Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja
31. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda
Agama Prakaraṇa
Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti le Kārikā 19-20
A questo punto Gauḍapāda scrive una Kārikā sulle tre avasthā, a cui ne seguirà, separatamente, una sul Quarto, sul Fatto. Le tre avasthā sono una kāraṇa sādhanā, ossia sono destinate a essere corrette, e il Quarto è il Fatto da comprendere. Ciò che deve essere corretto è chiamato kāraṇa sādhanā e correggere è la via per comprendere il Fatto; non vi è altra via, non puoi oggettivare il Fatto. Poiché non si può oggettivare il Fatto, la via per comprendere è correggere l’errore.
Lo śābda pramāṇam non oggettiva la verità perché essa è autoevidente; ciò che è autoevidente non richiede di essere oggettivato. Pertanto le tre avasthā sono in realtà un unico errore. L’avasthā include anche te stesso, lo sperimentatore, con un senso di incorporazione. Lo stato di veglia include il senso di corporeità, il sogno include il senso di corporeità, e anche il sonno profondo include il senso di corporeità: infatti, tu lo pensi come uno dei tre stati entro la corporeità. Non è sperimentato come uno dei tre stati, ma è pensato come uno dei tre stati nell’ambito della veglia: e la veglia significa corporeità. Ciò significa che tutti e tre gli stati sono nell’ambito della corporeità; quindi avasthā include anche il jīvatvam. Così, queste tre avasthā devono essere corrette e, soltanto mediante la loro correzione, si può comprendere il Quarto. Il Kārikākara dà la spiegazione (vyākhyānam) in primo luogo e, successivamente, dà il vyākhyānam sul Quarto.
In quanto individuo, si è pinḍātman. Poiché è Vaiśvānara, talvolta il jīva è indicato secondo la visione dello Śāstra: egli è invero viśva ossia Vaiśvānara. Colui che è confinato nella forma è invero Vaiśvānara, ma altrimenti, dal proprio punto di vista, non è Vaiśvānara: guarda se stesso come a un pinḍātman, a un individuo limitato. “Pinḍa” significa simile a un boccone. Pinḍātman significa, dunque, “io sono invero questa forma”, colui che possiede un senso di limitazione. Pertanto, dal proprio punto di vista il jīva si considera pinḍātman, mentre lo Śāstra dice: “tu non sei pinḍātman, sei Vaiśvānara”, sei il tutto e appari come un individuo. Con Vaiśvānara s’intende il tutto, che è della natura di jñānam, che è essere cosciente. Non è materia: dal punto di vista dello Śāstra è Vaiśvānara, dal punto di vista dell’individuo è pinḍātman. La śruti vuole dire che ciò che tu consideri pinḍātman è Vaiśvānara. Viśva è un pāda, un pāda di Brahman, mentre “akāra” è una mātrā di Oṃkāra. Tra pāda e mātrāvi è mukhya ekatvam, unità; perciò vi è unità tra il pāda di Brahman e akāra, tra lo stato di veglia e akāra. Lo stato di veglia non è altro che Parmeśvara che appare così, è Brahman che appare come il vegliante e l’universo di veglia. E, in questo senso, anche il primo pāda di Brahman è cosciente, è jñānam. Il rajju jñānam è jñānam, anche il sarpa jñānam è jñānam; può essere conoscenza erronea ma è conoscenza, è nirviśeṣa jñānam che appare come saviśeṣam. Pertanto, Vaiśvānara non è materia, è Coscienza che appare come materia. È come il serpente che non è un’altra cosa: è la corda che appare come serpente. Allo stesso modo, è il nirviśeṣam che appare come vegliante e universo di veglia. Ciò che la śruti vuole dire è che vi è unità tra il nome e il nominato; akāra è il nome, la mātrā di Oṃkāra è il nome e Vaiśvānara è il nominato, il che è palesemente evidente. Akāra è la prima parte di Oṃkāra e Vaiśvānara è il primo pāda di Brahman. Si deve comprendere la mātrā come il pāda o il pāda come la mātrā.
La mukhya ekatvam prakriyā è differente dall’ananyatvam, la non-separazione. Il mukhya ekatvam è tra l’abhidhānam e l’abhidheyam, vale a dire che abhidhānam è abhidheyam e abhidheyam è abhidhānam.
A è B e B è A: questo è mukhya ekatvam; se dici che “A è soltanto B” o che “B è soltanto A”, l’equazione unilaterale è ananyatvam, mentre quella bilaterale, l’equazione a due vie, è mukhya ekatvam. La mukhya ekatva prakriyā è intesa a indicare il nirviśeṣam: mukhya ekatvam significa nirviśeṣam, ananyatvam implica il nirviśeṣam, il tātparyam. Il mukhya ekatvam indica il significato da comprendere, cioè l’unità letterale di akāra e Vaiśvānara, l’abhidhānam e l’abhidheyam. Dal punto di vista dello śāstra,akāra pervade l’intero linguaggio e Vaiśvānara pervade l’intero stato di veglia: la pervasività (vyāpti) è comune a entrambi; una è la pervasività del nome e l’altra la pervasività del nominato. Dal punto di vista della śruti, “A” pervade l’intero linguaggio. E l’intero universo è pervaso da Vaiśvānara. Così si può dire che akāra è Vaiśvānara sulla base della loro somiglianza in quanto entrambi sono pervasivi. E sono anche simili in quanto sono primi. Si deve comprendere il mukhya ekatvam tra akāra e Vaiśvānara che sono la prima parte del primo verso; si deve capire ugualmente la prima parte del secondo verso, cioè la somiglianza tra mātrā e pāda: anche qui la somiglianza sta nella pervasività. Viśva significa tutto e l’intera individualità non è esclusa dal tutto;l’individualità non è esclusa da Viśva, l’universo. Lo stato di veglia include i pensieri, la mente, il corpo, il senso di individualità. Eccetto il nirviśeṣam, l’intero stato di veglia è il vegliante e l’universo di veglia; assieme, sono Vaiśvānara o Viśva. Non è nome e forma, è l’Essere cosciente che appare come nome e forma. Il primo pāda di Brahman non è altro che la medesima Verità che appare come il vegliante e l’universo di veglia, soggetto e oggetto. Ma ai propri occhi è soltanto un piṇḍātman. L’errore sul Brahman non è solamente il corpo, è l’intero stato; pertanto, quando ha luogo la correzione, l’intero stato è corretto. Se si limita l’errore alla corporeità, l’universo non è corretto e allora Brahman non può essere advitīyam; affinché Brahman possa essere Non-duale, anche il jagat deve essere adhyāsa. Perciò Vaiśvānara è adhyāsta, l’intero stato è adhyāsta, e per questa ragione corpo e universo non possono essere divisi. La śruti dice che deho’ham è adhyāsa: presupponendo deho’ham si vuole intendere l’intero universo. Questa è la verifica di una supposizione (pratipatti krama), non vi è kāla krama, non vi è sequenza temporale. Sequenza temporale significa che prima vi è la corporeità e poi vi è l’universo. Pratipatti krama significa sequenza logica, nel senso che quando si presuppone la corporeità vi è l’universo. Io vedo l’universo soltanto presupponendo la corporeità. E anche nella nostra esperienza è chiaro che quando trascendiamo la corporeità trascendiamo anche l’universo: li trascendiamo insieme. Anche nel trascendere vi è soltanto pratipatti krama, nell’apparenza vi è pratipatti krama, perfino nella correzione vi è pratipatti krama. Presupponendo la corporeità, vi è l’universo, che è nell’ambito della corporeità. Non è che la corporeità sia nel contesto dell’universo: questo non sarebbe krama. I mūlavidyāvādin dicono: “Presupponendo la creazione vi è corporeità. Se non vi è un corpo,come posso identificarmi con esso?” Questo è un discorso male impostato: sarebbe come dire “Se non c’è un serpente, come posso vederlo?”. No, tu non stai vedendo il serpente, stai vedendo la corda. A proposito di deho’ham: il corpo non esiste al di fuori di “io sono il corpo”. Nell’identificazione “io sono il corpo” vi è il riferimento al corpo e all’universo; altrimenti non vi è corpo. Pertanto l’universo presuppone la corporeità, e non che la corporeità presuppone l’universo. “Svāmījī, perché non prendiamo entrambi insieme?” Nel vicara non rifletti sull’universo, rifletti soltanto sulla corporeità. La correzione dell’incorporazione corregge il senso di realtà dell’universo. Pertanto vi è un pratipatti krama, non un kāla krama e neppure simultaneità.
Yaugapadyam (simultaneità) significa che vi è un krama; quando accetti il pratipatti krama, allora non accetti lo yaugapadyam. Presupponendo lo spazio, vi è l’aria, presupponendo lo spazio e l’aria,vi è il fuoco, presupponendo i tre, vi è il quarto elemento, presupponendo il quarto, vi è il quinto: questo è ciò che è chiamato pratipatti krama e non kāla krama. Il Vedānta parla soltanto di pratipatti krama, di sequenza logica, non di sequenza temporale. Molti teologi, quando parlano di sṛṣṭi, parlano di kāla krama: prima Dio creò questo, poi creò quello, parlano solo di sequenza temporale, che è illogica; vi è soltanto pratipatti krama: presupponendo questo vi è questo, presupponendo quello vi è quello, e così via. Pertanto, tra la corporeità e l’universo, la sequenza è: se si presuppone la corporeità, vi è l’universo, vi è la percezione dell’universo. Perciò, quando trascendo la mia corporeità trascendo l’universo; quando trascendo la percezione della mia corporeità trascendo l’universo; quando trascendo il ricordo della corporeità trascendo il ricordo dell’universo. E, quando ho trasceso la corporeità ho trasceso anche il tempo: non trascendi nel tempo, trascendi il tempo. Anche il tempo è sperimentato nello stato di corporeità. Pertanto, tra corporeità e universo, corporeità e tempo, corporeità e spazio, corporeità e pensiero, tutti presuppongono soltanto la corporeità. Presupponendo la corporeità, vi è l’intero jagat. Dunque, tra la corporeità e l’intero universo, il pratipatti krama è che presupporre la corporeità comporta l’intero universo. Benché sia vero che vi è pratipatti krama tra la corporeità e l’universo, essi non possono essere divisi. Questa è la connessione (prasaṅga); non puoi dividere la corporeità e l’universo. Il pratipatti krama non divide, implica unità, mentre il kāla krama può implicare divisione; se vi è una divisione temporale vi sarà una divisione spaziale; poi vi sarà una divisione di pensiero. Divisione temporale, divisione spaziale e divisione mentale sono tutte sinonimi: ognuna implica l’altra. Invece il pratipatti krama non comporta alcuna divisione. Quando si presuppone lo spazio vi è l’aria, ecc., non si sta parlando di divisione, ma dell’unità di tutti e cinque gli elementi; perché il quinto presuppone il quarto, il quarto presuppone il terzo, il terzo presuppone il secondo, il secondo presuppone il primo e il primo presuppone il nirviśeṣam, il non numerabile. Lo spazio è considerato uno e la tua stessa esistenza non è uno, è non numerabile. Presupponendo la tua esistenza, riconosci la realtà dell’intero universo: ciò significa che si tratta di pratipatti krama e non di un kāla krama. Ma “Prima c’è la tua esistenza e poi quella dell’universo”. Questa è un’obiezione che crea confusione, come la frase “prima c’è Dio e poi c’è l’universo”. Si dovrebbe dire correttamente: “Presupponendo la presenza di Dio, vi è la percezione dell’universo”. Quindi, non vi è sequenza temporale. Altrimenti anche affermare che prima viene lo spazio, poi l’aria, poi il fuoco, poi l’acqua, poi la terra, poi l’individuo, sarà preso per una sequenza temporale.
L’intera avasthā è un pāda di Brahman; la corporeità è un pāda di Brahman. I primi tre pāda devono essere corretti e il quarto pāda è il Fatto che deve essere compreso. Il jagrat è trasceso, lo svapna è trasceso, la corporeità è trascesa e, dopo averli trascesi, tu sei il nirviśeṣam nel sonno. La veglia è indicata per essere trascesa, il sogno è indicato per essere trasceso, come anche i pensieri e il tempo. Dopo averli trasceso non conosci alcunché: sei soltanto Essere. Si conoscono la veglia, i pensieri, la corporeità. Dopo aver trasceso tutto ciò che è conosciuto, non conosci, semplicemente SEI. Sei nirviśeṣam. Pertanto, il primo, il secondo e il terzo pāda considerato come uno stato, devono essere corretti. Prima dobbiamo spiegare che cosa sia “avasthā”. Avasthā è l’intero stato, vegliante e universo di veglia, il piṇḍātman e il prapañca. Questa è l’avasthā e questa avasthā è Vaiśvānara. Lo stesso vale per Taijasa: il sognatore e il sognato, entrambi uno stato, sono Brahma pāda e, come Brahma pada, e sono chiamati Taijasa o Hiraṇyagarbha. Dal punto di vista dell’individuo, io sono piṇḍātman; guardo a me stesso come a una forma, mentre lo Śāstra mi considera Taijasa o Hiraṇyagarbha, cioè un Brahma pāda. Anche lo stato di sogno è un Brahma pāda e, quando l’adhyāsa è corretto, non è corretta soltanto la corporeità. Se fosse corretta soltanto la corporeità, allora il jagat rimarrebbe separato, sarebbe parallelo a Brahman. E allora l’infinito non sarebbe infinito, diverrebbe finito. Invece la śruti dice che la verità è non-duale. Se la verità è non-duale, allora non ci può essere nulla di parallelo. Qualsiasi altra cosa è un errore su di essa. Il finito non è parallelo all’infinito, è un’apparenza nell’infinito. Questa è un’evidenza patente. Tutto ciò che appare finito non è accanto all’infinito, è nell’ambito dell’infinito, è non separato dall’infinito, è un’apparenza nell’infinito, è una percezione erronea. Invero, anche il finito non può apparire nell’infinito, è solo una percezione erronea. “Percezione erronea” è la formula corretta, ma, in favore di certi discepoli, diciamo “è un’apparenza” e, talvolta, persino diciamo “è una creazione”. Usiamo tutte queste frasi, ma si tratta di una percezione erronea, perché presumere la percezione comporta anche il tema della creazione e dell’apparenza. Quando dico “il serpente appare” oppure “il serpente è fatto della corda”, queste due affermazioni attribuiscono alla corda la creazione e l’apparizione del serpente. La creazione e l’apparizione presuppongono la percezione; presupponendo la percezione del serpente, posso chiamarla apparizione del serpente, ma è solo percezione. In realtà vi è soltanto percezione. Io chiamo “apparenza” la corporeità; “la corporeità è un’apparenza in me”, “la corporeità è una creazione nell’Essere”, “l’universo è un’apparenza nell’essere”, “l’universo è una creazione nell’essere”. Così è come è insegnato: ma qual è l’errore? È la percezione; in ultima analisi tutte le prakriyā correggono la percezione. Se dico “il serpente è soltanto un’apparenza nella corda”, “il serpente è soltanto una creazione nella corda” e non qualifica la corda; soltanto la corda è. Questa intera discussione vale a correggere la mia percezione che quello sia un serpente. In ultima analisi non correggi l’apparenza. È un linguaggio errato. Non correggi le apparenze, non correggi le creazioni; correggi soltanto la tua percezione. Non correggi l’azzurro nel cielo: esso appare, ma puoi correggere il tuo pensiero che qualifica il cielo; non puoi correggere l’apparenza, ma puoi correggere la tua conclusione. Pertanto, l’apparenza del jagat non può essere corretta; la creazione non è intesa per essere corretta. Quello è soltanto come viene descritto. Ma che cos’è questa corporeità? È la mia percezione; mi trovo a percepirmi corporeo, mi trovo a vedere me stesso come corporeo, mi trovo a vedere un universo: questo è ciò che è chiamato percezione, ossia l’adhyāsa con cui ti ritrovi. Quando diciamo “l’universo è un’apparenza, abhāsa, l’universo è una sṛṣṭi, una creazione”. Ciò è quello che insegna la śruti. Devi comprendere queste tre parole: è insegnato come apparenza, è insegnato come creazione, ma è percezione. Il miraggio è insegnato come un’apparenza d’acqua, è insegnato come una creazione dalla sabbia, ma in realtà è la mia percezione. L’errore non può essere un’apparenza: non vi è apparenza erronea, non vi è creazione erronea, vi è soltanto una conclusione o percezione erronea. Perciò la vita è una percezione: la vita non è un’apparenza. Talvolta è insegnata come un’apparenza, a seconda dell’adhikārin, a seconda delle qualifiche del discepolo. Ma, in realtà, la vita è una percezione, il dolore è la tua percezione, il piacere è la tua percezione e la corporeità è la tua percezione. L’intero stato di veglia è la propria percezione: quindi, la correzione è correzione dell’intero errore. Non puoi correggere un frammento di errore: la corporeità nell’universo è un unico blocco. Quando falsifichi la corporeità, falsifichi anche tutto il resto. Ma se concludi che corporeità e universo sono due cose differenti, allora cercherai sempre di pensare che l’universo è sempre lì eternamente, e che la corporeità può essere corretta. Questa analisi errata ostacola la correzione: il vicāra errato ostacola la correzione. Per questo la śruti dice di non dividere la corporeità dall’universo. Vi è pratipatti krama, ma non vi è kāla krama. In questo modo Vaiśvānara dovrebbe includere l’intero universo; perché soltanto questa corporeità non può essere Brahmapāda? Perché non l’intero jagat? A questo proposito, il Bhāṣakāra dice: se il Brahmapāda fosse soltanto la corporeità e non il jagat, allora la corporeità potrebbe essere corretta, mentre il jagat rimarrebbe non corretto. Questa sarebbe la dottrina sāṃkhya. Il Sāṃkhya non dice che jagat è mithyā, ma che è una realtà parallela. Vi è l’essere cosciente infinito, ma in parallelo vi è un jagat infinito. Se si afferma che è parallelo alla Realtà, allora la Realtà non può essere infinita. Il Vedānta, invece afferma che l’intera avasthā e non soltanto la corporeità è il Brahma pāda,. Dunque, Vaiśvānara non significa soltanto corporeità, ma l’intero stato di veglia che è il primo pāda. Lo stesso primo pāda è mukhya ekatvam tra akāra e Vaiśvānara: è un unico blocco.
Nel comprendere il mukhya ekatvam tra ukāra e Taijasa, proprio come lo stato di veglia è il Brahma pāda chiamato Vaiśvānaraḥ, analogamente lo stato di sogno include l’universo di sogno come il sognatore che, insieme, sono chiamati avasthā del sogno. Tra ukāra, la seconda mātrā di Oṃkāra, e il secondo pāda di Brahman chiamato Taijasa o Hiraṇyagarbha, vi è mukhya ekatvam; essi non sono divisibili, sono un unico blocco. Qual è la somiglianza in questo caso? Che è più grande (utkarśa) e più sottile. Come ukāra è un po’ più grande di akāra, anche il secondo pāda, svapna avasthā, è un po’ più sottile di Vaiśvānara. Perciò lo stato di sogno è considerato più sottile dello stato di veglia perché appare nel pensiero; anche senza l’aiuto del Vedānta si comprende che lo stato di sogno è soltanto una percezione, mentre lo stato di veglia deve essere spiegato. La śruti insegna proprio che, come lo stato di sogno è soltanto uno stato di percezione, anche lo stato di veglia è uno stato di percezione.
Proprio come ukāra è tra akāra e makāra, vale a dire tra le due mātrā, analogamente anche lo stato di sogno è tra lo stato di veglia e lo stato di sonno profondo. Pertanto, proprio come lo stato di veglia presuppone il corpo della veglia, anche lo stato di sogno presuppone il corpo di sogno. Se non ci fosse il Vedānta pramāṇam noi non lo campiremmo e penseremmo di aver a che fare con gli oggetti sognati. Ma gli stessi oggetti di sogno sono percezioni sognate, con in più un senso di realtà che presuppone la nozione “io sono il corpo” di sogno. Senza questa nozione non vi è neppure percezione di sogno. Pertanto, quando anche il secondo pāda è corretto, l’intero stato di sogno è corretto e ciò significa che il mondo del sogno non rimane parallelo a Brahman; è per questo che, quando trascendi il sogno o quando ti svegli dal sogno, rompi tanto la corporeità del sogno quanto il mondo di sogno. Anche lì il corpo di sogno e il mondo di sogno hanno pratipatti krama. L’intero stato di veglia è una sola avasthā, è un solo Brahma pāda; anche lo stato di sogno è un Brahma pāda. Nello stesso modo si spiega il terzo stato; ma riguardo al sonno profondo è necessario che ogni Vedānta vidyārthi comprenda se lo si guarda o dal punto di vista della veglia o com’è sperimentato: perché lì sta la differenza. Lo stato di sonno profondo è sperimentato come nirviśeṣam, ma nello stato di veglia io guardo al sonno profondo come a uno dei tre stati; la visione errata riguardo al nirviśeṣam, il terzo stato stesso, è la visione errata riguardo alla Verità. La visione errata riguardo allo stato di sonno profondo è la visione errata riguardo alla Verità perché non vi è differenza tra suṣupti anubhava e nirviśeṣa anubhava. Anche la Verità è nirviśeṣa, anche il sonno profondo è nirviśeṣa; non puoi avere alcuna varietà nel nirviśeṣamtvam. Può esservi varietà nei pensieri, nel saviśeṣatvam, ma non nel nirviśeṣatvam. Il sonno profondo, così com’è sperimentato, è nirviśeṣam: non stiamo dicendo che sia uno stato di illuminazione, né che sia uno stato di ignoranza. Suṣupti è uno stato di essere nirviśeṣam, ma nella veglia è preso per uno stato di ignoranza, cioè come uno dei tre stati. Pertanto, l’errata concezione riguardo allo stato di sonno profondo è l’errata concezione riguardo alla Verità. Quindi, quando l’errata concezione riguardo allo stato di sonno profondo è corretta, anche l’errata concezione riguardo alla Verità è corretta. Anche quando dici che il sonno profondo è il jagat kāraṇam, è sṛṣṭi-sthiti-laya kāraṇam, è come è insegnato, ma come è interpretato dal jīva, è un’errata concezione. Che tu sia un piṇḍātman vegliante è un’errata concezione riguardo al nirviśeṣam; che tu sia un piṇḍātman sognatore è un’errata concezione riguardo al nirviśeṣam, e anche nello stato di sonno profondo: che tu non conosca nulla nello stato di sonno profondo, quell’“io non conosco nulla” significa “vi è una cosa, ma io non la conosco”. E questa è un’errata concezione: non è uno stato di ignoranza riguardo alle cose, è uno stato di libertà dalle cose. Supponi che vi sia una cosa e che, se io non la conosco, allora è uno stato di ignoranza. Se posso pensare la cosa e non la conosco, allora è uno stato di ignoranza. Quindi la definizione di ignoranza deve essere chiarita, altrimenti la confusione perdurerà. La definizione di ignoranza è: dovrebbe essere evidente, ma non la conosco. Lo stato di sonno profondo non è uno stato di ignoranza delle cose, né è uno stato di ignoranza della corporeità, né è uno stato di ignoranza dell’individualità: è uno stato di libertà da tutte queste cose, è lo stato di essere nirviśeṣam. Dunque, l’errata concezione del sonno profondo è uno stato di ignoranza del mondo, del corpo, dell’individualità. Che sia sempre interpretato come uno stato di ignoranza, è un’errata concezione. Non è uno stato di ignoranza, né è uno stato di illuminazione: è lo stato di Essere nirviśeṣa, è lo stato d’essere Sé stessi, è lo stato di essere la Verità. “È lo stato di essere la Verità” è un’affermazione differente da “è uno stato di comprensione”. Comprendere l’essere è chiamato comprensione, ma per comprendere devo comprendere che lo stato di sonno profondo non è uno degli stati: è essere nirviśeṣam. Pertanto, l’errata concezione riguardo allo stato di sonno profondo è l’errata concezione riguardo alla Verità. Si deve riflettere continuamente su queste cose. Diamo per scontato che lo stato di sonno profondo sia uno degli stati, che la verità sia al di là dei tre stati; invece, non è al di là dei tre. Anche lo stato di veglia è uno stato di nirviśeṣam, perché, se tutto ciò che sperimento è non-separato dallo sperimentatore, è nirviśeṣam; se lo stato di sogno è non-separato dallo sperimentatore, è nirviśeṣam; e lo stato di sonno profondo è di per sé nirviśeṣam; pertanto comprendere che tutto ciò che vi è nell’esperienza è soltanto nirviśeṣam, che non vi è saviśeṣam, questo è chiamato comprendere il nirviśeṣam. Non devi rimuovere il saviśeṣam, devi comprendere il nirviśeṣam: tutto ciò che vi è è soltanto nirviśeṣam. Non vi è serpente: tutto ciò che vi è è soltanto corda. Non devi rimuovere il serpente. Non soltanto lo stato di sonno profondo è nirviśeṣam: in ultima analisi, anche lo stato di veglia è nirviśeṣam, perché l’oggetto dell’esperienza è non separato dallo sperimentatore. Nell’adhyāsa, e attraverso l’adhyāsa, nirviśeṣatvam è evidente; nell’adhyāsa di veglia e attraverso l’adhyāsa di veglia il nirviśeṣatvam è evidente. Soltanto alla luce dell’evidente nirviśeṣam il saviśeṣatvam è corretto. Similmente, nello svapna adhyāsa e attraverso lo svapna adhyāsa il nirviśeṣatvam è evidente. Com’è che, nonostante la percezione, il nirviśeṣatvam è evidente? Perché la relazione soggetto-oggetto non è separata dall’anubhava; tutto ciò che è visto cade entro la luce del vedente, tutto ciò che è conosciuto ricade entro lo strumento di conoscenza, entro lo strumento di colui che conosce. Come l’intero sogno ricade entro colui che vede, l’oggetto della coscienza ricade entro l’ambito della coscienza; l’oggetto della consapevolezza cade entro l’ambito della consapevolezza. Non devi prenderlo come un oggetto del pensiero, perché anche l’oggetto è un pensiero; non chiamare l’universo un oggetto del pensiero, l’intero blocco è un oggetto della consapevolezza. Dal punto di vista dello śāstra esso è in realtà un pensiero, ma il jīva lo prende come fosse un pensiero e un oggetto. In realtà, il serpente è una percezione, ma appare come l’oggetto-serpente, e come la mia percezione di esso. L’adhyāsa appare come due cose: la percezione appare come due cose: percezione e oggetto di percezione. Devi riflettere su questo: è una grandissima svolta nella vita. Anche il sogno è una percezione, ma appare sia come un oggetto di percezione sia come percezione. Appare come due cose. Se la mera percezione appare come un oggetto di percezione, ciò provoca un senso di realtà. Pertanto, nello stato di veglia, perfino il pensiero è un oggetto della consapevolezza, cade entro l’ambito della consapevolezza; gli oggetti di sogno e i pensieri di sogno cadono entro l’ambito della consapevolezza e, pertanto, la non-separatezza dell’oggetto dalla consapevolezza è evidente nell’adhyāsa e attraverso l’adhyāsa. L’adhyāsa non ostacola l’evidenza del nirviśeṣatvam. Il sarpa-adhyāsa non ostacola l’evidenza del rajju: può ostacolare la mia comprensione di essa, ma non l’evidenza del rajju. L’evidenza è differente dalla comprensione: ciò che è evidente io devo comprenderlo: questa è comprensione. È molto importante per ogni Vedānta vidyarthin capire la differenza tra evidenza e comprensione; vedere ciò che è evidente è chiamato comprensione. Non immaginare semplicemente che comprensione significhi una qualche sorta di illuminazione: no, vedere ciò che è evidente, riconoscere ciò che è evidente è chiamato comprensione. La comprensione non è una sorta di evento che accade da sé. La parola “illuminazione” è un termine teologico e mistico: “comprensione” è il termine corretto. Riconoscere ciò che è evidente è chiamato “comprensione”. La comprensione non è qualcosa di differente dal riconoscere ciò che è evidente; prestare la tua attenzione all’evidente: quella è chiamata “comprensione”. Chiarito questo, allora l’adhyāsa non ostacola l’evidenza del nirviśeṣatvam; lo stato di sogno non eclissa il nirviśeṣatvam, non impedisce il nirviśeṣatvam, è illuminato dal nirviśeṣatvam. Perfino l’errata concezione riguardo allo stato di sonno profondo è illuminata dal nirviśeṣatvam; non eclissa il nirviśeṣatvam. E, poiché l’adhyāsa non eclissa il nirviśeṣatvam, la śruti dice che la realtà effettiva è autoprovata (svataḥsiddham); guarda a te stesso più chiaramente, pensa correttamente, discerni correttamente tra il tuo adhyāsa e la tua realtà:la tua realtà è evidente nella e attraverso tua errata concezione; l’errata concezione non eclissa la verità perché l’errata concezione stessa è illuminata dal nirviśeṣatvam. È insegnata come illuminata dal nirviśeṣatvam, ma altrimenti, dal punto di vista del nirviśeṣatvam, è soltanto nirviśeṣatvam.