Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

20. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti la Kārikā I.9

Lo stato di veglia è chiamato Virāṭ perché nell’ottica della śruti è un essere cosciente; è il nirviśeṣam che si chiama Virāṭ in quanto si presenta in quanto vegliante e universo della veglia. Il nirviśeṣam che appare in quanto sognatore e universo sognato si chiama Hiraṇyagarbha. Il nirviśeṣam che è insegnato come origine è chiamato Īśvara. Il pūrvapakṣin pone ora una domanda: “Se c’è un Quarto, il Quarto deve essere diverso dai tre. Perché devi evidenziare che il Quarto è diverso dai tre?” Perché devi dire che “la mucca non è un cavallo”. Il Quarto è diverso dai tre, quindi quando è chiaro che il Quarto è diverso dai tre, allora non devi dire che “il Quarto è diverso dai tre”. Poiché il Quarto è nei tre ed è presente attraverso i tre. È il Quarto che osserva il primo, osserva il secondo, osserva il terzo, e Quello è il Quarto; è il quarto che guarda Virāṭ. Il nirviśeṣam è il Quarto che osserva il primo, osserva il secondo e osserva il terzo che è il Quarto. Quindi fa una distinzione tra “è la corda che sembra il serpente” ed “è la corda”; tra “è l’acqua che sembra l’onda” ed “è l’acqua”. Quindi, dove c’è conoscenza distintiva (vipṛkta jñānam), c’è errore. L’unico approccio è: “non è ciò che sembra”, “non è parallelo a ciò che sembra”, “è la realtà di ciò che sembra”. È solo negando gli errori come il serpente (sarpa), ecc., che si può comprendere la corda (rajju), ecc. Se il rajju fosse qualcosa di diverso dal serpente, come quando si dice “questo è un cavallo e questa è una vacca”, allora puoi ignorare la vacca e conoscere il cavallo o ignorare il cavallo e conoscere la vacca; ma non puoi ignorare il serpente e conoscere la corda; non si può ignorare l’errore nel conoscere la Verità, perché la Verità è qualcosa che comprende l’errore. La Verità è l’origine dell’errore, è la Verità dell’errore e, tuttavia, essa non è qualificata dall’errore.

Si sperimenta la propria esistenza come sperimentatore dei tre stati: tu sei lo sperimentatore della veglia, lo sperimentatore del sogno, lo sperimentatore del sonno, in quanto sperimentatore dei tre stati. E, come sperimentatore degli stessi tre stati che la śruti vuole trasmettere come Quarto, proprio quale sperimentatore dei tre stati, tu sei il Quarto. Se il Quarto fosse qualcosa di diverso da te che sperimenti i tre stati, allora potresti ignorare tutto ciò che è sperimentato, potresti ignorare chi sperimenta e potresti rivolgere l’attenzione a qualcosa che è diverso da te, a quel Quarto che è diverso dai tre. La vacca è diversa dal cavallo; e non solo è diversa dal cavallo, è anche altra dal cavallo. Il Caturtham è diverso dai tre, ma non è altro dai tre; è diverso da Virāṭ, ma non altro da Virāṭ; è diverso da Hiraṇyagarbha, ma non altro da Hiraṇyagarbha; è diverso dall’origine, dalla relazione origine-creazione, ma non altro da essa. Quando è diverso, ma non è altro, allora la correzione è l’unico metodo. L’acqua è diversa dall’onda, ma non è altra dall’onda, non è lontana; non c’è un divario tra l’acqua e l’onda.

Chi sperimenta i tre stati, sperimenta i tre stati e porta con sé il senso che “sono un individuo” e questo senso di individualità. La non-individualità è diversa dall’individualità, ma non è altro dall’individualità. Il senza forma è diverso dalla forma, ma non è altro dalla forma; non è parallelo alla forma, ma non è qualcosa di altro dalla forma. Comprende la forma e, tuttavia, non è qualificato dalla forma. Il fatto che sia comprensivo della forma lo rende illimitato; il fatto che non sia qualificato dalla forma lo rende nirviśeṣam. La corda non è qualificata da alcuna parte, nemmeno la più piccola, del serpente. Il fatto che non sia qualificata dal serpente la rende nirviśeṣam. E il fatto che sia comprensiva del serpente la rende più grande del serpente. Colui che vede la forma è diverso dalla forma, ma è anche comprensivo della forma. Il soggetto è comprensivo dell’oggetto pur non essendo qualificato dall’oggetto. Questa frase è il cuore stesso del Vedānta. La corda è origine del serpente, perché senza la corda non potresti commettere l’errore del serpente; quindi, la corda è il fatto e il fatto è comprensivo dell’errore. La sabbia è comprensiva dell’acqua del miraggio che vedo; il fatto è comprensivo dell’errore, ma non è qualificato dall’errore.

Colui che vede l’universo comprende l’universo, il che lo rende illimitato; il vedente del tempo è più grande del tempo perché comprende il tempo. Il vedente dello spazio è comprensivo dello spazio e quindi è più grande dello spazio. Lo sperimentatore dei tre stati è più grande dei tre stati perché è comprensivo dei tre stati. Lo sperimentatore del mondo non è un individuo che sperimenta il mondo; ha l’aspetto di sperimentatore, ma in realtà è colui che illumina. Tutto ciò che sembra esterno rientra nel soggetto sperimentatore, quindi il soggetto che sperimenta è comprensivo di ciò che è sperimentato, e ciò lo rende illimitato. E, poiché lo sperimentatore non è qualificato da ciò che sperimenta, ciò lo rende nirviśeṣam. Lo sperimentatore non è qualificato dallo stato di veglia: tu non sei qualificato dallo stato di veglia, non sei qualificato dallo stato di sogno, non sei qualificato nemmeno dalle tenebre del sonno profondo: questo ti rende nirviśeṣam. E cos’è che rende lo sperimentatore non duale? Egli è comprensivo di tutto in quanto se stesso; se è comprensivo di tutto in quanto se stesso, allora è non duale. È onnicomprensivo, ma non qualificato. Generalmente includiamo qualcosa che ci qualifica, ma un fatto include l’errore. Ciò significa che non c’è uno scarto tra il Fatto e l’errore: il Fatto include l’errore ma non è qualificato dall’errore. La śruti vuol far capire che lo stesso sperimentatore dei tre stati è il Quarto. Se la śruti avesse detto che (il Quarto) è qualcosa di altro da chi sperimenta i tre stati, non ci sarebbe alcuna prova che qualcun’altro sperimenti i tre stati. Non sperimenti la tua esistenza come parallela ai tre stati, sperimenti te stesso in quanto sperimentatore dei tre stati. È proprio lo sperimentatore dei tre stati che la śruti vuole indicare; il quale non è lo sperimentatore della veglia, non è lo sperimentatore del sogno, non è un individuo che sperimenta l’oscurità. Non è un individuo, è diverso da essere un individuo e, tuttavia, È; è comprensivo dell’individualità, ma non qualificato dall’individualità. Nell’ignoranza ti vedi come qualificato dall’individualità, ma in verità l’individualità non ti qualifica. “Tu sei Brahman” significa che non sei qualificato dall’individualità né dalla relazione origine-creazione. Tu sei nirviśeṣam.

La nostra esistenza non è evidente se parallela ai tre stati. La nostra esistenza non è evidente in quanto parallela ai tre stati: la nostra esistenza è evidente solo in quanto sperimentiamo i tre stati. Perciò la śruti vuole trasmettere l’insegnamento che proprio questo evidente sperimentatore dei tre stati è libero dai tre stati, non è qualificato dai tre stati. La nostra esistenza non sarebbe evidente se fosse parallela ai tre stati, se fosse qualcosa di altro dai tre stati: perciò, se la śruti dicesse che la nostra esistenza è al di là dei tre stati, la nostra esistenza non sarebbe evidente. Supporre che la corda sia percepita per errore come serpente, questo si chiama vikalpa (fantasia), questo si chiama kalpanā (immaginazione). Kalpanā significa vedere qualcosa in modo diverso, sbagliato, è una percezione errata. Se vedi la terra piatta, non è una visione diversa: è una visione sbagliata. Allo stesso modo, se vedo la corda come fosse un serpente, quella è una visione sbagliata: la corda è un fatto e che sia un serpente è una visione sbagliata. Vedere qualcosa in modo sbagliato è chiamato kalpanā o vikalpa. Anche la creazione è chiamata kalpanā: tu vedi qualcosa in modo sbagliato. Non lo fai deliberatamente, ma ti ritrovi con un’idea sbagliata. Quindi “io sono un individuo” è kalpanā. Il fatto che tu sia un individuo della veglia è una kalpanā. Il fatto che ti veda come un individuo che sogna è una kalpanā e la kalpanā degli Śāstra è che “Brahman è l’origine di tutto”. “Atman è l’origine di tutto” è l’insegnamento degli Śāstra, ma anche questo è una kalpanā che manca di Verità: è il modo in cui la Verità è insegnata, ma non è la Verità così com’è. Come la corda, ecc., è immaginata (kalpita), così anche nirviśeṣam è kalpitam: è percepito erroneamente come colui che veglia e come colui che dorme. Si può conoscere il Fatto solo correggendo l’errore. Quando si corregge il Fatto che la tua esistenza non è un vegliante, un sognatore o un dormiente in sonno profondo, la tua esistenza è solo Essere. Che “tu sia una forma” è una kalpanā; che “tu sia una forma di veglia” è una kalpanā; che “tu sia una forma di sogno” è una kalpanā; e che “tu scompaia quando la forma scompare” è anche questo una kalpanā.

Quando non vedo è oscurità, è kalpanā. Anche l’oscurità è un’idea sbagliata e quindi, nella correzione dell’errore il risultato della correzione è completo, ha il suo culmine e la Verità sola è: la Verità non è più oggettivata. Quando correggo l’oggettivazione dell’errore, quando correggo l’errore, la Verità non diventa oggettivata, ma è solo la Verità. Questo è il phalam: il frutto del vicāra è solo la Verità. Nel caso della corda, è vero che quando correggo la percezione del serpente, la corda è oggettivata. Ma qui, quando correggo il senso dell’individualità, l’illimitatezza non si oggettiva e solo È; come quando trascendi il pensiero della veglia, non oggettivi il sonno, non c’è alcun pensiero di oggettivazione del sonno e rimani senza il pensiero. Essere senza errore si chiama correzione dell’errore, si chiama essere liberi da errore. La correzione dell’errore è il fine. Non si deve pensare “Bene, ora che l’errore è corretto conoscerò il Fatto”. Questo è un pensiero sbagliato, perché il fine è solo la correzione dell’errore; non puoi oggettivare la tua propria esistenza. Puoi essere senza errore e quando l’errore è corretto la tua esistenza È senza errore. Quando l’errore è corretto il Fatto è libero dall’errore. Non puoi oggettivare il Fatto se non che il Fatto È. E per arrivare a Turīyam non c’è altro sforzo da fare oltre a correggere l’errore. Per comprendere Turīyam non si deve fare altro sforzo; al di là della correzione dell’errore non c’è bisogno di un altro pramāṇam, non c’è bisogno di altra sādhanā per conoscere se stessi. Per addormentarsi non è necessario fare null’altro che trascendere la veglia; oltre a trascendere il pensiero non è necessario fare alcunché: è uno stato al di là del pensiero, non è un pensiero che oggettiva il sonno profondo. Dopo aver trasceso il pensiero della veglia, non devi avere un pensiero di sonno perché il sonno non è pensato, non è oggetto di pramāṇa (pramāṇa viṣayam).

Il sonno è anubhava svarūpam, e non è affatto un oggetto di anubhava (anubhava viṣayam); non è né anubhava viṣayam né pramāṇa viṣayam, ma è anubhava svarūpam. Come l’acqua è jala svarūpam, ossia è della natura dell’acqua (jalam). Perciò, per addormentarsi non è necessario fare nulla oltre a trascendere lo stato di veglia, oltre a trascendere il pensiero. E, oltre a trascendere il pensiero, non devi fare alcuno sforzo per essere nirviśeṣam; non è necessario oggettivare il nirviśeṣam, ma essere nirviśeṣam; non c’è alcuna necessità di oggettivare la pace, ma c’è necessità di essere pace. Perciò la correzione dell’errore culmina solo nell’Essere. La correzione dell’errore è il punto culminante: dopo aver corretto l’errore c’è solo la Verità meno l’errore; tu resti senza l’errore, come nel sonno resti senza il pensiero; resti senza la memoria, resti senza l’incorporazione, resti senza pensiero del futuro, resti senza pensiero del passato. Così, oltre a trascendere il pensiero, per addormentarti non fai nient’altro. Allo stesso modo, per essere Brahman non fai nient’altro che correggere l’idea che “io sono una forma”.

Quando il serpente è capito come falso, solo la corda è. Che non sia serpente, che possa essere corda o che possa essere qualcos’altro, non è importante: ma che non sia serpente è conclusivo per la comprensione della falsità del serpente e l’evidenza della corda. La corda non è illuminata dagli occhi [dalla vista], la corda è illuminata dalla coscienza (cit): ciò che illumina è la Verità (sat). Quando guardi da vicino, i tuoi occhi ti aiutano a correggere la tua percezione. E l’evidenza della corda? L’evidenza della corda non è facilitata dagli occhi, l’evidenza degli occhi è facilitata dalla Verità stessa: è la coscienza che illumina la corda, ciò che illumina è cit. Quindi, la luce che getto sul serpente e i miei occhi mi fanno solo vedere che non è un serpente, ma l’esistenza della corda non è illuminata dal lume perché anche il lume è illuminato; ciò che è reso evidente non può rendere evidente un’altra cosa. La luce fisica è resa evidente dal vedente, è resa evidente dalla Coscienza e ciò che è reso evidente non può rendere evidente un’altra cosa; la corda non è resa evidente dagli occhi o dalla luce fisica. La luce fisica e gli occhi ti aiutano solo a vedere che il serpente non è vero e, all’istante, arrivi a capire che è corda. Ma cos’è che rende evidente la corda? Ciò che rende evidente la corda è solo la Coscienza, l’evidenza della corda è nella luce della Verità. Quindi, è al di là della correzione della sua ofidità. Tra conoscere il falso come falso e conoscere la Verità come vera non c’è divario. Dopo aver conosciuto il falso come falso, c’è solo la Verità: è corda, non è serpente. Quindi la correzione dell’errore è conclusiva.

[Dirai:] “Svāmījī, non è vero che oltre a conoscere il falso come falso devo anche intrattenere il pensiero della Verità?” No, non puoi intrattenere il pensiero della Verità: puoi solo esserlo, non puoi pensarlo. L’errore è pensato, ma la Verità non è pensata. Tu sei la Verità con l’errore su te stesso di essere un individuo. Che “io sia un individuo” è un pensiero, la libertà dall’individualità non è un pensiero: tu sei la libertà dall’individualità, tu sei la libertà dal tempo. Quindi Essere non è un altro pensiero. Il Bhāṣyakāra dice che oltre a correggere l’errore sul sé non c’è alcuno sforzo aggiuntivo da fare o alcun pramāṇa aggiuntivo da cercare. Quando apri gli occhi sul vaso, gli occhi rimuovono solo l’ignoranza del vaso, che fino ad allora era sconosciuto; ma il vaso è reso evidente dalla Verità. Gli occhi non rendono evidente la Verità, l’evidenza è sempre nella luce della Verità; ciò che rende evidente il vaso è la Verità. “Allora cosa fanno i miei occhi?” I tuoi occhi rimuovono solo la non conoscenza del vaso. Quando lo vedi, l’oscurità, l’ignoranza sul vaso è rimossa. Ecco perché ciò che conosci è causa di conoscenza (pramā kāraṇam pramāṇam); perché crea soltanto la conoscenza del vaso, ma questa conoscenza non è altro che la rimozione dell’ignoranza: l’esistenza del vaso è resa evidente dalla Verità stessa. È come quando tu proietti la luce che soltanto rimuove l’oscurità. Sebbene abitualmente dici “La luce fisica rende evidenti gli oggetti”, non è così: gli oggetti sono evidenti nella luce della Coscienza. Questa è l’evidenza.

Il vaso come vaso è evidente nella luce della Verità. Il vaso come vaso in quanto qualcosa di distinto da tutti gli altri oggetti che “non conoscevo”, quell’ignoranza, è rimossa dagli occhi. Oltre a rimuovere l’ignoranza del vaso, gli occhi non rendono evidente il vaso. Questo è un punto molto, molto importante: l’evidenza del vaso è nella Verità; e anche gli occhi sono resi evidenti nella luce della Verità. Dici “Ho gli occhi”. Qual è l’evidenza? È la tua conoscenza e questa è la Verità; ciò significa che è nella luce della tua Coscienza che essi sono evidenti. Gli occhi sono resi evidenti dalla Coscienza, e anche il vaso è reso evidente dalla Coscienza. Gli occhi in cosa contribuiscono alla conoscenza del vaso? Gli occhi solo ti liberano dall’ignoranza sul vaso e, oltre a rimuovere l’ignoranza sul vaso non fanno null’altro: il vaso è evidente. L’evidenza del vaso non è creata dagli occhi. Chi pensa che gli occhi facciano di più che rimuovere l’ignoranza del vaso è come colui che che vuole tagliare in due pezzi un grosso tronco in modo che diventi più sottile, e prende un’ascia. Il colpo d’ascia si conclude tagliando l’unico tronco in due pezzi: il suo lavoro (vyāpāra) non continua per tagliare ciascuna delle due metà in altri due pezzi. Dopo la conclusione del taglio non c’è vyāpāra. È come quando vai a dormire e trascendi il pensiero, e ciò è conclusivo. È come quando gli occhi vedono la forma e l’ignoranza della forma sparisce, il che non serve a rimuovere anche l’ignoranza del suono. È un punto d’arrivo che si chiama conclusione finale (parisamāpti): un pramāṇam arriva solo a rimuovere l’ignoranza su un fatto, correggendo l’errore su un fatto. Dopo la conclusione (samāpti) non si fa alcun altro sforzo, non si cerca un altro pramāṇam; ugualmente, quando si è trasceso il pensiero non si fa un altro pensiero per dormire. Se fai un ulteriore sforzo ciò significa che non stai dormendo. La volontà di fare uno sforzo fa parte dello stato di veglia, ma non si fa nessuno sforzo dopo aver trasceso il pensiero.

Coloro che pensano che la funzione di un pramāṇa sia qualcosa che si aggiunge alla rimozione dell’ignoranza di un fatto e che ci sia qualcosa in più da fare, e che non solo la non conoscenza (ajñātatvam) sia rimossa, e con uno sforzo aggiuntivo anche l’oggetto sia reso evidente, costoro sono come quelle persone che pensano che il colpo d’ascia destinato a tagliare un tronco in due pezzi tagli anche i due pezzi in quattro. Non è così: quel colpo si conclude facendo il tronco in due pezzi, come gli occhi culminano nel rimuovere la non conoscenza di un oggetto. Cos’è dunque che rende evidente l’oggetto? L’oggetto è reso evidente nella Verità (Satya), nella Coscienza. L’esistenza dell’oggetto è evidente nella luce della Verità e i sensi rimuovono soltanto l’ignoranza. Questo è il principio del Vedānta. Allo stesso modo, quando si tratta di conoscere la propria esistenza, l’intero Vedānta pramāṇa aiuta a rimuovere l’ignoranza della propria esistenza, l’errore sulla propria esistenza, l’incomprensione della propria esistenza. E, quando l’incomprensione è scomparsa, ciò che esiste è solo la propria esistenza senza l’errore, senza incomprensione.

Non dire “Ciò che rimane è la Verità (Satya) più la comprensione”: non è la Verità più la comprensione, è la Verità meno la non comprensione. È come se il sonno profondo non fosse la tua esistenza più il diventare te stesso: il sonno profondo è te stesso meno l’individualità. Non è te più l’illimitatezza: sei tu meno la limitatezza, è l’esistenza meno la limitazione. Quindi il Vedānta culmina ossia conclude facendoti capire cosa sei; e farti capire cosa sei significa correggere l’errore su ciò che non sei. Il Vedānta rimuove la non comprensione del tuo Essere e la non comprensione del tuo Essere, oltre a rimuovere l’incomprensione del tuo Essere non può fare altro. L’incomprensione del tuo Essere non ha attività (vyāpāra), perché un pramāṇam agisce solo sul tuo pensiero, rimuove la tua ignoranza, ossia rimuove l’errore. Un pramāṇam non agisce sul fatto. Nemmeno i tuoi occhi agiscono sull’oggetto, sulla forma; i tuoi occhi rimuovono solo l’ignoranza su di esso. I tuoi orecchi solamente rimuovono l’ignoranza sul suono, non agiscono sul fatto.

Ma cos’è che rende evidenti gli oggetti? I sensi non rendono evidenti gli oggetti. A volte dici “I sensi non rendono evidenti gli oggetti di senso”: ma in realtà, a rigore di termini, solo eliminano l’ignoranza sugli oggetti. Invece, ciò che rende evidenti gli oggetti è la Verità, è l’intuizione degli oggetti (anubhava viṣayam), che sono tutti resi evidenti dalla Verità. Il vaso reso evidente dalla Coscienza non è il risultato degli occhi, l’oggetto non è il risultato dei sensi (pramāṇa phalam): pramāṇa phalam è solo rendere noto l’ignoto. La non conoscenza è rimossa, e tu ne vieni solo a conoscenza, non lo rendi evidente. I sensi non lo rendono evidente e la conoscenza dell’oggetto non è creata dagli occhi, la conoscenza è sempre nella forma del tuo proprio Essere.

Conosci il vaso. In questo, la conoscenza del vaso è conoscenza dell’incondizionato (nirviśeṣa jñānam) che appare come conoscenza del vaso (ghaṭa jñānam); e cosa fanno i tuoi occhi? Eliminano semplicemente la tua ignoranza dal vaso. E cos’è che rende evidente la forma del vaso? La conoscenza. “Questa conoscenza non è forse il risultato degli occhi?” No, è il nirviśeṣa jñānam che sembra conoscenza qualificata (saviśeṣa jñānam); è l’eterno jñānam che appare come saviśeṣa jñānam. Non è creato: la conoscenza non è creata dai sensi, è solo l’ignoranza che è rimossa. È come la luce che solo rimuove l’oscurità. La luce non crea gli oggetti, la luce non rende evidenti gli oggetti, la luce fisica non evidenzia gli oggetti. Tu pensi che la luce renda evidenti gli oggetti, ma non è vero: la luce solo rimuove l’oscurità. Cos’è allora che li rende evidenti? Solo la conoscenza. Allora tu ne hai conoscenza. La tua conoscenza li rende evidenti, non è la luce fisica che li rende evidenti, perché anche la luce fisica è resa evidente, è conosciuta da te. È la conoscenza della luce fisica che rende evidente la luce; è la conoscenza dell’oscurità che rende evidente anche l’oscurità. Anche qui, il Vedānta usato come pramāṇam rimuove la non comprensione del tuo essere, e ciò che rimane è solo l’Essere auto-evidente meno la non comprensione, libero dall’incomprensione; come pure in sonno profondo trascendi il pensiero e rimani come natura dell’esperienza, sei lì meno il senso di individualità, la Verità senza il senso dell’individualità. Oltre a correggere il senso dell’individualità non devi sforzarti a praticare alcun metodo (sādhanam), proprio come per addormentarti non devi fare nulla oltre a trascendere il senso dell’individualità. Ciò che è evidente è autoevidente e tutto ciò che è reso evidente dal Sé o è anubhava viṣaya o anubhava svarūpam: o è reso evidente dal Sé o il Sé è autoevidente. Un oggetto è reso evidente dal Sé, è la tua conoscenza. “La luce lo rende evidente, i sensi lo rendono evidente”: così dici, ma, a rigore, non sono i sensi a rendere evidente l’oggetto. I sensi solo rimuovono l’ignoranza degli oggetti. Per questo sono chiamati pramāṇam, perché rimuovono l’ignoranza degli oggetti.

La vista non crea l’evidenza della forma, l’udito non crea l’evidenza del suono; i sensi non creano l’evidenza degli oggetti, solo rimuovono l’ignoranza degli oggetti. Allo stesso modo, il Vedānta pramāṇam rimuove la tua ignoranza di te stesso, corregge l’errore su di te, ma non crea alcuna evidenza. Il Vedānta pramāṇam non crea alcuna evidenza del Sé perché il Sé è auto-evidente, libero dall’ignoranza di un oggetto, solo È senza la non comprensione, solo è il Sé libero da fraintendimento. Quindi, tra l’uso del Vedānta pramāṇam, il suo culmine e la soluzione del problema non c’è alcuna separazione; il lavoro del pramāṇam è concluso nel momento stesso in cui rimuovi l’ignoranza della corda.

Quando si comprende il Vedānta, la non comprensione e il fraintendimento del tuo Essere sono rimossi dal Vedānta pramāṇam, proprio come i sensi rimuovono l’ignoranza degli oggetti. Chi rende evidenti gli oggetti è la Realtà stessa. Chi rende evidente il Sé? È autoevidente. Il pramāṇam non è un’evidenza, il pramāṇam non rende evidente nulla, il pramāṇam serve solo a conoscere il non conosciuto. Conoscere il non conosciuto significa conoscere l’evidente. È evidente, ma non lo conosco. La forma è lì; chiudi gli occhi e non la vedi, apri gli occhi e la vedi: la forma è resa evidente nel tuo stesso Essere.

Oltre correggere dell’errore, il Vedānta pramāṇam dà accesso alla Realtà. Il Vedānta pramāṇam dà accesso alla Realtà, soltanto correggendo l’errore e rimuovendo l’ignoranza: una volta rimossa la confusione sul Sé, il Vedānta pramāṇam non esiste nella Realtà; come lo sforzo per addormentarsi non dà accesso al sonno, se non trascendendo il pensiero. È come la ninna nanna che, oltre ad acquietare e a trascendere il pensiero, non conduce al sonno. Allo stesso modo il Vedānta pramāṇam, oltre a rimuovere l’ignoranza del tuo Sé e l’incomprensione di te stesso, non conduce alla tua esistenza; l’eterno non permette a nessun particolare della creazione di penetrarlo. Nessun suono può qualificare il silenzio; né il suono può qualificare il silenzio, né il creatore del suono può qualificare il silenzio e neppure il pensiero di creare il suono può qualificare il silenzio. Il silenzio non è qualificato dal suono né da chi produce il suono. Allo stesso modo il Vedānta pramāṇam presuppone l’adhyāsa: nessuna particella di adhyāsa può qualificare il Sé e nemmeno il Vedānta pramāṇam, presupponendo l’adhyāsa, può qualificare il Sé. Come nessun analfabetismo qualifica il Sé, nemmeno alcuna istruzione può qualificare il Sé; l’istruzione rimuove solo l’analfabetismo. C’è solo una differenza: l’analfabetismo è reso evidente. Vengo a sapere che non sono istruito solo alla luce della Verità e anche l’idea che “sono istruito” è resa evidente alla luce della Verità. Che cosa fa l’istruzione? L’istruzione solo rimuove l’analfabetismo. L’evidenza è diversa dalla comprensione. Il pramāṇam rimuove solo l’ignoranza: il pramāṇam è inteso come comprensione di ciò che è evidente. Un pramāṇam non fornisce prove a nulla, è solo alla luce della Verità che tutto ciò che è evidente è evidente. Distingui, quindi, tra comprensione, pramāṇam e prova. Come la legge di gravitazione è evidente alla luce della Verità, ma la si comprende attraverso l’istruzione, l’osservazione, cioè attraverso la riflessione. Uno scienziato comprende la legge di gravità attraverso la riflessione, l’analisi basata sui dati sensoriali, ma la legge di gravitazione è evidente alla luce della Verità. L’evidenza è sempre la Verità.

L’intera creazione è resa evidente alla luce della Realtà, che non è frutto d’una prova (pramāṇa phalam). E cos’è pramāṇa phalam? Pramāṇa phalam è solo la rimozione di ajñatātvam, la non comprensione. La non conoscenza è rimossa, la non comprensione è rimossa da un pramāṇam, ma cos’è che la rende evidente? Tu vieni a sapere che c’è: è resa evidente alla luce della Verità; l’evidenza è solo alla luce della Verità. Conosci solo ciò che è evidente, non puoi conoscere ciò che non è evidente e non esiste alcuna cosa chiamata “qualcosa che c’è, ma non è evidente”. Il Bhāṣyakāra dice che solo ciò che è evidente è accettato in quanto Essere. E ciò che è autoevidente è la Realtà. Ciò che è Essere evidente lo si chiama universo. E tu discrimini solo tra ciò che è evidente e ciò che è autoevidente; discrimini tra l’autoevidente e l’evidente e questo lavoro di discriminazione è svolto dal pramāṇam. Un pramāṇam ti aiuta a capire ciò che è evidente, ma ciò che è evidente è evidente alla luce della Verità e Satya è autoevidente. Perciò devi comprendere la differenza tra il lavoro di un pramāṇam e l’evidenza. Il compito di un pramāṇam è quello di aiutarci a capire ciò che è già evidente. La comprensione è diversa dall’evidenza.

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

19. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti la Kārikā I.7-9

Quindi il Sé è sia paramārtha sia aparamārtha; è ciò che si può chiamare trascendente e immanente, il che significa che è sia il vedente sia ciò che si vede. L’origine è sia l’origine sia la creazione, perché se l’origine è fatta dall’origine allora l’origine è sia l’origine sia la creazione; è il nirviśeṣam che è insegnato sia come origine sia come creazione, ma il significato (tātparyam) dell’origine è che è per natura nirviśeṣam. Che sia l’origine è prakriyā, insegnamento: è insegnato come origine, ma è nirviśeṣam. Ciò che è percezione prodotta dall’ignoranza (avidyā kalpitam) è la percezione universale (sarvaloka kalpitam), mentre śāstra kalpitam è l’insegnamento. Quindi queste sono le due immaginazioni (kalpanā): avidyā kalpitam e śāstra kalpitam. Ciò che chiamiamo śāstra kalpitam è l’insegnamento: ossia il nirviśeṣam visto come jīva è avidyā kalpitam. Gli śāstra dicono che la Realtà non è qualcosa che sta al di là di tutto, ma che è la fonte di tutto. Avidyā kalpitam è “io sono un individuo e Dio è altro da me”, mentre śāstra kalpitam insegna che l’infinito non è altro da te, è l’origine dell’intera creazione, compresi i tuoi pensieri e persino il senso di incarnazione, che è un pensiero. Perciò, proprio partendo dal senso dell’incorporazione la Realtà appare come origine; è insegnata come origine, ma è nirviśeṣam. Come s’insegna che la corda, che è libera dal serpente, sta all’origine del serpente, così appare la relazione origine-creazione, perché tutti sperimentiamo i tre stati. Ciò che sperimentiamo sono i tre stati e noi stiamo lì come sperimentatori. Tuttavia, anche la relazione sperimentatore-sperimentato deve essere messa a confronto con ciò che è sperimentato, La relazione non è la natura di chi sperimenta, tuttavia il nirviśeṣam è visto come colui che sperimenta il corpo di veglia e il mondo di veglia, colui che sperimenta l’individualità di veglia e il mondo di veglia, colui che sperimenta l’individualità di sogno e il mondo di sogno, colui che sperimenta la dissoluzione (laya): questo è chiamato avidyā kalpitam. Avidyā kalpitam è che ti trovi come sperimentatore del mondo della veglia, dello stato di veglia, dello stato di sogno e del sonno profondo; ti vedi come sperimentatore dei tre stati. Quando sperimenti il terzo stato (suṣpta) concludi “lì non conosco nulla”. “Conosco lo stato di veglia”, questa è un’esperienza. “Conosco lo stato di sogno”, questa è un’altra esperienza, “non conosco nulla nello stato di sonno profondo” è un’altra esperienza. Ora, questo senso di divisione tra sperimentatore e sperimentato, è una relazione. Che la si chiami relazione o divisione, in ogni caso questa relazione non fa parte dello sperimentatore. La relazione tra sperimentatore e sperimentato appartiene allo sperimentato perché anche quella relazione è sperimentata; come l’oggetto della relazione appare e scompare, così anche la relazione appare e scompare. Come i tuoi figli li vedi o non li vedi, così vedi la relazione oppure non la vedi; perciò tutte le relazioni devono essere messe a confronto con ciò che sperimenti: la relazione non è la tua natura. Allo stesso tempo, l’esperienza non è qualcosa di separato da chi la vive; la veglia è oggetto d’esperienza, il sogno è un altro oggetto d’esperienza e il sonno profondo è un altro stato d’esperienza, mentre chi la vive è colui che è contato come Quarto, per non dire che sei tu; lo sperimentatore è dentro e in mezzo alle esperienze. Supponiamo che lo stato di veglia sia il primo stato, che lo stato di sogno sia il secondo, che lo stato di sonno profondo sia il terzo e la Realtà sia il Quarto; se è così allora si dica “lascia perdere i tre stati e concentrati sul Quarto”. Di fatto, non si può lasciar perdere il Quarto perché i tre stati sono avidyā kalpitam e il Quarto è la Realtà. Supponiamo che ci sia qualcuno che dica che la Realtà è il Quarto in quanto è diverso dai tre. Poiché, a parte i tre stati, null’altro è evidente, la tua Esistenza non è evidente se separata e lontana dai tre stati. Cioè la tua Esistenza è sperimentata solo se è correlata ai tre stati e non è provata se non è in relazione. Sì, è vero che c’è non relazione nel sonno profondo, cioè che essa non è mai vista, non è distinta, è libertà dai tre stati; chi sperimenta è diverso dai tre stati, ma non è al di là dei tre stati. Se fosse al di là dai tre stati, la śruti direbbe “dimentica i tre stati e guarda ciò che è al di là dai tre stati”. Ma al di là dei tre stati nulla ci è evidente: quindi se la Realtà fosse al di là dei tre stati dovrebbe essere accettata come inesistente. Non è al di là dei tre stati: è dentro e in mezzo ai tre stati senza essere qualificata dai tre stati. Al di là non significa uno stato al di là dei tre stati perché non c’è nulla di evidente al di là dei tre stati; si sperimenta il pensiero e si sperimenta la libertà dal pensiero. Infatti, anche i tre stati possono essere ridotti a due soli stati: ossia il pensiero e la libertà dal pensiero. Se la Realtà fosse qualcosa che è al di là del pensiero e della libertà dal pensiero, allora tale Realtà non sarebbe evidente; tanto varrebbe accettare śūnyam, il nulla. È come parlare di un sesto elemento non evidente: invece, si deve dire che esso è un elemento inesistente, che è una tua immaginazione. Quindi la Realtà non è al di là dei tre stati: i tre stati sono nella forma del pensiero e la Realtà non è al di là dal pensiero, ma è l’origine stessa dei tre stati. Ecco perché la śruti descrive sempre la Realtà come origine. Se non la si pensa come origine, la si pensa come qualcosa che è al di là, come quella montagna è al di là di questa montagna. Un al di là spaziale e, allora, ci sarà un altro al di là. Perciò non si può accettare che sia al di là dei tre stati: deve essere intesa come l’origine stessa dei tre stati, la fonte dei tre stati.

Il prossimo verso parlerà della Realtà come origine dei tre stati e tuttavia libera dai tre stati. Non è oltre i tre stati: è la Realtà dei tre stati e tuttavia non è qualificata dai essi. “Non qualificata” significa “libera da”. Perciò la Realtà può essere trasmessa solo dicendo che è l’origine dei tre stati e che, tuttavia, non ne è qualificata. È la Realtà di essi e tuttavia è libera da essi, come la corda è la realtà del serpente e, tuttavia, è libera dal serpente. La sostanza è la realtà della forma e tuttavia non è qualificata dalla forma; l’oro è la realtà del gioiello, il gioiello è l’aspetto, ma l’aspetto non qualifica l’oro. L’oro è l’origine del gioiello e, tuttavia, non è qualificato dall’aspetto del gioiello. L’Ātman è la Realtà dei tre stati, di tutto ciò che sperimenta; e la śruti insegna che chi sperimenta i tre stati ne è l’origine. Finora si è detto che è l’origine. Il primo mantra dice che è Virāṭ, il nirviśeṣam appare come Virāṭ. Il secondo mantra dice che il nirviśeṣam sembra il sogno, il terzo mantra dice che è Virāṭ e il quarto mantra dice che è Hiranyagarbha. Il quinto e il sesto mantra dicono che è Īśvara, l’origine. Si dice che è l’origine, ma il significato (tātparyam) è diverso; ossia, ciò che è insegnato è diverso da ciò che si vuole intendere. Ciò che è detto è una cosa, ma, in ciò che viene detto, e per suo mezzo, c’è qualcosa che deve essere inteso. Tale significato è detto tātparyam. Cosa sia ciò che si dice (uktaṃ) e cosa sia ciò che si deve capire (vivakṣitam), sono concetti che ti devo chiarire. La śruti afferma che l’acqua è l’origine dell’onda; ma con ciò vuole intendere che l’acqua è libera dal rapporto tra origine e creazione, che essa non crea qualcos’altro con cui si relaziona; cioè significa che è libera da qualsiasi relazione. Il settimo mantra, infatti, parla della libertà da tutte le relazioni. È origine di tutto e, insieme, libera da tutto. Perciò la Realtà può essere compresa solo tramite lo strumento della correzione. Non posso iniziare a dire che non è cosciente degli oggetti interni (antaḥprajñam) né degli oggetti esterni (bahiṣprajñam): dopo aver detto che “è l’origine di tutto”, si deve dire che “non è qualificato da quel tutto”; è l’origine, ma non è qualificato da quel tutto; è l’origine della veglia, ma non è qualificato da essa; è l’origine del sogno ma non è qualificato da esso. Che sia l’origine del sonno profondo è il pensiero dell’ignoranza. Infatti, nello stato di veglia il sonno profondo è considerato come il pensiero di uno stato di ignoranza. Qualsiasi cosa sia origine dello stato di veglia è anche origine del pensiero dell’ignoranza, ossia il pensiero che il sonno profondo sia uno dei tre stati. Dopo aver detto che è l’origine, si deve dire “ma non è qualificato da esso”. Quel “non è qualificato da esso” è la correzione: che sia l’origine si chiama adhyāropa dṛṣṭi e che non sia qualificato da esso è la correzione, l’apavāda. Che la corda sia l’origine del serpente è adhyāropa dṛṣṭi. In base alla relazione con l’origine, si tratta della relazione origine-creazione, si tratta della relazione verità-errore. La corda è la verità e il serpente è l’errore, e così si accetta ancora la relazione verità-errore. Invece l’affermazione della sua reale natura (svarūpa vākya) dice che la corda non è qualificata dal serpente, è libera dal serpente ed è non duale (advitīyam). Così l’Ātman può essere descritto come la sorgente dei tre stati ed essere libero dai tre stati. Il settimo mantra parla di apavāda. Apavāda significa affermazione correttiva. Na antaḥprajñam, la Realtà non è qualificata dal sogno, la Realtà non è un sognatore; che “io sia un sognatore” è avidyā kalpitam, che la Realtà sia l’origine del sogno è śāstra kalpitam e il tātparyam è che è nirviśeṣam, libero sia da avidyā kalpitam sia da śāstra kalpitam. L’avidyā kalpitam è negato dallo śāstra kalpitam e lo śāstra kalpitam è negato dallo stesso śāstra. Lo śāstra kalpitam, la relazione origine-creazione, è negata dallo stesso śāstra, perché la Realtà è libera dalla relazione origine-creazione. “Sei un sognatore” è avidyā kalpitam, mentre lo śāstram dice “non sei un sognatore, sei l’origine del sogno”: questo è śāstra kalpitam. L’insegnamento dice “sei l’origine di qualcosa”, ma intende dire che “ciò di cui sei origine non ti qualifica”: ciò che si vede non qualifica il vedente e la stessa śruti dice che sei libero dalla relazione origine-creazione; questo è chiamato apavāda, cioè il svarūpa vākyam. Così avidyā kalpitam è negato dallo śāstra kalpitam, e lo śāstra kalpitam è negato dallo stesso śāstram. Questo processo è chiamato adhyāropita apavāda: dapprima lo śāstra dice che sei l’origine e poi l’apavāda dice che sei del tutto libero dalla relazione origine-creazione. È come se prima ti dicessi “tu sei una madre” e poi dicessi “non sei una madre, sei la verità di quel ruolo”. Il fatto che tu sia una madre è un ruolo e tu sei la verità di quel ruolo che è lo svarūpam: sei persino libero dalla relazione verità-ruolo. In definitiva, l’adhyāropa dṛṣṭi culmina senza possibilità di scelta nel svarūpam, nel vero senso (tātparyam): ti si insegna che sei l’origine, ma l’origine, una volta compresa, è nirviśeṣam. La verità, quando è compresa, è nirviśeṣam. “Na antaḥprajñam”, vuol dire “tu non sei un sognatore” e “na bahiṣprajñam”, “tu non sei un vegliante”: il Sé non è un vegliante, perché è l’origine dello stato di veglia. La parola ‘origine’ non deve creare problemi. Non è molto difficile che una corda venga scambiata per un serpente; ma non è che la corda debba fare uno sforzo per essere l’origine del serpente. Allo stesso modo, il vedente non deve fare alcuno sforzo per vedere ciò che deve essere visto, proprio come il vedente del sogno non deve fare alcuno sforzo per essere l’origine del sogno. Colui che vede la forma ne è l’origine in quanto la vede. Pertanto, che tu sia un vegliante è avidyā kalpitam, che l’Ātman ne sia l’origine è l’insegnamento degli śāstra e il tātparyam è che è libero dall’essere l’individuo vegliante e che è anche libero dalla relazione origine-creazione. Si può, dunque, capire perché lo śāstra kalpitam neghi avidyā kalpitam e lo śāstra kalpitam sia a sua volta negato dallo śāstram stesso.

Non sei un cercatore del decimo uomo, tu sei la verità della cerca. La cerca è solo un errore, la cerca è solo avidyā kalpitam. Che tu sia la Realtà è l’insegnamento, che tu sia il decimo uomo è l’insegnamento. “Ma sono obbligato alla cerca!”. No, tu sei libero dal rapporto verità ed errore; come decimo uomo, essendo il decimo uomo, allora non sei qualificato da nessuna cerca. Non essendo qualificato da alcuna cerca, sei nirviśeṣam, sei advitīyam. In questo modo c’è avidyā kalpitam che è negato dall’insegnamento dello śāstram; e lo stesso insegnamento dello śāstram è considerato come śāstra kalpitam, che vuol dire che non fa parte della Realtà. Non sei in nessuno dei due stati di coscienza (na ubhayata prajñam), sei libero dall’essere un sognatore, sei libero dall’essere un individuo che veglia, sei libero anche dall’essere antarāla. Antarāla significa colui che, in certe circostanze, né sogna né veglia o che è un po’ in sogno e un po’ in veglia. Se qualcuno immagina qualcosa del genere, rispondo a questa sua immaginazione così: “Non sei né l’individuo che veglia né l’individuo che sogna né un individuo intermedio. Non sei un individuo, non sei una combinazione di sogno e veglia. Nemmeno sei lo stato non manifestato di tutte le percezioni, che si chiama ghanaprājña (prajñānaghana). I vari componenti di un albero sono indistinguibili nel seme; esso è detto ‘inviluppato’ (avyakṛtam) e ‘uniforme’ (ghanatvam), perché in quello stato non sviluppato non si possono discernere tutti i particolari. Śaṃkrācāryajī lo spiega con il seguente esempio: quando c’è luce si vedono tanti oggetti e quando c’è oscurità non si vede nulla. È tutto uniforme perché gli oggetti sono invisibili e questo è chiamato non manifestato; ci sono, ma non si vedono, non li si distingue. La Realtà non è affatto lo stato non manifestato del mondo, la Realtà è la presenza della coscienza: ecco perché è detto na antaḥprajñam, na bahiṣprajñam, na ubhayata prajñam, na prajñānaghana: lo stato non manifestato è negato, non è percezione in generale né pensiero in generale né assenza di pensiero in generale. Si può pensare: “Io sono un individuo che veglia; oppure sono un pensatore che veglia, un pensatore che sogna e un pensatore del non manifestato; oppure sono una combinazione di un pensatore che veglia e di un pensatore che sogna; o un pensatore in generale; oppure sono un non pensatore in generale”. Ma la Realtà non è né un pensiero che veglia né un pensiero che sogna né una combinazione di pensieri né una combinazione di entrambi né una presenza di pensiero né un’assenza di pensiero. L’uomo pensa “io vedo me stesso”. Questo è avidyā kalpitam perché l’Io, il Sé, non può mai essere visto: ecco perché è adṛṣṭam, non visto, è avyavahāryam, è qualcosa che non è oggetto di percezione o di pensiero o di azione; non è oggetto di vyavahāra, non è oggetto di memoria o di piacere o di dolore, non è né oggetto di strumenti di indagine (pramāṇa viṣayam) né oggetto di azione (karma viṣayam) e nemmeno è oggetto di conoscenza (jñāna viṣayam). E, anche se diciamo “è oggetto di conoscenza” non è un oggetto: è il soggetto della conoscenza, non un oggetto. Non è qualcosa che può essere oggettivato dai sensi, dal pensiero, dalla memoria, ecc., non è afferrabile (agrāhyam). Che cos’è avidyā? Guardi te stesso come percepibile, sei capace di toccarti, vederti, ricordarti, di godere di te stesso, di soffrire di te stesso; guardi te stesso come oggettivabile e questo ti rende conoscibile. Invece la śruti viene a dirti: “Tu non sei conoscibile (grāhyam), tu non sei percepibile (alakṣaṇam)”: non esiste alcun indizio della tua esistenza. Il fumo è indizio del fuoco, ma la Realtà non ha alcun indizio e la prova della sua esistenza non dipende da alcun indizio. Così anche la prova della tua esistenza non dipende da alcun indizio. La tua esistenza è acintayam, non è un oggetto di pensiero. La tua esistenza non è qualcosa che può essere insegnata (avyapadeśyam). Ciò che può essere insegnato, non è la tua natura. La Realtà è insegnata per mezzo dell’errore su di essa. Quindi, anche l’insegnamento sulla Realtà deve essere accompagnato dall’errore, perché non è insegnabile per sua natura. È proprio come per suṣupti: non puoi parlare di suṣupti perché è la tua natura. Nello stato di veglia si può parlare di suṣupti; ma tutto ciò che si può dire di suṣupti durante la veglia può essere messo in relazione solo con lo stato di veglia, non con il sonno profondo. Incredibile! Tutto ciò che usi per descrivere suṣupti lo usi solo nello stato di veglia. Tutto ciò di cui parli in stato di veglia è parte dello stato di veglia e lo stato di veglia non è una parte di suṣupti; quindi, la Realtà che può essere insegnata in veglia non è la sua natura. Può, sì, essere insegnata dal punto di vista dell’errore, ma le parole usate possono solo correggere l’errore. Quelle parole sono per insegnare, possono solo indirizzare il mio pensiero, ma non possono descrivere la natura della Realtà. Ciò che fa parte della creazione non può descrivere l’origine increata. Come la materia non può raggiungere l’origine così le parole della veglia non possono esprimere cos’è il sonno profondo. Se parlo della Realtà nello stato di errore anche quelle parole sono parte dell’errore, non qualificano la Realtà: se non la qualificano allora diciamo che la sua natura non è disponibile a essere descritta a parole. Per questo motivo, possiamo dire che l’insegnamento dato dagli śāstra è solo una parte dell’errore.

Nell’Adhyāsa Bhāṣyam si dice che tutti i pramāṇa, come anche il Vedānta, presuppongono l’ignoranza (adhyāsa) e tutto ciò che presuppone l’adhyāsa è anch’esso parte dell’adhyasa. Ciò significa che anche se nega l’adhyāsa non qualifica la Realtà (Vastu). Ma, allora, se non qualifica il Vastu, che cosa qualifica? Qualifica l’errore. Tutto ciò che l’uomo pensa della Realtà è un’immaginazione della Realtà. Lo śāstra fa solo insegnamento, guida solo il nostro pensiero: tutte le sue parole guidano il nostro pensiero, correggono il nostro pensiero, lavorano sul nostro pensiero, ma non possono realmente descrivere la natura della Realtà. La natura della Realtà non può essere descritta e, in questo senso, è avyapadeśyam, non insegnabile. Tieni a mente quanto detto: il linguaggio che usiamo per descrivere lo stato di sonno profondo mentre si è in veglia, quel linguaggio è parte dello stato di veglia, non descrive né qualifica il sonno profondo. La natura della Realtà non è alla portata di alcuna spiegazione. Il ‘tu’ che era in sonno profondo è sveglio, il ‘tu’ sveglio e sognante è in sonno profondo: con il pensiero sei tu, senza pensiero sei sempre tu. Questa evidenza della propria esistenza, la presenza insostituibile della propria esistenza è l’unica evidenza disponibile. O, per dir meglio, l’unica evidenza è la presenza della Realtà; l’evidenza della Realtà non è qualcosa di diverso dalla Realtà, l’evidenza della Realtà è la Realtà. L’evidenza del fuoco è il fumo, cioè qualcosa di diverso da esso, il suo effetto. L’effetto diventa l’indizio dell’evidenza del fuoco, l’indizio della presenza del fuoco; lo chiamo indizio, ma per il resto è un’evidenza, un’evidenza deducibile. Invece, l’evidenza della Realtà non è qualcosa di diverso dalla Realtà. L’evidenza della Realtà è la Realtà e, la Realtà in questo senso è evidente. La prova della tua esistenza è la tua esperienza del tuo esserci, il che è evidente. La prova della tua esistenza è l’esperienza, quindi la tua propria presenza è la prova della tua presenza. Non puoi ignorare la tua esperienza, non la puoi evitare, non puoi intrometterti nell’esperienza della tua propria esistenza, non puoi allontanare l’esperienza della tua esistenza perché ogni esperienza soggettiva si può allontanare; la soggettività si può allontanare, ma l’esperienza della tua propria esistenza non la puoi allontanare. Nessuno può intromettersi nell’anubhava che riguarda la propria esistenza. Puoi chiudere gli occhi sull’oggetto che si intromette, puoi chiudere gli occhi su ciò che è deducibile, puoi chiudere gli orecchi al suono, puoi chiudere i sensi rivolti al mondo, ma non puoi interdire l’evidenza della tua esistenza. La propria esistenza non può essere ignorata, non si può negare la propria esistenza. Anche quando dici “non faccio esperienza di me stesso nel sonno profondo”, intendi dire che non sperimenti la tua individualità da vegliante. Lì non sperimenti questa forma, non sperimenti “io sono il signor così e così”, non sperimenti il pensiero su di te: tuttavia, lì non ti è possibile essere privo dall’evidenza della tua esistenza. Comprendi, quindi, l’insegnamento: la tua esistenza non può mai essere evitata, perciò lì non puoi negare la tua esistenza, non puoi negare la tua presenza, perché anche per negare la tua presenza è necessaria la tua presenza. Questo è ciò che si chiama “certezza d’esistere e di essere unico” (ekātma pratyaya sāram). L’anubhava è l’unico pramāṇam, è l’evidenza innegabile della tua esistenza, è l’unica evidenza: la Realtà è l’unica evidenza della Realtà. La prova della tua esistenza è l’unica prova della tua esistenza. L’Ātman è l’unica prova dell’Ātman e l’Ātman è l’intuizione non soggettiva della tua esistenza (anubhava siddham). Perché non è soggettiva? Perché non si può evitare, non si può ostacolare l’esperienza della propria esistenza. L’inevitabile evidenza della tua esistenza è l’unica evidenza disponibile. Gli śāstram non sono l’evidenza della Realtà e nemmeno il jagat è evidenza della Realtà: infatti, l’evidenza della Realtà non dipende da null’altro dal Sé, solo il Sé è l’evidenza della sua esistenza. È in questo senso che il Sé è detto ‘autoevidente’; è evidente di per sé. Non è qualcosa che può essere dedotto per mezzo di qualcosa, non deduci la tua esistenza per mezzo di qualcosa. Non puoi dire “sto vedendo il mondo quindi sono”; ti capita di vederlo, ma la tua esistenza è lì sempre presente, non la deduci mai. Si tratta dell’esperienza indubitabile della propria esistenza. L’esperienza non è un pensiero soggettivo e non è affatto un pensiero; non è né un pensiero soggettivo né un pensiero oggettivo, è indipendente dal pensiero, è la tua propria esistenza. Questo è il significato della formula “ekātma pratyaya sāram”. In verità, l’unico pramāṇa è l’anubhava che “io sono me stesso”. In tutte le esperienze io sono me stesso. C’è l’esperienza relativa alla propria esistenza, ossia quando dici che “io pur vedo il mondo”: ma tu sei lì, l’esistenza di te stesso ti è evidente, mentre il mondo è lì come solo visto da te, come oggettivato da te. La presenza di te è lì senza essere oggettivata. Anche il sogno è lì solo in quanto oggettivato da te, ma la tua esistenza è lì senza essere oggettivata. In questo modo, l’unica evidenza della Realtà è l’evidenza della Realtà. Perciò l’evidenza della Realtà non è corroborata, non è confermata attraverso qualcosa, la tua esistenza non è confermata per mezzo di qualcos’altro. Non cercare mai di confermare la tua esistenza, cerca di capire cosa sei, ma non cercare mai di confermare quel “io sono”. La śruti dice che la tua esistenza è eterna, non è una forma; la śruti dice che la tua esistenza è evidente per te, ma quell’esistenza che è auto-evidente per te, quell’esistenza sentita da te non è una forma. E l’identità cosciente che senti inevitabilmente non è limitata: questo è tutto ciò che dice lo śāstra. Sì, l’esistenza è evidente, ma è evidente la tua esistenza. Non cercare mai di confermare la tua esistenza attraverso qualcos’altro dal tuo Sé, perché la tua esistenza non è una forma. Questo è l’insegnamento. Non cercare mai di confermare la tua identità cosciente, che tu sia cosciente o meno; non cercare mai di averne conferma tramite qualcun altro, perché la tua esistenza è evidente. Tutto ciò che la śruti dice è che la tua idea “io sono una coscienza limitata” è sbagliata: la tua identità cosciente è libera dall’essere limitata. Non ti insegna la Realtà, ti fa indagare su ciò che pensi di te stesso. Questa indagine non aggiunge nulla alla tua esistenza né toglie nulla alla tua esistenza e nemmeno può intromettersi nella tua esistenza, ma può solo correggere il tuo pensiero su te stesso, istruirti sul tuo Sé. Perciò non cercare mai di confermare la tua identità cosciente, e non cercare mai di confermare che “io sono lì” per mezzo di qualcuno. Ciò che non si sente mai bisogno di confermare è evidente; per confermare se ci sono oggetti o no devi usare gli occhi, devi confermare con gli orecchi se c’è questo o quel suono, ma non devi usare i sensi per confermare la tua esistenza. Per confermare la tua esistenza non puoi nemmeno usare la logica. Tu pensi erroneamente alla tua esistenza. Lo śāstra viene e ti dice: “Mio caro Signore, la tua esistenza è evidente e non è una forma”. Lo śāstra, dunque, non solo dice che la tua esistenza è evidente, ma anche che il tuo non essere una forma è evidente. Il tuo essere non-duale è evidente, il tuo essere cosciente è evidente, e questa autoevidenza è il significato della frase “ekātma pratyaya sāram”. “Ekātma pratyaya sāram” significa che il mahāpramāṇa della Realtà è la sua stessa esistenza. L’evidenza della tua esistenza è l’evidenza della tua esistenza; nessuna altra cosa è l’evidenza della tua esistenza, la tua esistenza è l’evidenza della tua esistenza, la sensazione della tua esistenza è l’evidenza. Tale sensazione non è una sensazione soggettiva, è una sensazione inevitabile: la sensazione della tua esistenza che non puoi evitare è l’unico pramaṇām. Anche se la chiami esperienza, è un’esperienza ineludibile. “Ekātma pratyaya sāram” è libero dal mondo (prapañca upaśamam). Perché non diciamo “è il punto di dissoluzione del prapañca”? Sì, è il punto di dissoluzione del mondo, nel senso che è libero non solo dal prapañca, ma è anche libero dalla relazione chiamata punto di dissoluzione; ossia è anche libero dalla relazione dissolutore-dissoluto. Essere liberi da un oggetto significa anche essere liberi dalla relazione vedente-visto. Essere liberi dal mondo significa essere liberi da ogni relazione con il mondo. Il Sé ha come propria identità quella di essere pacifico, essendo la serenità la sua natura. Auspicioso (śivam) è ciò che è più desiderabile; ognuno ama il proprio Sé, lo śivam. Śivam significa libero da sofferenza (duḥkham). Che sia libero da duḥkham non è la sua natura: che sia libero da duḥkham è insegnamento, è l’insegnamento correttivo in quanto la natura della Realtà è libera da qualsiasi riferimento a duḥkham. La Realtà è libera anche da quell’insegnamento “che è libero da duḥkham”. In suṣupti sei libero dallo stato di veglia, ma in verità, quando arriva suṣupti, sei libero anche da quell’insegnamento, dall’espressione “io sono libero dalla veglia”: sei libero dalla dualità. “Caturtham manyanty”, la gente lo considera Quarto, ma in realtà non è il Quarto, non è qualcosa che si possa enumerare. È l’uno non seguito dal due. Non è l’uno aritmetico, perché l’uno aritmetico è seguito da due, tre, quattro: è solo un numero. La Realtà non è un numero. È l’errore a essere triplice: l’errore della veglia, l’errore del sogno, l’errore del sonno profondo. La Realtà di tutti e tre è considerata ‘il Quarto’. Tu la vedi come un serpente, io la vedo come una ghirlanda e, invece, non vedere che è una corda è il terzo. Terzo significa che la corda è la realtà sia della ghirlanda sia del serpente. Così, che sia il Quarto non significa che sia diverso dai tre: il Quarto è altra cosa rispetto ai tre. Ricorda questa frase: “la Realtà stessa dei tre stati è il Quarto, la Realtà dei tre pensieri è il Quarto. L’intero stato di veglia è sotto forma di pensiero (pratyaya), l’intero stato di sogno è pensiero e anche il lo stato di non percezione è un pensiero intrattenuto nello stato di veglia. Perciò, lo stato di veglia è una percezione che è stata fatta, lo stato di sogno è una percezione che è stata fatta e lo stato di sonno profondo, come non percezione, è un pensiero che è stato fatto. Invece la propria esistenza non è un pensiero che sia stato fatto, è Essere. Quindi l’Essere non è Quarto, l’Essere è la Realtà dei tre tipi di pensiero, l’Essere è la Realtà dei tre stati; e soltanto perché è la Realà dei tre è chiamato Quarto. “Caturtham iti manyanty”, alcuni pensano che sia il Quarto ma non è il Quarto, è ekameva advitīyam, è uno non seguito da alcun secondo. L’uno matematico è seguito dal due, ma l’uno non-duale non è seguito da alcun due, perché non esiste alcun secondo: l’infinito è uno non seguito da un secondo, l’illimitato è uno non seguito da un secondo. È questo il significato di “la gente proprio così pensa che sia il Quarto” (Caturtham iti manyanty). Ci sono tre onde e l’acqua è la Realtà delle tre onde. Può essere considerata come un quarto fatto, non una quarta esperienza. Il Quarto fatto è la Realtà dei tre, ma, allo stesso tempo, è la Realtà dei tre non qualificata dai tre. Questo è chiamato il riassunto del l’intero adhyāropa apavāda nyāya. È allo stesso tempo l’origine del jagat e non qualificata dal jagat; è allo stesso tempo la fonte delle tre onde e non qualificata dalle tre onde. È nirviśeṣam, è la tua esistenza, è ciò che deve essere capito; non è upāsyam, qualcosa da meditare, non è qualcosa da adorare, non è qualcosa da immaginare, è qualcosa da capire. Quando la tua esistenza è evidente, ciò che è evidente non può essere oggetto di credenza; ciò che è al di là può essere oggetto di credenza. Ma ciò che è te stesso, la tua stessa esistenza, non può mai essere oggetto di credenza, non può essere oggetto di adorazione, non è oggetto di alcuna relazione (vyavahāra). È una questione di comprensione di ciò che è allo stesso tempo l’origine e che è non qualificato dal jagat. Il vedente è allo stesso tempo sorgente degli oggetti inerti, ma non è qualificato da ciò che è inerte. È qualcosa che devi comprendere.

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

18. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti la Kārikā I.6

Obiezione del pūrvapakṣin: Se la Realtà è libera da jāti, guṇa, kriyā e sambandha, allora è inesistente come le corna della lepre; è śūnyam, perché secondo la nostra opinione tutto ciò che esiste deve rientrare in qualche classe (jāti), deve avere qualche attributo (guṇa), deve avere qualche utilità (kriyā), deve essere situato nello spazio in cui si muove, cioè deve avere qualche relazione (sambandha) con qualcosa. Anche l’associazione (saṃbhava) è una relazione; ora, voi vedāntin dite che la Realtà non ha sambandha, non ha kriyā, non ha jāti, ecc.; allora forse è inesistente, come le corna della lepre che sono inesistenti proprio perché non possono avere jāti, guṇa, kriyā, sambandha. Non si può davvero distinguere tra l’inesistenza delle le corna della lepre e l’inesistenza delle corna di uomo, come nemmeno si può accettare l’esistenza di un sesto elemento. Che differenza c’è? L’inesistenza è sempre e solo inesistenza. Ciò che chiami Realtà è, dunque, śūnyam.

Risposta del Siddhāntin: No, perché come si sente la fatica (prayatna) [o lo sforzo (pravṛtti)] così si sente anche la libertà dalla fatica; come si sente il senso di limitazione così si sente anche la libertà dal senso di limitazione. Così si sperimenta anche la libertà dal mondo, dal tempo, dallo spazio, dal pensiero, e colui che sperimenta tutto ciò, è esistente; colui che sperimenta l’esistenza dell’assenza di tempo, spazio e forma, è esistente. Chi sperimenta l’assenza di qualcosa è presente. Perciò, come può essere śūnyam? Il Bhāṣyakāra qui dice che la conoscenza della Realtà che dà la liberazione dal saṃsāra è evidente. Tuttavia, l’evidenza dell’esistenza del Sé deve essere libera anche dalla conoscenza. Infatti, anche l’uomo ordinario che sperimenta la fatica sperimenta anche la libertà dalla fatica. Ciò che è scontato indipendentemente dalla comprensione, è chiamato evidenza. È sulla base dell’evidenza che comprendiamo. L’evidenza non è il risultato della conoscenza e nemmeno la comprensione è il risultato della conoscenza: la comprensione è il risultato dell’evidenza. L’evidenza non nasce dalla comprensione. Le prove non sono citate come risultato della comprensione: tutta la comprensione si basa sulle prove. Questo è il pilastro (kīlakam), questo è l’indizio di partenza, questa è la spina dorsale del Vedānta. Così, l’uomo sperimenta la fatica e sperimenta anche la libertà dalla fatica; colui che sperimenta la fatica è lì presente, come anche colui che sperimenta la libertà dalla fatica è lì presente. Allo stesso modo, non si può nemmeno trascendere ciò che trascende il pensiero: si può trascendere il pensiero. si può trascendere la forma, ma non si può trascendere ciò che è al di là della forma. Non ha senso trascendere la trascendenza. Quando si trascende il tempo, questo è definitivo; non si può andare oltre al trascendimento del tempo; si può trascendere sia il manifesto sia il non manifesto (vyaktāvyakta), ma non si può trascendere la trascendenza. Perciò chi sperimenta non può trascendere il fatto della propria esistenza, non può trascendere se stesso. Perciò anche un profano, indipendentemente dal fatto che comprenda o no, sperimenta sia la fatica sia la libertà da essa. E, quando è libero dalla fatica, allora è libero da tutti i pensieri, è l’Essere. Lo stato di Essere è libertà dallo stato di fatica. Lo stato di pensiero è fatica ed entrambi sono evidenti; quindi il proprio Essere, la propria esistenza non è śūnyam.

L’evidenza deve essere presente anche prima della comprensione; la comprensione non può essere considerata come lo splendore della Realtà. Se qualcuno dice “una volta che hai capito diventi illimitato”, quale ne è la prova? Non puoi diventare illimitato: o sei già illimitato o non sei illimitato perché l’illimitatezza non è il risultato del divenire, non è un processo nel tempo; quindi, se sono già illimitato questo mi dovrebbe essere evidente, dovrebbe essere nella mia esperienza anche prima della comprensione. Questa è la spina dorsale del Vedānta. Noi non consideriamo la comprensione come indizio dell’illimitatezza. È un’affermazione stupida e ingannevole dire: “Una volta che si ha compreso si diventa illimitati”. In tutti e tre gli stati la tua illimitatezza è evidente. Nello stato di veglia tutto ciò che vedi rientra nel tuo essere; il sogno rientra nella tua visione e persino l’assenza di cose, se proprio la vuoi chiamare assenza, rientra in ciò che vedi. Allo stesso tempo, in base alla tua esperienza del sonno profondo, sei libero dal tuo punto di vista del pensiero della veglia, del pensiero del sogno e persino del pensiero dell’assenza: tutto è evidente. Quando tutto è evidente, sulla base di questa evidenza, cogli la natura della Realtà; l’evidenza non ti permette di dubitare. Non si può avere un dubbio sulla propria esistenza; si può avere un dubbio su qualsiasi cosa, ma non si può dubitare della propria esistenza. Si può dire “ho un dubbio sulla mia esistenza”; dirlo è facile, ma è una cosa senza senso, è affermare qualcosa che non è possibile. Perciò non ci basiamo sulla conoscenza come prova evidente, noi ci basiamo sull’evidenza per facilitare la conoscenza. Questa è la spina dorsale del Vedānta. Anche lo scienziato parla sulla base dei dati dei sensi; l’intera scienza si basa sui dati dei sensi e i dati dei sensi stanno per l’evidenza. In base a questa evidenza si capisce che questo è questo e quello è quello. Anche in questo caso, non è che si ha comprensione dell’evidenza, ma, in base all’evidenza, si capisce. E anche l’affermazione “non si deve solo capire, si deve anche sperimentare” è molto stupida; tu capisci solo ciò che hai già sperimentato, che è già dentro l’esperienza, è la stessa cosa dell’esperienza; non si può sperimentare la Realtà come se fosse qualcosa di sconosciuto, di nuovo che viene a seguito della comprensione. Quando dici “è evidente” ciò significa che è evidente all’interno della tua esperienza; è come il jagat che ti è evidente, che ti è erroneamente evidente, come anche è evidente che lo neghi, perché anche la sua rimozione è evidente, come anche la tua libertà da esso è evidente. In altre parole, è proprio come la presenza del sogno che è evidente, come anche è evidente la libertà dal sogno. Allo stesso modo, la tua esistenza è evidente, non puoi dubitarne. Perciò non si può dire “la verità non solo va compresa, ma va anche sperimentata”. Chi dice questo sottintende che “puoi anche conoscere, ma hai bisogno del mio aiuto per sperimentare: quindi sii mio devoto”. Sono affermazioni capziose, non vere; la Verità non è qualcosa che sperimenti come qualcosa di nuovo: è già dentro l’esperienza. Il mondo è dentro la tua esperienza, la tua esistenza è esperienza del Sé. Il Sé è auto-esperito o auto-evidente; quindi ciò che stai capendo è all’interno della tua esperienza, è la tua natura. Tu sei già lì e quella è la tua natura. Perciò dire della conoscenza del Sé che “solo dopo aver capito si arriva a sapere che si è illimitati” è un’affermazione stupida La propria illimitatezza è evidente anche prima di capire: la si deve soltanto scoprire. Anche dire che “non deve essere solo compresa, ma anche sperimentata”, parlare della Realtà come “qualcosa da sperimentare nel tempo attraverso la pratica” è un’affermazione molto stupida. Sono le persone stupide che parlano così proprio perché sono stupide. Se qualcuno dicesse che “la Realtà è qualcosa che devi sperimentare” smetterei immediatamente di insegnargli e me ne andrei. Il mondo non è qualcosa di cui fare esperienza, è già all’interno dell’esperienza. Si tratta solo di comprenderlo. Perciò l’evidenza della non-dualità è presente ancor prima di capirla e, sulla base di quell’evidenza, si capisce. Questa comprensione è definitiva e non è seguita da alcuno sforzo per sperimentare. Come conoscendo la conchiglia di madreperla ci si libera dalla brama per l’argento, così quando si arriva a sapere che è un miraggio il desiderio per l’acqua cessa. Quando Turīyam è inteso come la propria esistenza, si capisce che Turīyam non è qualcosa di diverso dai tre stati: Turīyam è la Realtà dei tre stati. La Realtà di chi sperimenta i tre stati è il Quarto. I tre stati sono pensieri, sono tre percezioni e la presenza cosciente dietro tutte e tre le percezioni è il Quarto. Se il Quarto fosse qualcosa di diverso dallo stato di veglia e dal vegliante, di diverso dallo stato di sogno e dal sognatore e di diverso dal sonno profondo, allora tale Realtà non sarebbe evidente, sarebbe come dire che è śūnyam. La Realtà considerata diversa e lontana dai tre stati non sarebbe evidente: la Realtà pensata come fosse al di là dei tre stati non sarebbe evidente, perché non c’è un “al di là dei tre stati”: la Realtà dei tre stati è il Quarto. Se si dicesse che “la Realtà è qualcosa d’altro dai tre stati”, essa non sarebbe evidente e, quando se ne parlasse come di qualcosa di non evidente, la si prenderebbe per inesistente. Non si può nemmeno dire “per te può essere evidente, ma per me non lo è”. Si può dire “tu puoi capirlo, ma io posso non capirlo”. Invero, ciò che è evidente è evidente universalmente. Ecco perché insegno sempre a distinguere tra comprensione ed evidenza. L’evidenza non ha nulla a che fare con la tua comprensione o incomprensione: è già evidente anche prima di comprendere e, dunque, ciò che è evidente si può comprendere.

Quando si comprende il Quarto quale sperimentatore dei tre stati, non c’è alcuna evidenza di Turīyam come qualcosa di diverso dai tre stati e come qualcosa di diverso dallo sperimentatore dei tre stati. Nulla è evidente come qualcosa di diverso dai tre stati e come qualcosa di diverso dall’esperienza; ed è lo stesso sperimentatore a essere la Realtà dei tre stati perché tutti e tre gli stati rientrano nell’esperienza dello sperimentatore. Rientrano nella tua esperienza, non possono esistere al di fuori della tua esperienza; è difficile pensare a un oggetto che esista al di fuori della propria esperienza. Il cielo può essere lì, ma come oggetto è all’interno dell’esperienza. Essere all’interno dell’esperienza ed essere a disposizione dell’esperienza significano la stessa cosa, bisogna colmare il divario tra queste due espressioni. Che la terra sia all’interno della mia esperienza e che la terra sia disponibile alla mia esperienza, sono due espressioni che significano la stessa cosa; tutto ciò che è soggetto a essere sperimentato è all’interno dell’esperienza. Da qui non vedo l’America, ma essa è disponibile a essere vista; tutto ciò che è visto e tutto ciò che è disponibile a essere visto sono sinonimi, sono la stessa cosa. Tutto ciò che è udito e tutto ciò che è udibile sono la stessa cosa; puoi non sentirlo ma è disponibile a essere udito, è qui dove tu stai; è qui che sta l’intera creazione, il cielo, l’inferno, l’intero dominio della percezione: è all’interno dell’esperienza dell’uomo e quindi, in base a ciò, tutto ciò che è visto è visto, tutto ciò che è disponibile a essere visto è anch’esso visto. Tenendo conto di questo fatto, non c’è alcuna prova che ci sia qualcosa al di là dei tre stati e al di là di chi sperimenta i tre stati. Sono tre stati chiamati anche tre pāda e lo stesso sperimentatore dei tre stati è il Quarto. Nella comprensione della Realtà non può esserci la non comprensione (jñāna abhāva), come nella giusta comprensione non è nemmeno possibile che rimanga il fraintendimento (mithyā jñānam); nella giusta comprensione non è possibile che rimanga il saṃsāra. E quindi non c’è nemmeno motivo per cui non si possa non capire, per cui non si possa non conoscere; infatti non c’è motivo di non capire, in quanto è evidente.

Perché non c’è motivo di non comprenderla? Perché è già evidente: ed è lo Śāstra che indica l’evidenza all’uomo che non la vede. Ecco perché la Realtà è evidente anche a un profano anche se non la riconosce. Vive l’evidenza, ma non la conosce. Vedere l’evidenza correttamente è conoscere; non è un processo diverso da quello di chi vede l’evidenza, ma non la conosce. Non c’è motivo per cui uno non lo capisca o non possa capirlo. Bhagavān dice che non c’è alcun motivo per non capirlo perché tutte le Upaniṣad hanno lo scopo di indicare l’evidenza, tutte le Upaniṣad parlano solo dell’evidenza; tutte le Upaniṣad si prodigano a indicare l’evidenza, sono tutte tese a questo fine, non fanno nient’altro. Indicare l’evidenza significa indicare l’evidenza del tuo essere non-duale e vedere quell’evidenza si chiama conoscenza. La conoscenza non è il risultato di qualche sādhanā; la conoscenza è vedere l’evidenza indicata dalla śruti. In questo senso essa è śābda pramāṇam: solo indicando che il Sé è non-duale. Oltre a segnalare l’evidenza, di cosa può parlare il Vedānta? Di cosa può parlare una persona? Se si abbandona l’evidenza, se non si parla dell’evidenza, parlare della Realtà non ha alcun senso. Non si può parlare della Realtà: si può al massimo parlare del Signore. Questa è l’evidenza. Tutte le Upaniṣad sono interamente dedicate a mostrare l’evidenza della natura non-duale del Sé, perché, a forza di sentirti un soggetto, hai contemporaneamente conoscenza di tutte le percezioni. Ma, al tempo stesso sei anche libero da tutto ciò e non c’è motivo per cui tu non possa capire se ti viene insegnato correttamente. Quando pensi correttamente tutto è facile in questo mondo, ma non è facile correggere il pensiero.

“Tu sei Quello” ti indica l’evidenza. Caro signore, quando vai a dormire non sei in relazione con la Realtà; qui pensi alla Realtà. Invece nello stato di sonno profondo tu sei la Realtà e proprio in quell’identità di Essere assoluto nasce il pensiero, è la fonte del pensiero, è dove avviene il pensiero. Il pensiero avviene esattamente dove non è. ‘Dove non è’ significa proprio dove ci sei solo tu libero dal pensiero. Proprio dentro di te libero dal pensiero inizia il pensiero; e anche nello stato di veglia senti che tutti i pensieri, tutte le percezioni della veglia hanno luogo in te. Non nel corpo, nell’Essere; non nel cervello. Anche il cervello è un pensiero, tutto il corpo è un pensiero; anche il cervello è un oggetto del pensiero. Se pensi al tuo cervello, anche quello è un pensiero. Quindi l’intero dominio delle percezioni appare in te stesso che sei libero da tutte esse. Perciò nello stato di veglia si pensa a Parameśvara, nello stato di sogno si può pensare a Parameśvara, ma nello stato di sonno profondo si è Parameśvara. Non si è un individuo, non c’è evidenza di individualità, si è liberi dall’individualità. Quando si è liberi dall’individualità si è non-individuali e quando si è non-individuali si è illimitatamente Īśvara. Ecco perché la śruti afferma “tu sei Quello”, quella Realtà che tu sei perché è evidente in quanto te stesso. Una vacca quando sta in piedi è una vacca, quando giace è una vacca, quando sta ferma è una vacca, una vacca è una vacca in ogni situazione: quando dorme è una vacca, quando è sdraiata è una vacca, quando cammina è una vacca e quando corre è una vacca. Allo stesso modo tu sei illimitato nella veglia, sei illimitato nel sogno, sei illimitato nel sonno profondo. Questa è la tua natura che non può essere negata. Tenendo conto di questo fatto, la śruti dice “il tuo Essere è evidente”, il tuo essere Brahman è evidente.

Quindi cosa insegna la śruti? Indica solo ciò che è evidente, non dà conoscenza. Tu sei invitato a osservare le prove indicate dalla śruti: questo si chiama riflessione (manana). Se non vedi le prove indicate dallo Śāstram, anche se intraprendi un qualche tipo di sādhanā, non ti serve a nulla, ti sforzi per niente. In nome della sādhanā non dedicarti a cose stupide, perché il pensiero non è un problema: il problema è non capire la situazione in cui appare (sṛṣṭi sthānam) e il modo in cui si dissolve (laya sthānam). Il pensiero non è un problema, la non comprensione dello sṛṣṭi sthānam del pensiero e del laya sthānam del pensiero, è il problema. La non comprensione della sua origine e del suo punto di dissoluzione è il problema. Lo stato di veglia non è un problema, la mia non comprensione dell’origine dello stato di veglia e del suo punto di dissoluzione è il problema. La creazione non è un problema: il problema è la non comprensione dell’origine: ed è la non comprensione dell’origine che si chiama creazione. La creazione è il risultato della non comprensione. Altri mahāvākya dichiarano “ayam Ātmā Brahman”, questo Sé è Brahman, ed è evidente; “tat Satyam sa Ātmā”, il Sé, lo sṛṣṭi sthānam e il laya sthānam, è l’Ātman ed è la tua natura; “Tat tvam asi” è l’Ātman, ma l’Ātman non si oggettiva: è ancora te stesso perché senti una parola e la sua denominazione e inizi a immaginare. Senti la parola ‘Brahman’ e inizi a immaginarlo come qualcosa d’altro. È per questo che la śruti dice “tu sei Quello”. Prova a immaginare “tu”: quando immagini “tu”, spontaneamente ti viene da pensare che quello che immagini non sei tu: invece quello che stai immaginando sei proprio tu. È molto difficile immaginare la denominazione della parola “tu”. “Tu” è il termine migliore per trasmettere la Realtà. Quella Realtà sei tu, non immaginarla: quel decimo ragazzo sei tu, non è una tua immaginazione. Provare a immaginare il “signor tu” è il pensiero di un pazzo. Ciò che vedi non è la luce, chi vede è la luce, il visto è l’oggetto. La luce fisica non è la luce; anche se tu conosci la luce fisica, la luce fisica non conosce te. Ciò che vede la luce fisica è la luce cosciente che illumina la luce fisica. Puoi vedere il sole ma il sole non può vedere te. È questo il significato delle parole di Bhagavān Kṛṣṇa quando dice “Io sono più luminoso del sole”. Vuol significare che il sole è la luce fisica, ma che la luce cosciente è più luminosa.

La comprensione del Vedānta richiede una certa familiarità con il suo approccio. È necessaria una buona dose di insegnamenti (upadeśa), senza i quali si inizia a immaginare, a fantasticare. Il Vedānta impedisce di immaginare. Dice “tu sei Quello”: come si fa a immaginare cosa vuol dire “tu”? Sūreśvarācāryajī dice: “Non c’è alcuna altra parola che possa trasmettere quel che vuol dire ‘tu’”. Persino ‘ayam Ātman’, ‘questo Sé’ può essere interpretato come qualcosa di diverso da te; in ‘prajñānam Brahman’, anche la parola prajñānam può essere scambiata per qualcosa di diverso da te. Qualsiasi parola può essere immaginata come se indicasse qualcosa di diverso da te, ma ‘tu’ non può essere preso come qualcosa di diverso da te¹. Ecco perché ‘tu’ è il termine migliore per trasmettere la Realtà. Ciò che è evidente in quanto Realtà è anche il “tu”: la parola “tu” indica l’evidenza. Il fatto che “tu” sia evidente in quanto onnicomprensivo è implicito nel “tu”. Un essere umano, se non sente queste sfumature, vive solo nella sua realtà soggettiva; ma allora, come può controllare la soggettività? Non può, perciò ogni sua interpretazione diventa soggettiva. L’Essere non può essere interpretato: ogni vākya e la śruti intera non fanno altro che sottolineare che l’Ātman è Brahman. È vero che c’è un altro vākya che recita: “è sia dentro sia fuori”. Ma neppure questo può essere frainteso per immaginazione; “è sia dentro sia fuori” è il modo in cui si insegna che è libero dall’idea di dentro e fuori e che quella è la sua natura. Ayam Ātma Brahman significa “tu sei Brahman”; prajñānam Brahman significa “tu sei Brahman”, aham Brahman asmi significa “tu sei Brahman”: ogni mahāvākya deve essere riferito a “te”, cioè a quel “tu” che è il soggetto che sperimenta i tre stati. Non c’è quindi motivo per cui la Realtà non possa essere compresa, perché il Vedānta non fa altro che indicare le prove che tu sei già Quello, e vedere le prove si chiama comprensione. Anche se dico “in base alle prove si capisce”, quest’ultima frase non significa che la comprensione sia un altro processo: vedere le prove che sono indicate dalla śruti, vedere le prove che tu sei il tuo proprio Sé, com’è indicato dalla śruti, è ciò che si chiama comprensione. Comprensione non è un processo diverso dal vedere l’evidenza, l’evidenza è patente. Assuefatto dall’essere un soggetto ti credi d’essere un “io”. Ma tu che dici di essere un “io” non puoi essere una forma perché la forma è un oggetto. Se tu fossi una forma non potresti oggettivarla. Ma tu che pensi alla forma non puoi essere una forma; tu, che sei il vedente della forma, devi essere senza forma; tu che ascoltati il suono sei libero dal suono. Come assaggiatore sei libero dal gusto, come toccatore e annusatore sei libero dal tatto e dall’odore, come pensante sei libero dal pensiero, come sognatore sei libero dal sogno, come vegliante sei libero dalla veglia, come sperimentatore dell’assenza di entrambi sei libero dall’assenza di sogno e veglia. In questo modo la śruti indica l’evidenza.

Quando lo Śāstra parla di creazione, non parla della creazione come di qualcosa che accade da qualche parte; la percezione non avviene là fuori, la percezione avviene in se stessi. Il pensiero avviene in se stessi, il pensiero dell’incarnazione avviene in se stessi, ci si ritrova con la percezione, la percezione è in me stesso. Dunque l’intero stato di veglia appare proprio in se stessi; dove appare la percezione appare anche l’oggetto della percezione perché la percezione dell’oggetto e l’oggetto della percezione non sono due cose. La percezione del sogno e del mondo onirico non sono due cose; allo stesso modo la percezione del mondo della veglia e del mondo della veglia non sono due cose, è una percezione della Realtà. Quindi la percezione della Realtà avviene nella Realtà. Io mi ritrovo con la percezione. Perciò quando lo Śāstra parla di creazione non parla della creazione che emerge da qualcosa. Tu cominci a oggettivare Parameśvara e, subito dopo, oggettivi l’avvenimento della creazione e, allora, ti sorge il dubbio “yeh sab kaise sambhav hota hain?” [hindī: com’è possibile tutto questo?]. Tutti i dubbi nascono da un pensiero sbagliato quando lo Śāstra non è ascoltato correttamente. Ogni frase deve essere ascoltata correttamente, ogni parola deve essere intesa correttamente. Quando ogni evidenza indicata dalla śruti è intesa correttamente non è possibile non capire la verità. Soyam Ātman, il Sé in quanto tale, il proprio Sé.

Tutta l’oggettivazione avviene nella propria esistenza. La percezione comincia nel proprio Sé, nel Sé privo di percezione, nel Sé privo di pensiero. È proprio all’interno del Sé privo di pensiero che inizia il pensiero. All’interno del Sé privo di percezione ha inizio la percezione, all’interno del Sé libero dalla percezione ha inizio lo stato di veglia. Nel senza percezione inizia la percezione, all’interno del Sé che è libero dalla percezione ha inizio lo stato di veglia. Nel Sé libero dallo stato di veglia ciò che è non manifesto diventa manifesto.

Tu come Realtà sei sia gli stati sia l’esperienza degli stati: come sperimentatore degli stati sei paramārtha. Paramārtha significa Verità assoluta e i tre stati sono gli errori, aparamārtha. Colui che sperimenta gli stati è paramārtha e i tre stati sono aparamārtha. Quindi la Realtà è sia paramārtha sia aparamārtha. La corda è sia la corda sia il serpente, cioè la realtà del serpente. La corda come realtà del serpente è aparamārtha, la corda come corda è paramārtha; la corda come luogo del serpente è aparamārtha e come corda è paramārtha. La Realtà è sempre insegnata come avente quattro pāda; tre pāda sono aparamārtha e Turīya pāda è paramārtha. I tre stati dell’esperienza sono aparamārtha, mentre colui che sperimenta è paramārtha e ciò che sperimenta non è al di fuori dello sperimentatore: lo stato di veglia, lo stato di sogno e la loro assenza non sono al di fuori di chi sperimenta. Pertanto, in quanto sperimentatore, tu sei paramārtha, sei Satyam, e ciò che sperimenti, il nāma–rūpa, che sia presente o assente è sempre aparamārtha. Perciò la Realtà è sempre insegnata come catuṣpāda, che è sia empirico sia assoluto; è la Realtà di ciò che è percepito dai sensi (pratyakṣa upalabdha), è la Realtà di ciò che ne viene dedotto (anumeyam), è la Realtà di ciò che è oggettivato (viṣayavat) e tuttavia trascende l’oggettivo; è l’origine dell’oggettivo, ma non è qualificabile dall’oggettivo, trascende l’oggettivo. La corda è il luogo in cui appare il serpente che vedi e tuttavia non è qualificata, definita e limitata dal serpente.

Bhagavān è la Realtà del mondo, ma non è qualificato dal mondo; è la Realtà di ogni individuo, ma non è qualificato dall’individualità; è la Verità di tutti i pensieri, ma non è qualificato dai pensieri. Ecco perché le sofferenze del jīva non diventano le sofferenze di Īśvara; cioè i pensieri non diventano la tua natura e come fonte del pensiero non sei qualificato dal pensiero. Perciò la migliore descrizione di Brahman è che Brahman è catuṣpāda; come s’è già detto, tre pāda sono aparamārtha e il caturpāda è paramārtha. I tre stati sono avidyā kalpitam, i tre stati ci sono perché non compresi, i tre stati sono avidyā kalpitam come la percezione del serpente al posto della corda. I tre pāda sono la mutua sovrapposizione di rajju e sarpa, mentre il quarto pāda è rajju. I tre pāda sono come rajju-sarpa e chi sperimenta i tre stati è come rajju. Questi tre pāda hanno la forma di bīja–aṅkura, non manifesta e manifesta; il seme non è altro che un germoglio non manifesto e il germoglio è un bīja manifesto. Non porti la domanda “viene prima il bīja o l’aṅkura”: non si tratta di due cose, sono una cosa sola. Una volta detto che sono una cosa sola non ci sono problemi; molte difficoltà possono essere risolte comprendendo correttamente che bīja e aṅkura non sono due. Bīja è un albero (vṛkṣam) non manifesto e vṛkṣam è seme manifesto: quindi non sono due. Se fossero due si potrebbe stabilire quale viene per primo e quale per secondo. Invece, non c’è sequenza (krama), dove c’è un ciclo non c’è krama; in tutti i cicli è difficile trovare il krama perché non è possibile: in un ciclo non c’è krama, perché è un unico dominio di correlazione. Tra jīva e jagat, qual è il primo? Viene prima jīva o viene prima jagat? Nessuno dei due, sono solo una correlazione, anche se usiamo dire che è l’incarnazione come jīva a creare in noi l’idea di jagat. In realtà, tra jīva e jagat non c’è alcun krama. I tre pāda sono come bīja e aṅkura. Suṣupti è come il bīja e il sogno e la veglia sono l’aṅkura. Bīja è avidyā kalpitam, ma anche aṅkura è avidyā kalpitam. Chi sperimenta bīja e sperimenta aṅkura è paramārtha; questo è evidente come tvam. Chi sperimenta i tre stati sei proprio solo “tu”.

Finora abbiamo visto il primo pāda, il secondo pāda e il terzo pāda. Il primo pāda è Virāṭ, il vegliante più l’universo della veglia, il secondo pāda è il sognatore e il mondo sognato, insieme chiamato Hiraṇyagarbha, e il terzo pāda è Īśvara, l’origine; e tutti questi dipendono da avidyā kalpitam. La relazione origine-creazione deve essere messa a confronto con la creazione; infatti la relazione origine-creazione è avidyā kalpitam, mentre l’origine in quanto tale non è avidyā kalpitam: Īśvara in quanto tale non è avidyā kalpitam, Īśvaratvam è avidyā kalpitam; la relazione fonte-creazione è avidyā kalpitam. Abbiamo visto che tutto ciò è avidyā kalpitam. Il prossimo verso che prenderemo in considerazione è il settimo mantra dell’Upaniṣad. In esso si tratta del Quarto pāda che è libero dallo stato di veglia, libero dallo stato di sogno e libero dallo stato seminale (bīja avasthā) detto di sonno profondo. Questo Quarto non è al di là dei tre stati, questo Quarto è lo stesso sperimentatore dei tre stati; il soggetto stesso dei tre stati è il Quarto, la Realtà stessa dei tre stati, libera dal primo pāda, libera dal secondo pāda, libera dal terzo pāda: il Quarto è l’origine stessa dei tre stati, ma libera dai tre stati. Esattamente come l’origine stessa del serpente in quanto libera dal serpente, è rajju. Turīyam si rivela libero dai tre stati quando si evidenzia il fatto che i tre stati non qualificano chi fa l’esperienza. Questo si chiama correzione: l’esperienza non qualifica. Ciò che sperimenti non ti qualifica, tu non sei ciò che sperimenti. Tu sei colui che sperimenta e qualsiasi forma sperimenti, qualsiasi nome che sperimenti o sua assenza che sperimenti non ti qualifica. Non sei la presenza di una forma né sei l’assenza di una forma. Sei la presenza di te stesso, libero sia dalla presenza della forma sia dall’assenza della forma. Riconoscere che questo non ti qualifica significa correggere la tua percezione. Infatti, ora vivi con l’idea: “La forma mi qualifica, il suono mi qualifica, tutto ciò che vedo mi qualifica, tutto ciò che sperimento mi qualifica, mi contamina”. Capire che non ti qualifica si chiama comprensione; tu senti che la forma, ecc., ti qualifica, ma la śruti afferma che non c’è alcuna prova che tutto ciò ti qualifica. Al contrario, c’è la prova che non ti qualifica e vedere questa prova corregge la tua idea di essere qualificato. In questo modo, il settimo mantram parla del Quarto negando i tre stati, correggendo i tre stati, dicendo che la veglia è tua percezione, che il sogno è tua percezione, che il sonno profondo, come è pensato nella veglia, è anch’esso tua percezione. La tua stessa percezione non qualifica la tua natura; la tua natura è indipendente dal tuo pensiero, la tua stessa natura non si auto qualifica. Qualsiasi cosa pensi non ti qualifica, le tue credenze non qualificano la tua natura, le tue percezioni non qualificano la tua natura, le tue abitudini non qualificano la tua natura: nulla può qualificare la tua natura. Vedere questa evidenza è ciò che si chiama comprensione; vedere l’evidenza che è indicata dagli śāstra si chiama comprensione. La comprensione non è un processo diverso dalla visione dell’evidenza; non c’è un altro processo oltre alla visione dell’evidenza, cioè oltre alla comprensione. Colui che comprende è autoluminoso. Vedere l’evidenza indicata dagli śāstra si chiama comprensione. La Realtà è sempre indicata come non qualificata da questo (idam). È libera da questo perché non è qualificata da questo, è libera da questo, è libera da questo, è libera da tutto ciò che pensi di essere.

---

1. Si confrontino le importanti righe che seguono con l’illuminante articolo di Śrī  K.A. Krishnaswami Iyer “Solipsismo e Vedānta”, apparso su questo Sito.[↩]

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

17. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti la Kārikā I. 6

Quando si trascende la forma, il suono, il gusto, il tatto, i ricordi, il corpo e tutto il resto, c’è solo la libertà da essi; quindi se il sonno profondo può essere raggiunto attraverso la libertà da tutto ciò che è oggettivabile, allora si capisce anche la Realtà come libertà da tutto: tutto questo lo dice il siddhāntin [il vedāntin]. Ora, rispondendo al siddhāntin, il pūrvapakṣin [l’oppositore del Vedānta] dice che forse ‘libero da tutto’ è il nulla, lo zero, il vuoto (śūnyam). Ma il siddhāntin ribatte: “No, non è śūnyam. Tu chiami questo mondo illusione come anch’io lo chiamo illusione; e l’illusione non può esistere senza avere dietro una realtà. È universalmente condiviso che non ci possa essere una conoscenza sbagliata senza una realtà soggiacente. Non si può mai vedere ciò che non esiste, si può solo vedere ciò che esiste in modo giusto o sbagliato. Vedere ciò che c’è in modo sbagliato si chiama illusione; e un’illusione non è qualcosa senza una realtà soggiacente. Oh, buddhista! Anche tu dici che il mondo è un’illusione, come lo dico anch’io, ma tu sostieni che l’illusione è radicata nel nulla, nello zero, nel vuoto, mentre io dico che le illusioni sono radicate nella Verità. Quindi se il siddhāntin afferma che solo la Realtà non ha aggettivi ciò non significa che sia il vuoto. Il cristallo trasparente è privo di colori e non si può descrivere l’incolore; così anche il silenzio non può essere descritto con aggettivi: il suono ha aggettivi. La forma e il colore sono aggettivabili, ma ciò che non ha forma non ha qualità, quindi non si può descrivere il silenzio in termini di aggettivi. Il silenzio non è śūnyam, il silenzio è solo sperimentato. Tutti sperimentano il silenzio come il proprio essere. La creazione non ha il silenzio come qualità: il silenzio non è spaziale, non è qualcosa presente in un determinato punto dello spazio. Il silenzio non fa parte della creazione, il silenzio è il proprio essere che tutti sperimentano. Il fatto che il silenzio non abbia aggettivi non significa che sia śūnyam. Il cristallo incolore non ha aggettivi in termini di colore, ma ciò non significa che sia il vuoto. Perciò non si può postulare lo śūnyam come radice dell’intera creazione. Per l’uomo l’illusione è sempre in agguato, si può avere l’illusione del serpente sovrapposto a qualcosa che è la corda, si può avere l’illusione dell’argento sulla conchiglia, ma non si può avere un’illusione che non sia radicata nella realtà. Anche nell’esperienza comune tutti i fraintendimenti sono radicati nella verità. Se non c’è dietro una realtà non si può dire una bugia. Ogni svista ha dietro una realtà, ogni illusione ha dietro una realtà, ogni interpretazione distorta ha dietro una realtà. La mia affermazione categorica è che ogni percezione si basa su una realtà; ogni percezione è una percezione della verità che non si può percepire in quanto tale, tutto è illusione e fraintendimento della verità. Anche il mondo (jagat) è un’illusione. Se si sostiene che jagat non è un’illusione, allora esso diventa un’altra realtà e, allora, non si potrà accettare la natura non-duale della Realtà. Se jagat non è un’illusione, ma è una realtà, questa sarebbe un’altra Realtà; allora ci sarebbero due Realtà e, così, non si potrà mai realizzare l’Uno senza secondo. Se Brahman è una realtà e jagat è una realtà, allora ci sono due realtà. Come potrebbe esserci l’Unità? Quindi, caro buddhista, anche se tu chiami questa un’illusione, come anch’io la chiamo illusione, ciò che dici mi dà abbastanza appigli per confutarti. Infatti tu chiami tutto questo illusione eppure parli del nulla (śūnyam) come fosse Realtà. Questo è il tuo problema. Se è un’illusione deve essere radicata nella Verità-Realtà, nel Satyam. Tu dichiari che śūnyam è la realtà, ma il nulla non può essere descritto come Realtà. Sat è ciò che è, non ciò che non è. Lo śūnyam è sempre descritto dai buddhisti in termini di assenza, di vuoto, di assenza del mondo, di assenza della mente. Per noi vedāntin questa non è la Realtà: l’assenza non è la Realtà della presenza dell’oggetto. La presenza del soggetto è la realtà sia della presenza dell’oggetto sia dell’assenza dell’oggetto. Anche se sentito un miliardo di volte, questo non ha fatto crescere la vostra comprensione. È la vostra stessa presenza che è la Realtà della presenza della forma e dell’assenza della forma. La presenza della Realtà è la presenza della vita e l’assenza della vita si chiama morte.

Il pūrvapakṣin, poi, dice: “Secondo te, oh siddhāntin, Brahman è la Realtà che non può essere descritta con il linguaggio; se dici che è l’origine di tutto questo (idam), come origine dovrebbe essere descrivibile, perché l’origine-creazione è una relazione, è un sambandha, quindi ovunque ci sia un vero sambandha è possibile farne la descrizione”. Il siddhāntin risponde no. Tra origine e creazione non c’è un vero sambandha; tra la conchiglia e l’argento, l’argento è falso (mithyā). Anche il sambandha tra la conchiglia e l’argento è mithyā: non c’è un vero sambandha. Tra le due mani c’è un vero sambandha, tra il latte e la cagliata c’è un vero sambandha: il latte è reale e anche la cagliata è reale, quindi c’è una causalità. Ovunque ci sia causalità c’è un sambandha; tra azione e risultato c’è un sambandha, entrambi devono essere reali, la causa deve essere reale, anche l’effetto deve essere reale, l’origine deve essere reale e anche la sua produzione deve essere reale. Solo allora c’è un sambandha reale; dove c’è un sambandha reale l’origine può essere descritta dal linguaggio, ma tra la conchiglia e l’argento, la conchiglia è reale mentre l’argento è mithyā. E il sambandha di cui parliamo tra la conchiglia e l’argento, anche quel sambandha è mithyā.

In questo modo tra il nirviśeṣam e la creazione, tra il Brahman e la creazione, la creazione è mithyā e anche il sambandha tra il Brahman e la creazione è mithyā: non c’è un vero sambandha. Dato che non c’è un vero sambandha tra Brahman e il jagat non si può nemmeno definire Brahman come origine perché il suo stato di causa della creazione è anch’esso mithyā; quindi, poiché non c’è un vero sambandha, la Realtà non può mai essere descritta col linguaggio. Tra Sat e asat non c’è sambandha e, poiché non c’è un vero sambandha, la Verità non può mai essere descritta a parole. Il sambandha tra Sat e asat non permette la descrizione dell’origine, in quanto non c’è sambandha perché è mithyā. Quindi, mio caro buddhista, solo perché Brahman è l’origine di tutto non puoi dire che Brahman è disponibile a essere descritto dal linguaggio. Sì, Brahman è l’origine dell’universo, ma anche la frase “Brahman è l’origine di tutto”, ossia la relazione origine-creazione, è anch’essa mithyā. Ciò fa apparire il nirviśeṣam quale origine, ma quando il nirviśeṣam è considerato come origine, tale affermazione è intenzionale (tātparyam) a scopo d’insegnamento. Nirviśeṣam in quanto tale, ovvero Brahman-nirviśeṣam, non è mai disponibile alla descrizione in nessuna lingua. Perciò si può parlare di Realtà solo nei termini di neti neti, na idam na idam (libero da questo, libero da questo), libero da tutto ciò che è oggettivabile. Non si può descrivere la propria esistenza in termini qualificativi, si può solo descrivere la propria esistenza in termini di libertà da tutto: libertà dal suono, dal gusto, dal tatto, dall’odorato, dalla memoria, da tutto. Perciò si può parlare di Realtà solo in termini correttivi. Se si pensa di essere la forma, non si è la forma; se si pensa di essere il vedente della forma, non si è il vedente della forma, perché non c’è nessuna forma; così si può parlare della Realtà solo in termini correttivi, neti neti. Quando li si chiama termini correttivi, s’intende l’uso del neti neti, del na iti na iti, na idam na idam, per dire che la Realtà è libera dall’essere questo; la Verità è libera dall’essere la forma, è libera dall’essere il veggente della forma, è libera dall’essere l’origine della forma: la Verità è presenza non-duale, l’esistenza della Verità non ha nulla da spartire con l’errore, la Verità non ha alcun contatto. Ciò che È non ha alcun contatto con ciò che si vede. Ciò che si vede è una percezione, l’altra è l’esistenza indipendente dalla percezione. La percezione non è indipendente dall’esistenza della Verità mentre l’esistenza della Verità è indipendente dalla percezione. La Realtà non è descrivibile dal linguaggio, il che significa che non è disponibile a essere esposta dal linguaggio. Śābda non può raggiungere la Realtà; i mezzi descrittivi non possono raggiungere la Verità. I mezzi descrittivi non possono raggiungere la Verità, il che significa che la Verità non può essere vista o udita, non è oggetto esterno degli strumenti di conoscenza (pramāṇa antara viṣayam), né è accessibile al linguaggio descrittivo. Non è accessibile al linguaggio né ai sensi; non è oggettivabile dai sensi, non è oggettivabile dalla memoria; non è realmente descrivibile nel linguaggio. Il linguaggio non agisce sulla Realtà, agisce sul pensiero umano nei riguardi della Realtà: questa è una grande svolta. Tu pensi che sia una forma e invece non è una forma, pensi che sia udibile e invece non è udibile, pensi che sia tangibile, ma non è tangibile, pensi che sia odorabile, ma non è odorabile. Pensi di poter ricordarlo e invece non puoi ricordarlo, pensi di poterlo dimenticare, ma non lo puoi dimenticare. Non è oggetto del pensiero o della memoria. Quindi il Vedānta Śāstra non opera sulla natura della Realtà, non è possibile: il Vedānta opera sul pensiero umano circa la natura della Realtà. Śābda pramāṇam non agisce sulla Realtà, agisce sul pensiero umano riguardante la Realtà. Caro signore, questo è ciò che pensi di te stesso, ma non è ciò che sei; pensi di avere nascita e morte, mentre sei libero da entrambe; pensi di essere un individuo, ma non sei un individuo.

In questo modo, il Vedānta Śāstra solamente corregge il pensiero umano sulla Realtà; non oggettiva la Realtà. Non ci si può intromettere nella Realtà, perché, dal punto di vista della Realtà, non c’è nessuno che possa intromettersi; la mente non può immischiarsi nel sonno profondo, perché la stessa mente nel sonno profondo non c’è; il suono non può mescolarsi al silenzio, perché dal punto di vista del silenzio non esiste alcun suono. Quindi la Verità non è accessibile al linguaggio né al pratyakṣa pramāṇam: anzi, non è raggiungibile da alcun pramāṇam. Śābda è un pramāṇam che non presenta la Verità come se si portasse qui una vacca per dichiarare: “questa è una vacca”. È come mostrare una vacca e un cavallo a chi ascolta, dicendo “Questa è una vacca, questo è un cavallo”: la natura della Realtà non si può dimostrare come si può mostrare la natura di una vacca o di un cavallo, evidenziando le diversità tra i due animali. Ciò è impossibile: nessun pramāṇam può oggettivare la Realtà.

Allora, che fa il Vedānta? Il Vedānta non si immischia con la Realtà, il Vedānta non parla della Verità, il Vedānta non è impegnato a parlare di te. La tua esistenza è lì. Il Vedānta solo corregge il tuo pensiero su te stesso. Quindi il Vedānta pramāṇam sta nel dominio del pensiero e il dominio del pensiero è adhyāsa. Il Vedānta pramāṇam agisce solo sul pensiero dell’uomo per avvertirlo: “Ehi signore, questo è ciò che pensi; ma la Realtà è libera da questa nozione; pensi di essere il corpo (deha) ma non sei deha; pensi di essere nel tempo, ma non sei nel tempo”. Perciò la Verità non è accessibile nemmeno al Vedānta; la Realtà non è accessibile a nulla perché non c’è nulla al di fuori di essa. Non è accessibile a nulla, nemmeno allo śābda pramāṇam; è sbagliato dire “nessun pramāṇam ha accesso alla Verità tranne lo śābda pramāṇam”. Nemmeno lo śābda pramāṇam ha accesso alla Verità perché è lo stesso śābda pramāṇam a dire che la Verità non è accessibile allo śābda, ed è comprensibile ed evidente che Satya non è oggettivabile. Che cosa fa il Vedānta? Il Vedānta solo corregge il pensiero umano, il pensiero che il jīva ha di se stesso. Il Vedānta si rivolge al jīva e dice che qualsiasi cosa tu pensi di te stesso, non lo sei. Pensi di essere nato e soggetto alla morte, ma non lo sei. Il Vedānta opera solo sul pensiero umano per ciò che riguarda la Realtà; educa l’uomo. Ogni pensiero su te stesso è sbagliato. Non è che certi pensieri siano giusti e certi pensieri siano sbagliati: ogni pensiero su di te è errato, è sbagliato; e tu non puoi produrmi un solo pensiero riguardo la tua esistenza che sia vero. Se tu avessi un solo pensiero sulla tua esistenza, esso cancellerebbe l’intero errore. Se trascendi anche solo d’un pelo la creazione, hai trasceso l’intera creazione. Perciò ogni tuo pensiero è sbagliato e il Vedānta opera solo per correggere il pensiero umano. Dato che la presenza non oggettivabile del tuo essere è l’Ātman, i dettagli oggettivabili della creazione sono chiamati anātman. Dunque l’anātman è evidente all’Ātman e l’Ātman è autoevidente. Ogni oggetto ha un aggettivo che è una caratteristica limitante (upādhi), ha un certo luogo che è upādhi, è contemporaneo a certi tempi che sono upādhi. Se ogni oggetto ha upādhi ed è upādhi, mentre l’Ātman non ha upādhi, cioè è nirupādhi per natura, il corpo non è forse l’upādhi dell’Ātman?

No! Soltanto dal punto di vista degli upādhi (dṛṣṭi upādhi) il corpo è un upādhi per l’Ātman, ma nella visione della propria reale natura (dṛṣṭi svarūpa), l’Ātman non ha upādhi, perché è non corporeo, non è prāṇico, non è mentale e, quindi, non è accessibile a nessun pramāṇam, sia il pratyakṣa sia lo śābda sia qualunque altro. Non è come una vacca: una vacca può essere chiamata vacca tenendo conto della sua specie. Tutte le vacche sono vacche, perciò quando se ne descrive una, la prima affermazione è che “è una vacca” e poi che “ha quattro zampe, due corna” ecc. Quando si descrive qualcosa, la prima cosa che si dice è a quale specie appartiene, poi la razza (jāti), quali sono le sue caratteristiche (guṇa), cosa fa (kriyā) e quali sono le sue relazioni (sambandha), in base alla sequenza della descrizione. Il Sé non ha alcuna jāti, guṇa, kriyā o sambandha; una vacca può essere chiamata tale in base alla sua jāti, come un essere umano è chiamato così in base alla sua specie d’appartenenza. Che sia brāhmaṇa, kṣatriya, vaiśya o śūdra dipende da particolarità sociali mentre la nascita umana (mānuṣatvam) è sempre universale secondo la creazione di Dio. Dopo averlo definito uomo, si può dire che è basso, alto, istruito, ecc.; poi lo si definisce per quello che fa (kriyā), come che è un contadino, un medico; infine, secondo le sue relazioni, se è padre di Tizio e figlio di Caio. Dunque una vacca è tale per jāti, ma Brahman non ha jāti, quindi per Esso non si può usare il linguaggio descrittivo. Che una vacca sia tale è dal punto di vista generale (sāmānya), ma che sia una vacca Jersey è una visione particolare (viśeṣa); così l’uomo è sāmānya, un uomo indiano è viśeṣa. Perciò jāti ha le categorie generale e particolare (sāmānya-viśeṣa bhāva). Il Sé, al contrario, è non-duale, perciò non ha sāmānya-viśeṣa. La Realtà non ha alcuna kriyā, non agisce. La Realtà è. “Ma qui non è il Vedānta a dire che la verità è?” Invero sei tu che pensi che il Vedānta stia dicendo, ossia che stia agendo, ma la Realtà è solo ‘è’; pensi di agire, ma la tua esistenza è solo ‘è’. In questo modo il Vedānta sta solo correggendo il tuo pensiero sulla Verità, non sta descrivendo la Verità.

La Verità non ha aggettivi; non ha forme, non è visibile, non ha colore, non ha sapore, non ha tatto, non ha odore, eppure non è śūnyam, è libera da tutto questo, eppure non è il nulla. È come il silenzio che è libero da tutti i suoni senza essere il nulla. Se l’argomento centrale di una religione è lo śūnyam, quella religione un giorno morirà: lo śūnyam non interessa. La cultura vedica è così antica, ma sopravvive perché il suo argomento centrale è valido; il suo argomento è un essere vivente, non è un Dio lontano o una Verità lontana. il suo argomento è lo stesso discepolo che ascolta, la realtà del discepolo. Il Vedānta culmina con il detto “Tattvam asi”: quella Realtà sei tu, oh discepolo. Quindi nulla può essere più intimo della tua stessa esistenza che non è śūnyam, è nirviśeṣam. È presenza nirviśeṣam, è presenza non qualificata. L’oggetto non può essere considerato presente perché è mithyā; ciò che è mithyā non può essere considerato presente, non se ne può parlare come presente o assente. È solo una percezione falsa, una percezione correggibile. “Svāmījī,” dirai “non possiamo dire che una percezione correggibile ‘sia’”. No, se si dice che una percezione correggibile ‘è’, anche questa è una percezione mithyā, è un’idea sbagliata. Il mondo non può essere descritto in termini di ‘è’ e ‘non è’: non si può dire che il mondo è né si può dire che il mondo non è. Il mondo è una percezione di ciò che è. La Realtà non può essere riferita da alcun linguaggio. La Realtà non è accessibile al linguaggio, non è accessibile ai sensi, non è accessibile al pensiero. Se non è accessibile, allora che cosa te ne fai? Non devi farci nulla, solo riconoscere che è la tua esistenza. La Realtà non accessibile al linguaggio e ai sensi è la tua esistenza. Non devi fare qualcosa con la Realtà, devi solo riconoscerla; se si dovesse fare qualcosa con la Realtà, allora dovrebbe essere accessibile, ma in suṣupti non fai nulla con te stesso: sei lì in pace. A questo punto il pūrvapakṣin dice che forse la Realtà è come le corna della lepre, ossia che è inesistente, ma il siddhāntin lo nega.

Per il prossimo verso è importante capire che la Realtà non è accessibile a nessun pramāṇam, incluso l’insegnamento orale delle Upaniṣad (śābda pramāṇam). Allora perché c’è lo śābda pramāṇam? Esso opera solo sul pensiero umano per tutto ciò che riguarda la sua esistenza; senza śābda pramāṇam un essere umano non può discriminare sui suoi pensieri perché fondamentalmente non è in grado di operare criticamente sul suo pensiero. Può elaborare il suo pensiero riguardo alle sue opinioni sugli oggetti, ma non potrà pensare che la sua percezione di sé è sbagliata. Continuerà a credere sempre di essere un individuo, che questo mondo è lì fuori e, dando per scontato il senso di realtà del mondo e il senso della propria individualità, si metterà a speculare sulla Realtà. Ma questa speculazione non gli serve a nulla. Lo Śāstra dice che il senso di essere un individuo è un errore, il senso che l’universo sia reale è sbagliato. Quindi, l’essere umano non può mettere in discussione il fondamento della percezione. Tutto ciò che mette in discussione e cerca di correggere sono solo le sue percezioni particolari, come la correzione dell’idea che la terra sia piatta dopo essersi accorto che, invece, è rotonda. L’intera scienza è uno studio su cose particolari e, in tutto questo, non c’è niente che vada al di là. Perciò, senza śābda pramāṇam l’uomo non può mai mettere in discussione la sua percezione di se stesso e dell’universo; può solo mettere in discussione alcune percezioni settoriali come che la terra gira intorno al sole e non che il sole gira intorno alla terra. Queste sono tutte singole percezioni che egli può correggere operando sulle sue percezioni, ma non può correggere l’idea della veridicità della percezione in quanto tale.

Tutti facciamo speculazioni su come è nato il mondo, ecc. Nessuno scienziato mette in discussione il senso della realtà, nessun logico mette in discussione il senso dell’individualità, nessuno che dia realtà al mondo esterno mette in discussione il senso dell’individualità. Usano la parola “realtà”, e quando usano la parola “realtà” siamo sommersi dalla loro letteratura. Di fatto essa non è nulla: è solo una realtà per loro definizione, non una realtà in quanto tale. È un’idea speculata, non è la Verità, è un’idea errata della Verità; che Dio sia in cielo non è Dio, è solo un’idea su Dio. Gli esseri umani possono solo formulare idee sulla Realtà, ma non possono mai conoscere la Realtà. Invece, la śruti dice “la tua stessa esistenza è la Realtà”. Non si può convertire un’idea in Realtà, non si può convertire il suono in silenzio: non è possibile, come non si può avere un’idea del suono in termini di colori. Perciò, per cominciare, bisogna capire che la Realtà non è accessibile a nessun pramāṇam, compreso lo śābda pramāṇam. La tua esistenza non è qualcosa che può essere oggettivata attraverso una qualsiasi facoltà individuale. La si descrive come un soggetto che oggettiva, ma dal suo punto di vista reale c’è solo lei e quindi lo śābda pramāṇam deve essere inteso come un insegnamento che opera sul pensiero umano in vista della Realtà; non è una letteratura che descrive la Realtà. Anche quando si dice “l’Assoluto è Realtà, Conoscenza e Infinito” (Satyam Jñānam Anantam Brahman) si pronuncia una frase correttiva. L’uomo pensa di essere una forma, mentre la śruti dice che tu non sei irreale (asatyam), sei satyam. Pensi di essere ottuso (jaḍam), ma non sei jaḍam, sei jñānam; pensi di essere limitato (paricchinnam), ma non sei paricchinnam, sei eterno (anantam). Dunque Satyam Jñānam Anantam non sono termini descrittivi della natura della Realtà, sono correttivi; Quando si dice “correttivo”, si intende ciò che corregge il pensiero umano sulla Realtà, correttivo del pensiero del jīva. Senza presupporre un pensiero sbagliato non si può usare il termine “correttivo”.

Śābda pramāṇam corregge il pensiero del jīva sulla sua esistenza, senza intromettersi nella Realtà: come s’è detto, la Realtà non è accessibile al śābda pramāṇam. È come la ninna nanna che agisce sul tuo pensiero per farti scivolare nel sonno, senza intromettersi nel tuo sonno. La ninna nanna pacifica la mente, ti aiuta a ritirarti dal jāgrat; ti aiuta a ritirare la mente dal jāgrat in modo che tu possa addormentarti. Allo stesso modo il Vedānta aiuta a correggere le percezioni errate su di te. La ninna nanna ti aiuta a ritrarre le percezioni, senza intromettersi nel sonno; così il Vedānta ti aiuta a correggere le percezioni, senza intromettersi nella Realtà. La Realtà non è accessibile ad alcun pramāṇam, perciò non è accessibile nemmeno allo śābda pramāṇam. Quando lo śābda dice “neti neti”, non descrive la Verità: “neti neti” significa correggere il pensiero del jīva sulla sua natura, è una frase correttiva.

Il primo pāda è stato descritto come Virāṭ, che è l’aspetto dello stato di veglia. Lo stato di veglia e il vegliante insieme sono chiamati Virāṭ. Il primo pāda è disponibile per la descrizione vedāntica, come anche il secondo pāda. Il terzo pāda è anche disponibile per il linguaggio ma soltanto se considerato come origine. Invece il quarto pāda non è disponibile per il linguaggio. Questo perché tutti e tre i primi pāda sono adhyāsa; per spiegare meglio, i primi due pāda sono adhyāsa e il terzo pāda è un’immaginazione scritturale (śāstra kalpitam). Il primo pāda è un’immaginazione dovuta all’ignoranza (avidyā kalpitam); anche il secondo pāda è avidyā kalpitam; il terzo pāda è śāstra kalpitam e il quarto pāda è libero da qualsiasi immaginazione (kalpana). Il quarto pāda non si può descrivere in termini qualificativi, se ne può parlare solo in termini correttivi. Il pūrvapakṣin obietta: “È come le corna della lepre: per noi è del tutto inutile, se non può essere toccata, annusata, ecc., cosa ce ne facciamo di questo tipo di Realtà?. Poiché tutti vogliono essere felici, qual è il colore e la forma della felicità se non è accessibile ad alcun linguaggio né è accessibile ad alcun pramāṇam?” La pace non è un pensiero della mente, non è un’emozione, non è un ricordo: la pace è il tuo Essere come tuo Essere è la Coscienza. Il siddhāntin dice che l’assenza di corna della lepre mi è inutile, ma anche se la lepre avesse le corna per me sarebbe comunque inutile. Invece la Realtà è utile. Quando la Verità è realizzata come proprio Sé, i desideri per l’anātman finiscono assieme agli sforzi del jīva.

Quando si capisce che è solo una conchiglia, la brama per l’argento sparisce; è capitato che io vedessi come argento una conchiglia di madreperla e, allora, mi sono affrettato a impadronirmene. Ma allorché ho scoperto che era solo una conchiglia, la mia brama per l’argento è sparita. Questo è un piccolo risultato: liberarsi dalla brama non è il punto essenziale, è un semplice risultato, non è una grande cosa, ma così il senso di individualità sparisce. Infatti si diventa liberi dalla brama perché si diventa liberi dal senso di individualità, non viceversa; la libertà dal desiderio è solo il risultato della libertà dal senso di individualità e la libertà dal senso di incarnazione è possibile solo quando il Turīyam, il nirviśeṣam, è compreso come il proprio essere. Il primo pāda è un errore, il secondo pāda è anch’esso un errore, il terzo pāda è kalpitam e il quarto pāda è libero dai tre pāda. Si chiama apavāda perché il quarto pāda è libero da tutti e tre gli altri pāda. Non si può dire che la Realtà è come le corna della lepre che non servono a nulla, perché quando il Turīyam è compreso come il proprio Sé si è liberi dal senso di individualità e quindi dal senso del desiderio. Il desiderio è il risultato di adhyāsa. Deho’ham (io sono il corpo) è l’errore sul Sé, è l’errore che è corretto dalla giusta conoscenza: come, quando si conosce la corda e si corregge l’idea che sia un serpente, sparisce di conseguenza anche la paura del serpente. Questo non è niente, perciò non si dica “conoscendo la corda ci si libera dalla paura del serpente”, perché ci si libera dalla paura del serpente quando ci si libera dalla nozione che ci sia un serpente. Finché si pensa che la corda sia un serpente, anche se si controlla la paura per il serpente per qualche tempo, essa tornerà di nuovo. Non ci si deve fidare dell’errore non corretto, del problema non risolto. I problemi empirici possono non tornare, ma l’errore non corretto tornerà. Anche se chiudo gli occhi per non vederlo, finché penso che ci sia un serpente, la paura permane. Perciò solo la Verità è utile, solo la Verità è pacifica, solo ciò che è pacifico per natura mi è utile: se si comprende che questo è il mio Essere, Brahman non sarà mai inutile come le corna della lepre.

Bhagavān dice che non è possibile che l’ignoranza continui quando è apparsa la luce della conoscenza; quando c’è la luce l’oscurità non può rimanere. Similmente alla luce della giusta conoscenza la conoscenza sbagliata non può rimanere. Ogni lotta, ogni miseria sono proprie dell’uomo che pensa erroneamente alla sua esistenza. L’ignorante pensa di essere una bella forma, una forma nobile, perciò continua a nutrire la sua forma. E quella forma, che è stata nutrita per tutta la vita, alla fine è semplicemente gettata sul campo di cremazione.

Śābda pramāṇam lavora sul pensiero umano riguardo alla Realtà, Realtà che non può catturare: il linguaggio non può delimitare la Realtà. La parola Satya dice solo che il corpo non c’è, è un termine correttivo. Il linguaggio descrittivo è usato solo per descrivere gli errori sovrapposti alla Realtà; ma quando si tratta della natura della Realtà l’unica cosa che vale è il linguaggio correttivo, il neti neti, libero da tutto, libero da tutto ciò che può essere oggettivato e libero dall’intera creazione, libero dall’idea di sostenerla, libero dall’idea di risolverla, libero da ogni idea. È presenza silenziosa.

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

16. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Note sul Śaṃkara Bhāṣya dall’inizio fino alla Kārikā I.6

Il primo mantra della Māṇḍūkya Upaniṣad dice “tutto questo è Oṃ” e il secondo, “tutto questo è Brahman”. Questo significa che non c’è differenza tra il nome (abhidhānam) e il nominato (abhidheyam). Noi pensiamo che tra i due ci sia una correlazione che non c’è: dietro l’apparenza della correlazione c’è letterale unicità. Unicità letterale è la realtà che sta dietro a una correlazione; qualsiasi nome e nominato, come la parola “vaso” e l’oggetto “vaso”, sono letteralmente uno. Noi pensiamo che ci sia una correlazione tra la parola “vaso” e l’oggetto “vaso”, ma, invece, c’è un’unicità letterale. Se il nome è il nominato e il nominato è il nome, allora il nome perde la sua identità di nome, come anche il nominato perde la sua identità di nominato: allora entrambi sono nirviśeṣam, quell’unità letterale chiamata mukhya ekatvam. Ogni parola e il suo significato sono letteralmente uno, mentre, restando nell’avidyā, si pensa che la descrizione e il descritto abbiano una correlazione. Così la śruti anche dice “mātrāḥ pādaḥ pādaḥ mātrāḥ”. “A”, “u” e “m” sono le mātrā, “jāgrat”, “svapna” e “suṣupti” sono i pāda: la śruti dice che le mātrā sono i pāda e i pāda sono le mātrā, che è come dire che abhidhānam è abhidheyam e abhidheyam è abhidhānam.

Così il primo mantra dice “tutto è Oṃ” e il secondo dice “tutto è Brahman”, intendendo così il mukhya ekatvam reso a parole come descrizione e descritto. In altri termini ciò è anche espresso in modo criptico come il nome e il nominato, la parola e l’oggetto, la parola e il suo significato, il tutto essendo parte della creazione. La parola “vaso” e il vaso sono letteralmente una cosa sola, mentre chi è nell’ignoranza pensa che siano una correlazione. La Māṇḍūkya Upaniṣad inizia dichiarando che tra il linguaggio e ciò che designa, tra il linguaggio e l’oggetto, non c’è correlazione, c’è mukhya ekatvam, com’è confermato dal secondo mantra. Il primo mantra, dunque, dice “tutto è Oṃ” e il secondo dice “tutto questo è Brahman”, il che significa che il Brahman, come origine di tutto, e Oṃ, il suo nome, la sua descrizione, sono lo stesso significato di nirviśeṣam. È il nirviśeṣam che è visto come universo, è il nirviśeṣam che viene insegnato come causa dell’universo, quando, invece, il nirviśeṣam rimane nirviśeṣam. La corda che rimane corda è vista come serpente, è insegnata come l’origine dell’apparizione del serpente, pur rimanendo corda. Il nirviśeṣam sembra essere Virāṭ, sembra essere Hiraṇyagarbha, sembra essere il creatore Īśvara, appare come creazione, è insegnato come causa, ma rimane sempre nirviśeṣam.

Quindi, il secondo mantra dice “tutto è Brahman come origine”; Brahman come fonte e Oṃkāra sono letteralmente uno, il che significa che anche la relazione principio-creazione è adhyāsa. È il nirviśeṣam che appare come vegliante e come stato di veglia, che viene insegnato come principio, ma che rimane sempre e solo nirviśeṣam. È la corda che viene vista come serpente, insegnata come causa dell’errore, ma che rimane corda. Quando è vista come serpente rimane corda e anche quando viene insegnata come origine del serpente rimane corda non duale. Rimanendo sempre non duale appare diversa; pur insegnata come origine, rimane nirviśeṣam. E, nel secondo mantra, l’Upaniṣad aggiunge: “quel Brahman, quel nirviśeṣam, sei tu”. Tu sei allo stesso tempo l’origine e il nirviśeṣam. Il Sé è insegnato come fonte, origine, principio, sorgente, creatore, ma è solo nirviśeṣam. Il modo in cui è insegnato è chiamato prakriyā (metodo iniziatico); esso è insegnato come causa (kāraṇam), ma rimane nirviśeṣam. Il testo prosegue dicendo che Brahman, il nirviśeṣam, non solo viene insegnato come fosse l’origine di tutto, ma anche come se avesse quattro pāda. Non ha affatto quattro pāda: è a fine di insegnamento che si dice abbia quattro pāda.

Nel terzo mantra si dice che il primo pāda di Brahman è Virāṭ. Virāṭ non significa tutti i veglianti messi insieme, non è tutti i jīva allo stato di veglia messi insieme. Virāṭ è il vegliante e l’universo della veglia; l’universo e colui che lo vede, il jīva individuale e il jagat messi insieme; il dominio dell’individuo in stato di veglia e il mondo della veglia sono Virāṭ. È il nirviśeṣam a essere visto, a essere percepito come universo della veglia e jīva della veglia. La śruti chiama Virāṭ ciò che appare come un dominio di percezione, ma non è altro che nirviśeṣam che appare come te e come l’universo. Il quarto mantra dice “na antaḥprajñam na bahiṣprajñam”: ossia, quello che noi chiamiamo stato di sogno, la śruti lo chiama Hiraṇyagarbha. È il nirviśeṣam che viene visto sia come sognatore sia come sognato.

Pertanto, ciò che sembra solo un individuo e una molteplicità di oggetti è jīva–jagat. Lo stato di sogno del jīva e il mondo del sogno sono la Realtà che appare come sognatore e come ciò che si sogna; il nirviśeṣam, che appare come sognatore e ciò che è sognato, è il secondo pāda chiamato Hiraṇyagarbha. Nirviśeṣam visto come Virāṭ è il primo pāda, il primo errore. Il nirviśeṣam visto come sognatore e sognato è il secondo pāda, il secondo errore. Il quinto mantra tratta del sonno profondo (suṣupti). Suṣupti come ānandamaya¹ è ghana–prajñā². In verità ghana–prajñā è coscienza (prajñā)non manifesta: in suṣupti tutte le percezioni diventano non manifeste e, in quanto non manifeste, sono indistinguibili. Un pensiero è indistinguibile da un altro pensiero allorché entrambi diventano non manifesti; nel sonno senza sogni l’intera percezione della veglia e l’intera percezione del sogno diventano non manifeste e, in quanto lì non appaiono manifeste, il terzo pāda è chiamato ghana–prajñā. È il nirviśeṣam che appare in quanto suṣupti e, quindi, è la terza parte dell’errore. Non voglio chiamarlo terzo errore, ma la terza parte dell’errore.

Il sesto mantra dice che questo è suṣupti, che noi definiamo stato non manifesto quando ci poniamo dal punto di vista manifesto. Tuttavia, mentre lo sperimentiamo, non lo possiamo definire né manifesto né non manifesto. In base all’esperienza non è uno stato non manifesto, non è ghana–prajñā: è presenza non-duale e quella presenza non-duale è Īśvara. Il sesto mantra parla dello stesso Ātma suṣupta, inteso come presenza del divino Signore, (aiśa Īśvara), del sommo Signore dell’universo (aiśa sarveśvara), del supremo regolatore interno (aiśa antaryāmin), dell’origine divina d’ogni esistenza (aiśa prabhavyapya bhūtanam); in altri termini qualcosa che è la causa. Cos’è che la śruti indica come la fonte? Ogni volta che sentiamo la parola “origine” immaginiamo qualche fonte esterna. No. Proprio colui che vede, in quanto advitīyam, è la fonte. Quando il Non-duale è la fonte che vede la creazione, lo stesso non-duale svolge il ruolo di colui che vede, lo stesso Non-duale svolge il ruolo di individuo. Il sogno nasce in te e tutto ciò che è oggettivabile appare in te. Chi svolge il ruolo di colui che vede, è la stessa fonte della creazione che svolge il ruolo di vedente. Avendo creato, egli stesso diventa colui che vede la creazione. E quindi è il vedente non-duale, è la vista non-duale che svolge il ruolo di vedente e, quindi, lo stesso che vede è la fonte di tutto.

Il quinto mantra ha parlato di suṣupti come uno dei tre stati, con parole come ghana–prajñā, ecc. Suṣupti vi è anche descritta come ‘origine della coscienza di veglia e di sogno’ (cetomukhaḥ). Un profano pensa che il sogno venga dopo la veglia e che suṣupti venga dopo il sogno, ma non è così; il sogno e la veglia vengono dopo suṣupti; suṣupti è il primo stato, suṣupti è seguita dal sogno e dalla veglia o dalla veglia e dal sogno. Prima che l’uomo nascesse era in suṣupti, poi si sveglia e per un po’ sta in veglia e per un po’ in sogno e poi torna a dormire. Non è che per un po’ vada a dormire e, poi, si svegli. No! Per capire il Vedānta si deve correggere tale idea.

Il pensiero nasce e si dissolve: la percezione della veglia nasce e si dissolve, la percezione del sogno nasce e si dissolve. È suṣupti che è seguita dalla percezione della veglia. Non è che per un po’ di tempo dormiamo e ci svegliamo. Questo è ciò che mantiene l’avidyā: pensiamo sempre che lo stato di veglia sia il nostro stato naturale e invece no: lo stato di veglia non è il nostro stato naturale. Uno stato di percezione non è mai uno stato naturale, il pensiero non è il nostro stato naturale; il nostro stato naturale è la libertà dal pensiero, questo è svarūpa avasthā. Quindi, suṣupti è seguita dal sogno e dalla veglia, la vita segue suṣupti. Anche l’idea di vita e di morte viene dopo suṣupti: la libertà dal pensiero di ‘essere’ è la nostra natura originale. Allo stesso modo il silenzio è lo stato naturale della creazione: la creazione non è lo stato naturale, la libertà dalla creazione è lo stato naturale. Infatti, il silenzio è lo stato naturale, il rumore non è lo stato naturale. Così, quando parliamo di causa del mondo (jagat kāraṇam), l’universo è oggettivato, ma l’origine dell’universo non può essere oggettivata. Se c’è qualcosa che non può essere oggettivato, quello è il proprio Sé. Se il sogno avviene all’interno di suṣupti, se la veglia avviene all’interno di suṣupti, ciò significa che entrambi avvengono nella presenza del Sé: in presenza appaiono e in presenza scompaiono.

Così Ātman è descritto nel sesto mantra come la causa del mondo (jagat kāraṇam), chiunque sia il vedente dell’universo ne è lui stesso l’origine. Se il Principio dell’universo fosse esterno, allora diventerebbe anch’esso parte della creazione. Tutto ciò che è oggettivabile è parte della creazione, e questo solleva un problema: ci si può perfino sentire a proprio agio pensando al Signore come origine. Ed è proprio questo è l’errore, perché l’errore può anche essere confortante. Quando vedi una ghirlanda [e non un serpente! (N.d.C.)] invece della corda pensi che è qualcosa di bello; o quando vedi una moneta d’argento invece della conchiglia di madreperla, ti senti molto felice per un momento. Ecco come un pensiero errato, sovrapposto alla Realtà, può rendervi felici perché è piacevole oggettivare, immaginare e anche avere molte aspettative da parte de Signore. “Bhagavān farà questo, di certo farà quest’altro…”. Come convinzione può essere molto confortante, ma è comunque un errore; è confortante solo finché non si diventa maturi. Una volta maturi, si vede al di là del velo della propria immaginazione e allora non è più confortante. Perciò, in questo senso il pensiero errato può essere confortante.

È scopo della śruti, in quanto valida prova di conoscenza oralmente trasmessa da un Guru (śābda pramāṇa), risalire dalla creazione al non creato, all’eterno. Qualsiasi cosa io veda è non-eterna, il processo di oggettivazione è non-eterno. Anche il processo di oggettivazione si dissolve proprio perché è non-eterno. Se il pensiero è non-eterno allora ogni oggettivazione è non-eterna; per questa ragione l’origine non può mai essere oggettivata. È, dunque, responsabilità della śruti indicare l’origine dell’universo, che è la presenza non-duale del soggetto. Non è suṣupti in quanto stato (avasthā) non manifesto. Noi la descriviamo come non manifesta dal punto di vista manifesto della veglia, ma, quando la sperimentiamo, è unicamente la propria presenza non-duale priva di oggetti. Non è uno stato di assenza (śūnyam) delle cose, è la propria presenza libera dalle cose. Non si può mai raggiungere l’assenza di Sé, non si può mai essere la propria assenza, non si può mai sperimentare la propria assenza, non si può mai essere la propria negazione. Perciò è molto, molto ingannevole pensare che sia uno stato di assenza. Perciò il sesto mantra parla dell’Ātman come causa del mondo (jagat kāraṇam).

Il primo pāda è Brahman come Virāṭ, il secondo pāda è Brahman come Hiraṇyagarbha, il terzo pāda è Īśvara, ossia Brahman come jagat kāraṇam, Brahman come causa. Il terzo pāda non è altro che la Realtà come fonte della creazione, ma anche la relazione Creatore-creato fa parte dell’errore: è la Realtà vista come Virāṭ, vista come Hiraṇyagarbha ed è insegnata come fonte, mentre è nirviśeṣam. Abbiamo esaminato anche le Kārikā che riguardano tutti questi sei mantra.

Il primo mantra dice “tutto questo è Oṃ”. La prima metà del secondo mantra dice “tutto questo è Brahman”, il che significa che c’è un mukhya ekatvam tra Oṃ e Brahman in quanto jagat kāraṇam. Ma il secondo mantra dice anche che Brahman, il nirviśeṣam che è Ātman, è catuṣpāda, ha quattro pāda. Il terzo mantra parla di cosciente dell’esterno (bahiṣprajña), con sette membra (saptāṅga), ecc. Il quarto mantra parla del secondo pāda in quanto Hiraṇyagarbha. Il quinto mantra parla di suṣupti come uno dei tre stati. Il sesto mantra ne parla in quanto terzo pāda. Il settimo mantra parla del caturtha pāda, cioè della Realtà (vastu).

Ora passiamo a una breve nota che precede il settimo mantra. Il quarto pāda deve essere spiegato. Il primo pāda è visto come Virāṭ, il secondo pāda come Hiraṇyagarbha, il terzo pāda come Brahman insegnato come causa. Quindi, per logica sequenza, la śruti dovrebbe di seguito parlare del quarto pāda.

Quando si parla dello svarūpa (la natura della Realtà) non si può parlare in termini affermativi, cioè in termini qualificativi come “l’albero è verde”; non si può descrivere la Realtà in termini qualificativi, in termini descrittivi. La natura della Realtà non può essere descritta in termini affermativi, qualificativi, descrittivi o in termini positivi. Ci si può riferire ad essa solo usando il ‘neti neti’ a scopo correttivo. Se si prende la corda per un serpente, l’insegnamento è “non è un serpente”. Se si prende l’incolore come fosse colorato, si deve dire “non è rosso”, “non è verde”, “non è giallo”: solo se è libero da tutti i colori, allora è incolore. Allo stesso modo la Realtà è descritta come libera da essere Virāṭ, è libera da essere Hiraṇyagarbha, è libera persino dall’essere la causa in quanto non è oggettivabile. La gente la chiama Caturtham, ma, invero, è la Realtà.

Questa è la ragione per cui il settimo mantra parla della natura della Realtà in termini correttivi. La Realtà non ha nulla in sé che possa giustificare il linguaggio; dove ci sono qualità si può usare il linguaggio per descrivere; ma come si fa a descrivere il silenzio? Esso è privo di rumore, è privo di dolore, non è una forma, non è un suono, non è gusto, non è tatto, non è odore: questo si chiama silenzio. Il silenzio può, quindi, essere sempre descritto in termini di neti neti; l’incolore può essere descritto solo in termini di neti neti. Questa è erroneamente chiamata descrizione, ma tutto il linguaggio che usiamo è solo un linguaggio correttivo. La Realtà non ha nulla che possa giustificare il linguaggio. L’illimitato non può essere un oggetto del linguaggio.

Allora perché usiamo il linguaggio? Usiamo il linguaggio per correggere il tuo errore, per dire che la Realtà non è ciò che pensi di essere. Ciò che pensi di essere non è: questo si chiama neti neti. Ciò che pensi di essere non è, come tutto ciò che pensi di essere in questo mondo, tutto ciò che pensi di essere in sogno, tutto ciò che pensi che non è in suṣupti. Tu sei libero da tutto questo. La śruti vuole insegnare la Realtà, il caturtham, solo per mezzo di termini correttivi; termine negativo significa termine che corregge, termine correttivo. Il Pūrvapakṣin obietta allora che, se caturtham è libero da tutto forse è il vuoto [dei buddhisti, śūnyam]; non è questo, non è questo e se la Realtà non è nessuna di queste cose, se è libera da tutto questo, tempo, spazio, forma, pensiero, elementi, se si dice che è libera da tutto questo può essere śūnyam, può essere il nulla. È qui che i sādhaka devono riflettere perché śūnyam può essere preso come libertà da tutto: anche la libertà dal pensiero in generale può essere presa come śūnyam.

Quando, però, in un cristallo non c’è nessun colore, non è śūnyam: è la presenza incolore del cristallo. Quando tutti i pensieri si placano, è la presenza di te stesso senza pensieri, la presenza di te che sei il pensante. Quando il pensiero si attenua anche la tua produzione di pensieri si attenua; e quando tale produzione si arresta, allora ciò che rimane sei solo tu, libero dal pensiero e libero dal produrre pensieri. Questo è il tu silenzioso, il tu non-duale, è solo la presenza silenziosa del tuo essere. Non è śūnyam: è il jīva che tende a pensare che quando tutti i pensieri si placano allora non c’è altro che śūnyam, che quando la memoria si placa c’è śūnyam, quando la produzione di pensieri si placa c’è śūnyam. Quando tutto si placa non c’è śūnyam, la libertà dal pensiero non è śūnyam.

Se la libertà dal pensiero non è śūnyam, allora tu non sei il vuoto, ma diventi la fonte del pensiero. Non sei qualificato dal pensiero, ma sei l’origine del pensiero. L’incolore non è qualificato dai colori, ma comprende tutti; tutti i colori sono percepiti nell’incolore quale strumento di percezione dei colori: i colori sono percepiti nell’incolore. La Realtà non è il vuoto, non è śūnyam, non è qualificata dal pensiero; ma ciò non significa che sia il nulla. Non è una forma, ma allo stesso tempo non è il nulla; non è un suono, non è il gusto né il tatto né l’odore: eppure non è il nulla. Non è un pensiero, eppure non è il nulla; non è un piacere o un dolore, eppure non è il nulla.

Il problema è la logica: ogni errore ha dietro di sé un fatto radicato in una realtà; ogni illusione ha una radice reale. “Io sono una forma” è un’illusione con cui vivo, tanto che sembra una realtà assoluta; dico che è reale, ma il ragionamento può demistificarne l’inganno. Che “io sia una forma” sembra vero ma il ragionamento può provare che è falso. Cosa dice il ragionamento? Che il vedente non può mai essere il visto; il vedente e il visto non possono essere una cosa sola, il vedente non può essere il visto, l’uditore del suono, colui che è consapevole del suono è diverso dal suono. Tuttavia, l’uomo non cerca di verificare, non usa la logica dello śāstra. Se la usasse, gli sarebbe d’aiuto, ma l’uomo usa sempre il ragionamento che qualsiasi cosa sembri reale deve essere accettata come tale; questa è la sua logica.

Per il profano, qualsiasi cosa sembri reale, è reale. La śruti dice di no: ciò che è illogico, anche se pensi che sia reale, è un’illusione che sembra reale. Colui che vede non può mai essere il veduto e, perciò, questa illusione “io sono una forma” è un’illusione che è radicata nella realtà che questo vedente è diverso dal veduto. La forma è il veduto; il vedente è diverso dal veduto. Il vedente è la realtà, mentre l’illusione è il veduto. Il serpente è un’illusione e ciò che è realtà è la corda, quindi tra la realtà e l’illusione c’è un enorme contrasto. Osservare tale contrasto è ciò che si chiama riflessione (manana). Vedere la differenza tra il soggetto e l’oggetto, vedere il contrasto tra il vedente e il veduto, vedere il contrasto tra il pensatore e il pensiero, vedere il contrasto tra il cosciente e l’inerte si chiama vicāra.

Il Siddhāntin dice al buddhista: “Caro buddhista, la vita per lo śūnyavādin è un’illusione. Anche per me è illusione; è un’illusione perché si basa sulla non riflessione. Se il cielo sembra incurvarsi, è un’illusione; se il cielo sembra avere un tetto è un’illusione e la realtà è che il cielo che non ha un tetto, lo spazio non ha un tetto e questo io la chiamo illusione. Ogni illusione non è radicata nel vuoto, l’illusione è radicata nella presenza della Realtà. Se si dichiara un’illusione, si deve indicare la realtà. Lo stesso vedente dell’illusione è la Realtà, perché il vedente dell’illusione sopravvive alla cancellazione dell’illusione. Come si fa a dimostrare che l’illusione è un’illusione se questa non è testimoniata dal vedente? Chi ha visto il sogno è lo stesso che ne vede l’annullamento. Quindi chi può dimostrare che il sogno non è eterno, che il sogno è falso, se non chi l’ha visto?

Il vedente è la prova della presenza e dell’assenza delle cose, è il Testimone. Il Testimone è usato quale prova (pramāṇam). Il vedente del sogno è la prova che il sogno è non-eterno, perché svegliandosi ne vede anche la sua cancellazione; il vedente dell’illusione vede anche la negazione dell’illusione. Pertanto, la Realtà che si cela dietro l’illusione è il suo stesso vedente. Tu lo chiami vuoto (śūnyam), io chiamo Ātman, il vedente (dṛṣṭṛ). Per vedere una moneta d’argento deve esserci una conchiglia; l’illusione della moneta d’argento è fondata nella conchiglia, l’illusione del serpente è radicata nella corda, l’illusione del bandito appostato è vista nel tronco: non esiste alcun vuoto. Non abbiamo alcuna prova che dietro un’illusione ci sia il vuoto; l’illusione non è radicata nel vuoto, l’illusione è radicata nella presenza di una realtà. Questa è la differenza fondamentale tra buddhismo e induismo.

I buddhisti non hanno alcuna verità da conoscere. Lo śābda pramāṇa non è qualcosa che si crede per fede. In questo mondo ogni religione è una credenza, ma il Vedānta non è una tra le diverse credenze: il Vedānta indica la Realtà. Dietro l’argento (rajatam) c’è la madreperla (śuktikā), dietro l’illusione del serpente c’è la corda, dietro l’illusione del brigante c’è un palo, dietro l’illusione del miraggio c’è la sabbia. Allo stesso modo dietro l’illusione “io sono questo corpo” c’è la verità che l’Ātman non è questo corpo (deha) e, in quanto non-corpo, l’Ātman è illimitato. Preso per deha sembra limitato, altrimenti come si potrebbe concepire la limitazione? L’illimitato non può mai essere limitato e, se sembra limitato, è un problema della mia percezione. Si dà il caso che ci sia una sola luna anche se a qualcuno sembra ci siano due lune perché ha qualche problema alla vista. L’unica luna non vuole sembrare due: il difetto è nella mia percezione, non nella verità.

Non si può nemmeno pensare a un’illusione senza che sia radicata nella Realtà; non si può parlare di un’illusione radicata nel vuoto. Prima di tutto non esiste alcuna cosa chiamata vuoto: vuoto è un pensiero e il pensiero non è vuoto. Noi riduciamo anche l’idea di vuoto a un pensiero, ma il pensiero non è vuoto, è un errore. Come la presenza di un oggetto è un pensiero, anche l’assenza di un oggetto è un pensiero. Ma dove si trova il vuoto? Quando si dice “mi sento vuoto”, questa sensazione non è il vuoto, presuppone la Realtà. Quindi non esiste una cosa chiamata śūnyam.

L’oppositore (Pūrvapakṣin) dice: “Se la Realtà è dietro tutte le illusioni, tutte le illusioni sono radicate nella Realtà. Tuttavia, se tutte le illusioni sono descrivibili con il linguaggio, anche la loro Realtà dovrebbe essere descrivibile col linguaggio. Infatti, lo śūnyam non ha identità, ma se tu dici che la Realtà è illimitata, ecc., allora ha una identità e, perciò dovrebbe essere definibile con il linguaggio. Se, dunque la Realtà ha la sua identità, perché dici che non è descrivibile con il linguaggio? In questo caso non si dovrebbe usare un linguaggio correttivo, ma un linguaggio affermativo. Proprio come quando si descrive un albero, che ha una sua identità, lo si descrive nel linguaggio come alto, verde e con altri aggettivi”.

Ma il Siddhāntin ha detto che è una presenza senza attributi fisici, senza attributi materiali; e, senza gli attributi materiali non si può usare il linguaggio.

Gli attributi materiali sono, per esempio, specie (jāti), qualità (guṇa), attività (kriyā), relazioni (sambandha), attributi anatomici, fisiologici, emotivi. La Realtà è, ma è libera da attributi materiali. Come il cristallo incolore non è vuoto ma è libero dai colori, allo stesso modo la tua esistenza è lì libera da tutti gli attributi materiali. La corda è libera dagli attributi del serpente: la corda non è śūnyam, ha la sua identità, ma è libera dagli attributi del serpente. Allo stesso modo l’Ātman è l’origine della materia ma è libero dagli attributi materiali. Il linguaggio è utile solo per descrivere qualcosa con attributi materiali, ma l’Ātman non ha attributi materiali.

La Realtà in cui è radicata l’illusione non può avere gli attributi dell’illusione. L’illusione presuppone la Realtà perché si può avere un’illusione solo sulla Realtà. L’illusione non è una categoria specifica (jāti): qualsiasi fraintendimento della Realtà è chiamato illusione. L’illusione non è una specie, come le vacche, le tigri, l’umanità. L’illusione non rientra in una specie; una concezione errata della Realtà si chiama illusione; la mia percezione distorta della realtà si chiama illusione e l’illusione ha alcuni attributi, attributi illusori. Vedo un uomo invece di un tronco e, quando lo vedo, vedo anche alcune sue caratteristiche, che si nasconde, che è un bandito, che vuole assalirmi; tutti attributi che non appartengono al tronco. Quando sono intrappolato in un’illusione, il mio pensiero è disordinato. Tutto questo mondo materiale è un’illusione, è una percezione illusoria ed è radicata nella Realtà che non è qualificata dagli attributi dell’illusione.

Gli attributi dell’illusione non diventano gli attributi della Realtà e, quindi, non si può usare la conchiglia di madreperla come una moneta d’argento. Tra la verità e l’errore non c’è contatto, uno è, l’altro è solo visto come fosse. Asat non è una specie, è una percezione errata di Sat; un’illusione è una percezione distorta della Realtà. Quindi tra Sat e asat non c’è contatto, è solo una mia percezione. Ciò che è puramente mia percezione, un semplice pensiero, non può qualificare il Fatto. Il sogno è un pensiero; colui che lo vede è il Fatto e tra il vedente del sogno e il sogno veduto non c’è alcun contatto reale.

L’identità cosciente è: il sognato è solo sognato essere. Il serpente è solo visto essere, mentre la corda è. Tra ciò che è e ciò che si vede soltanto essere, non c’è contatto; l’uno è un’illusione, l’altro è un Fatto; uno è una percezione e l’altro è un Fatto. Il nostro essere illimitati è un Fatto, che io sia un deha è solo veduto. “Io sono deha” è solo veduto e ciò che è veduto non è verificato se sia vero o meno. Io continuo a vivere la mia percezione, continuo a vivere le mie opinion che non controllo. La śruti dice che è meglio verificare, guardare molto attentamente, esaminare le proprie percezioni.

---

1. Il quinto kośa della Taittirīya Upaniṣad (II.8.5); ānandamaya kośa, ‘fatto di beatitudine’, nel quinto mantra della MU è definito ānandabhuk, ‘fruitore di beatitudine’, ovvero coscienza che gode dei meriti acquisiti con l’azione [N.d.C.].[↩]
2. Coscienza omogenea. Nella śruti si trova nella forma prajñānaghana, massa omogenea di coscienza [N.d.C.].[↩]

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

15. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Kārikā I.6-9

Riprendendo con la Kārikā I.6, è vero che i nomi e le forme appaiono e scompaiono, che talora si vedono e talaltra non si vedono. Questo è evidente, ma che sia una creazione è una tua conclusione. La parola ‘creazione’ è una conclusione, non un’evidenza: è evidente solo che ora vedi il mondo, ora non lo vedi, che ora appare e altre volte non appare, ora ti trovi a vederlo e certe altre ti trovi a non vederlo. Non decidi tu di vederlo, non decidi tu di non vederlo; semplicemente yi accade, ti trovi sveglio e di nuovo ti trovi addormentato. L’apparizione e la scomparsa sono evidenti, la percezione e la non-percezione sono evidenti. Sulla base di queste diverse esperienze, le persone fanno speculazioni diverse. “È una creazione…” e una volta che si usa la parola creazione si immagina il Creatore; una volta che si immagina il Creatore si immagina la sua volontà, poi la sua necessità, poi il suo desiderio e l’immaginazione elabora così tante speculazioni. Tuttavia, l’evidenza non può innescare alcuna speculazione, sono le conclusioni elaborate dalla mente che innescano ogni tipo di speculazione.

Pravāha significa sorgente. Tutto ciò che appare e scompare ha una sorgente, un’origine, ma ciò che appare e scompare non deve necessariamente essere una creazione. Il Vedānta accetta l’origine, accetta la sorgente. Perciò anche per un sogno c’è un’origine, ma con questo non s’intende che il sogno sia una creazione. Il sogno è una percezione e anche la percezione ha un’origine; l’apparenza ha un’origine, ma accettare l’origine è diverso dall’accettare che sia tutto una creazione. Anche se si accettasse che si tratta d’una creazione, non vuol dire che sia una creazione nata da una volontà, che sia qualcosa di deliberato. Allora cos’è? È apparenza di creazione (māyika sṛṣṭi); la si chiama creazione, la si chiama māyika sṛṣṭi, ma è solo percezione. Ma, che la si chiami creazione, percezione o apparenza, ciò che il Vedānta accetta è che l’origine è la sola Realtà, mentre ciò che si vede, ciò che appare, ciò che si vede apparire è tutto falso, non reale (mithyā); solo l’origine è vera, è reale: l’origine di tutti quei dettagli che sembrano reali. Questa è la dichiarazione finale del Vedānta: tutte le apparenze hanno un’origine e la Realtà è l’origine di tutto. Se la Realtà è qualcosa di non correlato a ‘questo’ (idam, il mondo), allora il ‘questo’ rimane inspiegabile. È correlato a questo anche se è libero da qualsiasi relazione. Un fatto è sempre in relazione con l’errore, anche se è libero dall’errore. La visione del Vedānta è che tutte le apparenze hanno un’origine e l’origine ‘agevola’ l’apparenza.

In questo passaggio, Prāṇa significa Parameśvara, la vita di tutto che è la origine di tutto. La mente è legata alla sua origine; la mente non è parallela alla sua origine, è un tutt’uno con la sua origine, quindi la sorgente ‘agevola’, nel senso che la sua presenza è necessaria perché le apparenze appaiano, la corda ‘agevola’ la percezione del serpente; ‘agevolare’ non implica l’uso d’una volontà, ma che la presenza di un fatto è necessaria perché to lo percepisca anche se lo fraintendi. Se il fatto non c’è non può essere frainteso ed è frainteso quando è non capito. In un senso molto implicito, in un senso molto profondo, un fatto ‘agevola’ un’apparizione, l’origine ‘agevola’ l’apparizione come l’acqua ‘agevola’ l’apparizione dell’onda. Ciò significa che perché l’onda appaia deve esserci l’acqua, la forma dell’onda si forma nell’acqua, perciò deve esserci l’acqua. Quindi, l’origine soltanto ‘agevola’, non vuole; la sua sola esistenza ‘agevola’ le percezioni. Così anche l’Essere cosciente illimitato ‘agevola’ le apparizioni di tutti i jīva, di tutte le creature. Ogni creatura è chiamata cetomukhaḥ, un frammento di coscienza; in realtà è Coscienza, ma ha l’aspetto di un frammento a causa delle sovrapposizioni limitanti (upādhi). La Coscienza non può essere descritta in termini di dimensioni piccole o grandi, in quanto per natura è illimitata. Perciò anche tutti i jīva sono ‘agevolati’ dall’illimitato, ed è l’illimitato che ‘agevola’ la comparsa della limitazione. L’Essere illimitato ‘agevola’ l’apparizione, ma quando usiamo il verbo ‘agevolare’ immaginiamo ci sia una volontà, mentre la volontà non può esserci se non c’è una qualche necessità. Tuttavia, necessità non può esserci se non c’è un senso di limitazione; se l’origine è già illimitata non ha alcun bisogno e dunque non ha volontà: è solo Essere. È difficile per l’essere umano pensare alla Realtà come qualcosa che è solo Essere. Noi pensiamo sempre alla Realtà come se fossimo coinvolti nel mondo, ma la creazione è ‘agevolata’ dall’illimitato grazie alla sua presenza, non alla sua volontà, non al suo bisogno, non a una sua qualsiasi limitazione: nient’altro che alla sua presenza. Non è la volontà della corda che ‘agevola’ l’apparizione del serpente, è la sua presenza non capita. Se non capisco che è una corda, allora mi sembra un serpente, ma se non ci fosse la corda non potrei scambiarla per il serpente; quindi non c’è alcuna volontà da parte della corda, non c’è alcuna necessità da parte della corda, non c’è alcun desiderio da parte della corda. Essa solo è. Infatti l’esempio della corda è perfetto perché la corda è solo presente: non decide di creare un serpente, non vuole, non pensa nulla. Eppure posso dire che la corda ‘agevola’ la percezione del serpente perché per te deve esserci la corda affinché ci sia la percezione sbagliata del serpente. In questo modo, in un senso molto, molto profondo, la corda ‘agevola’ la percezione del serpente, esattamente come la Realtà illimitata facilita la percezione di esseri viventi, dei cinque elementi, dell’universo intero.

L’infinito è visto come l’universo sconfinato, l’universo illimitato; l’indiviso è visto come diviso; il non correlato è visto come correlato, l’illimitato è visto come limitato: questo si chiama ‘agevolare’, altrimenti si crea un conflitto nella mente delle persone: “In continuazione Svāmījī sta parlando di creazione, creazione, creazione, perché Bhagavān ha creato”. Una volta per tutte devi capire che ‘agevolare’ non è un’azione, è essere, è la sua presenza. Se non è compresa, è percepita diversamente e, allora, è chiamata ‘agevolare’. La Realtà non fa nulla se non esistere: la presenza non è un’azione come pensare o parlare. Essere non è un’azione, e non ci può essere un’azione senza l’Essere contrastante; cioè, se ci deve essere un’azione ci deve essere per contrasto l’Essere, come se c’è un limitato deve esserci un illimitato per contrasto, se c’è un cambiamento deve esserci un immutabile per contrasto. Vedere questo contrasto tra la propria esistenza e il resto, è lo stesso tipo di contrasto che intercorre tra l’illimitato e il limitato, il cosciente e l’inerte, il privo di forma e la forma, il silenzio e il rumore, tra l’immutabile e il mutevole.

Viveka significa contrasto. Vedere il contrasto tra la propria esistenza e il corpo, vedere il contrasto tra la propria esistenza e l’universo è ciò che si chiama riflessione. Non devi creare il contrasto, il contrasto c’è già, devi solo osservare il contrasto che c’è tra l’esistenza e l’apparenza. Sì, noi la chiamiamo “creazione”, ma la sua sorgente è libera dalla volontà, dalla necessità e dal senso di limitazione. Non si può volere qualcosa solo quando se ne ha bisogno; posso sentire necessità solo quando ho un senso di limitazione. L’illimitato non ha alcuna necessità: è il senso di limitazione che fa scattare il bisogno e il bisogno fa scattare la volontà di raggiungere qualcosa. Perciò le domande del tipo “Perché ha creato?” non hanno alcun significato perché l’origine è libera dalla volontà, è libera dal pensiero. L’origine non capita diventa incomprensibile e questo è ciò che viene chiamato creazione: noi la chiamiamo “creazione” ma invece è solo una percezione errata.

Il Vedānta segue il satkāryavāda in questo senso: ogni apparenza ha una sorgente. Questa dottrina si chiama satkāryavāda. I buddhisti seguono l’asatkāryavāda, secondo cui le cose appaiono nel vuoto. Ora c’è da definire il vuoto, se è un vuoto conosciuto o un vuoto sconosciuto. Se è un vuoto sconosciuto non si può giurare sulla sua esistenza. Nessuno può dire “effettivamente c’è il vuoto”; nessuno può giurare che ci sia qualcosa chiamato vuoto, a meno che non sia conosciuto. Se non si conosce non si può giurare, ma se si conosce allora si è la Realtà. Chi conosce è la Realtà stessa, la sua natura è quella di Essere, mentre il vuoto è solo un pensiero. Il vuoto è un pensiero: ci può essere un pensiero di una forma e un pensiero dell’assenza della forma. La tua identità non è in forma di un pensiero: un pensiero si crea in te, ma tu sei solo Essere, sei presenza. Poiché i buddhisti parlano nell’ottica dell’asatkāryavāda, le cose appaiono nel vuoto. Il Vedānta nega questo punto di vista, noi seguiamo il satkāryavāda, che afferma che tutte le apparenze hanno una origine. Ma qual è questa origine? Le persone formulano speculazioni diverse: “L’origine pensa e crea”, “L’origine desidera e crea”, “Solo l’Essere-origine è i tutto intento (tātparyam) [a creare]”. È in questo modo che l’origine non capita viene fraintesa. A coloro che sono scarsamente qualificati (mandamadam adhikārin) e che non riescono a capire ciò che percepiscono, noi diciamo: “È una falsa creazione, è apparenza illusoria (māyā sṛṣṭi), è una percezione errata, è una conoscenza rovesciata (viparīta jñānam). Un profano non può capire come possa esserci viparīta jñānam della Realtà. Ogni fatto non compreso può essere frainteso. Allo stesso modo, è un fatto che è la Realtà è la tua stessa esistenza, ma se ciò non è compreso diventa un fraintendimento. Non si può nemmeno presupporre che questo fraintendimento sia dovuto al tempo, perché il tempo stesso fa parte di questo fraintendimento, l’intera creazione deriva da questo fraintendimento. È in questo modo che il Vedānta segue il satkāryavāda.

I.7. Vibhūtim prasavam tvanye manyante sṛṣṭi cintakā ǁ
Svapnamāyāsarūpeti sṛṣṭiranyairvikalpitā ‖

Tuttavia altri, convinti delle teorie sulla creazione, considerano la manifestazione come una estrinsecazione della potenza (del Signore), mentre altri ancora immaginano che la creazione sia paragonabile al sogno o alla magia (dell’illusionista).

I.8. Icchāmātram prabhoḥ sṛṣṭirityanye sṛṣṭau viniścitāḥ ǁ
Kālātprasūrti bhūtānām manyante kālocintakāḥ ‖

Per quanto riguarda la creazione, alcuni hanno la ferma credenza che sia creata per mera volontà del Signore, mentre quelli che sono legati alle speculazioni sul tempo ritengono che la nascita degli esseri sia prodotta dal tempo.

I.9. Bhogārtham sṛṣṭirityanye trīḍārthamiti cāpare ǁ
devasyaiṣa svabhāvu ayamāptakāmasya ka spṛhā ‖

Alcuni affermano che la creazione avviene perché (il Signore) ne fruisce e altri ancora dicono che è il suo divertimento. Invece è proprio la natura stessa dell’Essere autoluminoso, (perché) quale desiderio può avere Colui la cui volontà è eternamente appagata?

Alcuni sostengono sempre l’ipotesi che “questa è la vibhūti di Dio, è la gloria di Dio”. Vibhūti significa gloria, splendore. La gloria di Dio non è la creazione, la gloria di Dio è la libertà dalla creazione. Questa è la sua natura, la sua natura è la sua gloria; l’universo non è la sua gloria. I creazionisti (sṛṣṭi cintaka) sono ossessionati dall’idea che tutto questo sia una creazione, una creazione nata dalla volontà di Dio, una creazione nata dal desiderio di Dio, una creazione nata dalla necessità che Dio prova. Il Vedānta dice che questo universo non è la gloria di Dio, è un errore proiettato su Dio, è viparīta jñānam, la forma è un errore proiettato sul privo di forma (arūpin), l’oggetto è un errore proiettato sul soggetto.

L’uomo inizia a immaginare “è la gloria di Dio, ci deve essere uno scopo, ecc.” e allora assume una religiosità infantile; invece, tutto questo è solo un sogno. Questa creazione è come un sogno ed è māyā: sembra esserci ma non c’è, sembra essere parallela a Dio, ma non è parallela a Dio, non è separata dalla sua origine; per questo il sogno è l’esempio che possiamo prendere seriamente in considerazione. E la veglia è come il sogno, che non è una creazione nata dalla mia volontà, non sono io che lo voglio. La libertà dalla sofferenza (duḥkham) è un mio bisogno, ma vedere un sogno non è un mio bisogno, non nasce da un mio bisogno, non nasce dalla mia volontà, non nasce da niente, nasce solo dal mio senso di limitazione. Come individuo percepisco, è anche nella veglia mi trovo a percepire l’universo a causa del senso di limitazione. Si tratta di un senso di limitazione scorretto, ma finché il senso di limitazione rimane senza essere corretto, continua ad esserci. Alcuni pensano che la veglia sia la volontà di Dio di creare, il bisogno e il desiderio di Dio di creare, ma in realtà è solo una percezione errata: è māyā.

Māyā non è semplice magia, māyā significa falsa percezione. La veglia è come il sogno, è come māyā. Ciò che chiamiamo sṛṣṭi non è altro che percezione. È tutto qui. Nel vyavahāra lo chiamiamo ‘creazione’ ma in realtà è percezione. Il sogno può essere chiamato creazione, ma in realtà è percezione. Al risveglio lo possiamo chiamare creazione, ma in realtà è percezione. La creazione non è la volontà di Dio, la creazione si riferisce alla presenza di Dio, non alla volontà di Dio. Non è il desiderio di Dio, non è la volontà di Dio, la “creazione” sta a indicare la presenza di Dio. Il serpente indica la presenza della sua origine, la corda. Il pensiero indica la presenza della sua origine. La ragione di tutta la percezione errata è la presenza non compresa, la non comprensione dell’origine ne è la ragione.

Alcuni cavillando sostengono che “è la volontà di Dio, il bisogno di Dio, il desiderio di Dio ecc.”. Noi Vedāntin diciamo di no, è una percezione in Dio, la propria individualità è una percezione in Dio, come l’individualità del sogno è una percezione in se stessi, allo stesso modo anche l’incarnazione nella veglia è una percezione in se stessi; tu non stai percependo l’incorporazione lì, stai percependo l’incorporazione nel tuo Essere. “Sono l’incorporato” significa che stai vedendo l’incorporazione in te stesso, stai vedendo la limitazione in te: sei limitato, sei un saṃsārin. Anche il sogno è percepito in te, gli oggetti del sogno sembrano fuori di te ma sono percepiti in te, i pensieri appaiono in te, sebbene sembrano apparire davanti a te. Trattieni il pensiero in te stesso, ma esso appare davanti a te e allora la sorgente del pensiero si erge a soggetto del pensiero. La materia stessa di cui è fatto il pensiero, diventa la mente che si erge a osservatore del pensiero-oggetto; essa viene descritta come colei che vuole il pensiero, colei che pensa il pensiero, colei che osserva il pensiero, colei che è testimone del pensiero e colei che permane anche in assenza del pensiero. Tutte queste descrizioni vengono fatte ma la cosa cruciale è che tu pensi in te stesso anche se ciò che pensi sembra fuori di te.

Sogni in te stesso e ciò che sogni sembra fuori di te; non è possibile vedere nulla al di fuori di Sé perché non è possibile che ci sia un fuori del Sé, non si può pensare a un fuori del Sé, non c’è un fuori del Sé. Come non c’è un fuori dello spazio, allo stesso modo non c’è un fuori della Coscienza; ecco perché nello stato di sonno profondo si è liberi dall’idea di fuori e di dentro. Lì si è solo l’Essere, è presenza non-duale e non si può pensare a un fuori del proprio Essere. Per questa ragione lo stato di veglia è come il sogno; il sogno è l’esempio migliore per capire la veglia: ti trovi con il sogno in te stesso, ma ciò che sogni in te stesso sembra fuori e quindi ciò che sembra fuori di te è visto in te stesso. In te significa nel Sé illimitato: non è visto nell’essere limitato, è visto nell’Essere illimitato.

Quindi la creazione non è una necessità di Dio, una volontà di Dio o un desiderio di Dio, non è un pensiero di Dio. È una tua percezione; anche l’idea che “è una mia percezione” è una percezione, la percezione non appartiene a nessuno, perché perfino gli stessi individui sono un risultato della percezione. Anche nel sogno l’idea di te e degli altri è sognata, quindi è una percezione di ciò che stai percependo. Stai percependo la tua natura illimitata in forma limitata e, nell’ottica di essere una forma, percepisci l’intero universo come un aspetto della tua forma. C’è quindi una differenza tra il modo universale di pensare alla Realtà e il modo vedāntico di pensare alla Realtà. L’umanità pensa che ci siano Dio e la sua volontà. Per il fatto che tutto ciò che fai può essere attribuito alla tua volontà, allora inizi a immaginare che se Dio ha fatto qualcosa deve essere per forza per sua volontà. L’uomo non arriva a pensare che l’universo è solo una percezione distorta di Sé; per sua natura non può pensare in quella direzione. Solo il Vedānta piò iniziarlo a pensare in quella direzione. Il Vedānta dice che lo stato di veglia è come un sogno, e fa sì che l’uomo rifletta per conoscere che la vita è solo una percezione della Realtà.

Coloro che hanno concluso che il mondo è tutta una creazione di Dio, che nasce dalla volontà di Dio, dal desiderio di Dio, dicono sempre “icchā mātram”: ha semplicemente desiderato che ci sia un universo, che ci sia un sole e l’universo e il sole furono. È bastato che Dio abbia fatto un cenno e tutto fu lì. Questa è una immaginazione infantile da parte dell’uomo: Dio ha fatto un cenno e c’è stato il sole, un altro cenno e c’è stata la luna; Dio ha desiderato e c’è stato l’universo. Non è solo falso: è del tutto illogico. Perché l’illimitato dovrebbe avere desideri? Solo ciò che ha un corpo può avere un desiderio; il jīva può volere in quanto ha un senso di limitazione. Dietro qualsiasi pensiero c’è il senso di limitazione; senza il senso di limitazione non si può pensare, non si può volere, non si può desiderare, non si può agire. E se Bhagavān è illimitato, non può avere alcun senso di limitazione, essendo per natura libero dal senso di limitazione.

C’è chi pensa che l’universo si sia evoluto nel tempo, che la materia si sia evoluta nei cinque elementi, che sono una parte dell’evoluzione. C’è chi pensa che le cose nascano nel tempo, ma anche questo è un errore perché il tempo è solo una parte della creazione. La creazione non può evolversi nel tempo perché il tempo è una parte della creazione: il tempo non è una cosa fissa, il tempo non è qualcosa che è eternamente lì; il tempo non è il contenitore di tutto quanto appare e scompare: quando appare la veglia appare il tempo di veglia, quando scompare lo stato di veglia scompare anche il tempo di veglia. Il tempo fa dunque parte della creazione; lo stato non è nel tempo ma il tempo è dentro lo stato. Questa è una correzione molto importante: il tempo di veglia è nello stato di veglia, ma lo stato di veglia non è nel tempo di veglia. Il tempo è uno dei dettagli del mondo di relazione; può essere un dettaglio pervasivo, ma è comunque un dettaglio nello stato di veglia. Lo stato di veglia appare nella Realtà senza tempo, nell’eterno, e così anche il tempo appare nell’eterno senza tempo. La creazione appare nell’eterno, seppure ci sia chi pensa che la creazione sia un’evoluzione nel tempo.

Tendi a credere che anche l’individuo si evolva, ma un individuo non si evolve perché l’evidenza insegna che quando sei libero dal pensiero, il pensiero appare nell’Essere che è libero dal pensiero. Prima che il pensiero appaia c’è libertà dal pensiero; ciò significa che all’interno della libertà dal pensiero appare il pensiero; quindi, non puoi dire che il pensiero si evolve per essere libertà dal pensiero, questo è un grave errore. Jīvatvam non è il risultato dell’evoluzione, l’individualità non manifesta diventa manifesta, quindi l’immanifesto diventa manifesto. Questo è il significato del vākya vedāntico che annulla l’idea del divenire dell’individualità in evoluzione. L’albero potenzialmente presente nel seme appare, l’albero immanifesto appare, l’albero immanifesto si manifesta. Ciò che c’è nell’immanifesto diventa manifesto, ciò che non c’è nell’immanifesto non diventa manifesto, quindi la si può chiamare creazione nell’eterno, percezione nell’eterno, apparizione nell’eterno; ma non è in alcun modo il risultato di un processo chiamato evoluzione.

Altri pensano che Dio abbia creato questo mondo per il proprio godimento (bhoga artham), per il proprio piacere. Questa è una teoria per persone sentimentali che improvvisano le più svariate teorie; i pensatori seri e le persone logiche sono molto pochi. La pace perfetta non ha alcun desiderio del piacere: la serenità è, la pace è. Perciò le persone sottomesse alle emozioni elaborano spiegazioni avendo ognuno una teoria e le loro conclusioni diventano il loro pane quotidiano. Le loro conclusioni diventano dogmatiche; essi iniziano a diffondere quella loro conclusione e subito appaiono i credenti di quella teoria. Questo mondo è pieno di idioti sentimentali!

Ha senso che Dio abbia creato il mondo per il suo divertimento? Come si può arrivare a questa conclusione? Egli è illimitato, è pace; perché mai dovrebbe volere un qualsiasi piacere? Alcuni pensano che Dio abbia creato il mondo per sua fruizione (bhoga) e altri pensano che sia il suo gioco (krīḍa, līlā); ma perché dovrebbe giocare con la vita delle persone? Una creazione così seria sarebbe per il divertimento di Dio? Dio si sta divertendo del fatto che l’uomo sia sottoposto alla sofferenza? Questa è davvero una conclusione stupida!

Il Vedānta dice che la tua vita non è dovuta alla volontà di qualcuno, né è di divertimento per qualcuno, né è di fruizione per qualcuno. La tua vita è la tua percezione errata e male interpretata di te stesso, il ‘Te’ illimitato è visto come limitato. La natura del Tutto che non può avere una volontà, il Tutto non può avere un desiderio di divertimento, come può avere desiderio di qualcos’altro dal Tutto? Perciò “Dio ha voluto ed è stata la creazione”, deve essere inteso che c’era solo la sua presenza. Dio è presenza, non ha desiderio, volontà: il Tutto non può avere un desiderio né una volontà, né altro. Quindi la creazione non è la volontà di Dio o il pensiero di Dio. Ti percepisci come incorporato, il ‘Tu’ libero da qualsiasi corpo lo visualizzi come incorporato.

Tu sei libero dagli oggetti del sogno, il ‘Te’ senza sogni è visualizzato come sognatore, ma essere un sognatore non è una tua qualità. “Svāmījī, forse ‘sognatore’ non è l’aggettivo giusto, ma è ‘potenziale’”. Anche l’idea che sia potenziale è un errore; come si dice che la corda ha la potenzialità di essere vista come serpente, un fatto anche avrebbe la potenzialità di essere frainteso. Ma sei tu che lo chiami potenziale: non è affatto una potenzialità del fatto, solo un tuo errore. Quando si riconosce che il serpente è in verità una corda, allora si dice che “la corda ha il potenziale di essere fraintesa”. Anche questa affermazione fa parte dell’errore. Ciò che chiamiamo potenziale è solo una parte dell’errore, non solo il serpente è un errore, anche il serpente potenziale è un errore. Non solo il sogno è sognato, anche la potenzialità del sogno è sognata, l’onda manifesta è una nozione e anche l’onda non manifesta è una nozione.

Quindi, né il mondo è per il piacere di Dio, né è per volontà di Dio, né per bisogno di Dio; non coinvolgere Dio nella creazione, Dio è una presenza dietro la creazione, la quale è un’apparenza della Sua presenza. La Realtà è presenza. Il silenzio è una presenza dietro il rumore, il silenzio è una presenza dentro e attraverso il rumore. Ci vuole molto tempo per passare da “dietro” a “dentro e attraverso”. Ci vorrà molto tempo prima di capire che il silenzio non sta solo dietro il rumore, ma è dentro e attraverso il rumore. L’acqua non sta solo dietro l’onda, ma è dentro e attraverso l’onda. “Il legno sta dietro al tavolo” è solo un’espressione figurativa, mentre in senso letterale è dentro e attraverso; lo spazio non sta solo dietro l’aria, l’acqua e la terra, lo spazio sta dentro e attraverso l’aria, l’acqua e la terra; la materia sta sempre dentro e attraverso la materia. Così, proprio come il silenzio sta dentro e attraverso il rumore, la presenza di Bhagavān sta anche dentro e attraverso la creazione. Pertanto, ciò che sta dietro l’universo, la presenza di Dio – non la volontà di Dio, non il piacere di Dio, non il bisogno di Dio – è la presenza della Realtà. Dietro la tua percezione dell’universo c’è la tua presenza silenziosa. Non è la tua propria volontà, non è il tuo proprio bisogno, non è il tuo proprio desiderio: dietro l’universo c’è la tua propria presenza silenziosa. Dietro lo stato di veglia c’è la presenza silenziosa del Sé.

Perciò Dio è solo presenza silenziosa e nient’altro: non è qualcuno che vuole né è qualcuno che desidera.

---

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

14. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Kārikā I.4-6

Tṛpti significa pienezza. Appare come un pensiero di soddisfazione, sembra un piacere di soddisfazione, ma in realtà è la pienezza del proprio Essere: si può sperimentare il silenzio solo come silenzio del proprio Essere. Questo vale come indizio: non si può sperimentare il silenzio se non come proprio Essere e. allo stesso modo, la felicità non può mai essere sperimentata come oggetto. È qualcosa di cui si fa esperienza come di se stessi. Quando si è felici, si è felici, non si vede la felicità; quando si è soddisfatti, non è che si veda la soddisfazione, si è la pienezza. È uno stato dell’Essere, non del pensiero. A volte si pensano anche cose buone per sentirsi soddisfatti; quella soddisfazione, quella felicità, quel piacere, è sempre nella forma del proprio Essere. Pensi al denaro; è un pensiero, ma la soddisfazione che ne deriva è il tuo proprio essere, quindi c’è una differenza tra pensare ed essere. La soddisfazione è sempre nella forma di Essere.

Quindi la tṛpti sembra triplice (tripuṭi)¹, ma è la stessa pienezza del proprio Essere. Siete silenziosi qui, siete silenziosi in America, siete silenziosi in Russia: questo non è un triplice silenzio, condizionato da tre situazioni. Sembra triplice, come i jīva appaiono essere molti. Sebbene sia un Essere illimitato, appare come molti jīva; è un unico calore, ma sembra molte scintille. L’unico Brahman sembra molti jīva, una pienezza sembra triplice. Tutto ciò che è triplice può essere innumerevole. Quando si mangia una banana si ha una soddisfazione particolare e quando si mangia una mela c’è una soddisfazione diversa; quindi per ogni oggetto la soddisfazione deve essere diversa. Si deduce che il triplice può essere innumerevole ma la pienezza non può essere molteplice: gli oggetti sono innumerevoli, i pensieri hanno varietà, gli oggetti hanno varietà, i desideri hanno varietà, i piaceri sensoriali hanno varietà, ma sciolgono il senso dell’individualità solo per un certo di tempo. Quando sei felice dimentichi la tua personalità come quando sei in silenzio: non crei il silenzio, solo risolvi il tuo rumore mentale quando c’è silenzio. Allo stesso modo in ogni piacere non si crea soddisfazione, l’insoddisfazione si scioglie, si dissolve il senso di insoddisfazione, il ricordo dell’insoddisfazione; si scioglie il ricordo della limitazione, il ricordo dell’inadeguatezza. In realtà ti anneghi in un senso di piacere, e in quell’annegamento affoghi il ricordo dei tuoi limiti. Il jīva non ha successo, è tutto un fallimento, il jīva è un lottatore. Il vero successo è quello in cui non è possibile il desiderio per un successo maggiore. Un successo maggiore non è possibile: se si vince una partita e si dice “voglio vincere anche la prossima”, vuol dire che è un piacere seguito da un desiderio. Se ogni piacere è seguito da un desiderio, ciò significa che c’è ancora competizione. Per questo il jīva cerca in ogni piacere sensoriale di dimenticare la lotta, di risolvere i tumulti mentali. Tuttavia così non si crea il silenzio, non si crea la soddisfazione. L’insoddisfazione si dissolve non attraverso la conoscenza ma con lo scioglimento (laya). A ogni piacere l’insoddisfazione ha laya, in ogni piacere sensoriale la mente ha laya, la memoria ha laya. Si chiudono gli occhi e si gode del piacere; così facendo, anche il senso dell’individualità per un po’ si dissolve; quindi la soddisfazione (tṛipti) non è triplice (tripuṭi) o molteplice (aneka). Non si vede la soddisfazione, si è soddisfatti; non si vede il silenzio, si è in silenzio; non si vede la felicità, si è in pace. Perciò tṛipti è sinonimo di Essere, la felicità è sinonimo di Essere. Chiamatela felicità, chiamatela soddisfazione, ma la parola di mia scelta è “pienezza” del proprio Essere.

Che cos’è la triplice tṛipti? Gli oggetti della veglia danno soddisfazione al vegliante. Anche se sembrano tutti oggetti, lo śāstra dice che sono falsi oggetti e, come falsi oggetti, sono Māyā. Tuttavia lo śāstra accetta anche questi oggetti come fossero oggetti reali, perché, in sostanza, quando una persona pensa con la mente, ogni oggetto è una percezione; è una percezione nella realtà che sembra un oggetto, come la percezione della corda che sembra un serpente vero. In realtà questa è la percezione di un errore: si vede qualcosa di sbagliato e quella stessa percezione errata sembra una cosa. È una percezione sbagliata che sembra una cosa vera e, poiché sembra una cosa vera, tu la consideri una cosa vera. La śruti afferma che non è una cosa vera, che è falsa. Perché è una cosa falsa? Perché è una percezione errata sulla Realtà, ossia su proprio Sé. Perciò tṛpti è sinonimo di Essere, la felicità è sinonimo di Essere; chiamala pure felicità, chiamala soddisfazione, ma la parola di mia scelta è “pienezza” del proprio Essere.

Se ogni oggetto è una percezione errata, allora dove la percezione è errata? È solo nel soggetto non oggettivato. Per esempio: se ogni oggetto del sogno è sognato, dove è sognato? Nel soggetto che sta sognando. Non solo il serpente è sognato, anche la corda è sognata nella Realtà. Quindi, anche nella veglia, se sono chiamati oggetti di veglia, sono percezioni della veglia. Gli oggetti grossolani danno soddisfazione al vegliante, gli oggetti del sogno danno soddisfazione al sognatore e l’Ānanda dà soddisfazione al Prājña, a colui che è in suṣupti. Eppure, in suṣupti non c’è alcun atto di fruizione; in veglia c’è un atto di fruizione e c’è un contatto sensoriale, esattamente come anche nel sogno c’è un atto di fruizione e un contatto sensoriale. Nel sonno profondo non c’è alcun contatto (sparśa), e in ciò sta la differenza.

Che cos’è la soddisfazione? Il contatto tramite i sensi non è soddisfazione. Lo è la dissoluzione della sofferenza (duḥkham); essere Ānanda è dovuto alla dissoluzione del duḥkham. Però una cosa è la dissoluzione del duḥkham, altro è la falsificazione del duḥkham: con la conoscenza il duḥkham è falsificato, mentre nel contatto sensoriale il duḥkham si dissolve, ha la sua dissoluzione (laya). C’è dunque una differenza tra dissoluzione del dolore (duḥkha laya) e falsificazione del dolore (duḥkha bādha)². Stai guardando la corda, ma la vedi come un serpente. Quando chiudi gli occhi il serpente scompare, s’è dissolto, ha laya, non lo vedi. Tuttavia deve ancora essere falsificato. Quando, invece, vedi la corda il serpente ha bādha, è falsificato. Nella veglia, nella jāgrat avasthā, in ogni contatto sensoriale la sofferenza ha laya, scompare, si dissolve. Anche in sogno, a ogni contatto sensoriale di sogno il duḥkham del jīva ha laya; anche in suṣupti duḥkham ha laya; è la presenza della Realtà con il laya di duḥkham. Non è solo assenza di duḥkham: è uno stato di presenza della Realtà meno duḥkham. In sonno profondo duḥkham non è falsificato ma ha laya. In ogni piacere della veglia c’è solo la Realtà con la sofferenza che è andata in laya; nel sogno, in ogni piacere dei sensi c’è solo la Realtà con duḥkham che è andato in laya; così anche nello stato di sonno profondo c’è solo la Realtà con duḥkham che è andato in laya. Non definiamo lo stato di sonno profondo come uno stato di conoscenza, ma lo definiamo come uno stato di presenza della Realtà: è la presenza della Realtà, è la tua presenza meno duḥkham, è la tua presenza libera da duḥkham, è lo stato della vera natura della Realtà. Ogni piacere è uno stato della natura della Realtà. Anche il sonno profondo è uno stato della natura della Realtà. Quello stato è la presenza del Sé senza nient’altro, è uno stato non-duale: quando sei felice sei non-duale, sei Essere. Quando sei in silenzio sei non-duale: Essere è la natura della Realtà. Quindi, anche se si dice che la soddisfazione è triplice, la soddisfazione è di un solo tipo. La pienezza è eterna, non è che certe volte sia soddisfatta, altre volte non sia soddisfatta. No. Anche in uno stato di insoddisfazione ciò che c’è è solo la pienezza, la tua pienezza con un errore di insoddisfazione. In ogni percezione ciò che c’è è solo la tua presenza, questo è ciò che diciamo. Ogni percezione è lo stato della Realtà, è uno stato della Realtà con un errore. Ogni stato di insoddisfazione è uno stato della Realtà con un senso di insoddisfazione; anche ogni stato di soddisfazione è uno stato della Realtà senza un senso di insoddisfazione, un senso di insoddisfazione che si dissolve. La tṛpti non è una sensazione, la pienezza non è una sensazione. Invece, l’incompletezza è una sensazione; dunque, in ogni sensazione c’è Realtà con un senso o c’è Realtà senza senso. Lo stato di veglia è la presenza di te con la percezione, non definire lo stato di veglia come uno stato con te. No, è uno stato della tua presenza più la percezione; il sogno è uno stato della tua presenza con la percezione e il sonno profondo è uno stato della tua presenza senza alcuna percezione. Non c’è stato in cui tu non sia e ciò rende il Sé eterno: questo è la direzione a cui si volge la riflessione (manana). Ogni ricordo è la tua presenza più un pensiero di memoria, e anche l’incorporazione è uno stato di presenza cosciente con un senso di incorporazione, è uno stato di Essere cosciente con un senso di “io sono un brāhmaṇa, uno kṣatriya”, ecc. Non è affatto vero che “io sono un brāhmaṇa con una scintilla di coscienza”. Questo è il problema: non siamo un corpo con una sfumatura di coscienza, perché la Coscienza non ha dimensione. Chiamo calda la scintilla a causa dell’upādhi, come fosse una particella del calore chiamato fuoco; ma il fuoco è caldo, questa è la sua natura, e la Coscienza è illimitata per natura. Non può esistere una scintilla non calda, non può esistere un essere cosciente limitato. Pertanto, non considerare i pensieri come pensieri con un pizzico di coscienza, questo è errato. Non siamo per nulla un corpo con un po’ di Coscienza, non siamo una mente con un pezzetto di Coscienza: siamo Coscienza illimitata con un senso di incorporazione, più la percezione della veglia, più la percezione del sogno e meno la percezione del sogno della veglia nel sonno profondo, dove siamo semplicemente noi stessi. Perciò ogni esperienza è uno stato del proprio Essere, è uno stato della propria presenza. Persino l’ignoranza è uno stato della propria presenza perché è uno stato della tua presenza con il pensiero che “sono ignorante di me stesso”, con il pensiero di non conoscere il tuo stato illimitato. È lo stato del decimo uomo che non ha conoscenza di esserlo. Così ogni percezione non è uno stato di percezione, è uno stato della tua presenza con in più una percezione, quindi non ci può essere un pensiero in cui non sei presente. Perciò, anche se la soddisfazione appare triplice, in verità è solo di un tipo: la pienezza. La pienezza non ha varietà, la Realtà non ha varietà e neanche l’errore ha varietà. È il jīva che pensa a varietà di oggetti; la tua percezione di questo oggetto è un errore sulla Realtà: quell’oggetto è un errore sulla Realtà, ogni oggetto sognato è sognato, sognato, sognato. Gli oggetti hanno varietà ma il sognare non ha varietà, l’errore non ha varietà e anche la pienezza non ha varietà: la molteplicità è solo una nozione, una mancanza di comprensione. Ti dimostrerò che gli oggetti hanno varietà all’interno dell’avidyā, ma il senso della Realtà non ha varietà. Lo śāstra dice che l’intero jagat è falso, ma anche la falsità non ha varietà, ogni oggetto è falso. Questa molteplicità è una fantasia, tutto si riduce a te stesso, tutto si riduce al tuo Essere e il tuo Essere non è ulteriormente riducibile; né la pienezza può essere riducibile, la pienezza è irriducibile, l’infinità è irriducibile: tutto il limitato si riduce all’illimitato, il piccolo e il grande si riducono all’unico illimitato.

I.4. Sthūlam tarpayate viśvam praviviktam tu taijasam ǁ
Ānandaśca tathā prājñam tridha tṛpti nibodhata ‖

Il grossolano soddisfa Viśva; il sottile soddisfa Taijasa. Similmente, anche la beatitudine soddisfa Prājña. Apprendi che la soddisfazione è di tre tipi.

I.5. Triṣu dhāmasu yagbhojyam bhoktā yaśca prakīrtitaḥ ǁ
Vedaitadubhayam yastu sa bhuñjāno na lipyate ‖

Chi conosce queste due cose, cioè la fruizione che c’è nei tre stati e colui che ne è il fruitore, non ne è coinvolto nemmeno mentre fruisce.

I.6. Prabhavaḥ sarvabhāvanām satāmiti viniścayaḥ ǁ
Sarvam janayati prāṇaścetoṅśūn puruṣaḥ pṛthak ‖

È indubbio che tutte le cose che hanno esistenza hanno origine. Il Prāṇa crea tutti [gli oggetti]; Puruṣa proietta separatamente i raggi della Coscienza [le creature viventi].

Sa bhuñjāno na lipyate: questa frase deve essere compresa. Il tuo Essere non si rivolge ai piaceri dei sensi: devi capire che la pienezza non è il risultato di alcun piacere, la soddisfazione non è il risultato di alcun piacere. Se la soddisfazione fosse un risultato non si potrebbe mai ottenere perché ogni risultato ha un inizio e una fine. Dunque, la soddisfazione non è un risultato, la pienezza non è un risultato e, poiché è la tua stessa natura, non correre dietro alle cose. Devi comprendere che non correre dietro alle cose è anche dharma: il dhārmika non corre dietro alle cose, fruisce di tutto ciò che ottiene con la sua retta volontà, che è lo stesso dharma. Tuttavia, chi comprende la Realtà è dhārmika anche senza volerlo. Una persona dhārmika è tale per sua volontà, una persona buona è buona per scelta, mentre un jñāni è dhārmika non per sua scelta. Un Brahmajñāni è buono senza volerlo essere, non può usare la sua scelta contro il dharma, la sua volontà di scelta è stata rimossa dalla comprensione della Realtà. La Realtà solo ‘È’.

Se hai prestato attenzione a tutte queste Kārikā, ciò che vi è scritto sono solo i tre stati. Non hai altro da riflettere se non la tua presenza in relazione ai tre stati; anche se si tratta di cielo e d’inferno, tutto rientra nella tua percezione; la veglia è una percezione, una percezione che sta per tutti i tipi di percezione. Se vai nel pitṛloka e lì vedi tua nonna, quella è una tua percezione; se vai nello svargaloka, anche quella è una tua percezione, una percezione di senso. È come quando sogni: il sogno è una percezione di senso e lo stato di sonno profondo sta per tutto ciò che è non-percezione. È lo stato della tua presenza senza percezione: non dire che è uno stato di non-percezione: è uno stato della tua presenza senza percezione. Perciò non c’è altro pensiero se non i tre grandi stati; persino la vita e la morte rientrano in questi tre stati; Prajāpati in persona ha insegnato a Indra i tre stati, ma gli ha insegnato gli stati solo come presenza della Realtà. Suṣupti non è definito come stato di ignoranza né come uno stato di conoscenza, ma in quanto natura della Realtà. È all’interno di questa Realtà che appaiono lo stato di veglia e lo stato di sogno e, all’interno della Realtà, si dissolvono la percezione della veglia e la percezione del sogno. Quindi suṣupti, in quanto natura della Realtà, è lo stato della creazione e della dissoluzione (sṛṣṭi sthānam ca laya sthānam). Quindi non c’è bisogno di pensare a oggetti lontani: tutto sta all’interno dello stato di veglia e lo stato di veglia non deve essere inteso come stato di veglia, ma quale tua presenza assieme alle percezioni di veglia. Questa è la soluzione del problema. È la tua presenza con le percezioni della veglia, è la tua presenza con l’incorporazione della veglia. In tutti e tre gli stati sta il fruitore e ciò che deve essere fruito, il soggetto e l’oggetto. Chiamali pure fruitore e fruito, soggetto e oggetto, cosciente e inerte, cit e il jaḍam; tutti significano soggetto e oggetto, ovvero ciò che è solo visto e tu che non puoi essere visto, ma che puoi solo vedere. In tutti e tre gli stati il vedente è chiamato fruitore, il visto è chiamato fruito e, quindi, colui che comprende questi due –lo sperimentatore e lo sperimentato- non è contaminato dai tre stati. La percezione, una volta capita, non contamina colui che comprende, la percezione del serpente non macchia la corda; il falsificato non può contaminare. È il senso di realtà di una forma che contamina la persona; l’uomo è contaminato dal senso di realtà di ciò che non è reale e comprendere entrambi significa comprendere la falsità (mithyātvam) del fruito e Realtà (Satyatvam) del fruitore, del Cosciente. Anche l’atto di fruizione è un mithyā, ragion per cui la relazione soggetto-oggetto deve essere scissa con la rimozione dall’oggetto. Il solo soggetto è satyam e il solo oggetto è mithyā; la comprensione del mithyātvam del mithyā e del satyatvam del satyam libera la persona dall’essere contaminata dai tre stati. Quando i tre stati sono compresi non contaminano la persona. Quindi, in tutte le tue riflessioni devi solo vedere la tua presenza in relazione ai tre stati. Tutti e tre gli stati sono concepiti all’interno dello stato di incorporazione: pensi alla veglia nello stato di veglia, pensi allo stato di sogno nello stato di veglia e pensi al sonno profondo sempre nello stato di veglia, all’interno dell’incorporazione. Infatti, il sogno, mentre si stava all’interno dello stato di sogno, era come la veglia. Durante il sogno, il sogno non sembrava un sogno; lo chiami sogno a posteriori, ma quando il sogno era in corso non sembrava un sogno, era veglia. Nella veglia, a posteriori, chiami il sonno profondo in questo modo: pensi al sonno profondo e lo chiami sonno profondo, come fosse uno dei tre stati. Ma, all’interno del sonno profondo non hai sperimentato lo stato di sonno profondo come uno dei tre stati: era nirviśeṣam. Il sogno è considerato come sogno all’interno della veglia, così anche il sonno profondo è considerato sonno profondo nello stato di veglia. All’interno dell’incorporazione c’è l’idea del sogno e c’è l’idea della veglia; ma, invero, lo stato di sogno in quanto stato reale non è una reale incorporazione: si tratta di un’altra incorporazione, quella del sogno nella Realtà. Lo stato di sonno profondo, considerato dal suo punto di vista, è nirviśeṣam, non è uno stato di conoscenza né è uno stato di ignoranza.

Dopo aver detto tutto questo, il Kārikākāra prosegue dicendo che se si considerano questi oggetti come oggetti reali, allora li si chiama oggetti illusori (māyika), oggetti falsi. Anche se fondamentalmente sono solo percezioni, hanno l’aspetto di oggetti. Su questa base il Vedānta asserisce che anche questi oggetti, che vedi come oggetti, hanno un’origine. Hai un senso di realtà degli oggetti, e tutti gli oggetti sui quali hai un senso di realtà hanno una nascita, hanno un inizio e una fine. Quando inizia la percezione allora inizia anche l’oggetto della percezione, e quando la percezione finisce anche l’oggetto di percezione finisce. Sebbene l’uomo pensi che solo la percezione inizi e finisca e non l’oggetto, questo fa parte dell’errore, ma nell’esperienza non c’è alcuna prova dell’oggetto.

Tutti questi oggetti, che tu chiami oggetti con un senso di realtà, hanno tutti prabhāvaḥ (visibilità). Prabhāvaḥ significa che sono solo visti: accadono, nascono, appaiono, allo stesso modo in cui nasce un vaso, un’onda, un sogno. Non puoi dire che il sogno ‘è’, ma solo che appare, che è visto. Sarvabhāvanam: tutti gli oggetti sono creati. Ogni oggetto ha un inizio, appare nella Realtà e il suo apparire nella Realtà è chiamato il suo inizio; che appaia è il suo inizio. Ma dove appare? Solo nella Realtà. Tutti gli oggetti con un senso di realtà hanno un inizio; né esistono due tipi di cose, ovvero oggetti con un senso di realtà e oggetti senza un senso di realtà. Questo tipo di categorizzazione non esiste, perché tu guardi ogni oggetto con un senso di realtà, il che significa che l’intera creazione con un senso di realtà ha un inizio. Questa è la visione del Vedānta: l’intera creazione che vedi con un senso di realtà ha un inizio. Il fatto che appaia è il suo inizio, il fatto che non appaia è la sua fine; non potete determinare l’inizio e la fine in nessun altro modo: quando è visto, appare e quando non è visto, scompare. Quando appare è la tua conoscenza, anche quando scompare è la tua conoscenza, è la tua esperienza, l’esperienza di tutti; perciò tutti gli oggetti con un senso di realtà hanno un inizio. L’inizio degli oggetti deve essere compreso. Ti trovi a vederli e ti trovi a non vederli. Quando ti trovi a non vederli non c’è pensiero; anche il pensiero è parte della creazione, ogni pensiero è parte della creazione. Allorché la creazione scompare, ogni tuo pensiero scompare e la scomparsa del pensiero non può essere pensata; essere senza pensiero è ciò che si chiama scomparsa del pensiero. Sarvam janayati, tutto ciò che crea presta la sua esistenza all’apparenza. Prāṇa significa Parameśvara, l’origine di tutto, la vita di tutto. La vita dell’intero sogno è colui che sta vedendo il sogno, la vita del serpente è la stessa corda o, più correttamente, la corda è l’origine del serpente. L’origine immutabile del serpente è la corda e, ugualmente, l’origine immutabile sta alla base dell’apparizione di questa creazione.

Tutti i jīva non sono altro che lo stesso Essere cosciente con un senso di limitazione. Il Prāṇa, il Puruṣa, il Parameśvara, il completo, sta alla base di tutti i jīva che sono l’Essere cosciente con un senso di incompletezza; questo senso di incompletezza della stessa Realtà ti fa pensare di essere un jīva. Il senso di piccolezza lo rende una scintilla, l’upādhi lo rende una scintilla, mentre invece è fuoco. Essere caldo è la natura del fuoco ed essere illimitato e non-duale è la natura della Coscienza anche se sembra piccola a causa dell’upādhi. All’interno del senso di limitazione c’è il senso di piccolezza e all’interno del senso di limitazione c’è anche il senso di grandezza. Per questo, anche se una persona diventa grande è comunque limitata; se diventa Indra è comunque limitata come Indra, non è infinita. Piccolo è nel senso della limitazione, ma anche grande è nel senso della limitazione. Non ci si può fare nulla: anche se si diventa sempre più grandi si è ancora nella limitazione; quindi l’intera crescita è nel senso della limitazione, l’intera scala sociale è nel senso della limitazione e anche se si raggiunge il gradino più alto della scala si è ancora nella limitazione. Se questo non porta alla rinuncia (vairāgyam) cos’altro lo può fare?

Il problema dell’uomo non è la sua piccolezza, né la risposta a ciò è la grandezza: il suo problema è il senso di limitazione. Quando sono confinato nel piccolo sembro piccolo, quando sono confinato nel grande sembro grande, ma entrambi sono condizioni limitate. Ogni confinamento è una limitazione, mentre la Coscienza, per sua natura, non è confinata, è completa. La Coscienza, per sua natura, non è confinata, per sua natura è infinita. Perciò la pienezza, la completezza, la Realtà sta alla base dell’apparizione di tutte le forme che, davvero sono false. Ma tu non conosci la falsità del falso, perciò le prendi come reali e tutto ti sembra reale quando ti consideri una forma. Finché stai sognando, ogni oggetto sognato sembra reale, ma quando ti svegli gli oggetti sognati appaiono oggetti sognati. Allo stesso modo, quando ti risvegli alla tua esistenza, il risveglio non è un fenomeno “mistico”. Quando discrimini tra la tua esistenza e la tua forma e ne vedi la differenza, allora gli oggetti falsi devono sembrare falsi. Dopo aver visto la corda, anche se si vuole che il serpente sia reale, non può apparire come reale: in confronto alla corda il serpente deve per forza apparire falso.

Esistono due teorie chiamate satkāryavāda e asatkāryavāda. Satkāryavāda è quando il Vedānta accetta la Realtà come origine dell’universo: la creazione non può esistere senza un’origine; il molteplice non può esistere se non è tenuto insieme dall’uno, non c’è esperienza di molteplice. Senza l’uno, come si può avere il due? Infatti in ogni numero c’è l’uno; l’uno pervade tutti i numeri. Senza l’unico vedente non ci sono i molti; molteplice è il mio pensiero e l’uno è il mio essere. Questo è il satkāryavāda.

Asatkāryavāda è la teoria dei buddhisti che sostengono che tutto appare nel nulla. Asatkāryavāda è la teoria del vuoto (śūnyam), secondo cui tutto appare nel vuoto. In questo mondo c’è chi pensa in termini di satkāryavāda e altri che pensano in termini di asatkāryavāda. Ci sono anche persone che non pensano né in questo né nell’altro modo, cercano il loro piacere; lavorano, guadagnano, fruiscono, lavorano, guadagnano, fruiscono e non sono interessati a nessuna corrente di pensiero. Abbiamo quindi solo tre tipi di persone: i satkāryavādin, gli asatkāryavādin e i karmathin che dedicano alla fruizione dei risultati del karma (karmaphala bhoga).

Tra i tre, il Vedānta è più incline al satkāryavāda, accettando che tutte le apparenze abbiano un sostrato reale.

---

1. Gioco di parole. La tripuṭi di fruitore, fruizione e fruito non è la felicità (Ānanda-tṛpti), sebbene ne sia il riflesso nel vyavahāra [N.d.C.].[↩]
2. Allo stesso modo, in sonno profondo, in samādhi o nel pralaya c’è dissoluzione della propria ignoranza, ma non la falsificazione della propria ignoranza. Solamente la falsificazione dell’avidyā è il mokṣa. Invece, l’ignoranza non riconosciuta falsa, ma solo temporaneamente dissolta, riappare al risveglio o alla trasmigrazione in un altro kalpa [N.d.C.].[↩]

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

13. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Kārikā I.3

In apertura, l’autore dell’Avadhūta Gītā si è chiesto: “Come posso salutare il Non-duale?”. Noi diciamo che se si può parlare così a lungo del Non-duale, lo si può anche salutare assumendo la adhyāropa dṛṣṭi. Ogni interazione con la Realtà, le preghiere, le meditazioni, le devozioni e i loro sviluppi rituali, è tutto nell’ottica della adhyāropa dṛṣṭi, anche se la sua natura è svarūpa. Come si può essere allo stesso tempo genitori, figli, e coniugi, dal punto di vista dell’adhyāropa si può svolgere qualsiasi ruolo. Da quel punto di vista ogni interazione è possibile; dal punto di vista dell’adhyāropa si può anche pensare alla Realtà come origine, ecc. Tuttavia, la sua vera natura (svarūpa) è del tutto libera dall’intera adhyāropa dṛṣṭi, la sua reale Natura è libera e indipendente dal “punto di vista”.

Se la Natura reale è libera dal punto di vista, allora è libera anche dalla descrizione del punto di vista. Se dico che “è in relazione con la creazione in quanto origine”, si tratta di adhyāropa dṛṣṭi. Invece il svarūpa, libero dalla relazione origine-creazione, è nirviśeṣam. Quando si parla di nirviśeṣam, di svarūpa, l’unico metodo valido per descriverlo è “neti neti”. “Neti neti” è l’unica formula per trasmettere la verità di com’è. “Neti neti” è come dire: “libero da, libero da”. “Neti” si applica sia ad avidyā sia allo śāstra: se è libero da avidyā e libero dallo śāstra, è anche libero da adhyāropa dṛṣṭi. “La Realtà stessa ha l’errore su di sé”: anche questa affermazione è adhyāropa dṛṣṭi. Qualsiasi affermazione che descriva la Realtà proviene da adhyāropa dṛṣṭi; ma quando si dice “neti neti”, si tratta d’una affermazione correttiva, volta a correggere l’errore.

Si può dire che la Realtà ha ignoranza ed errore solo se considerate dall’adhyāropa dṛṣṭi, mentre dalla svarūpa dṛṣṭi è libera dall’ignoranza e dall’errore. Secondo gli Śāstra, dal punto di vista dell’adhyāropa si può dire qualsiasi cosa sulla Realtà. Nei confronti della Realtà, l’intero dharma è una preghiera alla Realtà, una meditazione sulla Realtà, è una definizione della Realtà, ma sempre dal punto di vista dell’adhyāropa. Dal punto di vista dell’adhyāropa, la Realtà può benedirti, il dharma può benedirti, le tue preghiere possono benedirti. Dal punto di vista dell’adhyāropa, il tempio è utile, le preghiere sono utili, qualsiasi interazione è utile. Invece dal punto di vista della propria reale Natura (svarūpa dṛṣṭi), la Realtà è libera da tutte le interazioni, libera dalle interazioni della tua individualità. Non puoi chiederti “come posso salutare la Realtà?”; puoi certamente salutare la Realtà dal punto di vista dell’adhyāropa, mentre dalla svarūpa dṛṣṭi non esiste nessuno che possa salutarla. La relazione salutante-salutato non esiste; chi saluta c’è soltanto nella relazione tra chi saluta e chi è salutato. La tua esistenza non può essere negata: il tuo senso di individualità non può essere mantenuto se la tua esistenza non può essere negata: il tuo senso di individualità, il tuo senso di incorporazione non può mantenersi. Si concluderà con la dissoluzione (laya); ossia quando lascerai il corpo esso sparirà, la tua intera individualità sparirà essendo legata a questa forma. In quanto individuo, il tuo punto d’appoggio (āśraya) è solo questa forma. Dall’interno dell’incorporazione puoi pensare alla tua forma; all’interno dell’incorporazione hai famiglia, figli, relazioni, ma fuori dell’incorporazione sei nirviśeṣam. Perciò puoi sempre salutare la Realtà dalla adhyāropa dṛṣṭi, puoi parlare della Realtà dalla adhyāropa dṛṣṭi, puoi anche meditarla dalla adhyāropa dṛṣṭi.

Nel nirviśeṣam non puoi nemmeno dire “come posso salutare?”, perché la relazione tra chi saluta e chi è salutato, in realtà non c’è. Tutte le relazioni finiscono nella la natura della Realtà, sebbene ogni relazione si appoggi sulla Realtà. La sabbia del deserto è libera dal miraggio, ma il miraggio si appoggia sulla sabbia; la corda è libera dall’essere serpente, ma il serpente è appoggiato sulla corda. Oltre a “cos’è questo universo” e a “cos’è questo io”, non c’è altro da spiegare: fare una terza domanda sull’evidente, è impossibile, non si può porre una terza domanda. Sono possibili solo queste due domande: “cos’è ciò che vedo?”, e “chi è che vede?”. Il Vedānta parla solo del vedente (dṛk) come origine e del veduto (dṛṣyam) come apparenza. Tuttavia, anche questa affermazione è dal punto di vista del dṛṣyam, cioè dell’adhyāropa dṛṣṭi. Dunque, chiunque può salutare il non-duale.

Se gli Śāstra parlano di meditare su Parameśvara, allora perché non sul jīva? Quindi, la tua conoscenza non ostacola le tue preghiere, perché anche seguendo la via del jñāni hai problemi da risolvere, problemi quotidiani risolvibili con il karma. Agisci in preghiera, mentre l’ignoranza sul Sé ti viene rimossa dalla conoscenza. I problemi quotidiani si possono risolvere con l’azione orante, il dovere orante, lo sforzo orante. Diverso approccio è quello di vivere “soddisfatti di ottenere ciò che viene spontaneamente” (yadṛcchalābhasantuṣṭa). Kṛṣṇa raccomanda di accontentarsi di qualsiasi cosa provenga dal proprio prārabdha, senza opporsi. Qualsiasi cosa ti arrivi, sopravvivi con quello e, se riesci a sopravvivere con ciò, va benissimo. In realtà yadṛcchalābhasantuṣṭa è universale perché alcuni si abbandonano al prārabdha, altri gli si oppongono, ma comunque ciò che arriva è secondo il prārabdha. Quindi, finché c’è incorporazione, la preghiera è valida.

Una persona che ha la sensazione che gli oggetti siano esterni è chiamata bahiṣprājña [cosciente dell’esterno]; Īśvara, quando appare come vegliante, è chiamato Bahiṣprājña. La stessa Realtà di chi sogna è chiamata Antaḥprājña [Cosciente dell’interno]. La stessa Realtà presente nel non-manifesto è chiamata Ghanaprājñaḥ [Cosciente dell’indifferenziato], presente come punto risolutivo. È meglio tradurre Ghanaprājñaḥ come quel punto di soluzione in cui tutti i pensieri non possono essere differenziati, diventando tutti non manifesti (avyākṛtam). Tra lo stato non-manifesto di un pensiero e lo stato non-manifesto di un altro pensiero che differenza c’è? Non c’è alcuna differenza e questo si chiama Ghanaprājñaḥ; sono tutti non-manifesti all’interno della Coscienza e colui che è presente nella creazione non-manifesta come punto di risoluzione è chiamato Prājñaḥ. È l’unica Realtà che appare come vegliante, sognatore e come loro punto di soluzione. Come vegliante hai un senso di individualità assieme a un senso di incorporazione: la Realtà con un senso di incorporazione. Anche come sognatore, la Realtà ha un senso di incarnazione. Invece, nello stato di sonno profondo la Realtà non ha alcun senso di incorporazione. La Realtà sta come nirviśeṣam in quanto esperienza, ma dal punto di vista dell’incorporazione la si chiama Ghanaprājñaḥ, la si chiama Prājñaḥ o punto risolutivo. Suṣupti è chiamata così, ma non è sperimentata come punto risolutivo, è sperimentata come nirviśeṣam. Anche la descrizione della Realtà come punto risolutivo è adhyāropa dṛṣṭi; nello stato di veglia descrivi la Realtà come ‘Colui che veglia’, nel sogno, ‘Colui che sogna’. Colui che dorme, è il punto risolutivo, ed è identificato con il non-manifesto dal punto di vista adhyāropa.

Svarūpa dṛṣṭi e anubhava dṛṣṭi sono la stessa cosa. Che cos’è l’anubhava in suṣupti? È ciò che non è sperimentato come un oggetto e che non è nemmeno sperimentato come stato non-manifesto; è descritto come non-manifesto quando si è in veglia, ma non è sperimentato come non-manifesto. Per poter sperimentare la non manifestazione del mondo devi avere un ricordo del suo stato manifesto. Questi sono i punti più sottili del Vedānta: cioè distinguere quali siano i ‘punti di vista’ e qual è la reale Natura. A volte, anche un punto di vista viene preso come fosse la reale Natura; e su questo si litiga. Io dico che è un punto di vista, tu dici che è Brahmā, altri adorano Brahmā, altri ancora adorano Śiva: ma che quelle divinità siano l’origine è solo adhyāropa dṛṣṭi. Che l’origine sia il sostrato è anche adhyāropa dṛṣṭi e che sia il punto di soluzione è anche adhyāropa dṛṣṭi: la Realtà può essere descritta in tanti modi nell’adhyāropa dṛṣṭi, ma quella descrizione deve essere corretta: è soltanto adhyāropa dṛṣṭi. Come in relazione ai tuoi figli sei un padre e in relazione a tua moglie sei un marito, allo stesso modo qualsiasi descrizione attribuisci alla Realtà è dalla nāma-rūpa dṛṣṭi. Nāma-rūpa dṛṣṭi significa sempre adhyāropa dṛṣṭi: dal punto di vista della veglia è il vegliante, Bahiṣprājña, dal punto di vista del sogno è Antaḥprājña e dal punto di vista dell’immanifesto è Ghanaprājñaḥ. Prājña, dal punto di vista della svarūpa dṛṣṭi, è nirviśeṣam. Quindi comprende i tre stati in questo modo: il me stesso illimitato guarda il vegliante, guarda il sognatore, guarda anche il punto risolutivo. Ma come fa l’individuo a essere il punto risolutivo dell’individualità? Non può, perciò nel sonno profondo non c’è individuo. Come puoi tu, che sei limitato, essere il punto risolutivo della tua limitazione? Il limitato non può essere il punto risolutivo della limitazione, quindi come vegliante sei un jīva, come sognatore sei un jīva, come dormiente hai esistenza reale (Sat sampatti), sei il punto risolutivo della tua individualità e non sei il punto risolutivo di qualcos’altro. Sei il punto risolutivo del tuo errore circa te stesso. E l’universo? Anch’esso è legato a te in quanto individuo, la soluzione di te stesso come individuo significa anche la soluzione dell’universo.

Quindi cos’è suṣupti? Sei tu come punto di risoluzione dell’errore su te stesso e ciò che si sta svegliando è l’illimitato, simultaneamente a un senso di incorporazione. È te stesso con un senso di incorporazione. Anche qui in veglia sei l’illimitato con un senso di incorporazione, nel sogno sei tu con un senso di incorporazione e lo stato di sonno profondo sei tu con un punto risolutivo della tua individualità. Non fissarti su suṣupti come punto risolutivo di qualcos’altro: lo stato di sonno profondo è la tua esistenza come punto risolutivo della tua incorporazione, del tuo pensiero di avere un corpo. Tu stesso sei la causa della tua individualità, sei il supporto della tua individualità, sei il punto risolutivo della tua individualità. Quel ‘Tu’ è illimitato, è l’illimitato che ha il senso della limitazione nella veglia, che ha il senso della limitazione nel sogno, che come sonno si pone come punto risolutivo della limitazione; quindi diventi l’origine della tua incorporazione, diventi il supporto della tua incorporazione, diventi il punto risolutivo della tua incorporazione. Tuttavia, quando si pensa alla relazione origine-creazione pensi che l’origine sia qualcosa di diverso da te, che anche la creazione sia qualcosa di diverso da te. Sto sospeso, non sei da nessuna parte: pensi alla causa come a qualcosa di diverso da te, alla creazione come qualcosa di diverso da te in cui ti ritrovi. Perciò è importante per te capire che suṣupti è l’origine, che sei tu la causa della tua incorporazione, che sei tu l’origine del tuo corpo, dei tuoi sensi, del tuo intelletto, della tua intera vita, dell’intero te nel contesto dell’universo. Il ‘Tu’ illimitato è l’origine del tu incorporato e, all’interno di questa incorporazione, c’è la percezione dell’universo. L’incorporazione e il tuo ‘io’ non sono paralleli; ma, l’incorporazione del sogno e la percezione del sogno non sono paralleli. La percezione del sogno è all’interno dell’incorporazione del sogno, la percezione della veglia è all’interno dell’incorporazione della veglia. Una volta che ti riferisci all’incarnazione della veglia ti sei riferito all’intera creazione; quindi quando dici “io sono l’origine dell’incorporazione” significa che sei l’origine dell’intero universo, della creazione. Così l’errore è sentito come te, l’origine è insegnata come te, il nirviśeṣam è te e non puoi mai uscire dal “tuo te”. Per questa ragione “Tu” (Tvam) è il termine più adatto per trasmettere la verità e quel “Tu” è qualcosa che non si può interpretare diversamente da esso. La parola “Tu” non ti permette di uscire da te stesso, ma riporta la tua attenzione a te stesso. “Tu” è un termine bellissimo: “Tu” è il termine più adatto”, “Tu” ti riporta a te stesso.

Deho’ham, “io sono il corpo” è l’errore sulla Realtà. Aham è la fonte dell’errore, ma è anche libero dall’errore, è nirviśeṣam. La stessa Realtà è incorporata, è la fonte dell’incorporazione ed è libera dall’incorporazione. La stessa acqua guarda se stessa come l’onda e viene insegnata come l’origine dell’onda ed è anche libera dall’onda, è nirviśeṣam. Quando ci si sveglia non si è l’origine di qualcos’altro, ma si è l’origine della propria incorporazione. La Realtà non diventa realmente l’origine di qualcos’altro, ma diventa l’origine dell’incorporazione in se stessa, una creazione in se stessa e si sostiene da sola. Perciò tra l’errore e il Fatto non c’è estraneità, c’è affinità: esattamente come nella verità di “questa è una corda” e nell’errore di “questo è un serpente”, “questo” è l’affinità. Allo stesso modo, “tu sei un individuo” e “tu sei l’origine di un’individualità”, “tu” sei il punto di risoluzione dell’individualità. Quindi l’affinità è tra te e te, l’affinità è “Tu”, quindi la tua esistenza comune è l’affinità tra lo stato di veglia e quello di sonno profondo. Non puoi dire “l’affinità tra lo stato di veglia e lo stato di sonno profondo è che sono oggetti della mia esperienza”: non dire così, c’è affinità tra lo stato di veglia e lo stato di sonno profondo perché l’incorporazione è te, la libertà dall’incarnazione è anch’essa te. Porta l’attenzione su te, sull’esistenza piuttosto che su qualcosa di fronte a te. In realtà oggetto e oggetto non hanno affinità, sei tu e te ad avere affinità. Tra tu che ti svegli e tu che sogni c’è affinità, c’è unità; tra tu che ti svegli, tu che sogni e tu che dormi c’è affinità. “Svāmījī, e i miei figli?”. No, non c’è affinità, non deve esserci affinità con tutto ciò per cui hai affetto: tra i tuoi figli come forma e la tua forma non c’è affinità. Tra te come vegliante, tra te come sognatore, tra te come dormiente, sì che c’è affinità! Un’affinità inestricabile.

Ākāśa dovrebbe essere considerato come la creazione non manifesta, l’incorporazione non manifesta. L’incorporazione non è nella creazione, ma la creazione è nell’incorporazione. L’errore di avere un corpo (deha adhyāsa) è il presupposto per la creazione. Ciò che è fantastico è che l’intero universo si trova all’interno del senso di incorporazione, la tua vita è all’interno dell’incorporazione. In apparenza, la nostra incorporazione sembra essere all’interno del mondo. Invece no: i cinque elementi sono all’interno del senso dell’incorporazione e quando l’incorporazione diventa non manifesta la creazione diventa anch’essa non manifesta nella Realtà. Questa Realtà è lì come reale sostrato del non-manifesto. Ci si riferisce al non-manifesto solo nell’ottica del manifesto e questo è chiamato adhyāropa dṛṣṭi. Il mondo manifesto è la base per definire il non-manifesto e, perciò, si tratta di adhyāropa dṛṣṭi. Non si può parlare di suṣupti in suṣupti, si può parlare di suṣupti solo in jāgrat; quindi, qualsiasi cosa si dica di suṣupti è da adhyāropa dṛṣṭi. Invece svarūpam è sempre una questione di anubhava.

Si dice dakṣinā akṣi viśve mukhaḥ [l’occhio destro è l’apertura sull’universo, MUŚBh 3], quando si usano i sensi e si percepisce il mondo. La propria presenza è nell’occhio destro, che si suppone sia il più forte dei due occhi. Tra i jñānendriya, gli occhi sono gli organi più forti e i jñānendriya sono più forti dei karmendriya e sono le facoltà più essenziali nel dominio dell’incorporazione. I cinque sensi rappresentano l’intera incorporazione, gli occhi rappresentano tutti i cinque sensi e l’occhio destro rappresenta entrambi gli occhi. Ciò significa che l’occhio destro rappresenta l’intera incorporazione. Nell’occhio destro l’illimitato è chiamato viśva, non c’è altro che l’illimitato. Quando nello stato di veglia chiudi gli occhi e ricordi ciò che hai visto, ciò che ricordi lo vedi come un oggetto. Lo percepisci con un senso di esteriorità e anche lo ricordi con un senso di esteriorità; lo percepisci come qualcosa di reale e anche lo ricordi come qualcosa di reale; lo percepisci con un senso di solidità e anche lo ricordi con un senso di solidità. L’intero sogno può essere paragonato al ricordo ad occhi chiusi. Qualunque sia la sensazione che si ha di un oggetto nella veglia, quella stessa sensazione si ha in sogno. Quindi, non c’è differenza tra percezione e memoria, ovvero non c’è differenza tra la percezione della veglia e la percezione del sogno. Tutto questo lo si percepisce all’interno della mente, e questo è adhyāropa dṛṣṭi. Tuttavia, in verità, lo si percepisce all’interno della Realtà. Se oggettivi gli oggetti nella tua memoria, la stessa Realtà è chiamata Taijasa e, in quanto pervasivo dell’intero sogno, sei Hiraṇyagarbha. Voglio dire che se guardi te stesso come pervadente la tua incorporazione ciò che vedi come oggetto, allora sei Hiraṇyagarbha. Anche qui, nella veglia, se guardi te in quanto pervadi il corpo e lo spazio intero, allora sei chiamato Virāṭ, Vaiśvānara, vale a dire quell’illimitato nirviśeṣam. Alla fine, ciò di cui si tratta è nirviśeṣam; il nirviśeṣam che viene insegnato come jagat kāraṇam. Che viene insegnato come fosse jagat kāraṇam ma che in realtà è nirviśeṣam. Quando ti siedi con gli occhi chiusi e non percepisci, non ricordi, stai tranquillo, come essere tranquillo sei la realtà di fondo della percezione e della memoria non manifesta. Il pensiero della percezione e il pensiero della memoria sono entrambi non manifesti e tu sei silenzioso, essendo l’essere silenzioso sottostante sia alla percezione sia alla memoria. Come realtà di fondo della percezione e della memoria non manifesta o della veglia e del sogno non manifesti, tu sei Prājña. La descrizione della propria identità di veglia, di sogno e di sonno si riferisce solo all’interno dell’incorporazione. All’interno dell’incorporazione ti vedi come un vegliante, all’interno dell’incorporazione ti vedi come un sognatore, all’interno dell’incorporazione ti vedi come un dormiente. Ma, senza incorporazione non sei nessuno dei tre, perché all’interno del senso dell’incorporazione sei un individuo che veglia, sei un individuo che sogna; invece dire: che sei “un individuo che dorme” è sbagliato perché come dormiente non sei un individuo. Perciò, man mano che ci si addentra nella natura della Realtà, l’intero vyavahāra e tutto il suo linguaggio scompaiono, come tutte le descrizioni di se stessi scompaiono nel sonno profondo. Allo stesso modo, all’interno dell’incorporazione, ti descrivi come vegliante, sognatore, dormiente, ma all’interno del sonno non si può usare quello stesso linguaggio: quando sei libero dall’incorporazione non sei né vegliante, né sognatore, né dormiente. Sei solo una presenza silenziosa. Quindi i tre stati si riferiscono solo all’interno dell’incorporazione, e fuori dell’incorporazione non ci sono I tre stati. Pertanto, qual è la natura della Realtà? Essa è libera dai tre stati, è libera dall’incorporazione, è libera da jagat. Se è libera dall’incorporazione è anche libera da jagat. Perciò suṣupti non è sperimentata nell’incorporazione: è enumerata come uno dei tre stati nell’incorporazione, ma non è sperimentata nell’incorporazione; suṣupti trascende l’incorporazione.

I.3. Viśvo hi sthūlabhuṃnityam taijasaḥ praviviktabhuk ǁ
Ānandaśca tathā prājñam tridhā tṛpti nibodhata ‖

Viśva fruisce sempre del grossolano; Taijasa fruisce del sottile. Similmente, Prājña fruisce della beatitudine. Apprendi che la fruizione è di tre tipi.

Passiamo alla terza Kārikā. Come i tre stati sono all’interno dell’incorporazione, anche i tre tipi di piacere si riferiscono all’interno dell’incarnazione. I tre tipi di piacere sono: il piacere della veglia, il piacere del sogno e il piacere del sonno. Invero, il sonno è libero da piacere e da dolore, essendo Ānanda svarūpam, anche se ma l’uomo dice che è assenza di sofferenza (duḥkham). L’uomo chiama il sonno assenza di duḥkham, mente, invece, è presenza di pace (śānti). Sthūla bhuk, significa che gode degli oggetti grossolani, cioè della veglia. Come oggetto di percezione è sthūla, come oggetto di memoria è chiamato sūkṣma, sottile. Quando vedo l’oggetto nella veglia lo chiamo sthūla, e quando lo vedo in sogno lo chiamo sūkṣma perché lo vedo indipendentemente dagli occhi della veglia. In realtà non fa differenza se si oggettiva un oggetto in veglia o se lo si oggettiva in sogno o, perfino, se lo si oggettiva dopo la morte in cielo: per chi lo osserva appare sempre e solo come sthūla. Il fatto è che ti vengono offerte così tante cose che, se ne devi parlare, devi metterle a confronto. Se ti fosse servito solo il tè, allora non fai confronti, ma se vi viene offerto di scegliere tra tè, caffè o bevande fredde, allora fai confronti. Se si oggettiva una cosa nella veglia, nel sogno o nei cieli, il fenomeno stesso dell’oggettivazione non può essere paragonato, perché la veglia è oggettivata, il sogno è oggettivato, il cielo è oggettivato; tra un’oggettivazione e un’altra oggettivazione non c’è differenza, è sempre oggettivata. In quanto oggetti, sono tutti grossolani, ma quando dobbiamo considerarli tutti, devi metterli in comparazione: “Ok, la veglia è più grossolana, gli oggetti del sogno sono più sottili, gli oggetti celesti sono ancora più sottili”. Fai così un confronto perché gli occhi della veglia non sono utili per oggettivare il sogno; altrimenti non c’è modo di fare un confronto; i buoni maestri dicono sempre che non c’è differenza tra la veglia e il sogno. Infatti, entrambi sono percezioni, entrambi sembrano reali, entrambi sono uguali. Tuttavia, si può dire che quando ti svegli la stessa veglia continua, mentre il sogno non continua. Il sogno si chiama il sogno solo nella veglia ma quando sei all’interno del sogno lo chiami veglia e lì lo vedi come fosse continuo: all’interno del sogno si torna a casa perché la casa c’è. Nella veglia c’è senso di continuità, non è che la veglia abbia davvero continuità. Dentro la veglia c’è solo un senso di continuità: non è che realmente la veglia abbia continuità e che il sogno non ce l’abbia. Questo paragone è difettoso perché nella veglia c’è il senso di continuità della veglia, ma anche nel sogno c’è il senso di continuità del sogno. Non c’è nessuna differenza: il sogno è oggettivazione, la veglia è oggettivazione e lo stato di sonno profondo non è oggettivato. La veglia è oggettivata per certo numero di anni, il sogno è oggettivato per un certo numero di anni e nel sonno profondo non c’è durata e, perciò non c’è oggettivazione, come prima della nascita. La nostra vera dimora non è un dominio di oggettivazione, la nostra vera dimora è libertà dall’oggettivazione. Nirviśeṣam è il nostro svarūpam, l’oggettivazione non è svarūpam.

L’uomo in veglia fruisce degli oggetti della veglia, come sognatore fruisce degli oggetti più sottili, come dormiente pensa di sperimentare l’Ānanda. In base all’adhyāropa dṛṣṭi hai goduto del sonno profondo, ma tu non hai goduto, non sei stato un bhoktā, in realtà sei stato solo Ānanda, sei rimasto in silenzio. Bhuk significa relazione fruitore-fruizione-fruito, c’è nella veglia che è un errore; nel sogno, che è anche un errore, c’è relazione fruitore-fruizione-fruito. Nel sonno profondo non c’è alcuna relazione; eppure nello stato di veglia dici “ho goduto nel sonno profondo” perché porti nello stato di sonno profondo la tua relazione fruitore-fruizione-fruito; questa idea, quindi, è errata. La fruizione da svegli è un atto di godimento ed è un errore. La fruizione in sogno è un atto di godimento ed è un errore. Invece il sonno profondo non è un atto di godimento; in base all’anubhava non hai sperimentato alcun atto di godimento. Suṣupti è solo uno stato di Essere non di karma, è uno stato di Essere non uno stato di percezione, non uno stato di fruizione. Soltanto dal punto di vista della veglia dici “mi è piaciuto”, e attribuisci l’atto della fruizione anche nel sonno, quindi pensi che c’è una triplice fruizione.

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

12. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Kārikā I.2

Quindi suṣupti deve essere osservata due volte, sia dal punto di vista dell’avidyā sia dal punto di vista degli Śāstra sia dal punto di vista del svarūpa. Si tratta dell’avidyā dṛṣṭi e dell’adhyāropa dṛṣṭi, che fanno parte dell’insegnamento e, infine, della svarūpa dṛṣṭi, che è l’intuizione della Realtà. Queste sono le tre dṛṣṭi che riguardano suṣupti e tutte e tre vanno comprese osservandole per due volte: il primo punto di vista è il pensiero universalmente condiviso, avidyā dṛṣṭi, che significa come l’uomo pensa; pensa che non ci sia nulla in suṣupti: “non conoscevo nulla”. Anche quando si dice “ho dormito tranquillo” lo si interpreta solo come assenza di duḥkham e non come presenza di sukham. Per questo, interpretare suṣupti in termini di assenza di tutto si chiama āvidyaka dṛṣṭi, che è la visione universalmente condivisa. Osservando suṣupti come assenza di tutto, si pensa che il corpo non ci sia e che quando il corpo non c’è “anch’io non ci sono”; quindi lo si considera come uno stato di assenza di tutto, assenza della propria esistenza. In questo modo ciò che è chiamato visione universale nasce dall’ignoranza. Si osserva suṣupti come quando ci si sveglia da suṣupti dicendo “non era niente”; si interpreta suṣupti in termini di assenza di tutto, compresa la propria esistenza. L’uomo pensa che quando il corpo non c’è la sua propria esistenza non c’è, che quando la mente non c’è la sua esistenza non c’è. L’uomo pensa a se stesso come a una forma, e quando la forma non c’è pensa “non vedo la mia esistenza” e, quando i pensieri non ci sono, allora “io non sono esistente”. Questo è il modo in cui l’uomo interpreta suṣupti nello stato di veglia. Questa è chiamata visione universale, questa si chiama visione avidyaka. Lo Śāstra afferma che questo non è vero. Lo Śāstra dice di osservare suṣupti più da vicino, di usare il ragionamento, la riflessione: se è uno stato di esperienza, allora non è uno stato di inferenza, non è uno stato di credenza, non è uno stato di accettazione cieca. È uno stato di esperienza perché colui che sperimenta l’assenza di tutto è il Testimone dell’assenza. L’unica prova di tutto è quella che sperimenti, è la tua conoscenza, che può essere una conoscenza che implica pensiero oppure una conoscenza che non implica pensiero. Anche l’assenza di pensiero è conoscenza: è conoscenza che non comporta pensiero. Perciò suṣupti non è l’assenza di tutto, compresa la tua esistenza, è la tua esistenza libera da tutto; suṣupti dice che è la tua presenza libera da tutto.

La seconda volta che si osserva suṣupti, la comprensione immediata è che si tratta di uno stato di presenza libero da tutto. Questa è una parte dell’insegnamento e la śruti dice che la presenza di se stessi è l’origine di tutto, è il kāraṇa; anche questo fa parte dell’insegnamento. Afferma che “è uno stato non manifesto” (avyākṛta o adṛṣṭa avasthā), il che anche fa parte dell’insegnamento, e dice che cos’è il svarūpa che sta per arrivare con il settimo mantra. Ecco perché c’è un solo mantra dell’Upaniṣad dedicato a descrivere la veglia, c’è un solo mantra per lo stato di sogno, mentre per lo stato di sonno profondo ci sono due mantra. Il quinto e il sesto mantra sono dedicati a osservare suṣupti in due maniere. La prima è “non conoscevo nulla”, la visione universale che non c’è nulla, compresa la mia esistenza. La śruti sostiene che non è vero, che devi usare il tuo ragionamento. Se anche la tua esistenza è assente, allora come fai a testimoniare l’assenza di tutto? Chi è che testimonia l’assenza di tutto? Quindi, colui che testimonia l’assenza di tutto è la tua esperienza, vale a dire che la tua presenza è lì libera da tutto. Quando chiudi gli occhi non vedi nulla, questa è la tua esperienza. Tu testimoni con la tua esperienza che non vedi nulla. La percezione è testimoniata dall’esperienza: ciò che percepisci testimonia con la tua percezione che “sì, c’è un oggetto, lo vedo, è la mia conoscenza. L’albero è verde, io lo testimonio: è la mia conoscenza”. Quindi, ciò che testimonia la presenza delle cose è conoscenza e ciò che testimonia l’assenza di qualcosa è anch’esso conoscenza. Conoscenza significa la tua presenza, la presenza di colui che conosce. Il ricordo di ciò, nello stato di veglia, è un’altra cosa, ma solo ciò che è sperimentato può essere ricordato, il ricordo¹ non è frutto di deduzione (anumāna). Se vedi solo un certo effetto e non ne vedi la causa, poiché conosci la relazione tra causa ed effetto, dici che l’effetto deve avere una causa: questo si chiama deduzione. Se vedo il fumo e non vedo il fuoco, ne deduco che ci deve essere del fuoco nei dipressi: questa si chiama deduzione. Ma dello stato di sonno profondo non si traggono deduzioni, lo si ricorda: e il ricordo è diverso dalla deduzione. Non facciamo congetture sul sonno profondo. Se ricordi lo stato di sogno e lo stato di sonno profondo, ricordi anche lo stato di veglia, la stessa casa, gli stessi oggetti. Quindi il sonno profondo non è uno stato di inferenza, di presunzione o di credenza accade in certi tipi di teologie; nessuno ci obbliga a pensare che esista uno stato di sonno profondo. L’uomo dice: “Non ricordo nulla, quindi non accetto lo stato di sonno profondo”. Invece è libertà dagli oggetti. Come si fanno a ricordare gli oggetti? Libertà dagli oggetti non è il ricordo degli oggetti, perché lì gli oggetti non ci sono. Gli oggetti del sogno si possono ricordare: di suṣupti non si ricorda la libertà dagli oggetti, si ricorda la libertà. Prima di nascere era tutto buio: non è deduzione, è ricordo. Infatti è ricordata anche la precedente eterna assenza di questa incorporazione. “Prima che nascesse questa vita, c’era questo corpo?” “No.” “Ne sei sicuro?” “Sì.” “Come fai a saperlo?” “È la mia esperienza”. Si chiama assenza precedente(prāgabhāva), ed è anche un ricordo. Questo tavolo non c’era cinque anni fa; è un’illazione o un ricordo? È un ricordo. Allo stesso modo, prima di questa vita c’era un’oscurità totale; l’uomo esprime la sua totale oscurità dicendo “non ricordo nulla”. Che non ricordi nulla è un ricordo, non è che ricordi che c’era una cosa “ma non la ricordo”. Non puoi dire “c’era una cosa”. Il momento in cui l’affermi “c’era una cosa” è un ricordo. Prima di questa vita non c’era nulla; Non hai visto questa vita, non ti è mancata questa vita. “Non c’era nulla” è un ricordo, quindi l’assenza precedente di questa vita è un ricordo. Dunque, il sonno profondo è un ricordo. Se non lo si è sperimentato non se ne può avere il ricordo. Sperimentare non significa che c’è per forza una divisione tra chi sperimenta e ciò che è sperimentato. L’esperienza dell’assenza di un oggetto non avviene attraverso un altro pensiero: è semplicemente Essere senza l’oggetto, è una presenza non duale del tuo Essere. Prima di questa vita c’è Essere senza pensiero. Nello stato di veglia lo chiami “è la mia esperienza”. Crei la divisione tra chi sperimenta e cosa è sperimentato; ma se fai maggiore attenzione al tuo ricordo di sperimentare l’assenza, è Essere senza qualcosa: per esempio Essere senza la veglia. Nello stato di veglia essere senza il sogno è altrimenti definito come esperienza della mia assenza dal sogno. L’essere umano, che non ha confidenza con gli Śastra, pensa solo in termini di relazioni. Cerca di interpretare persino il “lì non c’era niente” di suṣupti come una relazione tra sperimentatore e sperimentato. Invece la relazione tra sperimentatore e sperimentato non c’è, c’è solo l’Essere che diciamo “libero da tutto”, ma che, per esperienza è solo Essere: è l’Essere non-duale.

Perciò lo stato di sonno profondo deve essere considerato due volte: la prima è la visione avidyaka, l’altra è la visione śāstrika, che fa parte dell’insegnamento Śāstra. La terza sarà lo svarūpa, che arriverà con il settimo mantra, cioè la terza volta che lo si considera. Viene insegnato come kāraṇam, come origine del non manifesto, ma per esperienza è nirviśeṣam. Lo svarūpa non può essere indicato con termini qualificativi; una cosa è il termine qualificativo, altra cosa è il termine correttivo. Poteste ricordare queste due frasi: quando diciamo “quell’albero è verde” o “quest’uomo è alto”, si tratta di termini qualificativi, di termini descrittivi. Supponiamo che ci sia un cristallo incolore e che qualcuno lo veda come un cristallo rosso perché gli è addossato un fiore rosso; quando dico “il cristallo non è rosso, è incolore”, si tratta di un’affermazione in termini correttivi. L’incolore non può essere indicato se non come privo di colori, quindi non si può usare un’affermazione qualificativa per descrivere l’incolore. Così il nirviśeṣam non può essere descritto in termini qualificativi; è privo di tempo, di spazio, di corpo, di pensiero, di saṃsāra, di dolore-piacere dei sensi, di nascita, di morte, di tutto ciò che l’uomo vede, d’ogni dettaglio; di tutti i dettagli che l’uomo sperimenta nello stato di veglia e di sogno, dettagli fisici, biologici e psichici da cui l’uomo è libero. Suṣupti deve essere considerata tre volte: una è l’avidyaka dṛṣṭi; la seconda è l’insegnamento, come viene insegnata, cosa ne pensa la śruti; infine la terza, quello che dice l’esperienza. La mia esperienza personale dice che è uno stato di libertà da tutto. Lo Śāstra dice che il nirviśeṣam, in relazione all’universo, è chiamato origine, che è insegnato come origine. Anche i sāṃkhya dicono che l’Ātman è nirviśeṣam, ma il loro Ātman nirviśeṣam esclude l’universo; ma se esclude tutto, allora diventa saviśeṣam, dato che c’è qualcosa di parallelo a esso, dato che ha una relazione, in quanto qualsiasi cosa parallela è una relazione. Altro significa relazione. Quando i sāṃkhya dicono che l’Ātman (Puruṣa) è nirviśeṣam, ma da lui escludono la materia (Prakṛti), la coscienza è nirviśeṣam a esclusione della materia. Si tratta di una definizione errata di nirviśeṣam; nirviśeṣam è ciò che non ha nulla di parallelo ad esso; non deve esserci nulla altro da esso. Il Vedānta dice che l’Ātman è nirviśeṣam, e che è allo stesso tempo l’origine di tutto rimanendo sempre nirviśeṣam. Come l’acqua è allo stesso tempo origine dell’onda e libera d’ogni altra cosa parallela; anche la corda è origine del serpente che vedi al suo posto ed è, allo stesso tempo, libera d’ogni altra cosa parallela. Perciò suṣupti deve essere osservata a partire dall’avidyaka dṛṣṭi, per poi proseguire con la seconda śāstra dṛṣṭi e con la terza dṛṣṭi, l’anubhava. La stessa śāstra dṛṣṭi, una volta compresa, è svarūpa. La dṛṣṭi adhyāropa, quando è compresa, è svarūpam; l’origine, quando è capita, è nirviśeṣam. Quando dici all’onda “tu sei acqua”, ed essa lo capisce, è nirviśeṣam.

Per lo stato di veglia c’è un mantra, per lo stato di sogno c’è un mantra, per lo stato di sonno profondo ci sono, dunque, due mantra più un terzo. Il quinto mantra è avidyaka dṛṣṭi: nel quinto mantra, fino alle parole ‘tat suṣupta’, è avidyaka dṛṣṭi. Dobbiamo aggiungere qualche altra considerazione: il pensiero che “non c’è nulla, quindi anch’io non ci sono” e i due versi di śāstra dṛṣṭi “suṣupta sthāna ekī bhūtaḥ prajñānaghana evānanda bhuk”, che descrivono suṣupti come se tutto rimanesse non manifesto, appartengono all’adhyāropa dṛṣṭi. Il sesto mantra parla sempre di suṣupti, ma qui la śruti, pur considerando che è nirviśeṣam, la tratta come origine dell’universo, come Īśvara: suṣupti come origine di jāgrat e di svapna, come mantenimento di jāgrat e di svapna, come loro dissoluzione, è Īśvara. Il settimo mantra parlerà dello svarūpam, della vera natura del tuo essere che è nirviśeṣam. È preso per errore come fosse individuale, viene insegnato come origine, ma è nirviśeṣam. La realtà che si identifica con il corpo di veglia e vede gli oggetti di veglia è chiamata bahiṣprājña, come se ci fosse qualcosa di esterno; è un senso di esteriorità. La realtà che porta con sé un senso di esteriorità è nel dominio di avidyā: questo senso di esteriorità lo rende bahiṣprājña. È come quando tu vedi il serpente lì, anche se la percezione del serpente è dentro di te. Tu che vedi il serpente sei l’origine della percezione del serpente, ma tu lo vedi come esterno a te; questo fa di te bahiṣprājña per il senso di esteriorità nei confronti del serpente. Pensi che il serpente sia un oggetto e che sia esterno a te. Pensare a qualcosa esterno a te, è chiamato bahiṣprājñatvam. Quindi, il senso di esteriorità non è una credenza, è l’esperienza di tutti. Tuttavia, la Realtà è essere uno e, in quella “realtà”, il senso di esteriorità è illogico; se l’acqua pensa che l’onda sia a lei esterna, è in errore. Chi è dunque davvero? È l’onnipervadente Viṣṇu; la parola “Viṣṇu”, la parola “Brahmā”, la parola “Śiva” non si riferiscono all’individualità, ma alla loro natura di essere illimitati. Brahmā, l’origine, non è un altro individuo: è l’origine. Viṣṇu significa onnipervadente; Śiva significa il punto di dissoluzione. La stessa realtà è Brahmā, Viṣṇu, Śiva, ed è una cosa molto bella della letteratura vedica. La stessa verità può essere chiamata anche Gaṇeśa, perché è solo la verità che può liberarmi da tutti gli ostacoli. Ogni Devatā non è altro che la verità presentata come risposta. “Io adoro Gaṇeśa, io adoro la Devī, io adoro questo, io adoro quello”. Tutto ciò significa che la verità è la risposta a tutto. Tu che guardi con senso di esteriorità non sei altro che l’onnipervadente. È come se lo spazio all’interno della sala pensasse che le pareti siano esterne a lui: questo si chiama senso di esteriorità che, invero, non è esterno, ma interno. Non è interno come un contenuto separato da esso, non è come i vermi nell’intestino, o i batteri nello stomaco, questi vermi e batteri sono paralleli a me; sono in me, ma non sono me. Invece, la percezione del serpente non è fuori di me, è dentro di me; o meglio, non è nemmeno in me: è me.

Il vegliante è chiamato viśva: è un individuo sveglio con un senso di esteriorità rispetto alle cose, ma fondamentalmente per natura è Vibhū [onnipervadente]. È il Signore stesso, l’Essere illimitato che si presenta come un individuo; l’individuo sveglio con un senso di individualità rispetto alle cose è chiamato bahiṣprājña. Poi c’è lo stato di sogno, e come sognatore sei detto cosciente dell’interno (antaḥprājña). Questo è di nuovo il punto di vista della veglia, perché guardi il sogno come fosse qualcosa che hai visto dentro di te. Hai visto tutto dentro di te; ma quando ti trovavi all’interno del sogno, anche lì c’era un senso di esteriorità. Stando in veglia puoi capire che, invece, era tutto dentro di te e, quindi, il tuo punto di vista da sveglio sul sogno è che lì sei antaḥprājña e che lì sei chiamato Taijasa. Perché il sognatore è chiamato Taijasa? Perché tutto ciò che vedeva erano solo percezioni come fossero oggetti; vedeva come oggetto proprio il ‘tejas’, il suo stesso pensiero. Quando vai a dormire, allora la tua intera individualità diventa non manifesta come coscienza omogenea senza distinzioni (ghanaprajñā) nel tuo stesso Sé e, al mattino, ritorna manifesta (vyākṛta). Quindi, la tua visione da sveglio dello stato di sonno profondo, com’è insegnata dagli Śāstra, è che “Io sono ghanaprajñā”. Ossia, dove c’è prajñā senza alcuna divisione, tutto diventa indistinguibile: non c’è divisione nello stato di sonno profondo. Quando tutto diventa non manifesto non c’è divisione, come l’albero di Banyan, che ha tanti rami, tronchi e radici aeree, quando è non manifesto, racchiuso nel suo seme, appare senza alcuna divisione. Tutte le suddivisioni che si trovano in un albero adulto si trovano anche nel seme, in quanto stato non manifesto di tutte le divisioni. Interpretare la verità come detentrice della non manifestazione di tutte le divisioni è chiamato ghanaprajñā e il suo nome è Prājña. Prājña è inteso come “generalmente ignorante” (prāyeṇa ajña) dal punto di vista dell’avidyā dṛṣṭi; invece, dal punto di vista dello śāstra, Prājña è origine del mondo (jagat kāraṇam), e da quello dello svarūpa dṛṣṭi, Prājña è nirviśeṣam. Prājña, dunque, significa che dal punto di vista dell’ignoranza, anche il pensiero ignorante è Coscienza. Universalmente si pensa che sia uno stato di ignoranza, ma lo Śāstra considera il sonno profondo come Prājña, cioè una condizione dell’Essere cosciente; è uno stato di chi lo sperimenta, è uno stato d’Essere come origine di tutto. Ciò che si chiama Prājña, è uno che è sperimentato come fossero tre: come sperimentatore dello stato di veglia è uno; lo stesso che sperimenta lo stato di veglia sperimenta anche lo stato di sogno; e lo stesso Essere che sperimenta gli stati di veglia di sogno sperimenta anche il sonno profondo. Tuttavia, una cosa che tu sperimenti nella veglia, nel sonno profondo non c’è, quindi non c’è nulla a cui tu possa rinunciare: non ci sono oggetti a cui rinunciare, c’è solo la presenza del tuo Essere. La veglia e il sogno appaiono e scompaiono in suṣupti, ma suṣupti non appare né scompare. Suṣupti è libertà dall’apparizione-apparenza della veglia, libertà dall’apparizione-apparenza del sogno, libertà dall’apparizione-apparenza del pensiero; quindi se suṣupti non appare e non scompare, come fanno la veglia e il sogno che appaiono e scompaiono in suṣupti, quest’ultima non è una parte della creazione, è il punto di dissoluzione della creazione, è l’origine della creazione. È come il silenzio che è origine del suono e dove il suono si dissolve: perciò il silenzio stesso non è parte della creazione, mentre il suono lo è. Quindi, non dire “tutti e tre gli stati appaiono e scompaiono”: solo i due stati di veglia e sogno appaiono e scompaiono. Il sonno profondo è interpretato come uno dei tre stati soltanto dal punto di vista della veglia; ma non è sperimentato come uno dei tre stati, è sperimentato solo come non-duale, unico e privo di stato (anavasthā). Perciò la stessa Realtà appare come l’universo del vegliante e del risvegliato, che sembra esterna, ma non è esterna, è interna. Ciò che vedi come esterno lo vedi in te stesso, questo è l’insegnamento degli Śāstra; stai vedendo l’oggetto dentro di te, è fatto della tua esistenza. Così, come all’interno del sogno pensi che gli oggetti ti siano esterni, dopo il risveglio capisci che gli oggetti del sogno non sono esterni a te, sono dentro di te. All’inizio si dice: “sono visti dentro di te e tu sei la loro sostanza; l’essere cosciente è la sostanza per ogni pensiero. Ti trovi con un pensiero che è fatto di te stesso. Allo stesso modo in cui ti trovi nella veglia che è fatta del tuo essere, ti trovi nel sogno che è anch’esso fatto del tuo essere”. È proprio nello stato di sonno profondo che, senza alcun intervallo di tempo, appare la veglia. Quindi tra il sonno profondo e la veglia c’è una relazione origine-creazione: è evidente, è l’intuizione della Realtà (anubhava siddham); la relazione origine-creazione tra suṣupti e jāgrat è evidente. Se ti svegli proprio nel silenzio, significa che il tuo intero stato di veglia è fatto di silenzio. Non puoi lasciare il silenzio, non è possibile; come l’onda non può lasciare l’acqua e può apparire solo all’interno dell’acqua. Nessuna creazione può lasciare la sua origine, nessuna dissoluzione può avvenire al di fuori della sua origine; quindi non vediamo alcun divario tra il sonno e la veglia. I divari sono un prodotto del pensiero all’interno della veglia, ma tra sonno e veglia non c’è alcun divario. In tutta evidenza il tuo pensiero inizia nell’Essere libero dal pensiero. Suṣupti non è una parte della creazione; suṣupti, com’è insegnato dalla śruti in quanto origine della veglia e del sogno, non è una parte della creazione e che sia l’origine della veglia e del sogno è dimostrato dalla nostra stessa esperienza: questo è il primo punto. Il secondo punto è che la nostra stessa esperienza del sogno dimostra che vedi tutto dentro di te e che il senso di esteriorità è un errore e che in realtà lo vedi dentro di te. Proprio poiché riesci a vedere il sogno dentro di te, la śruti dice che anche la veglia è vista dentro di te. Quindi, osservando molto da vicino i tre stati come cambiano, se c’è un divario temporale, se c’è un divario spaziale, capisci che la veglia e il sogno appaiono e scompaiono nell’assoluto, in suṣupti, nel tuo proprio Essere evidente. Proprio perché l’uomo non presta attenzione a ciò che è evidente, la śruti interviene per farti notare ciò che è evidente, che è la tua stessa esperienza. Quindi, cerca di guardare la tua esistenza non come un individuo limitato, ma da Vibhū quale sei. Così, il vegliante è chiamato bahiṣprājña, il sognatore è chiamato Taijasa, dormiente è chiamato Prājña, che sono tutte descrizioni individuali. Il viśva è anche Vaiśvānara: se ti vedi limitato alla tua forma, sei chiamato viśva, se ti vedi come completo, sei Vaiśvānara; se ti guardi come limitato al corpo del sogno, sei chiamato Taijasa, se ti guardi come completo dell’intero stato di sogno, sei Hiraṇyagarbha. Non è possibile confinare la tua esistenza, non è possibile limitare il silenzio: ogni rumore nasce nel silenzio, si dissolve nel silenzio. Ogni rumore mentale nasce anch’esso nel silenzio e si dissolve nel silenzio; non è confinato, la nostra esistenza non può essere confinata, per natura siamo completi, universali, tutto ricade nella nostra esistenza. La nostra esistenza è kṛtsna, completa; l’Essere cosciente è totale per natura; una volta che parliamo di natura reale non può essere altrimenti. Poiché la nostra natura è quella di essere completa, onnicomprensiva e non qualificata da alcunché. Il senso di confinamento nella forma è avidyaka, è ignoranza, è un errore. Perché c’è? Perché non ti osservi correttamente, dai per scontata la forma, continui a vivere e poi muori con l’errore; vivi con l’errore, nasci con l’errore, cresci con l’errore e muori con l’errore. La śruti insegna che il tuo senso di confinamento è falso perché non vedi correttamente la tua esistenza. Pertanto, come confinato nella forma di veglia sei viśva, come comprensivo dell’intero stato di veglia sei Vaiśvānara, Virāṭ. Come confinato nella forma del sogno sei Taijasa, come completo dell’intero stato di sogno sei Hiraṇyagarbha. Come confinato a un senso di ignoranza sei chiamato Prājña: ossia, come ignorante dello stato di sonno profondo sei Prājña; ma la Coscienza non è davvero confinata nell’ignoranza, perché comprende anche l’oscurità (tamas) e come comprensiva dell’origine di tutto è chiamata Īśvara. Così abbiamo tre stati considerati dal punto di vista del singolo individuo (vyaṣṭi) e dal punto di vista universale (samaṣṭi).

Vyaṣṭi è viśva e samaṣṭi è Vaiśvānara; vyaṣṭi è Taijasa e samaṣṭi è Hiraṇyagarbha; vyaṣṭi è Prājña e samaṣṭi è Īśvara. In questo modo lo stesso Vibhū appare come Vaiśvānara, Hiraṇyagarbha e Īśvara. L’ordine di (krama) apparizione è il seguente: come origine è Īśvara, che appare in quanto Hiraṇyagarbha, per poi apparire ulteriormente qualeVirāṭ. Invece, l’ordine di riassorbimento è Virāṭ che si dissolve in Hiraṇyagarbha, Hiraṇyagarbha in Īśvara, Īśvara in nirviśeṣam. È nirviśeṣam che appare come Īśvara, Hiraṇyagarbha e Virāṭ. È nirviśeṣam che ha l’aspetto del vegliante, del sognatore e del dormiente. È lo stesso nirviśeṣam che, pur avendo l’aspetto del vegliante, del sognatore e del dormiente, continua a rimanere nirviśeṣam.

Tra tutti gli organi di senso, i jñānendriya sono considerati superiori ai karmendriya. Il senso della vista, dell’udito, del gusto, del tatto, dell’olfatto, questi cinque jñānendriya sono intesi come decisamente più sottili dei karmendriya. Tra i cinque jñānendriya, la vista è considerata la più importante (netṛ), l’organo di senso principale. Gli occhi rappresentano tutti gli organi di senso e gli occhi rappresentano l’intero stato corporeo. Si suppone che l’occhio destro sia più forte di quello sinistro. L’occhio destro, dunque, sta per entrambi gli occhi; gli occhi stanno per tutti i sensi e tutti i sensi stanno per tutte le facoltà, l’intero stato incorporato. Colui che si identifica con tutte le facoltà, con l’intero corpo è chiamato viśva. A chi vede le cose all’interno del suo pensiero, il suo stesso pensiero sembra una cosa; ciò è detto in un modo che può essere molto fuorviante, perché significa che vede i pensieri come oggetti. Non vede tutto nel suo pensiero, vede i suoi pensieri come oggetti: questo è chiamato stato di sogno. Egli vede le proprie percezioni, i propri pensieri come oggetti e colui che vede le proprie percezioni come oggetti, che vede i propri pensieri come oggetti, è chiamato sognatore (svapnadarśaka). “Svāmījī, ma all’interno dello stato di sogno c’è anche un senso di esteriorità”, mi dirai. Sì, ma si giudica lo stato di sogno più correttamente dalla veglia; infatti l’errore è sempre giudicato correttamente a posteriori, nella visione retrospettiva. L’errore che è percepito nel dominio dell’errore, non appare come errore². Nello stato di veglia diciamo che il sogno non è altro che vedere le cose nel proprio ego: si chiudono gli occhi e si vedono le cose dentro di sé. C’è un senso di esteriorità, ma in realtà non c’è alcuna esteriorità, non c’era nulla di esterno a te, tutto era visto dentro di te e, in quanto vedente dei propri pensieri come oggetti, sei chiamato Taijasa. Lo stesso essere cosciente è presente come origine del non manifesto; tutto diventa non manifestato, la veglia diventa non manifestata, il sogno diventa non manifestato e il punto in cui tutto diventa non manifesto è chiamato Prājña. Anche il senso di qualcosa di esterno è non manifesto: quando tutto diventa non manifestato c’è solo Prājña. Lo stesso essere cosciente appare in tre modi: il vegliante, il sognatore e il dormiente. Secondo il profano il sonno è “non conoscevo nulla”. Secondo gli Śāstra è la libertà da tutto.

---

1. È ben noto che per il Vedānta il ricordo (smṛti, smaraṇa) è l’esperienza passata rievocato dalla memoria (citta, smaraṇaśakti), che è una funzione della mente individuale (antaḥkaraṇa). È un termine sempre usato con la cautela di precisare che tale esperienza passata richiamata dalla mente deve essere stata sperimentata nello stesso stato in cui ci si ritrova presentemente. Perciò, in veglia, la mente della veglia può ricordare solo eventi accaduti nel suo passato di veglia. Per questa ragione si ribadisce che il ricordo del sogno che si ha in veglia, in realtà non è un ricordo, perché l’esperienza di sogno è stata sperimentata dalla mente del sognatore. Ciò che la mente del vegliante, confusamente e per pochi istanti, crede di ricordare, è invece una intuizione sulla testimonianza del Sākṣin, il quale è presente simultaneamente in tutti e tre gli stati. O, più precisamente, la testimonianza dell’apparizione delle tre avasthā nel Testimone. Ciò che Svāmījī spiega nelle prossime righe come “ricordo” riguarda, dunque, non la memoria individuale, ma l’esperienza del Testimone [N.d.C.].[↩]
2. Come il serpente: finché si è in errore esso appare reale. Quando si conosce la corda si supera il dominio dell’errore e il serpente è riconosciuto come un’immaginazione sbagliata [N.d.C.].[↩]

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

11. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Mantra 6 e Kārikā I.1-2

L’inizio dello stato di veglia è l’inizio della creazione (sṛṣṭi), la dissoluzione dello stato di veglia è la dissoluzione della creazione (laya): non c’è altra sṛṣṭi, non c’è altro laya. L’inizio del tuo pensiero è sṛṣṭi, la dissoluzione del tuo pensiero è laya; non c’è alcuna evidenza di qualsiasi altra sṛṣṭi e di qualsiasi altro laya. L’inizio dello stato di veglia e la dissoluzione dello stato di veglia sono sperimentati dall’uomo e sono anubhava viṣaya, sono esperienze oggettivate. L’intero stato di veglia è oggettivato; il suo inizio è oggettivato e anche la sua fine è oggettivata e colui che oggettiva è il nirviśeṣam. Tutto ciò che ha un inizio e una fine deve essere esaminato con grande attenzione. Tutto ciò che ha un inizio e una fine ha una origine, perché le cose non appaiono nel vuoto. Questa affermazione deve essere considerata molto seriamente: le cose non appaiono nel vuoto, perché per apparire è necessaria la tua presenza. È necessaria la tua presenza anche quando vedi un uomo in cielo: lo stai vedendo in te stesso a causa di un tuo errore: quella è solo una percezione. Ma non pensare che sia percepito sul vuoto: non è percepito sul vuoto, è visto in te stesso¹. Similmente, il sogno non è un errore proiettato su qualcosa di esterno, come è l’errore di percezione del serpente proiettato sulla corda: il sogno non è un’idea sbagliata proiettata qualcosa di esterno, il sogno è un’idea sbagliata del soggetto. Come puoi avere un errore sull’oggetto, puoi anche avere un errore sul soggetto, perché come l’oggetto è percepito dai sensi, il soggetto è evidente a se stesso, è auto evidente. Quando non riconosci correttamente ciò che è evidente, allora lo conosci erroneamente. Perciò la veglia ha un inizio e una fine, la sṛṣṭi ha un inizio e una fine e questa è l’esperienza di ciascuno.

Nella dissoluzione pensi come segue: volendo non percepire il serpente, chiudi gli occhi e pensi “il serpente è lì ma non lo vedo”. Questo è ciò che pensi, ma in realtà quando non vedi il serpente non c’è alcun serpente, e anche quando vedi il serpente non c’è alcun serpente. Quando non vedi il serpente come può esserci un serpente? Quando chiudi gli occhi, non puoi dire “il serpente c’è, ma io non lo vedo” e sostenere che “anche se io non vedo il serpente, gli altri lo vedono”. Si tratta sempre di una percezione. Allo stesso modo, quando vai a dormire non vedi il mondo; ma un profano pensa che “anche se non vedevo il mondo, il mondo c’era”; e anche quando dici “gli altri lo hanno continuato a vedere”, si tratta sempre di una percezione. Invece laya è un’esperienza, sṛṣṭi è un’esperienza e colui che sperimenta sṛṣṭi e laya è mukhya ekatvam perché sṛṣṭi e laya hanno mukhya ekatvam come origine. Quando pensi alla tua esistenza come origine, cioè quando pensi che tu sei l’origine com’è insegnato dalla śruti, questo è un pensiero; e anche quando dici che il nome dell’origine è Oṃ, è un pensiero; tu sei colui che vede sia il nome sia il nominato. Che l’Ātman sia l’origine, che il nirviśeṣam sia l’origine è un pensiero: è un insegnamento ed è un pensiero. La śruti dice che Oṃkāra è il nome dell’origine; ma tu puoi dare un nome all’origine perché origine-creazione è una relazione (sambandha). Ovunque ci sia un sambandha è possibile una descrizione: jāti, guņa, kriyā e sambandha. Può anche essere una relazione di reale e non reale (satya-mithyā sambandha), non importa. Pertanto, quando pensi alla tua esistenza come origine dell’universo, quel pensiero è fatto, è un pensiero; e quando dici che il nome dell’origine è Oṃ, è sempre un pensiero; e colui che pensa in merito all’origine e al nome dell’origine, come entrambi pensati da te, è il nirviśeṣam, è il soggetto. Come pensatore di entrambi sei kartā, come verità di entrambi sei nirviśeṣam, il mukhya ekatvam. Tu sei il pensatore dell’oggetto che ha una non comprensione di se stesso; in questo senso il pensatore di un oggetto è anche l’origine dell’oggetto; e la śruti insegna che il pensatore di un oggetto è l’origine conosciuta come nirviśeṣam. L’origine, dal punto di vista della Realtà (svarūpa dṛṣṭi), è nirviśeṣam perché la radice di ciò che pensi è all’interno del pensatore, non c’è altro soggetto all’infuori dell’Io che vede, sente, gusta, tocca, odora, pensa, ricorda, sperimenta la veglia, il sogno, il sonno profondo, la vita, la morte. Quell’Io è il nucleo, è l’origine dell’intero jāgat. Ti consideri in relazione con ciò che vedi, sei in relazione con la forma in quanto vedente della forma; sei in relazione con il suono in quanto uditore del suono. Queste sono le relazioni fondamentali non sociali, queste sono le relazioni senza inizio (anādi): la relazione vedente-visto, uditore-udito, pensatore-pensato, sono tutte relazioni anādi. “Sono un medico, sono un genitore” sono, invece relazioni che hanno un inizio (sādi), sono relazioni sociali. Queste relazioni sociali presuppongono anche le relazioni anādi e di esse la śruti afferma: “Non hai né relazioni sādi né relazioni anādi; tu sei davvero la verità di entrambe”. All’inizio, la prakriyā del Vedānta ti dice “tu sei l’origine di entrambi”: dal punto di vista di entrambi sei l’origine, dal tuo punto di vista sei nirviśeṣam. Questo è l’insegnamento chiamato adhyāropa apavāda nyāya. Dal punto di vista di ciò che vedi sei l’origine, dal tuo punto di vista sei nirviśeṣam e questo diventa il metodo del Vedānta (Vedānta adhyāropāpavāda prakriyā). Oṃkāra è visto da me, è pensato da me; quel nome è pensato da me e la mia stessa esistenza come origine è anch’essa pensata da me; ma quando l’origine è capita, allora è nirviśeṣam, è il mukhya ekatvam, la pura unicità letterale sia del nome sia del nominato. Il nome (abhidhānam) e il nominato (abhidheyam) si annullano a vicenda quando sono mutuamente identificati: il nome è il nominato, il nominato è il nome. “Il nome è il nominato” significa che non è davvero il nome. “Questo mondo è una creazione” significa che non è un blocco che giace lì da sempre, ma che è visto nella verità. Quindi, mukhya ekatvam non è incomprensibile. Due pensieri correlati hanno la loro identità reale nel proprio Sé. Anche jīva e jagat correlati, vale a dire “penso di essere un jīva e vedo il jagat”, sono entrambe percezioni, pensieri; jīvatvam e jagatvam sono due pensieri correlati. Questi due pensieri correlati non sono fatti, non sono realtà; sono pensieri correlati, percezioni correlate ed è perciò che diciamo “anche questa correlazione è una percezione”. Non è che due percezioni abbiano una correlazione: questo è solo un gioco di parole (vācārambhaṇam), ma è la correlazione a essere una percezione, il che significa che quanto abbiamo stabilito prima è vero. Questo è l’intero errore: tutte le correlazioni sono solo una percezione e l’origine della percezione è nirviśeṣam; viene insegnata come origine, ma invece è nirviśeṣam. Questo è un punto molto importante: viene insegnata come causa del mondo (jagat kāraṇam), invece è il nirviśeṣam non duale, questo è davvero il punto importante. Il mukhya ekatvam di due pensieri correlati non può essere un altro oggetto perché entrambe le percezioni sono radicate in chi le percepisce e quindi la loro pura unità è il tuo essere. I tuoi occhi sono pensati da te, il fatto che tu sia chi utilizza gli occhi è pensato da te e gli occhi e la vista sono entrambi una correlazione; ma gli occhi sono oggettivati da te e sembra che non siano oggettivati da te perché tu sei identificato con loro. Quindi, la tua illusione ti gioca brutti scherzi facendoti pensare che solo l’oggetto esterno sia oggettivato e non il corpo, perché ogni volta che ci si identifica con la vista e con gli altri sensi, non sembra che sia tu a essere oggettivato. Gli occhi sono oggettivati; infatti, nonostante l’identificazione, la loro natura oggettivata non cambia. Nonostante l’identificazione con gli occhi, la loro oggettività non cambia, quindi gli occhi sono oggettivabili, la vista è anche oggettivabile e dove sono oggettivati è in te stesso. Tu oggettivi in te stesso. Non puoi dire “sto oggettivando qualcosa lì”: anche l’idea di ‘lì’ è oggettivata da te in te: sembra fuori di te mentre è in te. Tu oggettivi il sogno dentro di te. Una svolta molto importante nella riflessione è che quando si diventa ṛṣi (veggenti) non si oggettivano gli oggetti che sono lì, si oggettivano certe forme, certi suoni e certe percezioni in se stessi. Queste oggettivazioni sembrano oggetti esterni perché, quando ti identifichi alla vista, sembrano tutti diversi dalla vista e sembrano tutti altri da te. Quindi gli occhi e la vista oggettivabili sono correlati, ma queste due oggettivazioni hanno le loro radici in te. Quel ‘te’ viene insegnato come origine, ma è nirviśeṣam, ciò che è insegnato come causa (kāraṇam) è in realtà nirviśeṣam. Su questi punti bisogna fare manana.

Quando [chiudi gli occhi e] non vedi il serpente, pensi che il serpente sia lì, ma se non lo vedi il serpente non è lì. Tenendo conto di questo fatto, lo śastra dice che l’intera sṛṣṭi ha laya e il Bhāṣyakāra dice che all’interno della sṛṣṭi non c’è alcun jagat. Che “gli altri lo stiano vedendo” è solo dal punto di vista della veglia. Anche se accetti che mentre stai dormendo gli altri lo stanno vedendo, la loro è pur sempre una percezione. Soltanto perché gli altri lo vedono, la semplice percezione non diventa un fatto: io vedo il serpente nella corda, tu vedi il serpente nella corda, ma quando chiudi gli occhi e non vedi il serpente pensi di aver lasciato indietro il serpente, perché concludi che gli altri lo stiano ancora vedendo. Quando si pensa che anche gli altri lo vedano, si pensa che sia un fatto. Tuttavia ciò che è universale non deve necessariamente essere un fatto: ciò che è una percezione è solo una percezione. È universalmente percepito che la terra sia piatta, ma questo non è un fatto. Anche un errore può essere universale; per esempio tutti pensano che la felicità sia altrove. Questo è un errore: solo perché tutti lo pensano questo non diventa un fatto. Quindi, quando gli altri vedono un serpente, anche quella è una percezione. Nello stato di sonno profondo non vedi il mondo e Śaṃkarajī dice che non lo vedi perché il mondo non c’è. Al contrario i mūlāvidyāvādin dicono che lì non vedi il mondo perché non hai i sensi, ma il mondo c’è. Questo è un errore: anche quando vedi il mondo il mondo non c’è e nemmeno quando non lo vedi non c’è. Perciò nello stato di sonno profondo c’è laya del jagat. Se qualcuno dice che il jagat non ha laya, ma che sono i tuoi occhi che hanno laya, la tua mente che ha laya, sbaglia del tutto. Quello non è Vedānta perché anzitutto diciamo che il jagat è una percezione e non c’è percezione in suṣupti: quando non c’è percezione non c’è jagat. L’obiezione “ma gli altri lo vedono” è priva di base perché anche la loro è solo una percezione.

Quando rivedi il jagat, anche questa è percezione. Chiamarlo mondo è una percezione, chiamarlo mondo immanifesto (avyākṛta prapañca) è anch’esso una percezione e tutto questo è tuo pensiero². Tu affermi che il serpente è manifesto, ma quando affermi “quando chiudo gli occhi il serpente diventa immanifesto”; anche questa è percezione, anche questo è errore. Gli oggetti del sogno ci sono quando si vedono e non ci sono affatto quando non si vedono. Quando non li si vede si chiamano laya e quando li si vede si chiamano sṛṣṭi. Quando non li vedi non dici “non li vedo, ma ci sono”; quando li vedi in realtà non ci sono, e quando non li vedi sicuramente non ci sono. Allo stesso modo, anche quando una persona trasmigra nel saṃsāra, non c’è alcun saṃsāra: è solo una percezione nella verità. Così, ti è evidente la correlazione, ma la tua realtà non compresa è l’origine; la tua non libertà dalla forma, quando non la comprendi, è l’origine. È insegnata come origine, ma in realtà è nirviśeṣam. Quindi anche mukhya ekatvam è evidente. La correlazione ti è evidente, ma anche mukhya ekatvam è evidente. Non devi sentirti disorientato da questa affermazione perché la tua esistenza ti rende auto evidente; ed essa ti rende evidente ogni relazione, ogni correlazione. La correlazione dell’immaginazione prodotta dall’ignoranza (avidyā kalpita) è evidente, la correlazione śāstra kalpita³ è evidente; il primo tipo di correlazione è immaginazione prodotta dall’ignoranza senza inizio (anadi avidya kalpitam), mentre il secondo tipo è insegnato allo scopo di farti riflettere. Vedente è una correlazione, occhi e vista sono una correlazione: sono tutte correlazioni a te evidenti, come anche la loro origine, il mukhya ekatvam, è a te evidente, perché tutte appaiono nel nirviśeṣam e suṣupti non è altro che nirviśeṣam. Quindi suṣupti deve essere considerata in questi due modi. C’è una grandissima confusione a proposito di suṣupti e molte persone rimangono sconcertate quando riflettono su suṣupti. La loro comprensione rimane impantanata nel tentativo di capire suṣupti, perciò bisogna fare vicāra su di essa correttamente. Un profano pensa che suṣupti sia tenebra, mentre lo śastra dice che è nirviśeṣam, perché dove non c’è altro è nirviśeṣam, dove non c’è pensiero è nirviśeṣam. Non è assenza di pensiero: è la tua presenza libera da pensieri, è la tua presenza come nirviśeṣam. Perciò il nirviśeṣam sta come sperimentatore della veglia, il nirviśeṣam sta come sperimentatore del sogno, ma nirviśeṣam non sta mai come sperimentatore della tenebra perché la relazione sperimentatore-esperito è immaginazione prodotta dall’ignoranza (avidyā kalpitam). Lo śāstra stabilisce che questa relazione appare per ignoranza (avidyakam). Di fatto, ciò che intercorre tra te e quello che sperimenti è la relazione origine-creazione. Nirviśeṣam è insegnato come origine e la veglia è insegnata come apparenza; nirviśeṣam è insegnato come origine e il sogno come apparenza; ma anche i pensieri che riguardano la loro assenza in suṣupti sono un’apparenza. L’assenza è insegnata come origine, mentre è nirviśeṣam. All’inizio si indaga su suṣupti dal punto di vista profano, e allora appare come uno stato di tenebra, uno stato di nulla, uno stato di “lì non conoscevo nulla”. Un profano non è capace di vedere che il sonno profondo è presenza di gioia (sukham): dice che suṣupti è solo assenza di sofferenza (duḥkham), è solo assenza di oggetti. Invece, la śruti lo nega: il sonno profondo è presenza di Ānanda e quell’Ānanda è insegnato come origine. Quindi il primo punto di vista è un punto di vista profano e il secondo punto di vista è che si tratta di Īśvara in quanto origine di jāgrat e di svapna. Che sia Īśvara è un’indagine più approfondita. La prima indagine è profana, è una interpretazione (anuvāda), è il modo in cui la pensa il mondo, mentre invece è Īśvara. A questo la śruti serve come valido mezzo di conoscenza (śābda pramāṇa). Tutti pensano che suṣupti sia tenebra. La śruti è un pramāṇa solo per quanto riguarda la tua presenza, poiché il nirviśeṣam è l’origine della veglia, e jāgrat appare in te, sembra emergere da te, appare in te che sei nirviśeṣam: è come il suono che appare nel silenzio ed essendo apparso nel silenzio è come fosse silenzio. Il problema che si presenta è questo; il sogno appare dentro di te, ma sembra stare di fronte a te. È come quando guardi nello specchio: ciò che vedi nello specchio è proprio qui, stai vedendo te stesso davanti a te. Così, allo stesso modo, in sogno stai vedendo una percezione dentro di te come fosse fuori di te.

Il secondo punto di vista è quello in cui la śruti è usata come pramāṇa. La śruti è un pramāṇa solo per quanto riguarda il nirviśeṣam, ossia la propria natura in quanto origine della veglia (jāgrat) e del sogno (svapna); la śruti è un pramāṇa quando jāgrat, che appare all’interno del proprio io, sembra esterno; il sogno sembra esterno mentre sta apparendo all’interno del proprio io. Anche in questo caso del sogno la śruti è un pramāṇa. Senza quel pramāṇa qualsiasi cercatore pensa in direzione sbagliata. Può perfino fare questa affermazione, ma non ne capisce il senso. A meno che la śruti non gli indichi l’evidenza: “Mio caro signore, questo è evidente: il tuo stato di sonno profondo è evidente, la tua libertà dal pensiero è evidente”. La libertà dal pensiero è auto evidente, non è un’immaginazione; il che significa che la libertà dal pensiero non è resa evidente da alcun altro pensiero. Quindi, suṣupti è descritta qui dallo Sāstra usando la śruti come pramāṇa: come dire che suṣupti è descritta qui come Parameśvara, l’origine.

Questo Ātma nirviśeṣam è insegnato come Signore universale (Sarveśvara); ed è davvero Sarveśvara, è davvero l’origine dell’intera creazione, dei cieli e di tutto ciò che è oggettivabile. L’origine, invece, è non oggettivabile, l’aspetto non oggettivabile del soggetto. Per la verità, il soggetto non ha alcuna parte oggettivabile. Quando ci si identifica con il corpo si chiama questo corpo “la mia parte oggettivabile”; invece, non è affatto una parte oggettivabile del soggetto, A volte si è condizionati dall’uso di espressioni sbagliate, perché in realtà il soggetto non ha alcuna parte oggettivabile, è unicamente un essere cosciente e non è una mescolanza di oggettivabile e di non oggettivabile. L’individuo particolare (jīva aṃśa) non è una parte dell’Ātman: è un errore sovrapposto all’Ātman. La sensazione dell’individualità non è una parte oggettivabile del soggetto, perché il senso dell’individualità è un errore oggettivabile sul soggetto non oggettivabile. Anche se diciamo “questo è il jīva aṃśa, questo è Brahma aṃśa “, invero la Realtà non ha alcun aṃśa, l’esistenza della parte e del parziale (aṃśa–aṃśi bhāva) non c’è perché quando si è unicamente un essere cosciente ciò che rimane è tutto solo apparenza (upādhi). Il cristallo è del tutto incolore e se un fiore posto vicino proietta il suo colore sul cristallo, quello è solo un upādhi. È uno sbaglio pensare che sia il colore del cristallo, il quale è del tutto incolore. Allo stesso modo la nostra vera natura è solo Pura Coscienza. Nirviśeṣam è l’origine del corpo, dei sensi, della mente, dell’intelletto e di ciò che è esterno; l’ādhyātmika prapañca, l’ādhidaivika prapañca e l’ādhibhautika prapañca, tutti e tre i prapañca hanno come origine l’Ātman. Sarvajñā, l’onnisciente, significa colui che illumina tutto: Ātman è sarvajñā. Sarvajñā non significa colui che conosce il francese, colui che conosce l’eschimese, ecc. Tutto l’anātman è illuminato dall’Ātman e quando l’intero anātman è illuminato dall’Ātman allora l’Ātman può essere chiamato sarvajñā. Io posso anche non conoscere il francese, ma il francese è sotto forma di suoni e i suoni sono illuminati dal Sé; anche la conoscenza del francese è illuminata dal Sé che è l’origine di tutto. Non è solo l’illuminante, il conoscitore, ma, in quanto origine, è Sarveśvara, è l’origine stessa che illumina la forma, la creazione. È come dire che è la stessa acqua, che è l’origine dell’onda, che sostiene l’onda, che illumina l’onda, e così la si chiama sarvajñā. Sarvajñā non significa che devi avere tutte le informazioni nella tua mente: quelle informazioni le hai in quanto kartṛ, ma in quanto akartṛ sei colui che illumina. Il Sé illumina anche la relazione conoscitore-conosciuto. Come colui che illumina ogni cosa sei sarvajñā, e persino una zanzara è sarvajñā. Sarvajñā significa ciò nella cui luce si vede ogni cosa. Non sei, dunque, solo l’origine, sei sarvajñā. Antaryāmin significa il controllore interno di ogni cosa, come l’acqua che è l’antaryāmin dell’onda. La Realtà è come se prestasse se stessa per far apparire le forme. Ciò che ‘È’ presta la sua esistenza alle forme apparenti. Gli oggetti non hanno esistenza, ciò che è evidente che esiste è il Sé: gli oggetti non esistono. Anche se diciamo “questo è, questo è”, si tratta di avidyā. La śruti fa da pramāṇa nel dire solo “sto vedendo questo, sto vedendo quello” e “io sono”; in realtà in tutte le percezioni ciò che esiste è solo la propria esistenza. L’avidyā ti fa pensare “questo è”, “quello è”; invece la śruti dice “tu solo sei”. Quindi, se dici “è qualcosa che presta la sua esistenza interiore alla forma esterna”, va bene Jī, è solo un’affermazione popolare; tuttavia, in realtà, il Sé non presta l’esistenza, presta Se stesso perché la forma appaia in esso. Quando l’acqua appare come onda, è esistenza affinché la forma appaia. La forma non ha esistenza, “ma sembra che abbia esistenza”; questa è l’avidyā, questo è il tuo punto di vista, questo è il modo in cui pensi. Ma la śruti interviene come pramāṇa e inverte la situazione: “Mio caro signore, l’oggetto non c’è: ci sei solo tu, c’è solo il soggetto”. Il risveglio non esiste, solo chi lo sperimenta è la Realtà. Ciò che viene sperimentato è apparenza: sembra apparire al di fuori di chi lo sperimenta, ma in realtà è un’apparenza all’interno della natura di chi lo sperimenta, che è chiamata nirviśeṣam; all’interno del nirviśeṣam appare la relazione sperimentatore-sperimentato detta adhyāsa. Nel non-duale appare una relazione; la relazione appare in ciò che è privo di relazioni, non appare in un’altra relazione. Ogni relazione appare nel proprio Sé privo di relazioni perché non si vede la relazione all’esterno; tu vedi “sono in relazione, sono in relazione”; stai vedendo la relazione in quanto Io. Quindi vedi ogni relazione nel tuo proprio Sé, nella tua propria esistenza, dove vedi l’incarnazione. Nel tuo Sé, nella tua esistenza, vedi un’incarnazione in te, vedi una mente pensante in te, vedi duḥkha in te. In te, che sei libero da tutte queste cose, vedi una relazione e questo ti svela che è adhyāsa. Pertanto, una relazione non può apparire in una cosa inerte, una relazione appare nell’essere cosciente, nel nirviśeṣam.

Il sonno profondo è uno stato di presenza, non è uno stato di assenza. Non puoi mai sperimentare uno stato di assenza: se lo sperimenti come uno stato di assenza significa che sei presente perché non è possibile sperimentare uno stato di negazione. Stai sperimentando uno stato di negazione di ciò che è sovrapposto (adhyasta) su di te. È uno stato di libertà dall’incarnazione, è uno stato di libertà da tutto ciò che è pensabile, è uno stato di libertà dall’individualità, è uno stato di libertà dalle relazioni, è uno stato di libertà dal vincolo temporale, dalla collocazione spaziale, ecc., è uno stato di libertà da tutto ciò che viene visto erroneamente, è uno stato di libertà dal pensare te stesso. Al contrario, non è uno stato di libertà dalla tua presenza, non è uno stato di tua assenza, è uno stato di libertà dal pensare a un ‘te stesso’, non è uno stato di libertà da te stesso, perché sperimenti la libertà dallo stesso tuo pensiero. Pertanto, la verità è molto, molto evidente: devi osservarti da vicino. La śruti dice che sei il nirviśeṣam e in relazione all’universo puoi essere chiamato origine, creazione di tutto e dissoluzione di tutto. Nirviśeṣam è la yoni, l’origine. La śruti è un pramāṇa allorché dichiara che il nirviśeṣam è la yoni. La śruti è un pramāṇa solo in questo argomento e in nessun’altro. La śruti non è un pramāṇa quando afferma che “i rituali ti danno una certa pace” perché questo lo sai già; oppure quando dichiara che “l’autocontrollo ti dà una certa pace”; anche questo lo sai già. In tutto ciò che puoi capire da solo, la śruti non è un pramāṇa. La śruti è un pramāṇa solo nel caso della tua incapacità di comprendere in che modo nirviśeṣatvam sia l’origine di tutto. In questo caso la śruti è śābda pramāṇa.

Pertanto, suṣupti deve essere indagata due volte. Per la verità, dovrebbe essere osservata in tanti modi: dal punto di vista profano è tenebra; dal punto di vista manifestato è uno stato non manifesto, il che significa che è il nirviśeṣam descritto con nomi e forme non manifeste⁴; e suṣupti è anche insegnata come origine (kāraṇa) non manifestata anche se è sperimentata come nirviśeṣam. Perciò, tenendo in considerazione l’anubhava, proprio quell’anubhava che è il nirviśeṣam, suṣupti è insegnata come causa, come l’immanifesto e come tutto il resto. Quindi dobbiamo considerare suṣupti nel modo in cui la vede un profano, perché la maggior parte delle correnti di pensiero ha un punto di vista profano. Al contrario, la śruti dice che non è affatto uno stato di tenebra, ma uno stato di tua presenza silenziosa e libera da tutto. Così, osserva suṣupti perlomeno da due punti di vista: dai diversi punti di vista profani è tenebra, mentre dal punto di vista dell’esperienza intuitiva è nirviśeṣam. La śruti insegna che è nirviśeṣam preso come fosse l’origine e, come tale, è Sarveśvara, ossia il Brahman. Questo è il senso dei pochi versi iniziali della śruti, dei primi sei mantra della Māṇḍūkya Upaniṣad che abbiamo esaminato.

I.1. Bahiṣprajño vibhurviśvo hyanttaḥprajñastu taijasaḥ ǁ

Ghanaprajñastathā prājña eka eva tridhā smṛtaḥ ‖

Viśva è cosciente degli oggetti esterni ed è onnipervadente; Taijasa è cosciente degli oggetti interni. Similmente, Prājña è cosciente della sua unità di coscienza indifferenziata. Pur essendo soltanto uno, è pensato in tre modi.

I.2. Dakṣiṇākṣimukhe viśvvo mansyntastu taijasaḥ ǁ

Ākāśo ca hṛdi prājñastridhā dehe vyavasthitaḥ ‖

Viśva sta nell’apertura dell’occhio destro, che è il suo luogo di esperienza, mentre Taijasa è dentro la mente e Prājña è nello spazio all’interno del cuore. [L’Ātman]sta nel corpo in tre modi.

Ora il Kārikākāra Gauḍapāda scrive in alcuni versi che tutti e tre gli stati esistono solo dal punto di vista della veglia. Il sogno è chiamato sogno solo nello stato di veglia; il profano chiama ‘sogno’ il sogno dal punto di vista della veglia. Invece, dal punto di vista della śruti (śruti dṛṣṭi) il sogno è un errore, come anche la veglia è un errore. Quando dici “tutto ciò che vedo nella veglia lo vedo anche in sogno”, stai cercando di creare un rapporto di continuità di causa ed effetto tra la veglia e il sogno. Questo punto di vista è da profani. Il punto di vista della śruti è che jāgrat è un’apparenza nella Realtà. Anche svapna è un’apparenza nella Realtà: non c’è differenza tra jāgrat e svapna. Anche se tu li chiami entrambi ‘stati’ (avasthā), la śruti afferma che sono un errore sulla Realtà: tutto ciò che è oggettivabile è errore (mithyā, bhrānti). L’individuo li chiama tre stati (avasthātraya), ma la śruti li definisce un unico errore, all’interno del quale si possono sperimentare stati molteplici: gli stati celesti (deva loka), gli stati del pitṛ loka. Ci sono tanti stati (loka), ma tutti questi stati rientrano in un unico errore di sovrapposizione (adhyāsa). Quest’ultimo è il punto di vista della śruti, mentre la visione dei profani che è gli stati sono molteplici. Molti sono gli stati che costituiscono la visione del un profano, ma essi sono un unico errore. La percezione del serpente e la memoria del serpente sono un unico errore. Il profano dice “se non lo vedo, come posso ricordarlo?”. Questo pensiero crea un rapporto di causa ed effetto tra la percezione del serpente e la memoria del serpente, ma la śruti dice “la percezione del serpente è un errore sulla Realtà, come anche la memoria del serpente è un errore sulla Realtà; entrambi sono un solo errore sulla Realtà”. Un profano può creare una relazione di causa ed effetto tra il serpente e la paura, ma la śruti dice che anche la paura è un errore dovuto alla sovrapposizione sulla corda: anche i risultati della percezione del serpente sono una percezione, un errore. Un profano pensa: “Se non vedo il serpente come posso avere paura?”, perciò crea un rapporto di causa ed effetto. Invece anche questo rapporto di causa ed effetto che l’uomo immagina è descritto dalla śruti come adhyāsa. Secondo la śruti non c’è alcun problema se non l’adhyāsa. Anche il karma è adhyāsa perché l’idea di essere un agente (kartṛtvam) è adhyāsa, e quando si fruisce dei risultati del karma, allora il bhogtṛtvam è adhyāsa. Non c’è karma, è solo kartṛtvam che viene percepito; non c’è bhoga, è l’idea di essere un fruitore (bhogtṛtvam) che viene percepito. Kartṛtvam è adhyāsa, bhogtṛtvam è adhyāsa. Quindi, secondo gli Sāstra il problema è solo l’adhyāsa. Tutto questo verrà detto dal Kārikākāra nei prossimi 4-5 versi. Quello che noi chiamiamo tre stati, egli lo chiama solo adhyāsa.

---

1. I buddhisti sostengono che l’illusorietà degli oggetti del mondo è una proiezione d’un pensiero (mānasa vṛtti) sul vuoto (śūnya), che è come dire che le percezioni in continuo fluire sono prive di sostrato (adhiṣṭhana). L’Advaita Vedānta, invece, afferma che l’oggetto percepito, sebbene falsa apparenza, deve essere proiettato sul sostrato reale che è lo stesso Sé. Senza la corda, nessun serpente (ghirlanda, rivolo d’acqua, ecc.) può essere erroneamente percepito [N.d.C.].[↩]
2. Come si è dichiarato ripetutamente in questo commento e in altri scritti apparsi sul Sito VVM, la metafisica pura del Vedānta (Vedānta śuddha paramārthavāda) insegna il Brahmātman come l’unica Realtà assoluta. Tutto ciò che non è Brahmātman è non reale (atattva, avastu, atathya); perciò è falso (mithyā, bhrānti), è ignoranza (avidyā), sovrapposizione apparenza (adhyāsa), illusione (māyā), apparenza(moha), immaginazione (kalpita). L’universo com’è pensato dai realisti è del tutto inesistente: questa è la dottrina vedāntica vivartavāda, ovvero della non realtà del mondo. Tutte le altre correnti di pensiero sostengono, invece, il pariṇāmavāda, la teoria secondo la quale il Brahmātman, considerato come il Principio del mondo, si manifesta a un certo punto sotto la forma di mondo o ne diventa il Creatore. Per i pariṇāmavādin il mondo ha sempre un certo grado di realtà che varia a seconda delle diverse credenze sulla modalità della comparsa del mondo, ovvero se sia stato manifestato, emanato o creato. In ogni caso, il mondo avrebbe due modalità di realtà espresse in forme diverse: una non manifestata e una manifestata (avyakta-vyakta), una potenziale e una attuale (avyākṛta–vyākṛta), una in non-essere e una in essere (asat-sat), una non ancora o non più esistente e una esistente (abhava-bhava), una assente e una presente (anupalabdhi-upalabdhi), una invisibile e una visibile (adṛṣṭa-dṛṣṭa). Queste differenze terminologiche sono determinate dalle diverse concezioni, secondo le quali il mondo prima di apparire così come lo percepisce l’uomo ordinario, era in mente Dei, nella Prakṛti, negli atomi (aṇu), nei cinque elementi e così via. Tutte queste credenze o atti di fede sono respinte dalla metafisica advitīya, in quanto dualiste. Perciò il mondo non è né possibile né reale, ma soltanto un errore di conoscenza (mithyā jñāna) [N.d.C.].[↩]
3. Śāstra kalpita o kalpita saṃvṛti (lett. sovrapposizione immaginaria) indica la procedura adottata dagli Śāstra e dal guru come mezzo per insegnare i pramāṇa utilizzati per conoscere la verità. Per esempio, il seguente passaggio: “Egli è non nato (aja) sia all’interno sia all’esterno (Muṇḍaka Upaniṣad, II.1.2), dove ‘interno’ ed ‘esterno’ sono solo attribuiti a ciò che in realtà, non essendo nato, è privo di qualsiasi ‘interno’ o ‘esterno’ [N.d.C.].[↩]
4. Ossia descritto dal punto di vista della veglia per viam negationis, in modo apofatico: “Lì non c’è nulla, non c’è il mondo né gli oggetti, né tempo, né spazio e nemmeno ci sono io”. Essendo anche questo un punto di vista della veglia, è evidente che tale descrizione fa sempre parte dell’avidyā kalpita [N.d.C.].[↩]