È bahiṣprajña, la stessa Realtà con conoscenza esterna, con percezione, con conoscenza oggettivata. Questo essere illimitato che è jāgarita sthāna yasya come sperimentatore della veglia, proprio il Sé illimitato con prājña oggettivato, è lo stesso essere illimitato e comprensivo dell’intero stato di veglia e non è confinato nel corpo. Tale confinamento è preso per un punto di vista, preso come un dato certo, ma se lo si osserva attentamente in quanto essere cosciente, non c’è alcun confinamento; tu sei comprensivo di tutto quello che vedi. Come l’acqua è comprensiva dell’onda e non può essere confinata all’onda perché la comprende: è lo stato di onda che è confinato all’acqua, l’onda non può esistere senza essere acqua, perciò è confinata all’acqua. Ma l’acqua può esistere senza essere onda. Rifletti su questa frase. L’acqua può esistere senza essere onda, ma l’onda non può esistere senza essere acqua; quindi è il fatto di essere onda che è confinato all’acqua. Similmente, ciò che percepisco è confinato alla mia presenza, è sempre compreso in chi percepisce. La propria esistenza è come l’acqua e lo stato di percezione, che pare essere un oggetto di percezione, è come l’onda. Perciò, in quanto comprensivo di ogni cosa, è detto ‘con sette membra’ (saptāṅga). Il Bhāṣyakāra mette in luce un punto molto importante, per cui, dissolvendo i tre pāda nel Quarto, essi sono falsificati: non c’è altro modo. Quando i tre pāda sono resi falsi, è falsificato anche il proprio senso di limitazione, il proprio saṃsāra è reso falso. Se dicessimo che il primo pāda è stare solo nel corpo trascurando il mondo (jagat), allora questo prendere corpo potrà essere dissolto, ma il jagat rimarrebbe. Perciò non si deve lasciare alcun dettaglio fuori dai tre pāda. L’intero anātman dovrebbe essere compreso nei tre pāda e l’intera Realtà è il Quarto pāda, l’Uno, il Fatto. Perciò non si può dividere lo stato di veglia in ‘io’ e ‘il mondo’, è uno stato indivisibile. Come nel sogno, non si può dividere lo stato di sogno; gli oggetti del sogno sono sognati, il corpo del sogno è sognato come anche i sensi e la mente del sogno. Ogni cosa del sogno è sognata. Come si potrebbe dividere il sogno? Gli oggetti del sogno non possono essere esclusi dal sognatore, colui che vede il sogno non può escludere quello che vede, perché tutto ciò che egli vede è solo un sogno in se stesso. Egli non sta sognando gli oggetti del sogno nello spazio del sogno, perché anche lo spazio del sogno è sognato. Quindi gli oggetti del sogno, lo spazio del sogno, sono sognati. Dove sono sognati? In se stesso, perché non c’è alcuna prova che si vedano gli oggetti da qualche altra parte, in quanto l’idea di ‘qualche altra parte’ è una percezione. Quindi io vedo le cose in me, nel mio Essere, non nel corpo, ma nell’Essere; perciò il bahiṣprajña, il vegliante, deve essere sia jāgarita sthāna sia bahiṣprajña e deve essere descritto come saptāṅga. Saptāṅga significa che è comprensivo dell’intero stato e che non è confinato al corpo della veglia. La parola saptāṅga non deve essere tradotta come ‘che ha sette membra’, anche se letteralmente significa questo. Le sette membra, invece, significano che l’intera creazione è il suo corpo, che è comprensivo dell’intero stato di veglia. In quanto limitati alla forma, siamo chiamati viśva, cioè piṇḍātman, che significa una manciata, qualcosa di limitato. In quanto confinati in questo corpo siamo di una piccolezza insignificante. In quanto comprensivi dell’intero jagat siamo Virāṭ, l’essere cosciente comprensivo dell’intero universo. Se non si dice che l’intera veglia include l’intero universo di veglia, se lo stato di veglia è inteso solo come incorporazione, allora il corpo sarà ricondotto al nirviśeṣam, ma l’universo sarà lasciato fuori. Qualsiasi cosa che non sia parte del primo pāda sarà lasciata fuori come fosse una realtà parallela a nirviśeṣam. Quindi, non solo bisogna riportare la propria incorporazione al nirviśeṣam, ma anche l’universo. Capire la veglia come uno stato riporta l’intero stato al nirviśeṣam. Allora è il Sé illimitato che guarda, in quanto ekonavimaśati mukha, con diciannove facoltà. Non dire che è il jīvātman individuale che ha diciannove bocche, è il Sé illimitato che sembra avere diciannove bocche e, avendo diciannove bocche, è il Sé illimitato che è chiamato jīvātman. Il Sé illimitato sembra avere diciannove bocche in quanto jāgarita sthāna o bahiṣprājña; in quanto ekonavimaśati mukha è chiamato jīvātman. L’acqua, vista come onda, è chiamata onda, l’onda non è una qualche onda, è l’acqua chiamata onda; quindi onda è solo un nome. La chiamo onda e la prendo per certa in quanto onda; Interagisco con essa in quanto onda, ma essa è eternamente acqua. La vedo come onda, è uno stato della mia percezione, del mio pensiero, è una mia conclusione. Se si considera la veglia un luogo, si avrà sempre l’illusione di venire da qualche altro posto. Anche il sognatore che pensa di essere venuto da qualche posto, di fatto solo vede il sogno in sé, non si sposta, non si muove affatto. È illimitato: come potrebbe muoversi? Così l’Essere conscio e illimitato vede il sogno in se stesso; similmente, la veglia è uno stato di percezione e il sogno è uno stato di percezione, non una cosa. Non vado lì né me ne vado da lì, è visto in me ora. Talora è visto, talaltra non è visto; talora è sognato, talaltra non è sognato. Guarda la veglia come uno stato (sthāna). Partendo dal pensiero che sia solo un mucchio di cose per poi arrivare a pensarlo come un unico stato di percezione, ci vogliono molti anni. Non è facile per un profano correggere questo pensiero. Anche quando si trova nello stato di veglia, l’uomo pensa che il sogno sia uno stato di cose e le definisce cose false. Non dice che è una falsa percezione; in qualche modo preferisce pensare in termini di cose e non di percezioni. Questo è il problema! Egli pensa al blu del cielo come a una cosa che c’è, invece è una percezione; pensa al miraggio come una falsa acqua, non dice che è una falsa percezione. Il sogno non è un dominio di oggetti falsi, è uno stato di falsa percezione, è una percezione erronea. Una volta che si arriva a dire che si tratta di una percezione si è percorso un lungo tragitto nel Vedānta. La veglia e il sogno sono stati di percezione e se ho chiaro che non c’è una cosa che sta lì e che invece è uno stato di percezione, ho percorso un grande cammino nel Vedānta, capendo che la veglia non è una cosa; infatti, capire la veglia in quanto stato di percezione è la porta per la comprensione. La veglia non è una cosa in cui vado e da cui esco; anche l’idea di entrare e di uscire è uno stato di percezione e di illusione. Gli spostamenti sono sognati; gli spostamenti sono percepiti dove non ci sono. In realtà c’è solo quiete nell’Essere e perciò non è il jivātman che ha diciannove facoltà. Mi ritrovo a giudicarmi erroneamente di essere una forma e prendo per certo questo mio erroneo giudizio di essere forma. Non discuto la mia percezione. Le diciannove facoltà sono: cinque jñānendriya, cinque karmendriya cinque prāņa, manas, buddhi, ahaṃkāra e citta. Manas vuol dire sentire, scegliere, buddhi determinare, citta è ricordare, ahaṃkāra significa la nozione di essere la forma individuale. Mi ritrovo a giudicare erroneamente d’essere una forma, prendo questo erroneo giudizio per certo e non metto in dubbio la mia percezione. Invece, è il Sé illimitato che guarda il jāgarita sthāna, è il Sé illimitato che guarda bahiṣprājña, che guarda le sette membra e le diciannove bocche (ekonavimśati mukha) e il tempo grossolano. È uno stato, lo si percepisce in quanto fruitori degli oggetti della veglia, ma di fatto si fruisce solo delle percezioni della veglia. Tutti i tuoi piaceri sono le tue percezioni, vedi un oggetto e ascolti una musica che diventano tuoi piaceri. Udire è un piacere, vedere è un piacere, gustare e toccare è un piacere e gli oggetti diventano oggetti di piacere; ma, in realtà, anche gli oggetti sono percezioni. Quindi tutti i tuoi piaceri non sono fuori della tua percezione e perciò è il Sé illimitato che guarda il jāgarita sthāna, è il bahiṣprājña. Non può esserci trasformazione per diventare questo (idam), uno stato non è il risultato di una trasformazione. La percezione non è il risultato di trasformazione, la percezione è sempre in forma di distorsione, è una percezione distorta. Se qualcosa si trasforma, allor è differente, se io diventassi davvero un sognatore, allora non potrei diventare un vegliante, non potrei liberarmi da esso come il latte che, quando diventa yogurt, perde la sua identità di latte. Nella trasformazione c’è una perdita di proprietà e di sostanza. Il bambino che eri diventa giovane, l’infanzia se ne va e diventi un adulto a discapito della tua infanzia; e diventi vecchio a discapito della tua maturità e giovinezza. Questa è una trasformazione; ma il sogno non è una trasformazione, è una percezione. Se la veglia fosse il risultato di trasformazione sarei fissato a essa. Ma mia identità di veglia non è il risultato di trasformazione, perché, se così fosse, sarei fissato e invece la mia percezione si dissolve. Quindi non è trasformazione, ma solo percezione. Trasformazione significa rimanere fissati a essa. Quindi, di che cosa fruisce l’uomo? Fruisce solo della sua percezione. Egli ha denaro e il denaro gli offre cose. Di cosa fruisce? Fruisce nel vedere le cose, nell’ascoltare la musica, nel gustare, odorare, toccare; cioè le cinque percezioni. Tutti i piaceri e le pene sono percezioni dei sensi. Non voglio dire che esse nascano dai piaceri dei sensi, anch’essi sono percezioni, perché il risultato di percezione è percezione. Quindi l’intero ambito delle relazioni è una percezione. Come in un sogno sali su un albero ed è la ragione per cui cadi; e questo è un risultato e il risultato ulteriore è che ti rompi una gamba e finisci in ospedale. Questo è un ulteriore risultato. Quindi l’intera catena di relazione cause-effetti è una percezione; la causalità è percezione, non è reale, non è fuori dalla percezione. In quanto confinato, è chiamato viśva, in quanto comprensivo dell’intero stato, è chiamato Vaiśvānara, chiamato anche Viraṭ. Vaiśvānara significa colui che guarda il jāgarita sthāna, il Sé illimitato che guarda il bahiṣprājña, che guarda il saptāṅga, che è percepito come ekonavimaśati mukha, che è percepito come sthūla bhuka, che è percepito come un individuo, ma che di fatto è Vaiśvānara, è il senza confini, illimitato in quanto vegliante, illimitato in quanto primo pāda. Il Sé illimitato visto erroneamente è il primo pāda dell’illimitato Sé. Proprio l’erronea percezione del fatto è esattamente il pāda del fatto. Come nella moneta quadrangolare della rūpiya ci sono quattro quarti, il primo quarto è visto in essa, è immaginato nell’uno, così vedo in esso quattro quarti che, in realtà, è Uno. Nell’Uno ci sono quattro quarti, ma non puoi dividere l’uno, puoi solo fare kalpana delle frazioni dell’Uno. Le frazioni sono immaginate perché, supponendo che tu divida Uno in due, come lo chiami? Metà? Devi mantenere l’Uno intatto nel tuo pensiero. Una rūpiya ha quattro quarti e quattro quarti sono immaginati nell’Uno e l’Uno rimane Uno. Similmente, gli stati di veglia, sogno e sonno profondo sono kalpita e il nirviśeṣam, il fatto, è akalpitam.

Vaiśvānara, viśva asau narasa, egli è viśva, egli è naraḥ, sembra un uomo, sembra limitato, ma è comprensivo di tutto l’universo dello stato di veglia. In breve, se dici viśva, allora è chiamato piṇḍātman; Vaiśvānara significa che è comprensivo. Viśva significa sentirsi limitato, Vaiśvānara significa insegnato come comprensivo. È Vaiśvānara che, altrimenti, è chiamato Virāṭ. Se è chiamato prathama pāda, il primo pāda dell’illimitato, si tratta d’un errore riguardante il Sé illimitato. Il secondo errore è l’errore della svapna avasthā e la suṣupta avasthā è il terzo errore. Come la percezione del serpente è il pāda riguardo alla corda: la corda vista come serpente è il primo pāda, la corda vista come ghirlanda è il secondo pāda, la corda insegnata come la causa del serpente è il terzo pāda. La corda, in quanto corda, è il quarto pāda. Ed è chiamato pāda perché lo si menziona assieme ai pāda. È chiamato Quarto, Turīya, altrimenti è nirviśeṣam. Non è come le zampe della vacca che sono davvero enumerabili in quattro. Un errore riguardo il Fatto è il pāda del Fatto; questa è l’essenza di quanto è stato detto. Un’erronea percezione riguardo il Fatto è il pāda del Fatto, un’altra erronea percezione riguardo il Fatto, è un altro pāda e lo stesso Fatto insegnato come la realtà dietro i due errori, è il terzo pāda; il Fatto in quanto tale è il nirviśeṣam. Il Fatto compreso come origine degli errori è il nirviśeṣam. Quando gli errori sono riportati al Fatto e quando anche la relazione origine-creazione è riportata al Fatto, alla luce del Fatto gli errori sono resi falsi. Anche la relazione origine-creazione è resa falsa avendo dietro solo il Fatto. Si deve apprezzare questa meraviglia: un errore è reso falso quando lo si riporta al Fatto. Perfino la relazione origine-creazione è riportata al Fatto. Non si può rendere falso il falso in altro modo. Non si può negare l’errore; l’errore è capito come errore alla luce del Fatto; nella giusta luce l’errore è capito come erroneo, altrimenti non si potrebbe mai capire l’errore in quanto errore. In contrasto con la giusta soluzione, la soluzione errata è chiamata errata. Senza la soluzione esatta, la soluzione erronea non può essere riconosciuta come erronea. Quindi l’errore è riconosciuto falso alla luce della corretta conoscenza e questa riporta la mia percezione al Fatto, vedendo il Fatto correttamente e non in modo distorto.

Come l’essere cosciente della veglia è comprensivo dell’intero stato di veglia, e l’essere cosciente del sogno è comprensivo dell’intero stato di sogno, similmente l’essere cosciente del sonno è comprensivo dell’intero sonno profondo. Quindi il saptāṅga che è menzionato nello stato di veglia come una qualità del vegliante, è una ‘parte per il tutto’ (upalakṣanam), cioè sta anche per il sognatore e per il dormiente. Il sofferente è una incorporazione della pace, è l’incorporazione della pace nello stato d’ignoranza. L’ignoranza è una cosa o è uno stato? è uno stato di ignoranza, come l’analfabetismo è uno stato, non una cosa. Similmente anche l’alfabetizzazione è uno stato di conoscenza. Il bello è che la persona che attraversa lo stato di veglia, di sogno e di sonno, è libera da tutti gli stati e la śruti afferma che questi sono solo i tuoi pāda, tu sei il nirviśeṣam. Non c’è altro modo per rendere falsi gli stati.

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

6. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Mantra 3a

Tutto è Oṃ, tutto è Brahman, il che significa che Oṃ è Brahman. Questa equazione non è secondaria, non è una equazione di correlazione, ma di unicità, mukhya ekatvam. Oṃ è Brahman: Oṃ non è correlato a Brahman, è Brahman. Nell’adhyāsa sembra che Oṃ sia correlato a Brahman, ma la śruti viene in aiuto e afferma che fra l’abhidhānam e l’abhidheyam non c’è correlazione: entrambi, il nome e il nominato, sono nel nirviśeṣam, perciò, in quanto nirviśeṣam, sono lo stesso. Sono di fatto uno in quanto nirviśeṣam e anche la relazione origine-creazione è una in quanto nirviśeṣam. Quando c’è mukhya ekatvam c’è nirviśeṣam. Nirviśeṣam è il dissolvimento della dualità. Una relazione non si risolve in un’altra relazione, ma tutte si risolvono nel nirviśeṣam. Quel nirviśeṣam è insegnato dal punto di vista adhyāropa come origine, ma è solo una descrizione; è nirviśeṣam ed è libero da pensiero e parola. Capendo il mukhya ekatvam della parola e dell’origine, Oṃ e Īśvara, si falsifica quella relazione. Se non c’è veramente correlazione, c’è solo unicità e allora la correlazione viene corretta e nell’unicità c’è solo il nirviśeṣam. Proprio come c’è mukhya ekatvam tra Oṃ e l’origine della creazione, tra abhidhānam e abhidheyam, similmente ogni oggetto e la sua descrizione hanno mukhya ekatvam: il corpo e la sua definizione, i sensi e la loro definizione, i pensieri e gli oggetti e la loro definizione, sono solo uno. Se sono letteralmente uno, la loro correlazione viene corretta come quando si afferma “Questo non è un serpente, è una corda”; e allora l’idea del serpente è falsificata e ci si libera del pensiero che sia un serpente. Così, ci si libera del punto di vista di vivere in un mondo di correlazione. Quando la śruti afferma che non c’è correlazione fra il nome e la creazione, fra definizione e origine, c’è solo unicità, cioè nirviśeṣam. Mukhya ekatvam non significa ‘come se fosse uno’, non è un’unicità apparente. È un’unità reale. Anche la correlazione inseparabile è ekatvam; anche se è gauṇa ekatvam [‘come se fosse uno in quanto avente le stesse caratteristiche’] nel dominio di correlazione, è una unicità effettiva. Perciò il jīva si libera della correlazione. Se Oṃ e l’origine sono realmente uno, allora anche jīva e jagat sono realmente uno, sono nirviśeṣam. Si deve capire che ovunque ci sia una relazione, non è realmente una relazione, è un’unicità, in cui il jīva si libera dell’idea di se stesso come correlato alle cose, della correlazione vedente e visto, uditore e udito, pensatore e pensato, soggetto e oggetto, perché tutte queste sono comprese nella correlazione di abhidhānam e abhidheyam. In abhidhānam e abhidheyam ci sono tutti i tipi di correlazione, quindi quando la correlazione abhidhānam–abhidheyam viene corretta ed è dichiarata falsa, allora ogni correlazione è falsa: vedente e visto, uditore e udito, pensatore e pensato, soggetto e oggetto, jīva e jagat, tutto è falsificato e ciò che è unicità è l’Essere, nirviśeṣam. Essere è nirviśeṣam. Così tutto è Oṃ;e il secondo mantra dice “Tutto è Brahman” per affermare che tra Oṃ e Brahman non c’è correlazione: sono uno e uno stesso. Dov’è quel Brahman? È invisibile? No, perché “Ayam Ātmā Brahma”, la propria esistenza è Brahman, la propria identità cosciente è illimitata. Brahman non è propriamente un nome né lo è Ātman; di fatto la Realtà non ha affatto un nome; vuole solo descrivere la natura della Realtà. L’Ātman evidente è illimitato: Brahman significa illimitato, infinito, l’Essere infinito. E, se è infinito, deve essere il mio proprio Essere, il soggetto, perché nessun oggetto è infinito. Ogni oggetto è finito e se si pensa a un oggetto infinito oltre a tutti gli oggetti finiti si sbaglia, perché anche questa descrizione ‘al di là del finito’ è spaziale e ciò che è spazialmente presente è finito. Qualsiasi cosa possa essere oggettivata direttamente, indirettamente o dedotta da ‘dietro questa parola c’è un senso sottile’, anche questa è oggettivata e ogni cosa oggettivabile è finita. Più pensi alla limitatezza di tutto ciò che è oggettivabile, più la tua attenzione va verso te stesso, perché ogni cosa altra da te è finita, non devi indagare per saperlo. Riguardo la limitatezza degli oggetti non devi indagare, perché è evidente. Ti liberi dagli anātman e la tua attenzione si rivolge a te stesso. Nessun oggetto è infinito, nessun oggetto è origine di finitezza, nessun oggetto è totale e libero da tempo e spazio. Ogni oggetto è oggetto del pensiero; è visto, localizzato nello spazio, nella memoria, nel tempo e ogni oggetto dà un piacere temporaneo; perciò limitatezza e non eternità vanno assieme. Quello che è finito è anche non eterno e quindi, quando arrivi a conoscere che ogni oggetto è finito, non devi analizzarlo, lo conosci già; non devi perdere tempo con il conosciuto, devi impiegare il tuo tempo per capire il non conosciuto. Ogni piacere è non eterno, ogni gusto è non eterno, non devi perdere tempo a sperimentare nuovi piaceri, perché ‘sono piaceri dei sensi’ e tutti i piaceri che sono a disposizione nella creazione sono piaceri dei sensi. E se un piacere dei sensi è non eterno, tutti i piaceri dei sensi sono non eterni perché la loro qualità è la stessa. Anche i piaceri dei cieli sono non eterni, in quanto anch’essi sono piaceri dei sensi, perciò non devi perdere tempo con il conosciuto. Allora ciò che avviene è che più conosci il mondo, più la tua attenzione si rivolge a te stesso. La śruti dice che il tuo corpo è finito, i tuoi sensi sono finiti e si escludono reciprocamente, come anche i tuoi pensieri. Ogni qualvolta c’è una mutua esclusione c’è limitatezza e quindi l’esclusività non è una virtù, è solo limitazione. Invece, la śruti dice che la tua natura cosciente è onnicomprensiva e perciò sei infinito e bisogna distinguere fra il tuo Essere e il tuo corpo che è finito, perché l’infinito che sei, in qualche modo viene identificato al finito e così hai la nozione che ‘io sono finito’. Invece tu sei, per natura, infinito e l’attenzione va dagli oggetti a te stesso, perché gli oggetti ti sono conosciuti, sono tutti non eterni, finiti e non sono la risposta alla tua domanda. Se sei un cercatore serio, la tua attenzione si rivolge a te stesso perché non vuoi sprecare il tuo tempo con il conosciuto, ma vuoi conoscere la tua Realtà. La limitatezza del corpo è conosciuta, come pure quella dei pensieri e di ogni particolare della creazione. Colui che vede tutti i dettagli, compresa la relazione vedente-visto, è conosciuto come finito, come limitato. Ogni relazione è limitata perché si dissolve, e anche questo è conosciuto. Al contrario, la śruti dice che la tua realtà non si dissolve mai, è eterna, non esclude nulla, include tutto proprio come l’acqua include tutte le onde. Perciò, per essere pacificato, fa che la tua attenzione sia sempre rivolta a te stesso per scoprire la tua Realtà, cercando di discriminare fra il tuo Essere infinto e il tuo corpo finito. Per capire l’infinito bisogna discriminare tra infinito e finito, tra oggettivabile e non oggettivabile, tra cosciente e inerte. Non si pensi che ‘sforzandosi si riporta l’attenzione sempre più indietro’: questo non funziona. Qui non funziona alcun tapas, alcuno sforzo; il conosciuto è già conosciuto, non devi conoscere altro. Perciò, per riportare la tua attenzione a te stesso, dovresti basarti sulla conoscenza. In questo mondo c’è qualcosa che tu non conosca già, qualcosa che sia infinito? La mia risposta è «Nulla!»: non devi sapere niente di più. Per la tua sopravvivenza devi conoscere molte cose, ma come vedāntin non devi conoscere nulla oltre a ciò. Come cercatore della verità, non è necessario conoscere niente di più sul mondo, se non che ogni oggetto è non eterno, che è limitato e che non è ciò che cerchi. Quando vai a fare la spesa, se ciò che stai cercando non è disponibile in quel negozio, questo è tutto ciò che devi sapere; non c’è bisogno di conoscere i particolari del negozio, solo tiri via; non devi indagare sul negozio. Similmente, quello che il jīva cerca, non è disponibile nella creazione, non è una parte della creazione, proprio come il silenzio non è parte della creazione; Dio non ha creato il silenzio, Dio è silenzio. Allo stesso modo, l’esistenza non è creata, l’esistenza sempre È. Nel Vedānta non serve alcuna sādhanā, si deve solo capire; se alla fine vuoi proprio usare la parola sādhanā, allora capire correttamente le cose è sādhanā.

Questo Sé è infinito. Essere infinito non è una grandezza spaziale; Essere è infinito, la limitatezza è la natura di ogni cosa che si oggettiva. La limitatezza non esiste altrove; non si può pensare alla limitatezza al di fuori dell’oggettivazione. È chiamato finito ciò che è oggettivo e perciò, infinito è il mio Essere. Infinito è la non oggettivabilità della propria esistenza, infinito è la presenza non oggettivabile del proprio Sé, quindi l’infinito non è una grandezza spaziale. Lo spazio fisico non è letteralmente infinito: appare senza confini, ma non è infinito. Non include l’esistenza del vedente; colui che vede lo spazio gli è distinto per natura; la cosa inerte non include la Coscienza, l’onda non include l’acqua: è l’acqua che include l’onda. La forma non include la sostanza, è la sostanza che include in se stessa la forma; è l’acqua che include in se stessa tutte le onde. Il limitato non include l’infinito, è l’infinito che include tutti i limitati. Questo Sé è il non oggettivabile ‘tu’ (tva), perché la tua esistenza è non oggettivabile. In quanto non oggettivabile, sei infinito. La limitatezza non esiste da qualche parte fuori dell’oggettivazione e l’infinito non appartiene a nulla che sia oggettivabile; appartiene al soggetto non oggettivabile, il pratyagātma. Questo pratyagātma, il Sé non oggettivabile, è chiamato Sé interiore. Non è interiore spazialmente perché lo stesso spazio non è fuori o dentro: è visto nella Realtà. Questo pratyagātma, chiamato Sé interiore, l’Essere non oggettivabile, ha quattro pāda. La propria esistenza ha quattro pāda. Anche una vacca ha quattro pāda che però si escludono mutuamente. Invece, la moneta [quadrangolare] di una rūpya in cui ci sono quattro quarti, include il primo, il secondo, il terzo e il quarto rimanendo unica. Perciò, lo stato di veglia, lo stato di sogno e lo stato di sonno profondo e la realtà di tutti e tre, sono i quattro quarti. Pāda significa un quarto, ma questi quattro quarti sono nell’uno; l’uno rimane intatto e ci sono tre quarti che sono tre errori, mentre il quarto è il Fatto in se stesso. Per prima cosa devi capire che l’Ātman ha quattro pāda: non che qualcos’altro ha quattro pāda. La propria esistenza, nell’ignoranza, sembra avere quattro pāda. La śruti insegna che hai quattro pāda: ciò significa che tu sei l’uno e tutti gli stati d’esperienza sono un quarto, un quarto e un quarto; e un quarto è nell’uno e, perciò, un quarto è kalpitam, è un concetto immaginato. Il primo quarto è un pensiero, il secondo quarto è un pensiero, il terzo quarto è un pensiero, e il quarto non è altro che uno; uno è il Fatto, è la propria esistenza. Quindi, cogli questo punto: il primo, il secondo e il terzo sono kalpitam e l’uno è il Fatto, non è kalpitam: l’errore non è fuori del Fatto. Così, tra la propria esistenza e gli stati c’è un Fatto e una relazione kalpitam. Bisogna riflettere su questo. I primi tre pāda sono chiamati pāda perché, falsificandoli, si arriva a conoscere l’uno che è chiamato Quarto pāda. Il Quarto non è altro che l’uno, non è un quarto, è solo chiamato Quarto. I primi tre stati, cioè jāgrat, svapna e suṣupti, sono chiamati pāda perché sono chiamati karaṇa sādhanā (mezzi per capire). Con karaṇa sādhanā s’intende un mezzo con cui si arriva a conoscere l’uno, il Quarto. Poiché si conosce la corda falsificando il serpente, la falsificazione del serpente è il metodo per capire la corda. Perciò c’è qualcosa che è falsificato e qualcos’altro che è capito. La corda è l’uno, il Quarto pāda in quanto è capito, e il serpente è chiamato pāda perché, falsificandolo, si conosce la corda. Perciò, “pādyatey anena iti pāda”, è chiamato karaṇa sādhanā, strumento per capire. Anche l’uno è chiamato pāda, perché è ciò che è capito; rimani come sei e sei senza errore. Capire significa che non si è la forma, la forma è differente. In questo modo si è indipendenti dallo stato di veglia, di sogno e di sonno profondo. Perciò i primi tre pāda sono karaṇa sādhanā, cioè strumenti per capire. Com’è che lo stato di veglia è un mezzo, falsificando il quale si conosce il Quarto pāda, l’uno? E com’è che falsificando lo stato di sogno s conosce il Quarto pāda, l’uno? E com’è che falsificando lo stato di sonno profondo, si conosce il Quarto pāda, l’uno? Il Quarto pāda, l’uno, è conosciuto ed è chiamato pādyatey karma sādhanā (il Fatto capito). Il Fatto, che è conosciuto, è pāda e anche ciò che mi aiuta a capire è pāda. E perciò, chi ha quattro pāda? La propria esistenza. È l’essere infinito che ha quattro pāda e non l’individuo della veglia, perché quest’ultimo è parte di un pāda. In questo modo ‘So yam Ātman catuṣpāda’. Il primo pāda è jāgarita sthāna, l’essere infinito appare come il vegliante. Jāgarita sthāna: sthāna significa un luogo, ma lo stato della veglia non è un punto dello spazio, è uno stato, perché lo spazio della veglia è nello stato di veglia e non è affatto vero che lo stato di veglia sia nello spazio della veglia; bisogna capovolgere questa idea. Il mio stato di veglia non è un fenomeno dello spazio della veglia; non mi sveglio nello spazio, perché esso è parte del mio stato di veglia, la veglia appare nell’Essere infinito. Perciò, jāgarita sthāna è bahuti samāsa (un insieme composito). Colui che fruisce dello stato di veglia, il vegliante, in realtà è Brahman. ‘So yam Ātman catuṣpāda’, e questo è Brahman. Questo Brahman è questo Ātman che ha quattro pāda e il primo pāda è il vegliante. Perciò chi diventa il vegliante? L’infinito Essere illimitato appare come vegliante, perché lo stato di veglia è il primo pāda. Bahiṣprājñaḥ, significa ‘colui che ha la conoscenza degli oggetti esterni’. La parola ‘esterno’ deve essere qui intesa come ciò che è oggettivato; l’oggettivato è l’esterno e il soggetto è interno. Il soggetto è interno, ma non spazialmente; nella Realtà io sto come Bahiṣprājña, colui che è cosciente degli oggetti esterni. Pāda significa essere un individuo? No, significa saptāṅga. Il primo pāda dell’essere illimitato è l’intero stato di veglia, perché l’essere cosciente sembra confinato nel corpo della veglia, ma non lo è: egli è comprensivo dell’intero universo. In quanto comprensivo dell’intero stato di veglia è chiamato saptāṅga, che significa che ha sette membra. Quali sono queste sette membra? Il cielo è la sua testa, il sole e la luna i suoi occhi, l’aria è il suo respiro, l’intero spazio è il suo stomaco, l’intera acqua è la sua vescica e pṛthivī, la terra, è i suoi piedi. In questo modo l’intero universo è considerato Vaiśvānara. Ciò significa che il primo pāda della nostra esistenza non è limitato; il primo pāda di Brahman è lo stato illimitato. Lo stato di veglia non ha limiti perché, in quanto essere cosciente io non sono limitato: in quanto confinato in questo corpo io sono un individuo ‘così e così’; ma in quanto comprensivo sono tutto l’universo, perché la Coscienza non è confinabile ma è onnipervasiva. Come il fuoco per natura è caldo, e non deve decidere di essere caldo e come non si può avere un fuoco freddo, similmente non si può avere un Essere cosciente limitato. Perciò la Coscienza è onnipervadente e onnicomprensiva per natura. È comprensiva del corpo, della mente, dell’intero stato di veglia e come tale è chiamata Vaiśvānara, altrimenti chiamato Virāṭ. Così Virāṭ o Vaiśvānara è il primo pāda di Brahman. Il primo pāda non è la mente individuale, ma è l’intero stato di veglia. Non si può dividere lo stato di veglia: tutto è nello stato di veglia. I dettagli, all’interno dello stato di veglia, non esistono al di fuori di essa. La nostra vita di veglia non esiste al di fuori dello stato di veglia; la mia casa di veglia, non esiste al di fuori dello stato di veglia. Perciò l’intero stato è indivisibile, non può essere fatto a pezzi. Quindi, visto come tale, non è una cosa inerte, è un Essere cosciente illimitato. Perciò l’intero stato di veglia è chiamato Virāṭ dalla śruti. L’uomo pensa che sia un blocco inerte, ma la śruti lo nega. Il Brahman illimitato, è visto come stato di veglia, perciò è Puruṣa e non è una cosa: è un Essere. Il Brahman illimitato, visto come vegliante e universo di veglia, è chiamato Vaiśvānara, è uno stato. Generalmente guardiamo le cose come dettagli indipendenti, ma sono solo un unico stato e nessun oggetto può essere tagliato fuori dalla veglia; perciò ogni oggetto della veglia è stato di veglia, è Vaiśvānara. Il tavolo è Vaiśvānara perché non può esistere al di fuori dello stato di veglia e lo stesso Brahman è chiamato saptāṅga. Se si spiega il primo pāda di Brahman come una cosa limitata, se il pāda è limitato e se la realtà è illimitata, anche l’errore deve essere illimitato. Se la corda è lunga dieci piedi, anche il serpente deve essere lungo dieci piedi; se la sabbia è una vasta estensione, allora anche il miraggio appare come un vasto lago; se Brahman è illimitato, anche Vaiśvānara, cioè lo stato di veglia, che è solo una percezione, anch’esso è nella Realtà infinito, perciò l’errore è senza limiti. Il Fatto è infinito, l’errore è senza limiti. Ma perché fare questa differenza? È come la corda lunga dieci piedi e l’errore del serpente che è un errore lungo dieci piedi. Similmente, anche qui il Brahman è un Fatto infinito e Vaiśvānara, il primo pāda della veglia, è un errore senza limiti. Infatti l’errore non può essere infinito, in quanto infinito significa che è innegabile. Invece l’errore senza limiti può essere negato. L’infinito è la Realtà di tutto, ma lo stato di veglia non è la Realtà di tutto, può essere dissolvibile, è rimpiazzabile [dal sogno e dal sonno profondo]. L’infinito non può essere rimpiazzabile, mentre lo stato di veglia lo è. Perciò, cambiamo la descrizione: è uno stato senza limiti, è indivisibile; quindi il Brahman visto come stato di veglia è senza limiti e visto come l’individuo vedente è chiamato Vaiśvānara. La relazione vedente-visto, questa correlazione, è chiamata Vaiśvānara. Perciò non è un blocco inerte di materia. È l’uomo che la pensa così e gli scienziati vogliono conoscere da dove questo blocco di materia proviene e formulano varie teorie, come il big bang ecc. Invece, la śruti dice che l’intero stato di veglia è una percezione nel tuo Essere, perciò è un Essere cosciente. Jāgarita sthāna significa il Brahman che ha lo stato di veglia. Lo stato di veglia non è nello spazio della veglia, ma appare nella Realtà. Invece di dire che ogni cosa è nello spazio di veglia si deve dire che tutto ciò che si vede nello spazio di veglia è confinato nello stato di veglia, e lo spazio di veglia non esiste al di fuori dello stato: lo stato di veglia non è altro che il Brahman che appare o che è visto come stato di veglia. Virāṭ significa l’intero stato di veglia assieme al vegliante. Non si deve prestare ascolto alle spiegazioni che alcuni danno su Virāṭ. Dicono che ‘Virāṭ è tutti i veglianti messi assieme’. Non è così. Non è una collazione di tutti i veglianti: tutti i veglianti messi assieme non sono Virāṭ. Lo stato di veglia senza limiti, il Brahman come stato di veglia è chiamato Vaiśvānara e non è un blocco inerte. Quindi chi è questo Vaiśvānara? Brahman. Chi è questo Brahman? Nirviśeṣam insegnato erroneamente o come l’origine dell’errore. La corda è vista come serpente e quando è insegnata, è insegnata come l’origine del serpente, come la realtà dietro al serpente. La mia immaginazione (kalpanā) è che sia un serpente, ma è insegnata come la realtà del serpente. Questa è śāstra kalpanā. Entrambe sono immaginate (kalpitam), ma in realtà la corda è corda, è nirviśeṣam. Quindi Vaiśvānaraè cosciente degli oggetti esterni dello stato di veglia (jāgarita sthāna bahiṣprājña). Bahiṣprājña, che oggettiva le cose, significa che ‘egli conosce le cose esterne’; e le cose esterne significano che è cosciente dello stato di veglia. Oggettivare le cose è chiamato bahiṣprājña. L’oggettivazione è di due tipi tra loro in comparazione: bahiṣprājñae antaḥprājña, interna ed esterna. Quando chiudo gli occhi e oggettivo, quello è chiamato antaḥprājña: quello è il sogno. Chiudo i miei occhi della veglia e lo stato di sogno è come se fosse più sottile dello stato di veglia. Antaḥprājña: anche quello è oggettivato. Nello stato di veglia io chiamo il sogno antaḥprājña, ma anch’esso è bahiṣprājñaperché lo stai oggettivando. Quindi, abbiamo visto che jāgarita sthāna, lo stato della veglia, non appare nello spazio di veglia, lo stato di veglia non appare nel tempo di veglia, lo stato di veglia non appare nel corpo di veglia. Ogni dettaglio della veglia è nello stato di veglia e lo stato di veglia appare nella Realtà. Non ci svegliamo nello spazio; ci svegliamo nella Realtà e quando chiudiamo gli occhi siamo la stessa Realtà. Non ci sono eventi nello spazio, sono tutte percezioni nella Realtà.

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

5. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Mantra 1-3

Senza conoscere un alfabeto non si può costruire un linguaggio; la grammatica viene in seconda battuta in quanto l’alfabeto, con la sua pronunzia corretta, è la cosa fondamentale. Nemmeno del Vedānta si può fruire senza che siano chiari i suoi fondamenti. Si può fruire di qualcosa solo quando la si può capire perché allora a essa si sarà interessati. Quando si riconosce la logica delle cose, allora inizia la fruizione. Nel Vedānta tale sequenza è più pratipatti krama, una sequenza intellettuale, piuttosto che una sequenza temporale (kāla krama); e la sequenza intellettuale rende molto chiaro il pensiero. Per esempio, senza i genitori non c’è figlio, cioè prima ci sono i genitori e poi il figlio: questa sequenza è kāla krama, sequenza temporale. Pratipatti krama significa che senza una causa non c’è effetto, senza un’azione non c’è risultato. Ma se si pensa solo in termini di prima e dopo, “prima c’è il karma e poi c’è il risultato”, questo è kāla krama. Nel Vedānta non c’è kāla krama, nell’apparizione non c’è kāla krama, ma solo pratipatti krama. Cioè, presupponendo il soggetto c’è l’apparizione dell’oggetto; presupporre la propria coscienza presente nella percezione dell’intero universo, presupporre la propria coscienza presente nella percezione del corpo e nella percezione dell’universo, questo krama è pratipatti, e non kāla. Il kāla krama è la successione temporale come avviene nella storia. Invece il Vedānta insegna il pratipatti krama dell’intera creazione. Cioè afferma che senza presupporre la presenza dell’origine, non ci può essere alcuna creazione; questo è un fondamento indiscutibile. Quando si capisce che non c’è kāla krama, allora molte domande svaniscono dalla mente e non si pensa più in termini di tempo. Lo stesso tempo appare nella Realtà che è libera dal tempo. Capire che il tempo è il senza tempo, questo è pratipatti krama.

La Māṇḍūkya non è facile da capire e da fruire senza conoscere questi fondamenti. Bisogna pensare con il linguaggio dello śāstra. L’essere cosciente si ritrova con la percezione della corporeità come anche con la percezione dell’universo e dei tre stati. La parola ‘percezione’ può significare anche ‘esperienza’, perciò la vita, il corpo e l’universo sono percezioni. Il corpo pare essere un oggetto di percezione e così anche l’universo, ma il Vedānta spiega che il corpo e l’universo sono solo percezioni e non oggetti di percezione e che sono una erronea percezione sulla Realtà, sull’illimitato Brahman, che è la propria natura. Così, nella visione del Vedānta l’universo è una percezione della propria natura da correggere. In parole povere, la percezione ha un’origine che è la propria natura. Gli esseri umani sono molto mediocri, perciò la śruti spiega l’universo come una creazione in Brahman, che è la propria natura. Se l’universo è descritto come percezione, allora è chiamato adhyāsa sulla Realtà, se è descritto come sṛṣṭi è māyā sṛṣṭi. Si deve sempre ricordare che l’universo è sempre una percezione spiegata dalla śruti in quanto sṛṣṭi, creazione. Proprio come l’erronea percezione non comporta alcun cambiamento nel fatto, così la creazione non comporta alcun cambiamento nell’origine.

Il metodo che la śruti adotta per spiegare la creazione e per indicare la sua origine, è chiamato prakriyā. Nella śruti ci sono sṛṣṭi prakriyā, avasthātraya prakriyā, samanya-viśeṣa prakriyā, abhidhānam abhidheyam prakriyā. Tutte le prakriyā usano il comune metodo chiamato adhyāropāpavāda nyāya. Indicare l’origine in relazione all’universo è adhyāropa apavāda dṛṣṭi e indicare l’origine come libera da quella relazione è apavāda dṛṣṭi o svarūpa dṛṣṭi.

Se sei un genitore in relazione al figlio, questo è adhyāropāpavāda dṛṣṭi; in relazione alla sposa sei lo sposo; questa è adhyāropāpavāda dṛṣṭi. Ciò significa che l’intero stato di veglia lo vivi solo nell’adhyāropāpavāda dṛṣṭi. Non c’è una svarūpa dṛṣṭi. Nel sonno profondo sei libero da tutte le relazioni, e quello è svarūpa. Nello stato di veglia, se ti rivolgi allo svarūpa, chiamato svarūpa dṛṣṭi, significa che prendi in considerazione il svarūpa. Quando si è in relazione con qualcosa, quello è chiamato adhyāropa dṛṣṭi, e quando si è liberi da quella relazione, quello è la svarūpa dṛṣṭi. Non c’è un terzo punto di vista: ci sono solo adhyāropa e apavāda. Quello che è reale in comparazione al mio corpo, ai miei pensieri, al mio saṃsāra, che è in relazione a tutto questo, quello che è la Realtà è l’origine non duale. Ma la relazione esiste solo in quanto errore. E non qualifica la Realtà, perciò la Realtà, dal punto di vista della Realtà, è solo quella chiamata apavāda o svarūpa dṛṣṭi. Dunque, tutte le prakriyā seguono un’unica prakriyā detta adhyāropa apavāda nyāya, che significa indicare l’origine in relazione all’universo come adhyāropa dṛṣṭi, e la stessa origine, libera da quella relazione, è apavāda o svarūpa dṛṣṭi.

La Māṇḍūkya Upaniṣad segue abhidhānam abhidheyam prakriyā. Abhidhānam significa descrizione con una o più parole. Abhidheyam significa qualsiasi cosa descrivibile a parole. Ogni dettaglio della creazione è abhidheyam perché ha jāti [categoria d’appartenenza], guṇa [qualità o proprietà], kriyā [azione] e sambandha [relazione]. Può averne una di queste o più di una o tutte e quattro. Anche se ne ha una sola è comunque sempre descrivibile. In questo modo l’intera creazione è abhidheyam. Brahman, in quanto origine dell’universo, è descrivibile a parole, perché ha sambandha con l’universo, in quanto sua origine. Descrivere Brahman come origine dell’universo in relazione a esso è adhyāropa dṛṣṭi. Ciò significa che solo basandosi sull’adhyāropa dṛṣṭi, Brahman è abhidheyam e Oṃkāra diventa abhidhānam. Oṃkāra è il nome per il Brahman. Fra l’abhidhānam e l’abhidheyam c’è una relazione infrangibile; uno non può esistere senza l’altro. Proprio come gli occhi sono sempre correlati alla vista, gli orecchi al suono, il jīva al jagat, così abhidhānam è in relazione ad abhidheyam. Oṃkāra è Brahman come origine e sono correlati in questa correlazione chiamata gauṇa ekatvam [unità qualificata]: è un unico dominio inseparabile. Il punto di vista del Vedānta è che l’abhidhānam Oṃkāra e l’abhidheyam Brahman, hanno una unicità reale, intendendo che la correlazione è solo un errore, non è reale. Questa reale unicità è chiamata mukhya ekatvam [unità più alta]. Il Vedānta dice che Oṃ è Brahman, il nome è il nominato, il nominato è il nome; perciò il nome perde la sua nominazione e il nominato la sua nominabilità; entrambi hanno una realtà comune chiamata nirviśeṣam; quel nirviśeṣam non ha nessuna della quattro relazioni e per questo è nirviśeṣam.

I primi due mantra indicano che fra Oṃ e l’origine, il Brahman,c’è mukhya ekatvam, dicendo nel primo mantra che “Tutto è Oṃ” e nel secondo che “Tutto è Brahman”. Quindi c’è una unicità che è nirviśeṣam.

Se c’è una reale unicità tra Oṃ e Brahman, allora c’è una reale unicità fra il nome o descrizione e ogni parte della creazione. Ciò significa che l’intera creazione, con la sua descrizione, è fatta di nirviśeṣam. È il nirviśeṣam che è insegnato come origine dall’adhyāropa dṛṣṭi e come nirviśeṣam dalla svarūpam dṛṣṭi. Così l’intera vita non è un dominio di correlazioni, ma un dominio di nirviśeṣam che sembra un dominio di relazioni, ma che di fatto è nirviśeṣam. L’abhidhānam abhidheyam prakriyā spiega l’universo come abhidheyam e indica anche il Brahman-origine come abhidheyam dal punto di vista dell’adhyāropa; e per svarūpa dṛṣṭi sia la creazione sia l’origine sono nirviśeṣam,in cui creazione, materia, nome, e forma e tutto ciò che è abhidheyam è reso falso e il conoscitore sta come nirviśeṣam libero dal pensiero.

Mantra 3

3. Jāgarita sthāna bahiṣprajñaḥ saptāṅga ekonavimśati mukhaḥ sthūla bhuk Vaiśvānaraḥ prathamḥ pādaḥ ǀ
   
   Il primo pāda è Vaiśvānara il cui campo è lo stato di veglia (jāgarita sthāna), in cui la Coscienza è rivolta agli oggetti esterni. Possiede sette membra e diciannove bocche e fruisce degli oggetti grossolani.

Il terzo mantra afferma che l’esperienza dimostra che la propria esistenza è l’illimitato Brahman. La parola Brahman non è propriamente un nome: Brahman significa ‘illimitato’. Nemmeno Ātman è un nome; significa il soggetto, il pratyagātman, il Sé interiore. In suṣupti, l’uomo è nirviśeṣam e, non appena apre gli occhi, proprio da lì inizia la sua percezione del corpo e dell’universo; questa esperienza è la prova che la percezione avviene nel nirviśeṣam. Ciò significa che la sostanza per il saviśeṣam è il nirviśeṣam e il nirviśeṣam in quanto sostanza, è chiamato l’origine; ma è solo insegnato come l’origine (kāraṇam), pur rimanendo nirviśeṣam. Perciò il terzo mantra afferma che Ātman è Brahman. Che l’Ātman sia Brahman è evidente nella propria esperienza, ma non vi si presta attenzione. Il Vedānta indica al jīva solo questa prova, in modo che possa riconoscere il suo nirviśeṣatvam. Questo nirviśeṣam-Ātman ha quattro pāda: jāgrat, il primo pāda, svapna, il secondo, suṣupti, come origine dei due è il terzo e suṣupti in quanto non duale è il Quarto. La stessa suṣupti, nel secondo caso, è intesa non più in quanto terzo stato, perché non c’è memoria degli altri due. Il sonno profondo non è sperimentato come terzo stato; quando ci si basa sull’esperienza, esso è il Quarto. Se, invece, lo si definisce uno stato di oscurità, allora appare come terzo. Se lo si definisce ‘lo stato dell’origine’ è il terzo. Ma non è sperimentato né come oscurità né come origine: è sperimentato come non duale e, in quanto tale, è nirviśeṣam, il Caturtham.

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

4. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Mantra 1-2

1. Oṃ ityetad akṣaramidam sarvam tasyopavyākhyānam bhūtam bhavadbhaviṣyaditi sarvam Oṃkāra eva ǀ
   yaccānyat trikālātītaṃ tadapi Oṃkāra eva ǁ

La sillaba Oṃ è tutto questo. Di essa c’è una chiara spiegazione. Passato, presente e futuro, tutto questo è davvero la sillaba Oṃ.

E ciò che è al di là del triplice tempo, anche Quello è ancora davvero la sillaba Oṃ.

2. Sarvam hi aitad Brahma ayam Ātmā Brahma soyam Ātmā catuṣpāt ǁ

Tutto questo è realmente Brahman. Questo Ātman è Brahman. Ātman in quanto tale ha quattro pāda.

Se il nome è il nominato e il nominato è il nome, allora entrambi perdono la loro identità; ogni nome è relativo al soggetto, come pure ogni nominato è sempre relativo al soggetto. Quindi il gauṇa ekatvam (unicità qualificata)è evidente come anche il mukhya ekatvam (unicità ultima). Il kāraṇa (l’origine) comune in quanto nirviśeṣam,libero da tutte le relazioni, è mukhya ekatvam e ovunque c’è un oggetto c’è descrizione, il pensiero e la parola essendo sempre correlati tra loro. Ogni oggetto è abhidheyam (nominabile) per il quale c’è abhidhānam (denominazione o nome) e così anche la Realtà descritta come origine di ogni cosa diventa abhidheyam eil suo nome è Oṃ. Ogni oggetto ha la sua propria descrizione e anche Bhagavān (il Signore), come origine dell’universo, è descrivibile, in quanto l’origine di ogni cosa è descritta proprio in quanto origine. Quando la si descrive, la creazione è abhidheyam e, quando si descrive qualcosa come sua origine, anch’essa diventa abhidheyam. Così l’universo è abhidheyam, ogni oggetto è abhidheyam e l’origine della creazione è insegnata come abhidheyam; altrimenti è nirviśeṣam, l’Indifferenziato. Ciò significa che l’origine non è origine in quanto tale, ma lo è solo quando è descritta. Dal punto di vista del jagat (mondo), cioè dell’adhyāropa dṛṣṭi (il punto di vista erroneo che si deve annullare), è origine e, quindi, la śruti la insegna come tale; ma, dal punto di vista della Realtà assoluta, è nirviśeṣam. In quanto nirviśeṣam non è abhidheyam. Nirviśeṣatvam (la natura indifferenziata dell’Assoluto) è il mukhya ekatvam di tutti gli abhidhānam e gli abhidheyam. Bisogna capire questo speciale approccio; ogni oggetto per il quale c’è definizione è abhidheyam. Che cos’è questa definizione? Anche se c’è qualcosa che non si conosce, ma che ha una definizione, è passibile di denominazione e il suo essere definito è detto abhidhānam. Per esempio, un albero ha jāti (specie), guṇa (caratteristiche), kriyā (funzioni), sambandha (relazioni). Queste sono le quattro categorie che rendono l’abhidheyam passibile di descrizione, che permettono la sua definizione. Un oggetto può essere descritto in termini di classe di appartenenza, di attributi caratterizzanti, di attività-utilità e, infine, di relazioni con altri oggetti. Per fare un esempio, un individuo appartiene alla jāti umana; come guṇa ha peso e altezza e può essere descritto secondo i suoi tratti; per quanto riguarda kriyā, lo si può descrivere per come agisce; per quanto riguarda il sambandha,in base alle sue relazioni di luogo, di tempo, di causalità, ecc. Invece, in quanto nirviśeṣam, non ha alcuna jāti, non è classificabile, è uno senza secondo, privo di tratti fisici e mentali e privo di qualsiasi caratteristica. Nirviśeṣam non è collocato nel tempo, non ha jāti né guṇa né kriyā e, in quanto nirviśeṣam, non ha neppure sambandham. Tuttavia, se si insegna il nirviśeṣam in quanto origine, allora diventa abhidheyam. Questo è quanto si deve capire. Il nirviśeṣam è insegnato come origine del mondo, ma si deve capire che l’origine è solo insegnata come origine, mentre, invece, è il Non-duale nirviśeṣam. Allorché è insegnato come origine, è passibile di un nome e quel nome è Oṃ. Perciò il significato di Oṃkāra è nirviśeṣam in quanto origine e il Svarūpam (reale Natura)di Oṃkāra è nirviśeṣam. L’Oṃkāra è il nome del nirviśeṣam, ed essendo il nome, il nominato non è altro che il nirviśeṣam insegnato come origine. Il Svarūpam di Oṃkāra è mukhya ekatvam. Il nirviśeṣam insegnato in quanto origine di ogni cosa, è il senso del termine Oṃ: perciò Oṃ significa nirviśeṣam. Dal punto di vista dell’adhyāropa è insegnato come origine, dal Svarūpam dṛṣṭi è nirviśeṣam.

Ogni oggetto è abhidheyam ed è fatto di nirviśeṣam; non si deve pensare che ci sia differenza tra Īśvara e Brahman, come molti fanno. È richiesto un approfondito studio degli śāstra per ottenere lo śāstra saṃskāra (padronanza dello śāstra). È vero che il nirviśeṣam non può essere insegnato, ma se lo śāstra lo insegna, lo si deve immaginare tramite l’errore chiamato creazione. È insegnato come origine di tutto che è lo stesso nirviśeṣam chiamato Īśvara, mentre in quanto nirviśeṣam è chiamato Parabrahman. Si potrebbe anche arrivare a dire che Parabrahman può essere chiamato origine di ogni cosa, in quanto insegnato come origine di tutto, pur rimanendo sempre nirviśeṣam. Īśvara è un termine tecnico (pāribhāṣika śābda): non è altro che il nirviśeṣam insegnato come origine di tutto con il nome di Īśvara. Si farebbe un grande errore pensare che Īśvara sia l’origine e Brahman il nirviśeṣam. Lo stesso nirviśeṣam insegnato come origine dell’universo è Īśvara, e il nirviśeṣam, dal suo punto di vista, rimanendo nirviśeṣam, è Parabrahman. È quel Parabrahman che è identico ad Ātman: tu sei quel Parabrahman, tu sei quel nirviśeṣam. Ciò significa che tu sei, allo stesso tempo, l’origine di tutto e il nirviśeṣam. Ogni oggetto è fatto di nirviśeṣam come propria origine, proprio come il serpente è fatto di corda. Ma la parola ‘fatto’ non deve indurre a pensare a un procedimento, a un cambiamento; le parole confondono, perché si cerca di darne connotazioni traendole dall’ambiente che ci circonda. Si usa la parola saṃskāra per le impressioni del karma passato, ma, in realtà, la parola saṃskāra significa ‘spingerti verso il Vedānta’, ‘spingerti verso te stesso’, ‘spingerti a osservare la tua esistenza’; saṃskāra significa saṃs karoti, quello che libera. I saṃskāra,in quanto inclinazioni risultanti dal karma, non purificano; le attrazioni verso gli oggetti sono dovute solo a impressioni latenti. Tutte le attrazioni, i desideri, le emozioni, gli attaccamenti, sono impulsi chiamati vāsanā. L’intera vita è espressione dell’impulso radicato nella propria ignoranza. È in questo errore che si radicano le impressioni.

Quindi, il punto cruciale è che ogni oggetto è fatto di nirviśeṣam, ogni oggetto è abhidheyam e il nirviśeṣam in quanto origine di tutto, diventa abhidheyam. Così ogni abhidheyam individuale si riduce a un abhidheyam chiamato nirviśeṣam in quanto origine. Perciò si può descrivere ogni oggetto come Īśvara, è insegnato come Īśvara in una data forma; altrimenti, sotto quella forma, è nirviśeṣam. Fra l’oggetto e la sua Realtà ci deve essere un contrasto assoluto; non possono essere entrambi abhidheyam, ma l’origine, come nirviśeṣam, è la Realtà. Se jagat è abhidheyam e anche l’origine è abhidheyam, allora non ci sarebbe un contrasto assoluto: perciò l’abhidheyatvam del nirviśeṣam, com’è insegnata dagli śāstra, è kalpitam (immaginato). Ogni oggetto è fatto di nirviśeṣam, ogni oggetto è abhidheyam e ciò di cui ogni oggetto è fatto è Īśvara. C’è una molteplicità di abhidheyam che si riduce a un unico abhidheyam chiamato Īśvara. Ne consegue che anche tutti gli abhidhānam si riducono a un solo abhidhānam, che è l’abhidhānam di Īśvara, cioè Oṃkāra. Dapprima l’Upaniṣad afferma che ogni cosa è Oṃkāra e poi che ogni cosa è Brahman in quanto origine. Perché, allora si dice che ogni cosa è Īśvara? Perché ogni cosa è fatta di Īśvara. In che senso è fatta di Īśvara? Esattamente come il serpente è fatto di corda. Si tratta di una percezione, ma insegnata come creazione: è kalpita (immaginazione). Tutti gli abhidheyam si riducono a un abhidheyam chiamato Īśvara, e tutti gli abhidhānam a un abhidhānam chiamato Oṃkāra Questo è il motivo per cui la śruti afferma “Ogni cosa è abhidhānam e Oṃ e ogni cosa sono anche abhidheyam”; il che significa che tra abhidhānam e abhidheyam non c’è differenza. È letteralmente una unità, non una correlazione. La correlazione è la descrizione relativa all’oggetto per cui l’oggetto è relativo alla descrizione. I sensi sono relativi alle forme e le forme lo sono ai sensi: questa è correlazione. La correlazione è diversa dall’identità. Si può dire “essa è relativa a me”, ma non si può dire “essa è me”, perché la correlazione implica differenza.

Se tutto è Oṃkāra e se tutto è Brahman, allora fra l’abhidheyam e l’abhidhānam non c’è correlazione né relazione, c’è solo unicità, identità. La correlazione è chiamata gauṇa ekatvam e la vera unicità non duale è chiamata mukhya ekatvam; il che significa che abhidheyam perde il suo abhidheyatvam, ciò che è nominato perde la sua nominabilità e ciò che resta è solo nirviśeṣam. Quando il pensiero perde la sua capacità di pensare, vi è solo nirviśeṣam; allora l’individuo perde la sua individualità e c’è solo il nirviśeṣam. Perciò quel nirviśeṣam non è altro che il Svarūpam di abhidheyam, il Svarūpam di entrambi abhidhānam e abhidheyam. Oṃkāra è abhidhānam, Īśvara è abhidheyam e il Svarūpam di entrambi è nirviśeṣam e, in quanto nirviśeṣam essi sono indivisibili. Così si annulla anche la relazione origine-creazione. Supponendo che si dica che ogni cosa è nata da Brahman senza aggiungere altro, allora si potrebbe pensare che Brahman è eternamente l’origine di ogni cosa e il suo nirviśeṣatvam non sarebbe insegnato. Perciò, per trasmettere il nirviśeṣatvam di Brahman e di Ātman, dapprima la śruti insegna che “Ogni cosa è Oṃkāra”, e poi che “Ogni cosa è Brahman”, intendendo così che non c’è alcuna differenza tra abhidhānam e abhidheyam. Bisogna tenere ben a mente questo metodo.

Il primo mantra dice “Oṃ ityetad akṣaramidam”. In sanscrito Oṃ deriva dalla radice ava che significa ‘quello che protegge’, ‘quello che è l’esistenza di tutto’. Quello che presta l’esistenza è Oṃ; Oṃ è una parola monosillabica. Nel discorso lo si deve usare come una parola completa. A, U e M combinate diventano Oṃ. Oṃ, in quanto abhidhānam del jagat kāraṇam (origine del mondo)è imperituro come lo stesso jagat kāraṇam. Oṃkāra in quanto abhidhānam è imperituro e lo è anche in quanto nirviśeṣam. È in questo senso è che è detto akṣaram (imperituro), parola che vuol anche dire monosillabo. Tutto questo è veramente Oṃ. Si può chiamare un vaso ‘vaso’; questo è abhidhānam. L’abhidhānam empirico del vaso è vaso e l’abhidhānam del vaso nella śruti è Oṃ. Tutto questo è davvero Oṃ.

La śruti dà qui una breve spiegazione di Oṃkāra. Tutti gli oggetti di ogni tempo, l’intera creazione che fu, è e sarà, sono Oṃkāra; ogni oggetto è una parte della creazione e la creazione come un tutto è passibile di denominazione. Anche il nirviśeṣam, in quanto origine della creazione, è passibile di denominazione. L’abhidhānam per il nirviśeṣam insegnato in quanto origine è Oṃ. Il nirviśeṣam in quanto nirviśeṣam non ha abhidhānam. È anabhidheyam, è innominabile, non può essere descritto: “yatovacovivartante aprakṣe manasa saha”, vale a dire che è libero dal pensiero e dalla parola e appartiene a nirviśeṣam in quanto nirviśeṣam. Il nirviśeṣam, in quanto nirviśeṣam, non è un oggetto del pensiero o della parola, ma come origine di ogni cosa, può essere descritto come Oṃ. Perciò ogni cosa è Oṃ, ogni oggetto può essere chiamato Oṃ, che è l’abhidhāna nirdeśam (la descrizione dell’oggetto), ma in Sé è nirviśeṣam. Abhidhāna nirdeśam è Oṃkāra, invece abhidheya nirdeśam è Parabrahman. Che cos’è questo albero? Se dici che è Oṃ, intendi l’abhidhāna pradhana nirdeśam (la denominazione suprema), se dici che è Brahman è abhidheya pradhana nirdeśam (il nominato supremo).

“Sarvam Oṃkāra”, ogni cosa è Oṃkāra. Sarvam significa i cinque elementi, il corpo, i sensi, la mente, l’intelletto, i prāņa. Ogni frammento della creazione può essere chiamato Oṃkāra; ed è chiamato Oṃkāra, perché questo è il nome per il Brahman, essendo ogni cosa fatta di Brahman. Se ogni oggetto è abhidheyam e ogni abhidheyam è fatto di Īśvara, vi è un unico abhidheyam. Quello che è libero dai triplice tempo è Oṃkāra, e la stessa creazione, in quanto libera dal triplice tempo, è avyakṛta (non manifesta)¹. Quando gli oggetti sono non manifesti, io non li vedo; quando io sono libero dagli oggetti, essi sono avyakṛta. Quando gli oggetti sono non manifesti, anche il tempo è non manifesto, quindi gli oggetti non manifesti sono liberi dal triplice tempo, pur essendo ancora oggetti. Un oggetto manifesto è un oggetto, come anche un oggetto non manifesto è un oggetto: il bambino dopo la nascita è un bambino, ma anche nel ventre materno il bambino è un bambino. Perciò la creazione in quanto manifesta è Oṃkāra, e anche in quanto non manifesta è Oṃkāra; ciò significa che la creazione non ha bisogno di ulteriori definizioni. Infatti, Oṃ è il nome per l’intera creazione, perché essendo Oṃ anche il nome dell’origine lo si usa anche per la creazione. La creazione non è altro che quella stessa origine. Non è che la creazione appartenga all’origine, non c’è relazione fra creazione e origine. Non è possibile distinguere fra l’onda e l’acqua con l’uso di alcuna preposizione: non si può dire “l’onda è nell’acqua”. L’onda è acqua; si tratta di un’equivalenza. In tal modo la creazione non è in Brahman. Quando si dice “è il Brahman” “fatto di Brahman” “sostenuto da Brahman”, tutte queste preposizioni significano (tātparyam) che “perciò è Brahman”. Solo quest’ultima affermazione è rilevante. Ciò che è libero dal triplice tempo, anche quello è Oṃkāra: la creazione manifesta è Oṃkāra e anche la creazione non manifesta è Oṃkāra. La parola per indicare la creazione è Oṃkāra. La descrizione empirica di ogni oggetto è differente da quella dello śāstra. La descrizione di ogni oggetto fatta dai pramāṇa è che è Om; il nome di ogni oggetto è Oṃ, il nome per l’intera creazione è Oṃ e Oṃ è anche il nome per la creazione non manifesta.

Nel secondo mantra ogni cosa è descritta come Brahman, l’abhidheyam. Nel primo mantra ogni cosa era descritta come Oṃkāra e nel secondo lo è come nirviśeṣam in quanto origine: e Oṃkāra e nirviśeṣam, in quanto origine, sono correlati. Quando si dice “Ogni cosa è Oṃkāra” e “Ogni cosa è origine” il senso è che non c’è correlazione tra nome e nominato, c’è unicità in senso letterale, cioè il nome è il nominato. Se il nome è il nominato e il nominato è il nome, allora il nome perde la sua nominazione, e il nominato la sua nominabilità: ciò che resta è il solo nirviśeṣam. Quel nirviśeṣam non è qualcosa di parokṣa (invisibile), perché il nome è evidente a me-soggetto e il soggetto è nirviśeṣam. Non si può pensare al nirviśeṣam come a qualcos’altro da Sé. Non si può pensare al sonno (suṣupta) come qualcosa di distante; il sonno è qualcosa di intimo, il sonno è il proprio Sé. Il proprio Essere è il sonno e quello è il nirviśeṣam. Il pensiero non è più pensiero, il corpo non è più corpo, l’universo non è più universo: c’è solo il soggetto; perciò il nirviśeṣam non può essere altro che te. Quindi, si dice “sarvam hi aitad Brahman” “Tutto questo è in realtà Brahman”. Qualcuno si chiederà: «Di quale Brahman stai parlando? Del grande Brahman o del piccolo Brahman?». È il nirviśeṣam insegnato come jagat kāraṇam (origine del mondo); non ci sono due Brahman, Parabrahman e Aparabrahman, Brahman Nirguṇa e Brahman Saguṇa, ecc. Brahman è nirviśeṣam, è Nirguṇa e, insegnato come jagat kāraṇam, è chiamato Saguṇa. Lo si considera Saguṇa perché ha sambandha (relazione): non si fa una scelta tra Saguṇa Brahman e Nirguṇa Brahman. Brahman Saguṇa non significa Brahman visto in una data forma: questo è un errore. Brahman, insegnato come jagat kāraṇam, è chiamato Brahman Saguṇa. Brahman è per natura Nirguṇa, nirviśeṣam, advitīya, ma lo śāstra insegna proprio quel Brahman nirviśeṣam quale jagat kāraṇam. È solo insegnato come jagat kāraṇam perché jagat (l’universo) deve essere spiegato in quanto è fatto proprio di quel nirviśeṣam insegnato come jagat kāraṇam; solo per questo è chiamato Brahman Saguṇa. Per l’adhyāropa dṛṣṭi è Saguṇa, per la Svarūpa dṛṣṭi (dal punto di vista della Natura reale) è Nirguṇa. Nel linguaggio empirico è un vaso, nel linguaggio dello śābda pramāṇa (la śruti assunta quale strumento di conoscenza valida)è Brahman. Perciò, quando lo śāstra dice che ogni cosa è Brahman, quello è il suo punto di vista, che è vero in base all’anubhava. “Sarvam hi aitad Brahma ayam Ātma Brahman”.Non bisogna immaginarlo come parokṣa (invisibile): quell’origine del jagat sei solo tu. Come puoi essere l’origine? Tu, in quanto senza forma sei l’origine, mentre con la forma sei il jīva. Senza forma e con forma è come il nirvisesa insegnato come jagat karanam. Similmente, anche qui lo stesso jagat karanam è inteso con forma; lo stesso Atman è jagat karanam quand’è inteso con forma. Che il jagat sia radicato nel tuo Essere, è evidente quando ti svegli da suṣupti. Pensi che susupti sia nirviśeṣam. Dove inizia l’incorporamento? Proprio lì. Dove inizia la percezione? Proprio lì. Dove inizia l’apparizione della creazione? Proprio lì. Per questo motivo non è evidente che il tuo essere è il jagat karanam. Il pensiero inizia in te che, in realtà, sei libero da pensiero; ciò significa, evidentemente, che l’origine del pensiero sei tu stesso. Tutte le percezioni provengono da te, tutti i pensieri e l’intera volontà proviene da te. Perciò il soggetto, l’Atman, in quanto nirvisesam, è di nuovo inteso come una forma e insegnato come jagat kāraṇam. Il Brahman, il nirvisesam, è insegnato come jagat karanam. Ātman, il nirvisesam, è insegnato come jagat karanam, mentre Svarupam (la sua reale Natura) è nirvisesam. Nel sonno profondo c’è nirviśeṣam; nel sonno profondo sei nirviśeṣam; non devi dire che è ‘nulla’, ma riconoscere lo stato di sonno profondo in quanto tua presenza. Riconoscerlo in tal modo, è veramente fondamentale, è la presenza di te libera da ogni cosa. Proprio in quel nirviśeṣam inizia lo stato di veglia. Ciò significa che il fondamento dello stato di veglia è il nirviśeṣam, che è il soggetto evidente. L’origine del jāgrat (della veglia), l’origine del svapna (del sogno), è il soggetto evidente, il nirviśeṣam. Perciò, quello che è insegnato come fosse ‘altro da me’, è solo nirviśeṣam e, a partire da quel nirviśeṣam è fatto questo jagat e il postulato è equivalente: quel Brahman postulato sei tu. Ciò significa che il postulato si annulla, c’è solo l’evidenza del Sé. Il nirviśeṣam evidente è l’origine del saviśeṣam (differenziato). Sarvam aitad Brahma, tutto questo è Brahman, Ayam Atman Brahman, la tua esistenza è il Brahman. Brahmatvam non esprime una dimensione; Brahmatvam è libertà da dimensione. E avidyā è qualcosa che sembra nulla, il pūrṇam (la totalità) che sembra śūnyam (vuoto) è avidyā. Gli śūnyavūdin²qui sono smentiti: anche śūnyam è un pensiero e la libertà dal pensiero significa libertà dal nulla. Perciò è un grave errore riguardo la Realtà. L’immaginaria māyā riguardo la Realtà è che l’uomo pensa alla pienezza come fosse nulla, come vuoto. Quando non c’è pensiero né percezione né oggetto, si pensa che sia nulla; invece è la tua esistenza libera da ogni cosa; la devi riconoscere così. Soyam Ātma catuṣpāda, la tua esistenza ha quattro pāda.

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1. Il termine avyakṛta nell’Upaniṣad non ha il medesimo senso usato nel Sāṃkhya darśana. Nella teoria dualista, avyakṛta significa non ancora manifestato dall’avyakta (dal non manifestato), e quindi ancora contenuto potenzialmente in Pradhāna. Nell’Advaitavāda, invece, avyakṛta è ciò che non appare, che non è percepito [N.d.C.].[↩]
2. I buddhisti ‘nichilisti’ che sostengono che l’universo è una immaginazione mentale priva di qualsiasi sostrato [N.d.C.].[↩]

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad

Ci sono molti modi per spiegare come śābda, la śruti, sia un pramāṇa e il modo per spiegarlo non viene dalla deduzione. La verità è qualcosa di autoevidente, è qui ora, deve soltanto essere indicata. La logica non indica, serve invece per dedurre qualcosa che è distante. Ciò che non è evidente è dedotto per mezzo della logica, come il fuoco è dedotto dal fumo, mentre per ciò che è autoevidente la logica non può far nulla, lo si deve soltanto riconoscere. È lo śābda pramāṇa, l’insegnamento upaniṣadico come valido mezzo di conoscenza, che ti indirizza: «Guarda te stesso». La logica non dice: «Guarda te stesso». Lo scopo della logica è dedurre, studiare l’effetto e dedurne la causa. Per esempio, se studi l’effetto per il quale tutto cade sulla terra, deduci la legge di gravità. Gran parte della scienza è dedotta in base ai dati dei sensi, ma la propria esistenza non è argomento di deduzione. La spiegazione tecnica di perché śābda è un pramāṇa è che la logica (tarka) non è un pramāṇa. Il tarka è dedurre, e ciò che è autoevidente non ha bisogno di essere dedotto. La connessione tra l’universo e il tuo essere non ha bisogno di essere dedotta; le percezioni che sono connesse con te non hanno bisogno di essere dedotte; il nome connesso al soggetto non ha bisogno di essere dedotto. Puoi dire che tutti sono connessi ai sensi anche se non dici che i sensi sono connessi all’essere: anche la mente è connessa al tuo essere e il tuo intero pensiero è connesso al tuo essere, come le percezioni. Quindi, ciò che è evidente non ha bisogno di essere dedotto; ciò che è evidente deve essere indicato, ed è proprio quello che fa lo śābda. Perciò l’uomo non può mai scoprire il mukhya ekatva di abhidhānam e abhidheyam senza śābda pramāṇa. I sensi e gli oggetti sono un campo di correlazione, e così pensieri e oggetti. La correlazione onnicomprensiva è abhidhānam e abhidheyam. Le correlazioni di sensi, oggetti, mente e mondo, non tengono in considerazione l’origine. Invece, abhidhānam e abhidheyam tengono in considerazione non solo il mondo, ma anche il nirviśeṣam insegnato come origine del mondo. Nirviśeṣam che allora diventa abhidheyam e il suo abhidhānam è Oṃkāra. Così l’intero nome nella creazione si riduce a Oṃ e l’intera creazione si riduce a Īśvara, l’abhidheyam di base. Perciò tutti gli abhidhānam si riducono a un abhidhānam e tutti gli abhidheya si riducono a un abhidheya. Così rimane solo un abhidhānam di abhidheya, chiamato Oṃ. Allora la śruti dice che la correlazione fra abhidhānam e abhidheyam è falsa, è mithyā, perché, in verità, hanno un’unicità reale. Quando c’è reale unicità, la correlazione è evidente e la sorgente dell’universo, qual è pensata, è abhidheyam ed è conosciuta da me; la posso pensare, posso pensare all’Oṃkāra e la loro correlazione è comprensibile. Ma dove c’è mukhya ekatvam, anche quel mukhya ekatvam diventa oggettivabile all’uomo; il mukhya ekatvam di ogni correlazione è il proprio essere, perché è evidente che tutte le percezioni sono connesse al Sé. Le parole sono connesse al Sé; anche il pensiero sul nirviśeṣam, in quanto Īśvara, è connesso a me e il mukhya ekatvam sono io. Abhidhānam è connesso a me, identico (ananya) a me, è fatto del mio essere. Anche abhidheyam è connesso a me e la loro mukhya ekatvam sono io, l’Essere. Il jagat è connesso all’Essere, al soggetto; il nome è connesso all’Essere; anche gli oggetti dei nomi sono connessi all’Essere e la loro unicità è l’Essere. Perciò non è evidente il loro mukhya ekatvam: il mukhya ekatvam degli oggetti e dei nomi è evidente solo se è connesso a me. Abhidhānam è connesso al mio essere non come per associazione (saṃyoga), ma come l’onda è connessa all’acqua, è un’unica cosa, il loro mukhya ekatvam è acqua. L’onda, in quanto forma, è percezione, è abhidheyam, l’essere onda è abhidheyam: il nome onda è abhidhānam ed entrambe sono connesse all’acqua. Quando l’abhidheyam è uno con l’acqua, non c’è abhidhānam; quando l’abhidheyam è reso falso, anche l’abhidhānam è reso falso. È lì, è acqua. Ma, altrimenti, se pensi all’acqua come percezione, è connessa a te e il nome acqua è connesso a te, quindi il mukhya ekatvam della parola acqua e l’oggetto di percezione acqua, la vera unicità dell’acqua e del suo nome è il tuo proprio essere, è connesso al tuo proprio Sé. Perciò il non evidente mukhya ekatvam non può essere immaginato. Perciò devi stare con i piedi per terra e dire che il Vedānta non può indicare se non ciò che è evidente. Quella dovrebbe essere la tua dottrina e ti condurrà nella giusta direzione. Il Vedānta ti sta solo indicando ciò che è evidente, non specula su ciò che non è evidente e neppure lo deduce. Quindi se il Vedānta indica sempre ciò che è evidente, allora anche la mia riflessione dovrebbe vedere ciò che è evidente. Perciò anche il mukhya ekatvam non può essere non evidente: è evidente! Che le apparenze appaiano, che jāgrat cominci nel nirviśeṣam, è evidente. In questo modo ogni correlazione ha una base chiamata mukhya ekatvam e la correlazione è la percezione (pratyākṣa). Mukhya ekatvam, la reale unicità, è evidente(aparokṣam). La correlazione mi è nota, che sia connessa a me è evidente e la sua unicità con me è ciò che devo capire. E ciò che è inevitabilmente connesso a me è inseparabile da me, come l’aria è inevitabilmente connessa allo spazio, è una con esso, come il fuoco è inevitabilmente connesso allo spazio e l’onda è inevitabilmente connessa all’acqua. Come la connessione, per cui l’onda è una con l’acqua, così abhidhānam-abhidheyam è uno con il mio essere. Pensato come origine è causa (kāraṇa), in quanto capito è nirviśeṣam. Nel sonno profondo non pensi di essere l’origine del pensiero; quando trascendi il pensiero, trascendi anche l’idea di relazione origine-creazione, perché anche quello è pensiero. Ora, la Māṇḍūkya Upaniṣad inizia così: nel primo mantra dice: “Ogni cosa è Oṃ”, cioè abhidhānam. Nel secondo dirà: “Ogni cosa è Brahman”, cioè abhidheyam. Intendendo con ciò che non c’è distinzione tra abhidhānam e abhidheyam perché entrambe hanno mukhya ekatvam, ma in quanto nirviśeṣam sono lo stesso. In quanto mukhya ekatvam sono lo stesso, non in quanto correlati. La parola fuoco non brucia la lingua, perciò in quanto correlati sono diversi: il fuoco brucia, ma la parola fuoco non brucia. Così a livello di correlazione, sono correlati, ma che “ogni cosa è Oṃ, ogni cosa è Brahman” è detto perché non c’è differenza tra il nome e il nominato. Poiché non c’è tale differenza, nel primo mantra la śruti dice che ogni cosa è Oṃ e nel secondo che ogni cosa è Brahman; e quell’Oṃkāra e quel Brahman, in quanto nirviśeṣam, è il Sé. Quel Sé è mukhya ekatvam e ha quattro pāda. Affermando che tutto è Oṃkāra e che tutto è Brahman, si intende che non c’è distinzione fra abhidhānam e abhidheyam e quel mukhya sei tu e quel mukhya ekatvam ha quattro pāda. Si insegna che ha quattro pāda dal punto della vista della veglia. Un pāda è jāgrat, un altro è svapna e il terzo è l’origine di entrambi; l’oscurità non è considerata un pāda e la śruti non accetta l’oscurità. Il terzo pāda è Īśvara e quel nirviśeṣam, essendo jāgrat kāraṇa, è il terzo pāda. Ma il terzo pāda non è la terza avasthā, è il Quarto, invece il nirviśeṣam insegnato come jāgrat kāraṇa è il terzo pāda. Īśvara è il terzo pāda e la libertà da abhidhānam–abhidheyam bhāva è il Quarto. Per il fatto che è insieme ai tre pāda anche il Quarto è chiamato pāda. Ma Śaṃkara dice che i primi tre pāda sono pensati, sono errori e che si devono capire perché il Quarto pāda è così chiamato (pādyapey iti pāda). Il Quarto pāda è il vero argomento, i tre pāda sono strumentali. Śaṃkara spiega che i tre pāda sono adhyāsa. I primi due sono adhyāsa universali, il terzo è śāstra kalpitam prakriyā (il metodo proposto dallo Śāstra): ma il Quarto è il fatto. Ora, per quanto riguarda i quattro pāda, i primi due sono avidyā, sono il problema; il terzo è la prakriyā, il metodo, e il Quarto è il punto in questione.

Il primo mantra dice che tutto è Oṃ, il secondo che tutto è Brahman e che “tu sei Quel Brahman” perché non c’è alcuna prova di cose connesse a qualcosa che stia dietro; ogni cosa è in connessione al soggetto e Brahman ha quattro pāda. Poi, nel mantra successivo, si parla di bahiṣprājña, il primo pāda. Il primo pāda non è descritto in quanto cose; è la verità, in quanto bahiṣprājña (coscienza rivolta all’esterno), mentre il secondo pāda è la verità percepita come antaḥprājña (coscienza rivolta all’interno); la verità insegnata come origine di entrambi è il terzo pāda. Non si fa riferimento a oggetti inerti (jaḍa) perché non ci sono cose, ci sono solo percezioni, c’è solo verità e prājña. Jāgrat è chiamato bahiṣprājña, lo stato di veglia è verità con qualche percezione esterna. Non si definisce lo stato di veglia come lo stato di cose inerti. Bahiṣprājña, la coscienza rivolta all’esterno, essendo la verità, è verità con percezione: perciò è detta bahiṣprājña. In comparazione con questa, il sogno è chiamato antaḥprājña. Il terzo pāda è Īśvara e il Quarto è libero da tutti e tre i pāda. Quello che è libero da tutti e tre gli stati, è il Quarto. Quindi il terzo mantra della Māṇḍūkya Upaniṣad parla di bahiṣprājña, il quarto di antaḥprājña, il quinto di suṣupti come è pensato dall’uomo, e il sesto mantra, la stessa suṣupti che, dal punto di vista dello Śāstra, è Īśvara. Il settimo mantra dice che il Quarto pāda è libero da bahiṣprājñātmam, antaḥprājñātman, da ghanaprājñatman (coscienza omogenea)e da kāraṇatvam (causalità); è libero da tutto, è nirviśeṣam.

Questi sette mantra sono importanti: il primo mantra dice che tutto è Oṃ, il secondo che tutto è Brahman. Questo si dice per mostrare che non c’è differenza tra abhihdānam e abhidheyam: come mukhya ekatvam essi sono la stessa cosa, come correlati sono separati, ma in quanto mukhya ekatvam sono lo stesso. Si dice “quel Brahman sei tu”, perché ogni cosa correlata è in connessione al soggetto e che ogni cosa sia il proprio svarūpa è evidente; quindi la śruti dice “quel Brahman sei tu, quel mukhya ekatvam sei tu”. Questo mukhya ekatvam ha quattro pāda, soyam ātman catuṣpāda. Il sesto mantra insegna suṣupti come Īśvara secondo la śruti e il settimo in quanto svarūpa libero dai tre pāda. Questo è lo stile della Māṇḍūkya Upaniṣad, in cui non ci si sposta dalla propria esperienza. Questo è chiamato abhidhānam–abhidheyam prakriyā ed è un altro metodo per svelare la verità. Ogni prakriyā svela la verità: per esempio la kārya-kāraṇa prakriyā (metodo di causa-effetto) dimostra che ogni cosa ha una origine, è mantenuta da essa e tornerà a essa; cioè, ogni cosa significa sia abhidhānam sia abhidheyam. Allo stesso modo si usa la sāmānya-viśeṣa prakriyā il metodo che si basa sul generale comune a tutti e sul particolare, in cui tutti i particolari sono connessi al soggetto: non si vede nulla di comune se non il vedente. Ci sono molte forme, ciò che le accomuna è solo il vedente; ci sono molti suoni particolari, il comune è solo l’udente. Ci sono molti oggetti, ma il comune è solo il soggetto. Perciò questo metodo indica il soggetto in quanto verità e questo vale anche per la già menzionata kārya-kāraṇa prakriyā. Il metodo dei tre stati (avasthātraya prakriyā) indica l’avasthāvan in quanto verità. Allo stesso modo l’abhidhānam–abhidheyam prakriyā è intesa a mostrare la verità. Prakriyā bheda, la differenza tra metodi, non conduce alla differenza di realtà (vastu bheda). Perché ogni prakriyā non è una prakriyā soggettiva, ma è un metodo insegnato nella śruti. Ogni metodo insegnato dalla śruti ha autorevolezza (pramāṇyam). Se si tralascia il metodo menzionato nella śruti e ci si inventa un proprio metodo, ciò non ha alcuna validità, perché si cercherà di oggettivare la verità. È in questo modo che inizia la abhidhānam–abhidheyam prakriyā chiamata Māṇḍūkya Upaniṣad, che viene dall’Atharva Veda.

Lo Śanti mantra, che apre l’Upaniṣad, recita così: “Bhadram karnebhi śrunuyām devaḥ. Signore, possiamo noi udire ciò che è auspicioso (bhadram). Possiamo sempre essere recettivi a ciò che è il giusto nome; le giuste parole e il giusto nome sono il solo linguaggio del Vedānta. Il linguaggio del dharma a suo livello è giusto e il punto centrale del Vedānta è ciò di cui abbiamo bisogno, ciò che è assolutamente giusto. Possiamo noi seguire lo Śāstra che è auspicioso (il bhadram), possiamo noi sempre vedere ciò che è buono, udire ciò che è buono, avere membra forti, avere buona salute, vivere con un corpo robusto. Possiamo avere una lunga vita concessaci da Parameśvara, possiamo non stancarci con pensieri erronei, possiamo ricevere il bene. Possa Garuḍa esserci favorevole, possa Parameśvara benedirci con una vita sana e concederci pensieri positivi e vedere ciò che è buono. O Bṛhaspati, possiamo essere in contatto con il bene e udire ciò che è buono.”

Nel saṃbandha bhāṣyam Śaṃkara mette in luce soprattutto il fine (prayojana); il fine è la libertà da avidyā, dal saṃsāra, chi è il qualificato è il viveki e l’argomento è l’advaita. Il saṃbandha è il pratipādya-pratipādaka (proponimento-compimento); come quando si fa un rituale il saṃbandha è il mezzo e il fine. Quando vieni qui, l’automobile è il mezzo, raggiungere è il fine; questo è chiamato sādhya-sādhana saṃbandha. Nella vita ci sono solo relazioni di mezzo e di fine. Ogni volta che c’è azione c’è questa relazione: cammini e raggiungi qualcosa, fai e concludi: fare è il mezzo, concludere è il fine. Così ogni karma è un sādhana, ogni karma phala è un fine; tutto ciò è chiamato sādhya-sādhana bhāva; azioni e risultati sono mezzi e fini. L’intera vita sta in questa relazione. Voli e raggiungi, inizi un’industria e crei. Quando crei qualcosa, questo è relazione, mezzo e fine, cioè fai qualcosa per creare, per modificare. L’intero karma kāṇḍa sta nel sādhya-sādhana bhāva. Ogni sādhana comporta l’agire, non esiste una sādhanā di non agire. L’intera vita è vissuta in questo campo di mezzi e fini.

Il Vedānta è completamente diverso da ciò che si fa: rivela qualcosa che culmina nella libertà dall’intero campo di relazioni fra azione e fine. L’uomo è liberato dal mezzo, liberato dalla necessità di un fine, liberato dall’erronea visione di se stesso che non conduce a nulla, è un fine in se stesso. La propria esistenza non porta a qualcosa, la propria esistenza è fine a se stessa. Perciò il Vedānta pramāṇa non è un sādhana per un sādhya. Il Vedānta pramāṇa è un pratipādaka (compimento), è un pradīpaka Śāstra (una conoscenza che spiega), non è un karma Śāstra. Il karma kāṇḍa è un karma Śāstra, è un sādhana Śāstra per raggiungere una meta(sādhya); insegna i rituali come un mezzo per un fine. Perciò non si può fare il Vedānta, si può solo capire il Vedānta. Il Vedānta è qualcosa che deve essere udito dalla bocca del guru e deve essere capito, è un fine in se stesso. Perciò il saṃbandha è pratipādya-pratipādaka saṃbandha: ci aiuta solo a vedere il fatto, svela il fatto. Il karma kāṇḍa insegna i rituali e ingiunge di farli. Il Vedānta non ha ingiunzioni: ti dice “capisci”. L’adhikārin è il vivekin, il tema (viśaya) è l’advaita, il mezzo è il pratipādya-pratipādaka saṃbandha e il fine (prayojana) è mokṣa, libertà dal proprio errore, dal proprio errato punto di vista. Avidyā nivṛtti (la rimozione dell’ignoranza) è chiamata mokṣa, non è un’acquisizione (prāpti), è solo rimozione di avidyā. Anche quando hai suṣupti, in realtà non hai raggiunto nulla, hai solo trasceso; è la cessazione della veglia (jāgrat nivṛtti). Lì avviene la cessazione del pensiero, c’è laya (dissoluzione); solo laya è avvenuto e nient’altro di più. Così, quando vai a dormire, allora la veglia è dissolta (c’è laya), il sogno è dissolto, il pensiero è dissolto e così il punto di vista su se stessi; è una specie di nivṛtti. È una nivṛtti per mezzo di un laya. Ma nel capire, c’è una nivṛtti per mezzo della correzione(badha). Quando chiudo gli occhi davanti al serpente, c’è un sarpa nivṛtti; se non penso al serpente, per me è nivṛtti, è laya, è un laya temporaneo. Se riapro gli occhi rivedo il serpente. Se ripenso al serpente, ecco che lo rievoco. Ciò che è laya può manifestarsi di nuovo, quindi mokṣa non è prāpti, è una avidyā nivṛtti, un’adhyāsa nivṛtti: la correzione dell’adhyāsa è ciò che è chiamato mokṣa. Se si pensa così, mokṣa non è un oggetto da realizzare (prāpti viśaya): c’è solo correzione di avidyā, rimani come sei, non c’è differenza dalla tua presenza in veglia e in sonno profondo, non c’è cambiamento nella presenza. La tua presenza nella veglia è la tua presenza e la veglia è qualcosa che è rimpiazzato dal sogno; nel sogno la presenza è la stessa e nel sonno profondo la propria presenza è la stessa senza pensiero. La veglia è la propria presenza più il pensiero, il sogno è la propria presenza più un altro pensiero, il sonno profondo è la propria presenza senza il pensiero. Senza pensiero significa laya e mokṣa significa avidyā nivṛtti.

I quattro componenti di ogni argomentazione (anubandha) tradizionale sono, appunto: l’argomento (viṣaya), lo scopo (prayojana), il mezzo per raggiungerlo (saṃbandha) e il discepolo qualificato (adhikārin) a cui l’insegnamento è diretto. L’adhikārin qualificato per il Vedānta deve essere un vivekin e se c’è vairāgya (rinuncia) questo dovrebbe essere originato dal viveka e non da un semplice distogliersi da interessi (preyas). Il viveka deve nascere dal vairāgya che conduce a śama (controllo della mente), dama (controllo dei sensi), uparati (introspezione), titikṣā (equanimità), śraddhā (intenzione incrollabile), samadhānam (equilibrio di giudizio). Il viveka deve comunque sorgere dall’intuizione. Tutto ciò che uso non è un mezzo per la mia felicità, perché ho usato gli oggetti e tuttavia non hanno portato una pienezza, quindi c’è sempre una mancanza. Anche nel karma kāṇḍa ci sono quattro anubandha; l’adhikārin è la persona che è śraddhālu, cioè che ha śraddhā, colui che pensa che i riti producono risultati, colui che vuole fruire di piaceri nell’universo. I mezzi sono i rituali; il saṃbandha è sādhya-sādhana e il prayojana è putraprapti, acquisizione di figli ecc. Che tu ottenga sukha o duḥkha dipende dal tuo prārabdha karma, puoi solo fare saṃkalpa per viśaya, puoi cercare la ricchezza, ma che la ricchezza ti dia sukha o duḥkha, è prārabdha.

La Māṇḍūkya Upaniṣad è divisa in quattro parti (prakāraṇa): la prima è Āgama Prakāraṇam, che io descriverei come Āgama Pradhāna Prakāraṇa. La Māṇḍūkya Upaniṣad ha pochi mantra, ma Gauḍapāda le ha aggiunto le sue Kārikā, per cui egli è noto come Kārikākāra. Il primo prakāraṇam comprende sia la Śruti sia alcune Kārikā; gli altri tre prakāraṇam consistono solo delle Gauḍapāda Kārikā. Āgama significa pramāṇa poiché affermando che “questo è questo”, la śruti afferma: “tu sei Brahman”. Ma com’è che io sono Brahman? Allora si adotta il metodo che usa la logica (yukti), cioè il śruti anugrahita tarka (logica della śruti basata sull’intuizione). Il jīva è Brahmane Jagat è mithyā; questa è la sua visione. Poiché afferma il fatto fondamentale, è chiamato āgama. Il jīva si muove dalla veglia al sogno e quindi non è qualificato né dalla veglia né dal sogno; in sonno profondo è libero da entrambi e quindi non è qualificato da nessuno di essi. Qualunque cosa trascenda, non lo qualifica; tutto questo è tarka, logica usata dalla śruti, tarka basato sull’anubhava, non su pratyākṣa (percezione). Invece gli speculativi, come gli scienziati, usano sempre la logica basata sulla percezione. Anche le varie scuole di pensiero usano il tarka basato sul pratyākṣa pramāṇa, mentre il tarka usato dalla śruti si basa sulla propria intuizione immediata (aparokṣa anubhava); sperimentare lo stato di veglia non è una percezione dei sensi, io sperimento anche i sensi. Il senso di limitazione non è un oggetto dei sensi. Gli occhi possono solo rivelare il colore, gli orecchi il suono; la limitazione è anubhava viśaya; ovviamente kalpita anubhava viśaya. Cos’è la limitazione che provo? Il Sé la trascende, quindi non è qualificato da essa. Questo tipo di logica si basa sull’anubhava, non sulla percezione. Quindi l’āgama stabilisce solo un fatto e avendo compassione del discepolo, per fare in modo che capisca ciò che ha affermato, adotta la logica chiamata śruti anugrahita tarka. Lo fa solo per aiutare il discepolo, altrimenti direbbe solo “tu sei Brahman” e la verità che stai cercando, sei tu. Affermare che la verità sei tu e che questo jagat ha un’origine che è la verità, mentre jagat è mithyā, questo è chiamato āgama. Questo è il significato di āgama: è un pramāṇa bhūtam e tutto ciò è spiegato da Gauḍapāda e ulteriormente commentato da Śaṃkara.

Nella seconda parte, nel Vaitathya Prakaraṇam, si stabilisce attraverso la logica la falsità della veglia in base alla comparazione con il sogno. Il sogno è usato come dṛṣṭāntam e Gauḍapāda dice che la veglia non è differente dal sogno perché quando si è in sogno è come se si fosse veglia; non c’è né veglia né sogno, c’è solo percezione con un senso di realtà. Questo è detto veglia. Quando arrivo a conoscere che non è reale, lo chiamo sogno, mentre quando sono in esso, è veglia. Il sogno, quando si è in esso, è veglia e quando ci si sveglia si chiama sogno. Quindi ciò che è realmente percezione di veglia con un senso di realtà deve essere rettificato nella propria mente. Quando vedo il serpente come reale, quello è veglia; quando vedo la corda e capisco la falsità del serpente, lo chiamo sogno; l’ho solo sognato, l’ho solo percepito. Retrospettivamente lo chiamo sogno, ma quando sono in esso, è veglia. Quindi quello che chiamiamo sogno è veramente veglia e se quella veglia può essere falsa, allora anche questa veglia può essere falsa e questo è logica. In questo modo il secondo prakaraṇam si chiama Vaitathya, che significa di fatto mithyātvam, falsità, che non ha verità (tathya). Cioè vuol dire che non ha satyatā, che è privo di realtà, che il senso della realtà che si ha è assolutamente erroneo. Perciò il secondo prakaraṇam tratta della falsità della dualità. A questo punto si potrebbe pensare che se il dvaita è falso, forse anche l’advaita può essere falso.

A questo dubbio risponde la terza parte, l’Advaita Prakaraṇam che tratta della Realtà, dell’esistenza dell’advaita. L’advaita non è un pensiero che si può considerare falso, è esistenza, essere. Ed è esistenza che non può essere pensata come esistenza; è insegnata come esistenza, come non duale, ma per natura è irraggiungibile al pensiero. Non si possono usare nemmeno parole, non si può insegnare. La si può insegnare presupponendo l’errore e non c’è alcuna necessità d’insegnare la verità. Perciò l’advaita non è un pensiero falso: è l’essere. Uso la parola essere per esso dal punto di vista dell’insegnamento, ma dal suo punto di vista non lo si può nemmeno descrivere come essere. Come nel sonno profondo, dal punto di vista della veglia, è puro essere, ma lì non lo si può mettere in contrapposizione. Nello stato di veglia si può mettere in contrapposizione suṣupti e jāgrat, ma questo non lo si può fare nella stessa suṣupti. Dal punto di vista della Realtà non c’è null’altro, quindi non c’è contrapposizione. In questa creazione ogni cosa è fisica, intendendo con ciò grossolana e sottile insieme: non c’è nulla che non sia fisico. Come si può mettere in contrasto il fisico con qualcos’altro della creazione? La creazione non è qualcosa di fisico e di non-fisico. Il non-fisico è solo colui che vede, quindi, la contrapposizione è possibile fra il fisico e il cosciente. Ciò è possibile, ma non all’interno della creazione. Come il fisico nella creazione non può essere messo in contrasto con qualcosa di non fisico, perché tutto è fisico, similmente l’advaita è puramente advaita, è l’essere e non può avere alcuna contrapposizione. Quindi il Vaitathya Prakaraṇam tratta della falsità del dvaita e l’Advaita prakaraṇam tratta della Realtà dell’advaita che è la verità. Advaita significa che l’advitīya Ātman è la verità; l’essere non duale è il satyam, perché ogni cosa in contrasto con il pensiero è la verità. L’intera vita è pensiero, la veglia è pensiero, il sogno è pensiero, anche la morte è pensiero e perfino il sonno profondo, pensato in quanto oscurità, è pensiero. L’unica cosa in contrasto con il pensiero è la verità, il nostro proprio essere, l’Essere. Il pensiero presuppone la mia esistenza. Così l’Ātman non duale è il satya e la dualità è mithyā. Quindi il secondo prakaraṇam è mithyātvam, la falsità della dualità; e il terzo è Satyatvam, la veritàdella non dualità.

La quarta parte è l’Alāta Śānti Prakaraṇam che significa mettere a tacere le varie scuole. Questo mettere a tacere è chiamato “pacificare le teste calde” (alāta śānti), ossia le varie correnti di pensiero non vediche. Abbiamo pūrvapakṣin, cioè oppositori, vedici e non vedici, come i sāṃkhya, i naiyāyika, i vaiśeṣika, che hanno rispetto per la śruti, mentre gli oppositori non vedici sono i buddhisti che non accettano la śruti come pramāṇa. Di fatto, però, anche gli oppositori vedici non hanno nulla a che fare con la śruti come pramāṇa; li si chiama ‘vedici’ non perché realmente vaidika, ma solo perché usano la śruti come logica. Considerare la śruti soltanto dal punto di vista logico, fa di loro degli avaidika. In realtà li si chiama così solo perché sono nati nell’induismo. I bhakta, che hanno una scuola di pensiero dvaita, sono pūrvapakṣin vedici perché accettano la śruti anche se la interpretano in modo differente, come fanno Rāmānuja e Madhva. Gauḍapāda zittisce anche i pūrvapakṣin buddhisti. Tra di essi c’è una varietà di scuole, tra cui gli idealisti e i realisti. Quelli che sostengono che il pensiero crei un oggetto sono chiamati idealisti (vijñānavādin), mentre quelli che affermano che gli oggetti hanno una realtà sono chiamati realisti (sarvāstivādin). Ci sono poi gli śūnyavādin per i quali sia il pensiero sia l’oggetto hanno radice in śūnya. Śaṃkara, alla fine, in due parole dimostra che nessuna scuola può essere alternativa all’advaita. Perciò ci sono quattro prakaraṇam: Āgama, Vaitathya, Advaita e Alāta Śānti.

La Māṇḍūkya Upaniṣad nel primo mantra afferma che ogni cosa è Oṃkāra (abhidhānam) e nel secondo che ogni cosa è Brahman, l’abhidheyam; questo per far notare che non c’è differenza tra abhidhānam e abhidheyam. Tu sei connesso all’abhidhānam e all’abhidheyam. Jagat è la tua percezione e il pensiero sul Brahman in quanto origine d’ogni cosa, anche questa è una parte del vicāra ed è in connessione con te, come lo sono l’abhidhānam e l’abhidheyam.

Il secondo mantra dice che l’Ātman, il Sé, il soggetto, è il Brahman; questa è la visione della śruti, cioè che Ātman è Brahman. La śruti afferma che tutto questo è Oṃkāra, tutto questo è il Brahman e tu sei quel Brahman, intendendo che sei nirviśeṣam. Se abhidhānam è abhidheyam, allora abhidhānam perde la sua identità in quanto abhidhānam. Lo stesso dicasi per abhidheyam. La mutua equazione fa perdere loro l’identità, lasciando dietro solo il nirviśeṣam. Come quando l’oggetto ha laya, anche i sensi hanno laya, e anche pramātṛtvam (individualità) ha laya e quello che rimane è solo la presenza non duale del soggetto; e non ci può essere śūnya perché śūnya è un pensiero. L’assenza è un pensiero che dipende dalla presenza dell’oggetto. Io devo ricordare la presenza di un oggetto per pensare alla sua assenza e anche per pensare all’assenza di tutte le cose devo ricordare ogni cosa. Devo ricordare me stesso come individuo per pensare all’assenza dell’individualità: quindi śūnya è un pensiero e i buddhisti erano ottusi e non potevano capire la sottigliezza dell’advaita. Quando non si capisce la sottigliezza di ciò che è insegnato, allora si fa una nuova scuola di pensiero o si ragiona con pregiudizio.

Ogni cosa è Oṃ, ogni cosa è Brahman, tu sei quel Brahman e tu hai quattro pāda. L’Ātman ha quattro pāda, il Sé illimitato ha quattro pāda. Senza riferirsi a abhidhānam e abhidheyam come reciprocamente uguali, non si può rimuovere. Il modo migliore per cancellare ogni correlazione è riconoscere che l’uno è l’altro. La parola onda è l’onda e l’onda è la parola onda. Tutto è nirviśeṣam.

Oṃ Tat Sat

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Śrī Śrī Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

2. Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad

Bisogna capire cosa sono le correlazioni come quelle tra gli occhi e le forme, tra gli orecchi e il suono. Non li si consideri come due dettagli: gli occhi e le forme non sono due dettagli, sono un dominio di reciproca correlazione (sambandha). Se fossero due, entrambi sarebbero non esistenti, in quanto sarebbero reciprocamente dipendenti: gli occhi dipenderebbero dalle forme e le forme dagli occhi e la mutua dipendenza conduce a mutua non esistenza. Se ci sono entrambi, ciò significa che non sono due, ma sono un dominio di correlazione. Rifletti su questo: gli occhi e le forme sono una correlazione; orecchi e suoni sono una correlazione; un organo di senso e un oggetto dei sensi è una correlazione; la vista individuale e la cosa veduta è una correlazione, jīva e jagat è una correlazione. Ciò che accade nella correlazione è peculiare: il Vedānta dice che gli occhi e le forme sono la stessa cosa, l’uno non dipende dall’altro. Gli occhi sono le forme e le forme sono gli occhi; e in questo c’è un segreto. Se gli occhi sono forme, allora l’identità degli occhi in quanto occhi è falsa. Se le forme sono gli occhi, allora l’identità delle forme è falsa; questa è chiamata mutua equazione, cioè una correlazione. Allora quello che rimane è solo nirviśeṣa (senza distinzione). La verità comune è il tuo proprio essere, perché la comune verità degli occhi e delle forme non ha alcuna correlazione; la correlazione è fra gli occhi e le forme, che è quanto sperimentiamo. Non sperimentiamo il nirviśeṣa in quanto avente una correlazione; nel sonno profondo c’è nirviśeṣa, ma non c’è alcuna correlazione; quindi, la correlazione è sperimentata solo tra gli occhi e le forme. Se si dicesse: «Anche la comune verità tra occhi e forme soggiace a una correlazione, quindi, l’origine e la creazione non hanno forse una correlazione?» L’origine e la creazione hanno una correlazione, tuttavia l’esistenza dell’origine non ha correlazione. L’origine come origine ha una correlazione con la creazione e quella correlazione è onnicomprensiva. Non si deve parlare di particolari correlazioni, perché ogni correlazione è compresa nella correlazione tra l’origine e la creazione; l’origine, presa come un tutto, non è correlata. La correlazione c’è quando origine e creazione sono correlate. Gli occhi e le forme sono una data correlazione e così gli orecchi e i suoni, jīva e jagat, mentre l’origine e la creazione è la correlazione fondamentale onnicomprensiva, perché fondamentalmente c’è una correlazione origine-creazione. Anche nella creazione ogni cosa è in correlazione: i sensi e gli oggetti dei sensi, il pensiero e i suoi oggetti. Questa correlazione è descritta come gauṇam (descrittiva) ed ekatvam (unicità), e allo stesso modo s’intende la correlazione tra la descrizione (o nome), e i suoi dettagli. La correlazione fondamentale è come segue: ogni oggetto è passibile di descrizione, la descrivibilità di un oggetto non è una creazione umana, è la sua natura. In quanto oggetto è passibile di descrizione; tecnicamente si dice che ha jāti (nascita, genere, specie), guṇa (qualità), kriyā (azione)e sambandha (relazione). Il nome per descrivere gli oggetti è inventato dall’uomo per descriverli. Può essere stabilito proprio perché gli oggetti sono passibili di descrizione. L’uomo è portato a sondare gli oggetti perché li può capire e conforma a essi ogni parola del linguaggio. La parola non è una creazione umana, è una parte della creazione di Dio, una parte dell’universo. Il nome è detto abhidhānam e anche la descrizione è chiamata abhidhānam; l’oggetto descritto è abhidheyam. Il primo termine vuol dire ‘nome’ e il secondo ‘nominato’; è questo il modo in cui si può descrivere un oggetto. Tuttavia, abhidhānam e abhidheyam non si riducono propriamente a nome e nominato, perché quando diciamo questi due termini, gli esseri umani, essendo molto mediocri, li penseranno come fossero proprio un nome (nāma), ma non è così (aisā nahīṅ hai). Banana è un nome adatto alla banana, ma si possono scrivere volumi interi enumerando le sue qualità e questo modo complesso per descriverla è detto abhidhānam. Non è il semplice nome. Anche il corpo è abhidheyam, ogni pensiero, ogni emozione, l’intero saṃsāra, tutto ciò che può essere descritto è abhidheyam e ci sono molti nomi per tale descrizione. L’intero abhidheyam chiamato universo si proietta negli innumerevoli abhidheyam e si condensa in un unico abhidheyam che è l’origine chiamata Īśvara. Tutti gli abhidheyam si riducono a una origine, tutti i vasi si riducono all’argilla e l’argilla, come origine di tutti i vasi diventa l’abhidheyam di tutti. Similmente Parameśvara, come origine di tutti gli oggetti, come sostrato dei cinque elementi, dei sensi, della mente, è abhidheyam. Come può questa origine essere abhidheyam? Non è forse privo di jāti, guṇa, kriyā e sambāndha? Non ha jāti né guṇa né kriyā, ma ha sambandha. Il sambandha è la correlazione di origine-creazione com’è insegnato nella prakriyā (metodo); perciò gli innumerevoli abhidheyam si riducono a uno e gli innumerevoli abhidhānam si riducono a un abhidhānam chiamato Oṃkāra, che è l’abhidhānam per Īśvara. Se tutti gli innumerevoli abhidheyam si riducono a un unico abhidheyam chiamato Īśvara, allora gli innumerevoli abhidhānam si riducono a un solo abhidhānam, chiamato Oṃkāra. Così, quando si dice che Oṃ è l’abhidhānam per Īśvara e che include l’intero linguaggio descrittivo, l’intero linguaggio è rappresentato da Oṃ, perché se tutti gli abhidheyam sono non separati da un abhidheyam detto Īśvara, allora tutti gli abhidhānam sono non separati dall’abhidhānam di Īśvara chiamato Oṃkāra. Perciò Oṃkāra diventa l’abhidhānam e Parameśvara diventa l’abhidheyam. Questo Oṃ è una parola, un nome per descrivere. Non è propriamente il nome di Īśvara, è un termine che descrive Īśvara e fra Oṃ e Īśvara noi come jīva vediamo una correlazione e quest’ultima è gauṇam ed ekatvam, vera unicità. Perché la si chiama vera unicità? Perché anche se cerchi di spezzarla, non la puoi separare, non puoi rompere la correlazione tra abhidhānam e abhidheyam. Tra ogni nome e Īśvara c’è una correlazione, tra Oṃkāra e Īśvara c’è una correlazione e ogni correlazione è conosciuta all’uomo. Lo Śāstra non è un pramāṇa in materia di correlazione, perché essa è già conosciuta. Lo Śāstra non è un pramāṇa per quello che riguarda gauṇam ed ekatvam; lo Śāstra è un pramāṇa per quel che riguarda l’unicità ultima (mukhya ekatvam), e per questo afferma “Īśvara è Oṃ, Oṃ è Īśvara”. Se “Īśvara è Oṃ e Oṃ è Īśvara”, l’Īśvara come origine perde la sua identità in quanto origine e anche la parola come abhidhānam perde la sua identità in quanto parola. La mutua equazione cancella entrambi e questa è una cosa che si deve capire. Se A è B, B è A; se A è B, allora A perde la sua identità come A; e se B è A, allora B perde la sua identità come B. Se A è B e B è A, allora entrambi perdono la loro identità, avendo dietro solo nirviśeṣam. La mutua equazione cancella entrambi. L’equazione tra abhidhānam e abhidheyam cancella entrambi, lasciando dietro solo nirviśeṣam. È questo che il bhāṣyakāra definisce ekena prayatnena (sforzo unico). Con uno sforzo senza sforzo, con l’attenzione, l’uomo capisce il nirviśeṣam. Cioè come gli occhi sono correlati alla forma, la forma è correlata agli occhi; si può dire che gli occhi sono forme e le forme gli occhi, avendo dietro nirviśeṣam. Questa è la visione del Vedānta. Gli orecchi sono i suoni e i suoni sono gli orecchi, i sensi sono gli oggetti e gli oggetti sono i sensi. Sono tutte correlazioni. Nel momento in cui si affronta l’argomento di abhidhānam e abhidheyam, quello diventa la correlazione onnicomprensiva, perché ogni cosa può riferirsi a un abhidheyam: colore, suono, oggetto di gusto, di tatto e di olfatto, in quanto abhidheyam,tutti coinvolgono l’abhidhānam. Tutti gli abhidheyam si riducono a un unico abhidheyam chiamato Īśvaraetutti gli abhidhānam a un unico abhidhānam chiamato Oṃkāra; fra Oṃkāra e Īśvara c’è una correlazione, quindi la śruti dice che Oṃkāra è Īśvara e Īśvaraè Oṃkāra. Così Oṃ e Īśvara cancellano la loro propria correlazione. Quando l’Oṃkāra e l’origine, quando il nome e il nominato, quando Oṃ e Īśvara cancellano la loro propria correlazione, allora cancellano anche la correlazione tra ogni abhidhānam e ogni abhidheyam. Questa è la logica che sta dietro a ciò, come è spiegato dal nirviśeṣam. Dietro a tutte le correlazioni c’è il nirviśeṣam ed esso significa libero da tutte le relazioni, perché relazione significa solo correlazione. Moglie e marito sono associati, non correlati. Ognuno di essi esiste come individuo senza l’altro: quindi è una associazione (saṃsarga), non una correlazione. Ma tra gli occhi e le forme, tra i sensi e gli oggetti non c’è associazione; neppure tra jīva e jagat, perché jīva non può esistere senza jagat e jagat non può essere provato se non in correlazione con jīva. In questo modo possiamo dire che esistono solo come correlati e non si può usare l’espressione “essi esistono dipendendo l’uno dall’altro”. Questo è un linguaggio da missionario, da idiota: essi non dipendono uno dall’altro, ma sono correlati nel dominio della correlazione. La relazione (bhāva o bandhu) nome-aggettivo, non può essere detta correlazione (sambandha), è saṃsarga perché l’aggettivo di un dato nome può essere trovato da qualche altra parte, attributo di un altro nome. Quindi nome-aggettivo è una relazione, un bandhu. Ma le forme non esistono eccetto in correlazione ai miei occhi, e nessun suono se non in correlazione ai miei orecchi. Il fiore è rosso, ma il rosso può essere trovato da qualche altra parte, perciò tra nome e aggettivo non può esserci correlazione, c’è solo saṃsarga. Invece gli oggetti sono correlati ai sensi e quindi tra sensi e oggetti non c’è associazione, c’è correlazione. La correlazione più comprensiva è abhidhānam e abhidheyam. La forma è descrivibile e così il suono, il gusto, il tatto e l’odorato, ogni cosa che posso toccare e vedere è descrivibile; ogni particolare del saṃsāra è descrivibile. In quanto è descrivibile è abhidheyam e il nome che lo descrive è abhidhānam. Similmente, tra Oṃkāra e Īśvara c’è correlazione, non associazione; anche se è parte della creazione, Oṃ,come metodo, è uno strumento per svelare la verità. Oṃ,come metodo, per svelare la verità, è abhidhānam di Īśvara. Come sparisce la correlazione? Con l’equazione: A è B e B è A: A perde la sua ‘A-ità’ e B perde la sua ‘Bi-ità’ e quello che rimane è solo nirviśeṣam. Lo śābda pramāṇa, la śruti, fa capire che gli occhi e le forme sono entrambi nirviśeṣam. Quando si dice che gli occhi sono le forme e le forme sono gli occhi, la śruti sta indicando il nirviśeṣam, la verità di entrambi.

La Māṇḍūkya Upaniṣad usa il metodo abhidhānam–abhidheyam (abhidhānābhidheya prakriyā); in essa si parla degli stati di veglia, di sogno e di sonno profondo. Questi tre stati, in quanto stati, sono ciò che si vede (dṛṣṭāntam)e il terzo, suṣupti, come nirviśeṣam, cioè in quanto propria presenza (svasattā), èciò che si deve vedere, ciò che si deve capire (darśāntam). I tre stati sono citati per indicare i tre stati, si mostra la verità per indicare la verità. Ciò significa che quello che si sperimenta qui è dṛṣṭāntam e quello che è indicato qui è ciò che è evidente. Dṛṣṭāntam significa ciò che è evidente e darśāntam indica l’argomento da vedere, da scoprire. Generalmente dṛṣṭānta-darśānta bhāva è usato dai tārkika, dai logici del Nyāya. Si dà un esempio per dedurre qualcosa. Il fumo è un indizio per il fuoco: c’è fumo, quindi deduco che c’è fuoco. Come lo si deduce? Perché l’ho visto da qualche altra parte e ogni volta che ho visto fumo c’era fuoco. Basandomi su quell’esperienza posso dire che se qui c’è fumo, deduco che c’è anche fuoco. Non vedo il fuoco, ma posso dedurlo. Ma nel Vedānta non c’è questo tipo di deduzione. Parliamo del jāgrat per indicare la verità del jāgrat, parliamo del sogno per indicare la verità del sogno, parliamo di suṣupti per indicare la verità di suṣupti. Perciò, nel Vedānta non c’è differenza tra dṛṣṭāntam e darśāntam. Dṛṣṭāntam sono i tre stati, darśāntam è la verità dei tre stati. Ciò che l’uomo sperimenta nella vita quotidiana è dṛṣṭāntam ed è per quello che la sua natura è tale; ma è per natura nirviśeṣam, perché le sue esperienze lo dimostrano. Così, esprimendo il suo nirviśeṣam diventa darśāntam. Quindi i tre stati sono dṛṣṭāntam e la natura di Ātman, in quanto illimitato, è darśāntam.

In altre parole Śaṃkara afferma che non c’è differenza tra dṛṣṭāntam e darśāntam, che significa che non si deduce affatto, ma si mostra solo ciò che è evidente. Quello che è sperimentato è la propria esistenza come sperimentatore dei tre stati e ciò che è espressa è la propria esistenza come essere cosciente illimitato. I tre stati sono menzionati e in quanto menzionati sono dṛṣṭāntam; ma la propria esistenza, indicata come non duale, diventa darśāntam. Quindi non c’è differenza tra dṛṣṭāntam e darśāntam.

Così la Māṇḍūkya Upaniṣad tratta dei tre stati e della loro verità. Ciò che è importante non è che la veglia, il sogno e il sonno profondo siano contati come tre stati, ma che la Māṇḍūkya Upaniṣad indichi che, in realtà, la terza avasthā deve essere inteso come il Quarto che è libero dai tre. Uno degli ostacoli per capire la Māṇḍūkya Upaniṣad è che l’uomo indietreggia e si rifiuta di procedere: infatti, finché non lo si capisce come Quarto, il terzo, che non è terzo, continua ad apparire tale. La veglia è uno stato, il sogno è un altro e il sonno profondo è il terzo, ma io non lo sperimento come terzo. Non c’è esperienza del terzo stato: c’è esperienza della veglia, c’è esperienza del sogno e c’è esperienza dello stato non duale, cioè del svarūpa, della propria reale Natura. Se il terzo non fosse il Quarto, quale sarebbe l’esperienza del Quarto? Qual sarebbe l’evidenza del Quarto? Qui sono lo sperimentatore della veglia, lì sono lo sperimentatore del sogno; e sperimento anche lo stato non duale. Dov’è l’esperienza del terzo stato, quando viene contato come terzo? Non c’è: è nella veglia che lo chiamo terzo stato. Questo è il punto cruciale della Māṇḍūkya Upaniṣad. Suṣupti che è universalmente considerato terzo, non è terzo, è in realtà il Quarto. Se il terzo non è il terzo, fate il piacere di capire che anche il primo non è il primo e il secondo non è il secondo; la numerazione sparisce e anche il primo stato è lo stesso nirviśeṣan, come anche il secondo è nirviśeṣan.

Per ignoranza l’individuo si rifiuta di guardare suṣupti come Quarto, come la propria presenza (sat bhava); non smette mai di considerarlo uno stato di oscurità (tamas). Al massimo, fa una deduzione logica e conclude: «Io ricordo lo stato di sonno profondo, quindi deve essere stata un’esperienza; ricordo che non c’era nulla, quindi forse non c’era nulla». Quindi guarda il sonno profondo come lo deduce dallo stato di veglia. Non si può dedurre il sonno profondo con la mente della veglia: si ricorda soltanto che lo si è sperimentato e nient’altro; perciò lo si continua a pensare come uno stato di oscurità, di nulla.

Il sogno è una percezione in cui sembra ci siano oggetti di percezione. La śruti dice che come il sogno è una percezione con oggetti di percezione, similmente anche la veglia è una percezione in cui sembrano esserci realmente oggetti di percezione. Il sogno è dṛṣṭāntam e jāgrat è darśāntam, ma alla fin fine entrambi sono darśāntam, perché la verità o l’eternità dell’uomo non è stabilita da alcun esempio in quanto non c’è nulla di eterno in questo mondo. Nessun oggetto è eterno, il che significa che ha sempre qualcosa di simile. Se l’eterno non ha alcunché di simile, non puoi attribuire qualcosa di simile all’eterno. In questo modo anche il sogno è darśāntam; si usa come dṛṣṭāntam per la veglia, ma il significato è darśāntam. La śruti insegna che il sogno è una percezione nella verità e che la veglia è una percezione nella verità. Perché dovremmo prenderli come percezione? Perché non li prendiamo come oggetti di percezione? C’è invero un problema a prenderli come oggetti di percezione. Il problema è il seguente: se la śruti chiama abhidhānam e abhidheyam mukhya ekatvam (unicità principale) e gli oggetti sono altro da me, allora abhidhānam e abhidheyam non possono avere mukhya ekatvam. Se c’è percezione, allora c’è connessione con me e descrivibilità; la sua descrizione, cioè il nome, è anche connesso a me. L’abhidhānam e abhidheyam sono entrambi connessi a me, e quello a cui sono connessi diventa mukhya ekatvam. Se la veglia è solo percezione, allora la veglia è connessa a me; se gli oggetti della veglia sono differenti e sono solo oggetti di percezione, allora la mia percezione è connessa a me, ma non agli oggetti. Mukhya ekatvam non potrebbe essere non duale se gli oggetti fossero separati; perciò è importante riconoscere che gli oggetti sono percezioni che sembrano oggetti. Così la percezione di veglia è connessa a me, non ha altra esistenza se non connessa a me-soggetto, se non connessa all’essere, alla persona. Come il sogno non ha esistenza se non connesso al me-soggetto, così la veglia è connessa a me. Quando io penso al nirviśeṣam dello stato di sonno profondo come l’origine del jāgrat e del svapna avasthā, anche questo pensiero è connesso a me: è insegnato dalla śruti, ma alla fin fine è il mio pensiero. Quindi abhidhānam, in quanto sintesi di tutti i nomi, è connesso a me, le percezioni non sono altro che pratyaya (credenze, idee, immaginazioni) e sono connesse a me. Il sogno è un pensiero (pratyaya) ed è connesso a me come ogni oggetto di descrizione; similmente anche il kārya-kāraṇa bhāva (relazione di causa-effetto), è un pensiero connesso a me. Oṃkāra, come parola, è connesso a me e anche nirviśeṣam, come origine di ogni cosa, è connesso a me. Quel kāraṇatvam (causalità) è connesso a me, perciò il mukhya ekatvam di abhidhānam e abhidheyam non è lì. Il mukhya ekatvam di abhidhānam e abhidheyam è la nostra propria esistenza: ciò che è insegnato è nirviśeṣam. In relazione alla veglia e al sogno, la percezione e denominazione è chiamata origine, perciò quello che è insegnato non è l’origine; quello che è insegnato è nirviśeṣam in quanto origine: quindi, l’origine è abhidheyam. Oṃ è abhidhānam ed entrambi sono connessi a me. Quindi se abhidhānam e abhidheyam devono essere uno, lo possono essere solo come nirviśeṣam, come il sostrato (adhiṣṭhāna) da cui essi hanno origine, e dove essi appaiono è mukhya ekatvam: è insegnato come origine e l’origine è intesa come nirviśeṣam. Il sonno profondo è nirviśeṣam e proprio lì inizia il jāgrat, lo svapna, l’individualità e l’assunzione di un corpo. Perciò la percezione della veglia e del sogno inizia nel proprio nirviśeṣam, che è anche il proprio anubhava. ‘Che inizia’ significa che quel nirviśeṣam è visto come origine di tutto e che è chiamato dalla śruti Īśvara. Tuttavia, ciò che è insegnato è nirviśeṣam e l’origine capita è nirviśeṣam. La corda è insegnata come origine del serpente, ma capita come origine è nirviśeṣam, è non duale. Quindi il mukhya ekatvam dell’abhidhānam e abhidheyam non è oggetto di speculazione. Come potrebbero la denominazione e gli oggetti avere un’unicità? Essi sono sempre correlati. Al loro livello sono correlati, ma anch’essi hanno mukhya ekatvam perché hanno una verità comune che, letteralmente, è l’unicità stessa. Perciò, non si può pensare che ci sia qualcosa al di fuori né si può dubitare del mukhya ekatvam dell’abhidhānam e abhidheyam. La denominazione è connessa al soggetto e così la percezione, altrimenti non hanno alcuna esistenza. Non ci sono percezioni non connesse o parole non connesse o denominazioni non connesse a colui che parla. Quindi è evidente che il loro mukhya ekatvam, la loro origine comune, è solo il proprio essere, e l’origine comune non è altro che abhidheyam, è il nirviśeṣam, insegnato come origine; e, di nuovo, l’origine comune non è altro che abhidheyam. Oṃkāra diventa abhidhānam e l’origine capita non è l’origine, è il nirviśeṣam in sé: il vero senso (tātparya) dell’origine è nirviśeṣam. Ciò che è insegnato ha l’apparenza di causa (kāraṇa), ma ciò che significa è nirviśeṣam. È insegnato come causa (kāraṇa), cioè come Īśvara, e ciò che è inteso (vivakṣitam)è il nirviśeṣam. Questo è descritto come origine, ma deve essere capito come nirviśeṣam. La śruti dice che è kāraṇa,ma ciò che intende è nirviśeṣam. L’intera creazione è essere come tutte le onde dell’acqua sono una; quello è mukhya ekatvam, l’unicità nel vero senso della parola. Perché quello che penso e il suo nome, entrambi hanno mukhya ekatvam. Mukhya ekatvam non è altro che abhidheyam, è nirviśeṣam; ogni abhidhānam e ogni abhidheyam hanno mukhya ekatvam in nirviśeṣam. Ogni uomo capisce la correlazione e vede che l’oggetto e il nome vanno sempre assieme. Infatti dice: «Sono sempre assieme, sono inseparabili». Il termine tecnico per quello è gauṇam ekatvam, dominio unico di correlazione. Dove c’è abhidhānam c’è abhidheyam; infatti ogni cosa che ha jāti, guṇa, kriyā e saṃbandha è descrivibile ed è in correlazione con il nome. Perciò abhidhānam e abhidheyam sono sempre correlati. L’uomo lo sa, pur definendoli in diversi modi, ma non ci può ragionare, non può usare la sua logica e immaginare che questi abhidhānam e abhidheyam, tra loro correlati, abbiano una unicità; non lo può pensare e, anche se lo pensa, pensa a quella unicità come a qualcosa fuori da sé, lontano dal suo essere e così ripetutamente fallirà nella sua indagine sulla verità. L’unicità di tutte le correlazioni è la verità e l’uomo non può eluderla, perciò śābda (le Upaniṣad)è il pramāṇa che la può spiegare in molti modi. L’uomo non può mai immaginare che questo universo sia una apparenza nell’illimitato. Innanzitutto non crede neppure che ci sia qualcosa d’illimitato. Ogni cosa è in connessione con l’osservatore; quell’origine, quell’essere illimitato sei tu, perché ciò che è evidente è che tu non vedi il pratyākṣa (la percezione)connesso ad altro pratyākṣa, ma vedi l’intero pratyākṣa sempre e solo connesso a te. Perché l’uomo non può figurarsi che ogni cosa sia connessa a sé? Perché pensa che gli oggetti siano indipendenti da lui. Al contrario, la śruti afferma che sono sue percezioni; in quanto percezioni sono connesse a lui, ma sono differenti da lui in quanto oggetti di percezione. Nel sogno gli oggetti del sogno sembrano oggetti di percezione e, in quanto tali, appaiono separati dal sognatore; invece, come percezioni sono sempre connesse al sognatore. Le percezioni sono tutte connesse a colui che vede e quindi, fintanto che le percezioni gli sembrano oggetti di percezione, non potrà mai pensare che quelli che appaiono come oggetti non siano oggetti di percezioni, ma solo sue percezioni.

Śrī Śrī Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

1. Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad

Presentiamo ai lettori una trilogia introduttiva alla Māṇḍūkya Upaniṣad, tratta dagli insegnamenti diretti del maestro di Advaita Śrī Śrī Svāmī Prabuddhānanda Sarasvatī Mahārāja. L’approccio dottrinale risponde a una prospettiva elevatissima che, anche se espressa in termini semplici e piani, non è di facilissima lettura e richiede una particolare attenzione ed elasticità intellettuale. Poiché lo scritto è la fedele trasposizione di insegnamenti orali, la forma non apparirà certamente letteraria. Le ripetizioni che vi si riscontrano, tuttavia, corrispondono al fine volutamente didattico per stimolare śrāvaṇa nel discepolo.

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Se segui il Gange raggiungerai l’oceano; se segui il metodo insegnato dallo Śāstra, ritornerai te stesso. Tornare a se stessi non è semplicemente chiudere gli occhi e stare calmi; significa fare della propria esistenza l’argomento da investigare per spiegare ogni cosa. Capire la verità è la spiegazione di tutto. Se chiudi gli occhi e rimani calmo, sei ancora un individuo calmo, ma ignorante, come l’analfabeta che siede a lezione e chiude gli occhi rimanendo calmo. Rimanere calmi non è apprendimento. L’insegnamento ti spiega che sei quieto per natura. Per stare calmo usi la volontà al fine di mettere a tacere i rumori, processo che richiede volontà. Io cerco di ignorare questo rumore nella mente e di restare calmo, ma ciò è uno sforzo. Il Vedānta dice che anche se diventi calmo, poi di nuovo ritornerai inquieto. Diventare ha il suo opposto, cioè non-diventare. Se raggiungi un certo luogo, poi te ne andrai da lì, questo è il suo opposto. Se ottieni qualcosa, hai paura di perderla: anche la sicurezza comporta paura, perché si ha paura di perderla. Se vuoi diventare calmo ogni giorno, diventi calmo, ma alla fine della vita sarai allo stesso punto e non avrai fatto alcun progresso. Se ogni giorno diventi calmo, ciò vuol dire anche che ogni giorno sei non-calmo; non c’è alcuna crescita in conoscenza. Invece il Vedānta insegna a non cercare di diventare calmo, ma a capire che la propria natura è la stessa tranquillità. Ed è per questo che si brama la calma. Si desidera la pace perché è la propria natura, non c’è altra ragione. Tutti desiderano la pace, perché non è un desiderio soggettivo. Il desiderio soggettivo non è una via per la verità, mentre un desiderio universale è una via per la verità. Il desiderio universale è voler essere pacificato; si vuole esistere ed essere pacificati, si vuole essere completi. “Non voglio avere alcuna mancanza. voglio essere libero da ogni fastidio”. Questo è un desiderio universale ed è la via verso la verità. Il desiderio d’essere sereni e pacifici non è la produzione di un fenomeno. È il sentiero verso la propria natura. Lo Śāstra non dice di cercare di diventare calmo, ma che il tuo è un desiderio di pace. Anche quando dici “voglio questa proprietà”, il desiderio non è per ottenere qualcosa di particolare, ma per liberarsi da una qualche mancanza. Così quando esamini il desiderio universale, capisci che questo desiderio non è qualcosa di ordinario, ma è la via per la verità. Non cercare di diventare calmo, libero, pacificato; scopri la tua natura libera, istruisci te stesso. Lo Śāstra è l’insegnamento che ti indica che sei per natura infinito. Non cercare di essere calmo, la tua vera natura è calma assoluta. Proprio come lo spazio non può muoversi da un posto a un altro, non può espandersi di più, essendo già infinito, così l’infinito non può nemmeno decrescere. Quindi tutti i mutamenti sono irrilevanti per l’infinito. Perciò non cercare di diventare eterno. Qualsiasi cosa tu faccia, non aggiunge nulla né toglie nulla al tuo essere; tutto quello che fai è irrilevante per la tua natura. Perciò siedi e guarda te stesso, studia la tua natura. La nostra natura è ciò che non si può cambiare e la natura non può essere fatta, ma studiata e capita. Il modo in cui lo Śāstra ti insegna la verità è che quella verità è la tua natura. Se c’è una verità e io sono il suo osservatore, sarò infelice. Se rimango come osservatore della verità, come colui che vede l’oggetto, ho un senso di limitazione, di separazione. Io vedo la verità, ma non sono quella, per cui ho un senso di divisione. Vedo l’oggetto, ma non sono l’oggetto. Se c’è senso di divisione tra osservatore e osservato, anche se la cosa osservata è sacra, anche se è divina, questa divisione dà un senso di limitazione e questo senso è contrario alla mia natura, per cui avverto questo limite. Sto lottando per liberarmi da quella sensazione, voglio essere libero da tutto ciò che è contrario alla mia natura. Lotto contro duḥkha, la paura, il pregiudizio, la nascita, la morte, tutto ciò che è contrario alla mia natura e agli Śāstra: tutto ciò che l’uomo può pensare è contrario alla sua natura. Quindi non devi combattere per essere libero da ciò che è contrario alla tua natura: è illusione, perché ciò che io non voglio inevitabilmente è falso e quello che voglio è inevitabilmente vero. Quello che è amato universalmente è la verità e ciò che è universalmente odiato è la non-verità. Nessuno vuole essere infelice. Ogni suono è contrario al silenzio, ogni disturbo è contrario alla pace e io voglio essere pacificato, non voglio essere disturbato, perciò il disturbo è contrario alla mia natura e io lotto contro questo. A questo riguardo si possono adottare molti espedienti; industrializzazione, civiltà, religione, politica, ricchezza. Si cercano innumerevoli soluzioni. Ma in tutto ciò stai lottando contro quello che non ami. “Voglio essere ricco” significa “non voglio avere i problemi che la povertà comporta. Voglio essere libero da ogni mancanza”. Perciò la śruti dice che non devi lottare per essere libero dalla lotta, perché lottare è un processo che solo perpetua se stesso. Non puoi liberarti dalla lotta, la lotta che non ami è mithyā, è falsa; se è falsa ti liberi da essa quando la riconosci falsa, come quando ti svegli da un sogno e capisci che era un sogno e, allora, la falsità è smascherata. Ti liberi dalla falsità quando capisci il falso in quanto falso. Ma il falso mi può tormentare finché non capisco che il falso è falso. Finché guardo il falso attribuendogli una realtà, il sogno può essere un incubo perché lo vedo come realtà. Quando mi sveglio, capisco che è un sogno e quello mi libera dall’incubo. Supponendo che, dopo essersi svegliati, non si riconosca il sogno come sogno, non si è liberi da esso; quindi non è che il semplice risveglio liberi dal sogno, ma capire il falso come falso, capire il sogno in quanto sogno libera dal sogno; non c’è altra via per liberarsene. La śruti dice che l’infelicità è falsa, ma quando c’è, la si considera reale. Quando la esamini attentamente, consideri la tua sofferenza alla luce di quello che sei, come fa l’onda riguardo all’acqua: l’onda è una forma che cresce e decresce, ma per l’acqua non è altro che acqua e come forma è falsa. Come individuo, anche se cresci, sei sempre un individuo. La śruti dice che sei già infinito: guarda la tua esistenza. La crescita dell’individuo è in termini di oggetti, denaro. La śruti dice che non devi lottare per essere libero dalla lotta. Non devi accumulare per essere libero, devi solo guardare alla tua esistenza, separare la mente dall’Essere. La śruti dice: siedi e ascolta. Questo è śrāvaṇa. Noi, in generale, ascoltiamo come parte di un processo. Ma l’ascolto non è questo, è l’insegnamento per vedere quello che sei. La riflessione è la comprensione per vedere quello che sei. Alcune istruzioni hanno a che fare con le azioni, come, per esempio, imparare a guidare. Lo Śāstra, invece, insegna quello che sei. Così devi fare śrāvaṇa, manana, devi riflettere per arrivare a capire. Questo è seguire il Gange e allora raggiungerai l’oceano. Lo Śāstra non è che un metodo per condurti alla verità. Come quando apro gli occhi, c’è solo la vista e non gli altri dettagli. Ogni pramāṇa ha solo una data funzione; gli occhi servono a vedere e a null’altro; non ci sono interpolazioni e interferenze; così gli orecchi devono solo udire e null’altro. Gli occhi non creano alcun desiderio, mi aiutano solo a vedere; così lo Śāstra non ha altro scopo, ti dice solo che la tua lotta è inutile. Lascia che il tuo apprendimento significhi solo guardare la tua esistenza. Impara soltanto a sopravvivere. Va’ a scuola per sopravvivere. Prakriyā significa metodo, upāya, un mezzo. Se c’è un metodo per fare qualcosa, allora quello è karma prakriyā, come il procedimento per compiere un rito. Per raggiungere qualcosa è necessario un metodo. Lo Śāstra ha una prakriyā che non è un metodo agito. È il metodo di trasmettere quello che sei. Trasmettere un fatto è un tipo di prakriyā, trasmettere un procedimento è un altro tipo di prakriyā. Per esempio, per fare il sambar [uno stufato di lenticchie] c’è una sequenza, e trasmettere questo procedimento è karma prakriyā. Invece si chiama jñāna prakriyā o vastu prakriyā [metodo del “fatto”] trasmettere quello che è, trasmettere la natura di un fatto in quanto tale, come che il sole è brillante, il fuoco è caldo, la terra è rotonda. Il Vedānta non ha karma prakriyā. Il karma kāṇḍa ne ha, ma il Vedānta non presenta alcun metodo per procedere, per agire: parla soltanto della natura del fatto, e il metodo per condurti al fatto è chiamato jñāna prakriyā, cioè capire il fatto. Fare āsana [posture yogiche del corpo] è un metodo agito, ma il Vedānta è un metodo per trasmetterti il fatto. Ora, se segui la prakriyā, se rifletti sulla prakriyā, essa inevitabilmente culmina nel capire la verità. Cioè, se la segui, come per fare il sambar, e la segui correttamente, il prodotto sicuramente sarà il sambar. Se segui il Gange, inevitabilmente raggiungi l’oceano, se segui attentamente la prakriyā insegnata negli Śāstra inevitabilmente ti condurrà a te stesso. Questo spiega l’universo, spiega il tuo essere.

Nel Vedānta abbiamo molte prakriyā, per la varietà degli esseri umani, ma per tutte l’argomento è lo stesso: spiegare l’intera percezione e la natura del tuo essere. La verità non richiede spiegazione, la verità è la propria esistenza e questo spiega ogni cosa; l’onda è spiegata dall’acqua. La tua esistenza è evidente e la verità spiega ogni cosa. Se studi ciò che vedi come vedente, questo spiega ogni cosa dal punto di vista del vedente, se studi l’onda dal punto di vista dell’acqua, capisci l’onda in quanto acqua. Questa è una spiegazione: cioè “ciò che fondamentalmente è fatto di…”, questa è spiegazione. Se dici “è fatto d’acqua” significa che è acqua, non è differente dall’acqua. Questa è la spiegazione. Cos’è un tavolo? È legno: questa è la spiegazione. La forma non è diversa dal materiale con cui è fatto, una data forma è spiegata alla luce della sostanza.

Per cui ci sono diverse prakriyā. Una di queste è kārya-kāraṇa (causa-effetto) prakriyā, la relazione tra l’origine e la creazione. Poi c’è la sāmānya viśeṣa (generale-particolare) prakriyā, la avasthā traya (tre stati) prakriyā, la sākṣi-sākṣa (testimone-testimonianza) prakriyā, la Oṃkāra prakriyā. Nella Māṇḍūkya Upaniṣad si usa la Oṃkāra prakriyā. Ma prima di affrontare il primo mantra della Māṇḍūkya si deve capire che la srṣṭi (creazione) prakriyā e avasthā traya prakriyā sono la stessa cosa. Anche se diciamo creazione, nessuno sperimenta la creazione se non nello stato di veglia. Io sperimento lo stato di veglia, sperimento lo stato di sogno ed essi continuano a ruotare e io li vedo ruotare. Io li vedo andare e venire di nuovo e di nuovo; vedo la veglia, diventa manifesta (vyakta) e quello è chiamato veglia. Quando diventa non manifesta (avyakta) io sono addormentato, la mia mente diventa non manifestata e quello è chiamato laya; quindi non sperimento alcuna creazione se non in stato di veglia. Però è molto importante, perché altrimenti l’uomo penserà a qualche remota creazione, ignorerà ciò che è proprio davanti a lui e immaginerà qualcosa che non è evidente. Questo potrebbe portare a una situazione psicotica. Se si pensa qualcosa che non è evidente si diventerà psicotici pensando a cose che non ci sono, sempre speculando su cose che non ci sono. Se pensi ai cieli, che non sono evidenti, se pensi a Dio che è nei cieli, solo lo immagini, solo lo credi e tutte le credenze non sono altro che immaginazioni. Immagini e li prendi per certi, immagini che ci siano dei cieli dopo la morte e che ci sia un Bhagavān in cielo. Se continui a immaginare cose a lungo, diventi alienato e allora non vivi più nell’evidenza, vivi nell’immaginazione. Quindi non c’è altra creazione se non la veglia, la veglia è evidente. Io sperimento l’inizio della veglia e non posso dubitare che la percezione di veglia inizi ed è lo stesso se lo chiami stato di veglia, percezione di veglia, apparenza di veglia, creazione di veglia. Quando parliamo della creazione di Dio, non sperimentiamo alcuna creazione; quello che sperimentiamo è solamente l’inizio e la fine della veglia e nessuno può dubitare di ciò. Ognuno dice è la mia propria conoscenza. Qual è la prova che lo stato di veglia inizia e finisce? La prova è la tua stessa esperienza. L’esperienza non ha bisogno di essere provata. Che tu sperimenti non ha bisogno di alcuna prova, che tu veda è autoevidente, che sperimenti è autoevidente; puoi avere dubbi su quello che vedi e su cosa sia quello che vedi, ma che tu veda è indubitabile; che io veda non si può provare, che veda prova ogni cosa. C’è un mondo perché io lo vedo, per lo meno io lo vedo lì. Che ci sia o non sia, io lo vedo come reale. Qual è la prova che il sole è luminoso? La prova è la mia conoscenza. Qual è la prova che la terra è rotonda? È la mia conoscenza. Non c’è prova più grande della mia conoscenza, e un’altra parola per conoscenza è esperienza. Io sperimento, quindi la veglia ha un inizio perché la sperimento e ha una fine perché la sperimento. E più capisci l’esperienza come prova, più facile per te è capire la verità. La veglia ha un inizio e la prova è la mia conoscenza. Così è il sogno: e la prova che il sogno finisce è la mia esperienza. Quindi, quando vedo la veglia e il sogno li chiamo creazione e quando non vedo la veglia e il sogno in quanto si dissolvono nel sonno profondo, quello lo chiamo laya. Perciò sperimentare la veglia è sperimentare la creazione, sperimentare il sogno è sperimentare la creazione, e sperimentare il sonno profondo è sperimentare laya. Quindi sṛṣṭi e laya sono entrambi nell’esperienza dell’uomo. Se entrambi devono essere capiti nell’esperienza dell’uomo, allora srṣṭi prakriyā e avasthā traya prakriyā sono ekatva, sono la stessa cosa. Chiami la veglia stato, ma la puoi chiamare anche creazione, perché inizia. Quando inizia? Non inizia nel tempo, inizia con il tempo. Inizia con la mia incorporazione. Tutto ciò che inizia, inizia con il tempo, perché il tempo è nella creazione. Non inizia nel tempo, perché prima che inizi non c’è tempo; prima che mi svegli, non vedo alcun tempo, la veglia inizia col tempo e inizia nel proprio essere. Inizia prima di quello che inizia; prima che l’onda inizi c’è solo l’acqua calma e la śruti dice che l’onda inizia nell’acqua calma. Qualsiasi cosa inizi, inizia in quello che esiste prima che essa inizi. Un vaso inizia nell’argilla, perché prima che inizi il vaso quello che c’è è solo argilla. Così la veglia inizia nell’assoluta serenità, perché prima che inizi, quello che c’è è solo assoluta serenità.

Avasthā traya prakriyā e srṣṭi prakriyā significano la stessa cosa. La stessa srṣṭi prakriyā può essere descritta come sāmānya viśeṣa prakriyā, il metodo del generale-particolare. L’acqua è il generale, una singola onda è chiamata particolare (viśeṣa), ma l’acqua è comune a tutte le onde; quindi non c’è “una data” acqua, c’è l’acqua che è la verità di tutte le singole onde e queste sono chiamate viśeṣa, particolari. Il termine “un dato” non può essere usato per cose non duali, non si può dire “un dato spazio” perché c’è solo lo spazio. Puoi dire “un dato punto nello spazio” perché ci sono molti punti nello spazio. Ma lo spazio in sé non può essere definito “un dato”, perché è uno senza secondo, non c’è altro spazio. Perciò Brahman è il sāmānya, l’origine è il sāmānya e ogni data creatura è viśeṣa. Sāmānya-viśeṣa prakriyā si sovrappone alla srṣṭi prakriyā che è la stessa cosa della avasthā traya prakriyā; l’argomento è lo stesso. Quindi, conoscendo una prakriyā si conoscono tutte le prakriyā. Il Vedānta parla del fatto evidente. La parola “creazione” fa che tu la immagini. È difficile trattenere l’uomo dall’immaginazione, ma quando si va alla propria esistenza, non si può immaginarla. Solo una cosa non puoi immaginare, il metodo delle tre avasthā. Quello che sperimenti non lo immagini, è evidente. Non solo i tre stati sono evidenti, ma anche l’esistenza dello sperimentatore; e quello che è evidente non si immagina. Quindi se non immagini e guardi a esso, lo capirai. L’immaginazione si frappone alla tua comprensione dell’evidente. Senza immaginare te stesso, ma guardando la tua esistenza, la capirai perché l’evidenza non può impedirti di capire; questa è chiamata riflessione. Noi percepiamo gli oggetti e continuiamo a immaginarli e a ricordarli; sono tutte oggettivazioni. Se pensi ai cieli continui a immaginarli, se pensi alla morte la immagini e così immagini gli eventi postumi e la rinascita; immaginiamo il futuro, e questo impulso d’immaginazione ostacola la comprensione di ciò che è evidente. Se usi la parola Dio, inizi a immaginare l’origine dell’universo. È molto raro che una persona non immagini le cose e che sia interessato solo a guardare ciò che è evidente, perché quello che non è evidente non gli interessa. Ma chi non è interessato a ciò che è evidente, perde l’evidente.

L’intera Māṇḍūkya conduce la tua attenzione ai tre stati. L’errore è nei tre stati, e anche la verità è nei tre stati. E se i tre stati sono argomento di esperienza, anche lo sperimentatore dei tre stati è autoevidente; se il mondo è sperimentato, anche quello che sperimenta è evidente. Se ciò che sperimento è evidente, allora, che io sperimenti è ancora più evidente. Questo è chiamata autoevidenza. Quello che sperimento non è reso evidente dal pensiero e dalla percezione; diciamo che dipende dalla mia esperienza. Quello che sperimento dipende dalla mia esperienza, ma che io sperimenti non dipende da nulla. Infatti, vedere la differenza tra quello che sperimentiamo e il fatto che sperimentiamo ci dà una intuizione; quando distingui tra i due hai un’intuizione che ti porta a un sempre maggiore interesse nel Vedānta e ti garantisce una comprensione finale; quindi, diventi un vero discepolo di Vedānta quando hai una intuizione in te. Quando il mondo è sperimentato, è evidente che io sperimento. Quando lì non c’è nulla di sperimentato, allora non c’è nemmeno l’oggetto. Che io sperimenti libertà dall’oggetto, anche questo è evidente, vale a dire “il fatto che sperimentiamo non ha negazione”. “Ora sperimento, ora non sperimento”: questa interruzione non c’è nell’essere il dṛṣṭa, nell’essere lo sperimentatore non c’è interruzione. Suṣupti non è un’interruzione nell’esperienza. Suṣupti stessa è l’esperienza. Quindi la Māṇḍūkya Upaniṣad porta alla tua attenzione la tua propria esistenza, non permette che tu immagini; di fatto nessuna prakriyā ti permette d’immaginare.

Sṛṣṭi prakriyā non è qualcosa da immaginare, è qualcosa di evidente. Se la sṛṣṭi è evidente, anche l’origine è evidente; non si deve immaginare. Ma l’uomo immagina. Per logica, quando la creazione è evidente, è oggetto di esperienza, ma in qualche forma anche l’origine dovrebbe essere evidente. Potrebbe essere una evidenza non oggettivabile, ma comunque dovrebbe essere evidente; non dovrei immaginare l’origine. Non devo immaginare il saṃsāra. Il saṃsāra è evidente ai sensi, è un oggetto della mia esperienza, perciò anche mokṣa dovrebbe essere evidente. Non devo immaginare mokṣa. Nonostante questa tendenza a immaginare, il Vedānta impedisce di immaginare. Gli esseri umani, quando si avvicinano alla spiritualità, continuano a immaginare cose. E quando l’attenzione abbandona la tua esistenza, sei nel campo dell’immaginazione. Supponendo che guardi un oggetto evidente, la sua esistenza, in quanto vedente, ti è evidente, non lo perdi. Ma quando abbandoni l’attenzione della tua esistenza, allora vaghi nell’immaginazione; non è nemmeno ricordo, è solo immaginazione; meccanicamente immagini cose, ricordi cose, temi cose, è una specie di turbine senza scopo nella mente. Questo turbine t’impedisce di capire la verità. Il vagabondare della mente t’impedisce di capire ciò che è evidente: perciò, per cominciare, bisogna capire la differenza tra chiudersi in sé per immaginare e guardare ciò che è evidente, cioè solo alla tua esistenza. Solo essere è evidente: e che cos’è l’universo che sembra essere evidente in quanto oggetto della tua esperienza? Ma quello che è evidente è che tu sperimenti, la tua esistenza è evidente. Tu sei ciò che è evidente. L’intero sogno sembra evidente, ma in verità quello che è evidente è colui che lo sperimenta. Anche la relazione sperimentatore-sperimentato può non qualificare lo sperimentatore, perché anche quella è una relazione e lo sperimentatore, senza la relazione, è puro essere; egli solo È. Senza tutte le relazioni, la tua esistenza è assoluta. Così la Māṇḍūkya Upaniṣad parla dei tre stati che sono universalmente evidenti.