Avasthātraya Mīmāṃsā

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

14. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Advaita Prakaraṇa

Gauḍapāda, Kārikā III.31

Tutto ciò che c’è di mobile o immobile è percepito dalla mente, e quindi tutto ciò non è altro che mente; infatti; quando la mente cessa di essere la mente, la dualità non è più percepita.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.31

Si deduce, dunque, che questa dualità che viene percepita dalla mente come un tutt’uno non è altro che mente, la quale è essa stessa immaginata sul Sé. La dualità, infatti, dura finché c’è la mente e scompare con la scomparsa della mente. Infatti, come il serpente illusorio scompare nella corda non viene percepito, così accade quando la mente cessa di essere mente, cioè quando l’attività della mente cessa con la pratica della discriminazione e del distacco, oppure quando la mente viene assorbita nello stato di sonno profondo. Questa inesistenza della mente dimostra la non realtà della dualità. Questo è l’insegnamento.

Come fa la mente a cessare di essere tale? Ecco la risposta.

[Quello che l’individuo chiama mondo, universo o creato, ciò che gli appare davanti a sé come un tutto composto da innumerevoli parti, è percepito dalla mente (antaḥkaraṇa), che si fa vista, udito, ecc. Ma, come si è visto in un precedente commento (MUGKŚBh III.24), la mente si suddivide nei cinque sensi per avere una percezione analitica di quel tutto. Ciò è pura apparenza, in quanto ciò che si crede di percepire in modo dettagliato all’esterno (bahiṣprājña) è in realtà concepito, ovvero immaginato, dalla mente. Perciò il mondo e le sue parti, gli oggetti da cui è composto, altro non sono che modificazioni mentali (citta vṛtti): è la mente stessa, quale agente di differenziazione, immaginata e sovrapposta all’Ātman. Quando la mente purificata è condotta a pacificazione, vale a dire alla soluzione delle antinomie e all’unità non duale, allora la sua attività di differenziazione s’arresta, scompare assieme alla sua apparenza di mente; la non mente affiora, dunque, come Ātman su cui la mente si era sovrapposta occultandone la natura assoluta. Quand’è che cessa l’attività della mente? In due differenti esperienze. La prima avviene portando a termine l’uso del metodo d’indagine vedāntica (Vedānta vicāra) della discriminazione (viveka, “neti neti”). La discriminazione è sì un’attività mentale (mānasa kriyā), tuttavia essa porta a dissoluzione (laya) le immaginazioni create dalla mente (kalpita saṃvṛti, vikalpa o manasarga) e non ne crea di nuove. La cancellazione della falsa apparenza del serpente non crea la falsa apparizione della corda; la corda, infatti è reale e non è una seconda proiezione mentale di una falsa apparenza¹. Viveka non agisce in forma analitica, bensì prendendo come un tutto ciascuno degli involucri (kośa) che sembrano avvolgere l’Ātman². Alla fine, discriminando il Sé (Ātman)dal non-sé (anātman)per ogni kośa, il cercatore dissolve l’anātman e diventa così il rinunciante (nivṛtta) di tutti i desideri e dei risultati che il desiderio induce a produrre. Così sperimenta lo stato di non mente (amanastā). La seconda esperienza è quella condivisa da tutti gli esseri dotati di coscienza durante il sonno profondo; si tratta dunque di un’esperienza universalmente (sārvatrika anubhava) provata anche se non viene compresa per quello che realmente è. Tuttavia la cessazione della mente, ciò che è chiamato non mente, realizzata pienamente dall’illuminato o esperita inconsapevolmente dall’ignorante, è comunque la prova diretta della non realtà della dualità.]

Gauḍapāda, Kārikā III.32

Quando, seguendo le istruzioni delle scritture e del maestro, la mente cessa di pensare come conseguenza della realizzazione della Realtà del Sé, allora la mente raggiunge lo stato di non-mente. Dunque, non esistendo alcun oggetto da percepire, non percepisce.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.32

Solo l’Ātman è la Realtà, come l’argilla della śruti che dice: “Tutte le modificazioni sono solo nomi che hanno come base la parola. Solo l’argilla è reale” (ChU VI.1.4). La conoscenza della Realtà dell’Atman avviene grazie all’insegnamento delle Scritture da parte di un maestro. Quando la mente ha raggiunto questa conoscenza non pensa, perché non c’è più alcun oggetto a cui pensare. La mente senza oggetti, allora, è come il fuoco quando non ha combustibile da bruciare. Il senso è che quando la mente non pensa più, cessa di essere mente; cioè la mente, in mancanza di oggetti da conoscere, diventa libera da ogni cogitazione.

Se tutta questa dualità è falsa, come si realizza la verità del proprio Sé? La risposta è come segue:

[L’Ātman soltanto è la realtà del mondo e degli oggetti che lo compongono. Il mondo e i suoi molteplici oggetti sono reali in quanto Ātman, al contrario in quanto mondo e oggetti, non sono reali. La realtà del serpente immaginato è la corda; al contrario, in quanto serpente non è reale. L’Ātman, dunque, è il sostrato reale su cui si sovrappone la falsa percezione del mondo. Mondo non è altro che un nome che nasconde la Realtà assoluta. Che il mondo composito sia solo un nome si viene a conoscere grazie all’insegnamento orale diretto del maestro di Vedānta al śiṣya, come è narrato nella Chāndogya Upaniṣad. A conclusione del suo periodo di studentato (brahmacarya āśrama) il giovane Śvetaketu ritornava alla casa paterna baldanzoso del suo sapere acquisito. Suo padre Āruṇi, per umiliare la sua presunzione, allora gli chiese: “«Mio caro Śvetaketu, poiché ora sei tanto presuntuoso, immodesto e orgoglioso di essere una persona dotta, hai ricevuto quell’insegnamento grazie al quale l’inaudito diventa udito, l’impensato diventa pensato, il non conosciuto diventa conosciuto?». Il figlio chiese: «Venerato Signore, com’è questo insegnamento?» «O mio caro, quando si conosce una massa d’argilla, tutte le cose fatte d’argilla diventano conosciute. Tutte quelle trasformazioni si basano su una parola, che è solo il nome. Solo l’argilla in quanto tale è reale».” (ChU IV.1.2-4). L’uomo volgare è illuso sulla realtà delle apparenze dal pensiero dell’utilità (artha) delle cose. La brocca gli è utile (arthakṛta) per contenere l’acqua, la giara per conservare il burro chiarificato, il mattone per costruire, la lucerna per illuminare. Ma se la stessa persona si scrolla di dosso il condizionamento mentale del loro utilizzo, tutto non è altro che argilla. Prova ne è che la tigre, come qualsiasi altro animale libero dal condizionamento utilitaristico, in quegli oggetti riconosce soltanto l’argilla. Altra prova è che una pedana è chiamata letto se è usata per dormirci sopra; ma se è usata per sedersi, allora è un sedile; e se è utilizzato per scrivere, standone seduti davanti, allora è un tavolo. Ogni utilizzo di quella pedana assume un nome diverso, ma il mobile rimane sempre lo stesso. Quando si è raggiunta questa conoscenza, i singoli oggetti appaiono essere soltanto nomi diversi di un unico sostrato, come i nomi impiegati per definire gli utensili fatti solo di argilla. Quando la mente non vede più gli oggetti apparenti, ma conosce il loro solo sostrato, essa non ha più oggetti da pensare. La mente senza oggetti, allora, è come il fuoco privo di combustibile: si spegne (nirvā). Con tale spegnimento (nirvāṇa) la mente non è più mente e, libera dal pensiero (acitta), si riconosce come Pura Coscienza (Cit, Śuddha Caitanya). La Kārikā afferma che non esistendo alcun oggetto da percepire, la mente non percepisce.Percepire (pratīkṣ) allude all’uso del pratyakṣa pramāṇa, ovvero all’indagine su altro da sé quale oggetto esterno. Tale verbo, per analogia, è però usato spesso anche per indicare l’indagine su un pensiero quale oggetto interno altro da sé. In questo caso, tuttavia, più che di una percezione, si tratta di una concezione, intellezione o cogitazione; ed è proprio da idee concepite per cogitazione che la non mente diventa libera.]

Gauḍapāda, Kārikā III.33

La conoscenza, libera da ogni immaginazione, è non nata e non differente dal conoscibile. La conoscenza che ha in vista il Brahman è immutabile e senza nascita. Il non nato è conosciuto dalla conoscenza non nata.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.33

Se tutta questa dualità è illusoria, come si può realizzare la conoscenza del Sé? I conoscitori del Brahman descrivono la conoscenza, libera da ogni immaginazione, come non nata ovvero non diversa ciò che conosce, il Brahman, la Realtà ultima. Questo è sostenuto da passi scritturali come: “La conoscenza non è mai assente dal conoscitore (Atman), come il calore dal fuoco” (BU IV.3.30), “Brahman è Conoscenza e Beatitudine” (BU III.9,28.7), “Brahman è Realtà, Conoscenza e infinito” (TU II.1.1), ecc. La conoscenza di Brahman è un attributo proprio di quella conoscenza che riguarda il Brahman e non è differente dallo stesso Brahman, come il calore non è differente dal fuoco. La natura del Sé è conosciuta dallo stesso non nato, ossia dallo stesso Sé per mezzo della conoscenza che è la stessa natura dell’Ātman. Il Brahman, che è della natura di un’unica massa omogenea di coscienza eterna, non dipende da un altro strumento di conoscenza per la sua illuminazione proprio come avviene per il sole che, essendo della natura costante di luce non ha bisogno di alcun altro mezzo per illuminarsi.

È già stato detto che la mente, libera dall’immaginazione, grazie alla conoscenza della Realtà, che è l’Ātman, diventa pacificata per mancanza di oggetti esterni, come il fuoco non alimentato dal combustibile. Si può dire che questa mente è sotto controllo. È stato inoltre affermato che, quando la mente cessa di essere mente, scompare anche la dualità.

[La conoscenza di altro da Sé è illusoria in quanto “altro da Sé” è non esistente. Per questa ragione la tripuṭi, conoscente (jñātṛ), conosciuto (jñeya) e il loro rapporto di relazione, la conoscenza (jñāpti) in quanto azione di conoscere, è immaginaria, illusoria. Il vero conoscitore (jñāni) del Brahman è libero da ogni immaginazione: conosce l’Ātman per mezzo dello stesso Ātman e non attraverso la mente che è parte del dominio dell’ignoranza. Conoscitore e conoscenza sono la stessa natura reale del Sé come il calore è la stessa natura reale del fuoco. Per questa ragione la conoscenza priva di un oggetto altro da Sé (prajñāna) è preferibilmente definita Coscienza (Caitanya, Cit). Perciò il Brahman, che è della natura di un’unica massa omogenea di coscienza eterna (prajñānaghana), non abbisogna di uno strumento di conoscenza altro da Sé, come il sole per conoscersi non ha necessità di qualcosa che lo illumini. Quando, grazie alla conoscenza della Realtà, la mente non produce più pensieri, idee, intellezioni, concetti e percezioni, libera dalla frenesia dell’immaginazione, diventa pacificata (śānta) e non attiva (śayāna) in mancanza di oggetti esterni e interni. La mente si spegne (nirvā) come il fuoco privo di combustibile, diventa non mente. Si può anche dire che la mente è sotto controllo (śama). Ma non è sotto controllo nel senso che è costretta a non produrre temporaneamente flussi di pensieri, almeno finché è sotto sforzo di esercizi mentali, come avviene con lo yama del pātañjala yoga: con śama s’intende che la mente (antaḥkaraṇa) non è più conosciuta come serpente, ma nella sua reale natura di corda. La sovrapposizione della mente sulla Coscienza scompare come se non fosse mai apparsa, essendo la dualità riconosciuta definitivamente falsa.]

Gauḍapāda, Kārikā III.34

È necessario osservare il comportamento della mente che è sotto controllo, quando, cioè, è libera da ogni immaginazione ed è dotata di discriminazione. Il comportamento della mente nel sonno profondo è differente e non è come quella della mente sotto controllo.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.34

Gli yogin dovrebbero osservare in modo particolare il comportamento della mente che è sotto controllo, che è libera da ogni immaginazione e che è in possesso di discriminazione.

Obiezione: In assenza di ogni coscienza specifica, la mente sotto controllo si comporta esattamente come la mente in sonno profondo. Perciò, essendo l’assenza di ogni conoscenza specifica la medesima, che cosa c’è da osservare in modo particolare?

Risposta: A questa obiezione rispondiamo così: la vostra obiezione non è valida. Infatti, il comportamento della mente nel sonno profondo, sopraffatta dalle tenebre dell’illusione causata dall’ignoranza, e ancora piena di molte inclinazioni latenti che sono i semi di numerose future attività indesiderabili, è ben diverso dal comportamento della mente ben controllata e libera da quell’ignoranza che produce attività che danno origine a numerose afflizioni. Questo è ben diverso dal comportamento di una mente sotto controllo, poiché l’ignoranza, seme delle azioni da evitare, è stata bruciata dal fuoco della conoscenza del Sé. Perciò da quella mente è stata rimossa ogni inclinazione che porta a tutte le sofferenze. Quindi il comportamento di quest’ultimo tipo di mente è molto diverso da quello della mente in sonno profondo e per questo dovrebbe essere osservato. Questo è il senso. Ora è spiegata la differenza tra il comportamento (della mente di un dormiente e quello di un jñãni).

[Sia il jñāni che ha sotto controllo la mente, che l’ha resa non mente, inattiva e non producente oggetti illusori, sia l’ajñāni in sonno profondo, in samādhi e nel pralaya, sono rintegrati nella loro natura essenziale di Ātman. Tuttavia le due situazioni sono molto diverse. Per evitare l’errore di pensare che le esperienze del jñāni e dell’ajñāni,in“assenza di ogni conoscenza specifica” siano le stesse, i pātañjala yogin dovrebbero soffermarsi a “osservare il comportamento della mente che è sotto controllo, quando, cioè, è libera da ogni immaginazione ed è dotata di discriminazione”. Infatti la mente dell’ignorante, sia egli iniziato o no (sādhaka-asādhaka), non è libera dall’ignoranza; perciò, è ancora piena di inclinazioni latenti (saṃkalpa, vāsanā) che stimolano il sorgere di desideri (kāma) che inducono ad agire (kṛ) per fruire (bhuj) dei risultati (karma phala). I saṃkalpa sono dunque i semi delle future attività indesiderabili, meritorie o biasimevoli, che danno origine alla schiavitù del saṃsāra. Tramite i loro sforzi psicosomatici i pātañjala yogin possono bloccare temporaneamente la concatenazione causale compresa tra le pulsioni di saṃkalpa e gli effetti fruibili (phala bhoga); ma non possono eliminare l’ignoranza da cui tutta la sequenza vyāvahārika si sviluppa. Perciò la sospensione delle attività ha termine al risveglio, all’uscita dal samādhi e al termine del pralaya. Come ben si sa, l’azione, per quanto sacra, non ha il potere di annullare l’ignoranza, perché l’azione è un effetto dell’ignoranza e, come tale non le si oppone. La conoscenza, invece, è opposta all’ignoranza e, come tale, è l’unica in grado di rimuoverla definitivamente. I semi dell’azione (karmabīja), perciò, sono bruciati dal jñāna e non possono germinare. Perciò il comportamento della non mente è del tutto differente da quello della mente momentaneamente disattivata da sforzi di concentrazione yogica. A maggior ragione è anche differente dal comportamento della mente del profano.]

Gauḍapāda, Kārikā III.35

Infatti, nel sonno profondo la mente perde se stessa, mentre, se è sotto controllo, non si perde.
Questa stessa mente diventa il Brahman senza paura, la cui luce totale è solo Coscienza.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.35

La mente nel sonno profondo, con le inclinazioni e i desideri che sono i semi di tutte le modificazioni mentali in quanto ignoranza, perde se stessa in una condizione di latenza indifferenziata caratterizzata dall’oscurità. Invece, la mente (del jñãni) disciplinata dalla discriminazione non è riassorbita, cioè non si riavvolge nello stato seminale di oscurità. Per questo motivo è logico che si distingua tra il comportamento della mente di chi è in sonno profondo e quello di un jñãni la cui mente è sotto controllo. Quando la mente si libera da tutte le idee duali di soggetto e oggetto, da ogni dualità creata dall’ignoranza diventa veramente una cosa sola con il Supremo Brahman non-duale. Perciò la mente diventa libera da ogni paura, perché non percepisce la dualità che è la causa della paura. Brahman è pace e assenza di paura e il jñãni che ha realizzato Brahman, non ha paura di nulla. Questo viene spiegato ulteriormente: jñana significa l’essenza della conoscenza, cioè la Coscienza che è la natura stessa dell’Atman. Brahman è ciò la cui luminosità è la conoscenza così descritta. In altre parole, Brahman è una omogenea massa di Coscienza. La parola “totale” nel testo implica che questa conoscenza di Brahman è onnipervadente e senza interruzioni come lo spazio (ākāśa).

[La mente dell’ajñāni, quando sperimenta suṣupti, è riavvolta, riassorbita, come persa nelle tenebre (tamas) dell’ignoranza assieme a tutti gli innumerevoli oggetti che immagina e che sono i semi del risveglio quotidiano, del ritorno all’esperienza vyāvahārika dopo il samādhi, della rinascitain un mondo dopo il pralaya. La mente, o meglio, la non mente del jñāni, invece, è la stessa Coscienza assoluta del Sé non duale, perciò si stabilisce nel sonno profondo come conoscenza pura senza oggetti. “O Pārtha, quando un uomo si libera completamente di tutti i desideri della mente e sta soddisfatto nel solo Sé tramite il Sé, allora si dice che è un uomo dalla conoscenza [eternamente] stabile (sthita prajñaḥ). (BhG II.55) Per chi sta così fissato stabilmente nell’assoluto, suṣupti non è più l’avasthā del sonno profondo, ma la Realtà di Turīya. Quindi c’è una differenza abissale tra la condizione della mente di un qualsiasi dormiente e quella di un jñāni. La mente in sonno profondo è dunque in uno ‘stato’ di non dualità³. Lì non c’è paura (bhaya) perché “c’è paura solamente quando, oltre al Sé, c’è un secondo” (BU I.4.2). Ma “quale illusorietà e sofferenza può esistere per chi vede solo l’Uno? (ĪU 7) “Che la sua paura sia stata rimossa dalla conoscenza dell’Unità è proprio esatto, perché la paura proviene da una seconda entità, e la nozione di seconda entità è rimossa dalla conoscenza dell’unità: essa era non esistente.” (BUŚBh I.4.2). Perciò il Bhāṣyakāra ribadisce che l’essenza della conoscenza è la Coscienza autoluminosa. Il Brahmātman è Coscienza omogenea (prajñānaghana) perché priva di parti (anaṃśa), è luce totale (ālokam samantataḥ) perché in essa non esiste tenebra (tamas) ed è onnipervadente come l’ākāśa. In quanto onnipervadente, la Coscienza è ugualmente presente in tutte e tre le avasthā; per questa ragione il jñāni, che è il Caitanya stesso, rimane cosciente in quanto sonno profondo in tutti e tre gli stati.]

Gauḍapāda, Kārikā III.36

Brahman è non nato, libero dal sonno e dal sogno, senza nome e senza forma, sempre autoluminoso, onnipervadente e onnisciente. Non c’è mai alcuna azione rituale da compiere (per raggiungere Brahman).

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.36

Il Brahman è all’interno e all’esterno ed è non è nato, poiché non c’è alcuna causa che lo faccia nascere. Infatti, abbiamo già detto che la nascita avviene solo a causa dell’ignoranza, come nel caso della corda che dà vita all’illusione del serpente. È senza nascita perché tutta l’ignoranza è distrutta dall’apprendimento della conoscenza della Realtà dell’Atman. Essendo non nato, è libero dal sonno (anidrā) in quanto l’Ātman, che per natura non è duale, è sempre libero dal sonno, la cui natura è quella della Māyā senza inizio proiettata dall’ignoranza. Quindi, colui che si è risvegliato nella sua propria reale natura non duale, vale a dire nel Sé, è libero dal sogno (asvapna); dato che i nomi e le forme che gli vengono attribuiti sono dovuti all’ignoranza della sua vera natura, essi vengono distrutti dalla conoscenza. È come l’annullamento dell’illusione del serpente visto nella corda. Perciò Brahman non può essere descritto con alcun nome, né può essere delimitato da alcuna forma. A sostegno di ciò, ci sono passaggi della śruti come “Da cui le parole tornano indietro”⁴, ecc. Inoltre, è sempre luminoso per la sua stessa natura di luce. Infatti, è libero dalle idee di manifestazione e non-manifestazione caratterizzate da conoscenza errata e da assenza di conoscenza. La conoscenza e l’ignoranza sono inseparabili come il giorno e la notte. L’oscurità è la caratteristica dell’assenza di conoscenza, causa della non-evidenza della vera natura dell’Ātman. Questa dualità [di conoscenza e ignoranza] è assente nell’Ātman. Inoltre, Ātman è sempre della natura della Coscienza e della luce, per cui è ragionevole parlare dell’Ātman come eternamente luminoso. È onnisciente, in quanto Ātman è tutto ciò che esiste ed è la Coscienza stessa. Per quanto riguarda il conoscitore di Brahman, non gli si può ingiungere alcuna azione rituale, come nel caso di quegli altri a cui, a causa della loro ignoranza, è imposta la pratica della meditazione sulla natura dell’Ātman. Il senso è che oltre alla rimozione dell’ignoranza, non si può prescrivere alcuna azione metodica per raggiungere la conoscenza di Brahman, poiché Brahman è sempre della natura della purezza, della conoscenza e della libertà. Ora è spiegato il motivo per cui Brahman viene descritto come privo di nome, ecc.

[Lo ‘stato’ del jñāni è quello dell’Ātman che, pur rimanendo eternamente Cosciente (Prājña), immutabilmente identico a se stesso, vale a dire non nato, e non duale, è sia all’interno, in quanto Taijasa, sia all’esterno, in quanto Vaiśvānara. Interno ed esterno è quanto appare a chi vede il jñāni da fuori; chi è ancora sottoposto all’illusione dovuta all’ignoranza, lo vede nascere, modificarsi e morire. Ma nella realtà tutto ciò è immaginazione perché non c’è alcuna causa che possa farlo nascere quale effetto. Il Cosciente, il jñāni, è suṣupta per natura e, come tale, appare in quanto Vaiśvānara e Taijasa senza essere sottoposto a cambiamento, a nascita e morte. Questa è la ragione per cui il sonno profondo può apparire stato causale solo per ignoranza: suṣupta è il sostrato su cui appaiono i tre stati, come la corda è il sostrato (e non la causa) su cui appaiono il serpente, il rivolo d’acqua, la ghirlanda, alle menti degli ajñāni. Il Brahmātman, essendo non nato (aja), secondo il termine caro a Gauḍapāda o, come dice Śaṃkara, eterno (nitya), senza inizio (anadi) e senza fine (ananta), è pura Coscienza, perciò è sempre libero dall’onnubilazione del sonno (anidrā), dalla Māyā proiettata dall’ignoranza della mente. Tale onnubilazione appare alla mente come la tenebra (tamas) dell’assenza di conoscenza (jṅāna abhava) nella forma di suṣupti avasthā; oppure, proiettando la Māyā con una fantasia di nomi e forme, la mente immagina gli stati di sogno e di veglia, spettacolo (dṛśya) dovuto a falsa conoscenza (mithyā jṅāna). Si chiamano veglia lo stato attualmente presente e sogno quello rimosso. Proprio perché appaiono ambiguamente sat-asat in forma reciprocamente alternata, questi due stati segnati da nāma-rūpa, sono designati entrambi dal termine svapna, che qui sta per fantasmagoria⁵. Tenebra, nel senso di assenza di conoscenza, e nome-forma, quale conoscenza errata, appaiono solo nell’ignoranza (adhyāsa) e, poiché la conoscenza s’oppone e rimuove l’adhyāsa, colui che si risveglia (buddha) dall’ignoranza è da essa liberato per sempre. Da ciò si trae che il Brahman non può essere delimitato da forme né definito da alcun nome, né essere oggetto del pensiero. Per questo la śruti afferma: “Non si può descrivere il Brahman; le parole insieme ai pensieri [con cui lo si vuole descrivere], ne sono respinti. Se si conosce il Brahman come Beatitudine, allora non si è soggetti alla paura in alcun momento” (TU II.4.1); “Il conoscitore non ha paura di nulla dopo aver realizzato la Beatitudine di Brahman; non riuscendo a coglierlo, le parole e la mente sono respinte” (TU II.9.1). L’ignoranza è tenebra, perciò la natura del Brahman è autoluminosa. La sua luce mette in fuga le tenebre dell’idea, caratteristica della conoscenza errata, che esistano uno stato manifestato (vyakta) e uno non manifestato (avyakta): manifestato come veglia, in quanto pensata ‘reale’ (sat) e, sempre in veglia, non manifestato come il sogno, pensato, quindi, ‘non reale’ (asat). Ma mette in fuga anche l’idea, caratteristica dell’assenza di conoscenza, che esista uno stato esclusivamente non manifestato (avyakta), in cui tutti gli oggetti giacciono in un presunto stato causale (kāraṇa avasthā)come fossero avvolti, nel sonno profondo, da una potenziale oscurità di una notte priva di coscienza (acit). Conoscenza e ignoranza sono inseparabili, anche se antitetiche, come il giorno e la notte. Nondimeno, si deve distinguere quella che è conoscenza di qualcosa dalla conoscenza-Coscienza. Infatti solamente la conoscenza di qualcosa, ovvero la conoscenza mentale che indaga su un oggetto, è inseparabile dall’ignoranza⁶. Questo è applicabile anche al viveka, che è pur sempre un’azione mentale (manasa kriyā). Però, a differenza della jñapti, che è un’azione che produce conoscenza dettagliata di ciò su cui si indaga, il viveka dissolve (layati) l’apparente realtà che discrimina dall’Ātman reale. Perciò, non produce ulteriori oggetti di conoscenza, ma, al contrario, rimuove l’anātman. La dualitàdi conoscenza e ignoranzaè assente nell’Ātman, il quale è onnisciente perché è cosciente di tutto come Sé, unico esistente. Il conoscitore di Brahman è lo stesso Brahman immutabile, perciò al jñāni non può essere ingiunta alcuna azione rituale o mondana, in quanto egli stesso è immutabile. A coloro che si trovano nell’ignoranza, invece, è prescrivibile qualsiasi azione volta a purificare la mente, fino a meditare sull’Oṃkāra e sul Brahman stesso. Al sādhaka del Brahma jñāna, invece, si insegna soltanto a come liberarsi dall’ignoranza, perché tale liberazione (mokṣa, mukti) non è prodotto di alcuna azione. Si tratta di comprendere che la propria vera natura è l’esistenza eterna, pura, cosciente e libera (nitya, śuddha, buddha, mukta sambhava).]

Gauḍapāda, Kārikā III.37

Questo Ātman è al di là di ogni espressione a parole, al di là di ogni atto della mente; è tutto pace, eterna luce, libero dall’attività e dalla paura e raggiungibile con una attenta contemplazione (samādhi).

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.37

La parola ‘abhilāpa’, che significa espressione, denota qui la facoltà della parola da cui tutti i suoni sono espressi. Brahman è al di là della parola. La facoltà della parola è usata in modo allusivo. Il senso è che l’Ātman è al di là di tutti i sensi rivolti all’esterno. Allo stesso modo, è al di là di tutte le attività interne alla mente. La parola ‘cintā’ (attenzione), nel testo, indica l’organo interno da cui tutte gli oggetti sono pensati, l’intelletto. Infatti, Brahman è privo di antaḥkaraṇa, come è affermato dalla śruti: “È veramente senza prāṇa e senza mente, è puro e al di là dell’akṣara superiore” (MuU II.1.2), del tutto libero da ogni oggetto. L’Ātman è assolutamente in pace, è luce eterna, in virtù di essere per natura la Coscienza che è il Sé. L’Ātman è indicato con la parola samādhi in quanto può essere sperimentato solo dall’intuizione che scaturisce dalla più attenta contemplazione; oppure, l’Ātman è chiamato samādhi perché è l’oggetto dell’attenzione contemplativa a cui il jīva rivolge la sua mente. È immutabile (acala), cioè al di là del cambiamento. Quindi, è privo di paura perché è libero da cambiamento.

Brahman stesso è descritto come samādhi, acala (immobile), abhaya (privo di paura); perciò:

[Qui Gauḍapāda si sofferma a ribadire i punti che ha trattato nelle ultime Kārikā. Vāk,il karmendriya della parola, è la facoltà di esprimere qualunque concetto mentale in forma di suono. Brahman è al di là della parola, perciò non può essere espresso da vāk. Per la verità non può nemmeno essere espresso da alcun karmendriya, perciò la Kārikā usa la parola come una sineddoche, ossia come una parte per esprimere il tutto; vale a dire che è usata per descrivere anche a tutti gli altri indriya rivolti agli apparenti oggetti del mondo esterno. Per la verità, Brahman è al di là della stessa mente che non soltanto si modifica negli altri dieci indriya per attuare e conoscere gli apparenti oggetti esterni, ma anche si muta in concetti, intellezioni, volizioni, valutazioni, ricordi, sensazioni, immaginazioni, tutti apparentemente interni alla mente. Perciò Ātman è inarrivabile alle azioni mentali nella loro totalità, compresa la più sottile di tutte le facoltà individuali, qual è la buddhi. È puro e libero da tutti i tattva prodotti dall’imperituro (akṣara)superiore, Pradhāna. Non può essere oggetto di indagine e di definizione né essere in relazione con alcun oggetto altro da Sé. È Coscienza autoluminosa, pace eterna che può essere sperimentata soltanto dall’intuizione (anubhava). Anzi, l’Atman è esso stesso la luce dell’intuizione e non la cosa intuita, poiché altrimenti diventerebbe un oggetto. In quanto intuizione, l’Ātman può essere denominato samādhi, come accade nel linguaggio della Bhagavad Gītā; oppure, sempre nella Gītā, può avere il secondo senso di nididhyāsana⁷, l’attenzione contemplativa che fa parte della prakriyā vedāntica.Perciò, secondo Śaṃkara, con nessuna delle due accezioni la Kārikā allude al samādhi o transe dello Yoga darśana, bensì con samādhi s’intende lo stesso Brahman immutabile, privo di mutamento e di paura.]

Gauḍapāda, Kārikā III.38

Nel Brahman che è libero da tutte le attività della mente non c’è né il pensiero di ottenere né quello di rinunciare a qualcosa. Stabilita nell’Ātman, la conoscenza raggiunge lo stato di non nascita e di identità, cioè di immutabilità.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.38

Poiché solo Brahman è stato descritto nel testo precedente come samādhi (cioè l’unico ‘oggetto’ d’attenzione contemplativa) e libero dall’attività e dalla paura, in quel Brahman non c’è nulla da accettare né a cui rinunciare. Infatti, acquisizione e rigetto sono possibili solo dove c’è cambiamento o possibilità di cambiamento. Ma entrambe le cose sono incompatibili con il Brahman, poiché non esiste nient’altro che possa causare un suo cambiamento giacché è privo di parti. Pertanto, il significato è che nel Brahman non c’è la possibilità di ottenere o di rinunciare ad alcunché. Il senso della Kārikā è questo: come può esserci ottenimento o rinuncia (nel Brahman) se, in assenza della mente, non è possibile alcun pensiero? Quando avviene la conoscenza della Realtà, che è il Sé, allora la conoscenza [del jñāni], in assenza di qualsiasi oggetto su cui poggiare, è stabile nell’Ātman, come il calore nel fuoco. Allora è libero da nascita (ajāti) e raggiunge lo stato di suprema non-dualità. Si conclude così, per mezzo del ragionamento e dell’autorità scritturale, ciò che è stato preannunciato dalle seguenti parole: “Perciò tratterò di Quello che è libero da limitazioni, che non ha nascita e che è uno privo di parti” (MUGK III.2). Tutto ciò che non è la conoscenza della Realtà, la quale è il Sé non nato e omogeneo, fa parte del dominio della sofferenza, come afferma anche la śruti: “O Gārgī, colui che si diparte da questo mondo senza conoscere quell’Uno imperituro, è davvero da commiserare” (BU III.8.10). Il significato di tutto ciò è che chi realizza questa conoscenza diventa un brāhmaṇa (conoscitore del Brahman) e raggiunge l’appagamento di tutti i desideri.

[La mente è agente di separazione, limitazione e distinzione e, per questa ragione, essa stessa appare come un aggregato di parti tra loro diverse. Ogni limitazione comporta il desiderio di infinità, perciò la mente è la produttrice di desideri tesi a compensare le sue angustie e a evitare limitazioni ancor più coercitive. La mente, illusa dalle sue stesse caratteristiche, spinge il senso dell’io (aham) ad affermarsi e ad acquisire un sempre maggiore dominio per il senso del mio (mama) e, allo stesso tempo, a evitare ostacoli e restrizioni. Muovendosi nel campo delle relazioni (vyavahāra), la mente cerca di ovviare alla sua assenza di perfezione aumentando in ricchezza, salute, fama, potere, affermazione e rifuggendo da indigenza, malattia, irrilevanza, subalternità, insuccesso. L’Ātman è libero dalla mente e, pertanto, è libero anche da accettazione e respingimento di qualsiasi cosa altra da Sé, in quanto l’anātman è del tutto inesistente. Come potrebbe ciò che è totale (pūrṇa), non fatto di parti (anaṃśa) e non duale desiderare e respingere altro da Sé? Come potrebbe la non mente, che non ha pensieri, pensare a oggetti attraenti e repellenti? Per questa ragione il jñāni, che rimane stabilmente nella sua natura di Brahman come il calore sta nel fuoco,è sempre distaccato e indifferente nei confronti delle apparenze duali. Qui si conclude l’argomentazione preannunciata in MUGK (III.2) basata sul ragionamento logico (yukti), in perfetta armonia con quanto s’apprende dalla śruti. Chi ottiene questa conoscenza appresa dalle Upaniṣad e dalle parole del Guru (śravaṇa), comprovata attraverso il ragionamento (manana) e intuita ponendo attenzione per comprenderla (nididhyāsana) diventa un vero brāhmaṇa, un conoscitore di Brahman e Brahman egli stesso. Chi spreca la sua vita senza desiderio di conoscenza è davvero da commiserare.

Gauḍapāda, Kārikā III.39

Gli yogin hanno difficoltà a capire questo Yoga, che è detto ‘privo di qualsiasi contatto’. Gli yogin ne sono spaventati, perché vedono paura laddove in realtà non c’è paura.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.39

La natura della conoscenza della Realtà suprema è descritta nelle Upaniṣad come Yoga privo di contatto con alcunché; infatti, è libero da ogni contatto che implichi relazione. È difficile da capire per gli yogin che sono privi della conoscenza insegnata nel Vedānta. In altre parole, a loro è ingiunto che questa verità può essere capita solo per mezzo di sforzi per realizzare l’Ātman. Infatti, gli yogin si ritraggono davanti ad esso, che è libero da ogni paura, perché pensano che questo Yoga porti all’annientamento del loro sé. In altre parole, gli yogin, essendo privi di discriminazione, temendo la distruzione del proprio sé, hanno paura di questo che, in realtà, è abhaya. Ma colui che sa che la mente e i sensi sono immaginati come un serpente su una corda; che sa che non hanno alcuna esistenza reale se considerati a parte dalla loro reale natura di Brahman; che è identificato con Brahman, quel saggio raggiunge l’assenza di paura e realizza naturalmente la pace eterna chiamata Liberazione. Costui sa che il mokṣa non dipende da alcuna attività, come abbiamo dichiarato in precedenza con la frase “Non c’è mai alcuna azione rituale da compiere” (Kārikā III.36). Ma di quegli yogin che sono diversi [dal jñāni], che stanno ancora arrancando sulla via, che hanno una comprensione scarsa o mediocre, che pensano alla mente come a qualcosa di diverso dal Sé e che, allo stesso tempo, l’associamo ad esso, di costoro che non capiscono che il Sé è la Realtà, si parla nella Kārikā seguente:

[Gli yogin che non conoscono il Vedānta non riescono a comprendere la conoscenza della Realtà suprema com’è insegnata dall’Adhyātma Yoga. Pensano che la conoscenzaultima possa essere raggiunta solamente dedicandosi ad azioni rituali, alla pronuncia di formule e alla meditazione con sforzo mentale di concentrazione. Davanti al distacco totale che consiste nel superamento della mente e nell’abbandono della credenza di ‘io sono così e così’ e ‘questo è mio’, si ritraggono spaventati perché, non distinguendo tra l’immaginazione della propria individualità e la propria natura reale, pensano che l’Adhyātma Yoga conduca all’annientamento del loro sé. Hanno l’assurda paura di realizzare il Senza-paura. Invece il jñāni,avendo compreso che mente e sensi sono soltanto false immaginazioni, ha realizzato che non esistono come realtà separate. Quel saggio, avendo realizzato la propria vera natura di Brahman, è senza paura ed è eternamente in pace, libero. Costui sa che mokṣa non è frutto di alcuna azione, com’era implicito nella Kārikā (III.36) che diceva: “Non c’è mai alcuna azione rituale da compiere”. Tutti gli altri yogin che si rifanno alla conoscenza non suprema (aparavidyā), si affaticano sulla loro via iniziatica (sādhanā) con discipline corporee, per il controllo dei prāņa e dei sensi, sforzandosi di reprimere la mente per impedire il continuo flusso di pensieri. Quegli yogin hanno scarse qualifiche per la conoscenza e pensano che la mente sia qualcosa di diverso dal Sé e, allo stesso tempo, che la mente debba essere connessa al Sé perché utile per raggiungerlo, senza capire che il Sé è l’unico Brahman non duale, Coscienza autoluminosa. Di costoro parla la prossima Kārikā.]

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1. Questo, almeno nell’esempio così usato per insegnamento. Infatti, successivamente, è lecito porsi anche il quesito se la corda sia davvero reale. Ma, nel caso di cui stiamo trattando, la corda rappresenta l’Ātman, perciò deve essere considerata provvisoriamente reale.[↩]
2. Il vivekin, infatti, non procede rimuovendo l’errore di identificarsi al corpo, distinguendosi dettagliatamente da ogni singolo osso, muscolo, organo, arto ecc.; bensì rimuove l’anātman usando il metodo dei pañcakośa. Senza questa applicazione metodica, infatti, a che cosa servirebbe mai la dottrina dei cinque involucri? “Io non sono lo śarīra, non sono gli indriya, non sono il manas, non sono l’aham, non sono i prāņa, non sono la buddhi. Io sono Quello che è lontano dalla moglie, dai figli, dal podere, dalla casa. In verità io sono lo śiva che è Testimone diretto, l’eterno e intimo Sé”. Vedi Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Commento a “Le Cinque Gemme dell’Advaita” Advaita Pañcaratnam di Śrī Śaṃkarācārya, Milano Ekatos, 2020; anche su questo Sito: https://vedavyasamandala.com/testi/tradizione-hindu/vedanta/le-cinque-gemme-delladvaita/.[↩]
3. L’intera argomentazione di Gauḍapāda e ripresa da Śaṃkara è sviluppata solo a scopo di insegnamento. “A scopo di insegnamento” è una formula usatissima nell’Advaita Vedānta per intendere che il Guru si pone al livello di comprensione del discepolo che ancora non ha accesso alla conoscenza: l’insegnamento, dunque, concede al punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi) una sua certa provvisoria accettabilità, per poter spiegare alcuni aspetti dottrinali non immediatamente comprensibili. Si tratta di un modo di proporre temporaneamente un adhyāropa in attesa di risolvere di seguito l’intera argomentazione con un apavāda finale. Nel caso specifico, infatti, l’apavāda arriverà alla conclusione che la mente dell’ajñāni non ha affatto accesso a suṣupti, perciò non ha nemmeno un suo comportamento o una sua condizione in sonno profondo. Il ricordo “era tutto buio, lì non c’era nulla: né mondo né spazio né tempo né ego né altri esseri e oggetti”, infatti non è un ricordo ma un’immaginazione della mente della veglia che cerca così di descrivere un’esperienza che non ha mai fatto.[↩]
4. “Non si può descrivere il Brahman [conpensieri e parole] e le parole insieme ai pensieri, ne sono respinti. Se si conosce il Brahman come Beatitudine, allora non si è soggetti alla paura in nessun momento” (TU II.4.1); “Il conoscitore non ha paura di nulla dopo aver realizzato la Beatitudine di Brahman; non riuscendo a coglierlo, le parole e la mente sono respinte indietro” (TU II.9.1).[↩]
5. Cfr. la Kārikā I.14 e il relativo commento di Bhagavatpāda. Si deve ricordare che ciò che appare di natura esistente e non esistente è forzatamente una immaginazione della mente, perché tale descrizione, essendo viziata da insormontabile contraddizione (virodha), è non reale.[↩]
6. Per l’esattezza, l’ignoranza assoluta è un’impossibilità, non è esistente, non è sostanziale, non ha una sua reale natura. Come si è già visto, avidyā-adhyāsa è assenza di conoscenza, conoscenza errata e dubbio.[↩]
7. “Altrove nella Gītā, samādhi significa il Sé. L’intelletto si pacifica completamente quando, attraverso la discriminazione, si riconosce la vera natura del Sé. Quindi il Sé è chiamato samādhi. Dhi significa Sé. Se non si riconosce la vera natura del Sé, non c’è pacificazione della mente. Così nella strofa successiva la parola ‘samādhisthasya’, indica colui che si è già stabilito nella sua vera natura di Ātman. In una Kārikā di Gauḍapāda aggiunta alla Māṇḍūkya Upaniṣad (III.37), samādhi è interpretato da Śaṃkara in due modi. Il primo è il seguente: “[Il Sé] è assolutamente in pace, è luce eterna, in virtù di essere per natura la Coscienza che è il Sé; samādhiḥ, assorbimento divino, così è chiamato perché è realizzabile attraverso la visione che nasce dall’attenzione più profonda (samādhi)” (MUGKŚBh III.37). Il secondo è: “Oppure è chiamato samādhi, perché è l’’oggetto’ dell’attenzione” (MUGKŚBh ibid.). Śrī Deva Rao Kulakarnijī, Adhyātma Yoga, https://vedavyasamandala.com/3-adhyatma-yoga/.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

13. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Advaita Prakaraṇa

Gauḍapāda, Kārikā III.21

L’immortale non può diventare mortale né, ugualmente, il mortale può diventare immortale. Infatti, non può mai avvenire che qualcosa cambi la propria natura.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.21

Per esperienza comune, l’immortale non diventa mai mortale né mai il mortale diventa immortale; perciò non può mai avvenire che qualcosa cambi la propria natura e possa diventare diversa da quella che è, proprio come il fuoco non può cambiare la sua caratteristica d’essere caldo.

[Gli stessi chiacchieroni che osano distorcere il contenuto della śruti al fine di sostenere la teoria creazionistica e la realtà ‘minore’ o ‘maggiore’ del mondo manifestato, non si rendono conto che la loro teoria filosofica è anche contraria alla logica e all’esperienza. Dopo aver fondato sulla śruti l’intera confutazione del punto di vista dei realisti, questa e le seguenti Kārikā argomentano preferibilmente sulla base del ragionamento e dell’esperienza universalmente condivisa. La ragione di questa scelta di Gauḍapāda è dovuta al metodo di discussione tradizionale del sanātana dharma, secondo il quale i disputanti devono condividere e riconoscere le medesime fonti e gli stessi strumenti per un equilibrato confronto¹; altrimenti il confronto delle idee non può arrivare ad alcuna conclusione positiva. È esperienza universalmente condivisa che ciò che è immortale non muta la sua natura per modificarsi e diventare mortale; e viceversa ciò che è mortale per sua natura non può modificarsi e diventare immortale. La ragione respinge l’idea che due caratteristiche naturali tra loro opposte e incompatibili possano essere attribuite al medesimo oggetto, come la natura calda del fuoco non può mutarsi in fredda. Un esempio di una simile irrisolta incongruenza è la credenza monoteistica riguardante l’immortalità dell’anima individuale, che però, nel contempo, si ritiene sia stata creata.²

Gauḍapāda, Kārikā III.22

Colui che crede che un’entità per sua natura immortale possa diventare mortale, come può sostenere che l’Immortale, dopo essere passato attraverso il cambiamento, mantenga la sua natura immutabile?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.22

Chi sostiene che l’entità di natura immortale diventa mortale, cioè che passa realmente attraverso nascita, dichiara scioccamente che quell’entità prima della creazione era per sua natura immortale. Come può affermare che quell’entità sia di natura immortale se si ammette che si sottopone a nascita? Cioè, come può l’Immortale mantenere immutabilmente la sua natura immortale se subisce cambiamento? Non può assolutamente essere così. Chi sostiene che l’Ātman nasce, cioè subisce un cambiamento, non può allo stesso tempo affermare che l’Ātman è come se fosse sempre senza nascita. Per essere coerente dovrebbe sostenere che tutto deve essere mortale. Perciò per costui non può esistere la Liberazione.

Obiezione: Chi non ammette il cambiamento o il passaggio attraverso la nascita del Brahman non può giustificare i passi scritturali che sostengono la creazione.

Risposta: Sì, anche noi ammettiamo l’esistenza di testi scritturali che sostengono la creazione come reale, ma tali testi servono ad altri scopi: per questo abbiamo affermato che “è solo uno spunto per ingenerare l’idea dell’unità” (MUGK III.15). Sebbene la questione sia già stata risolta, la tesi è ora riproposta e confutata per fugare ogni dubbio se i passaggi che trattano della creazione siano a favore o contro l’argomento che verrà trattato:

[Che, in principio, Brahman fosse unico e solo per assenza della creazione, e che poi mutasse la sua natura diventando Creatore del mondo empirico, sottopone l’Eterno a cambiamento di natura. Secondo questa sciocca idea, il non-Creatore, per atto di volontà, per līlā, per avere compagnia, per farsi conoscere da altri da Sé, per il traboccare delle sue sovrabbondanti possibilità o, insomma, per qualsiasi altra insostenibile giustificazione adottata, a un certo momento si muta in Creatore, ovvero nasce come Creatore. Con ciò l’Assoluto sarebbe sottoposto alla condizione temporale, alla causalità e alla dualità soggetto-oggetto: questo, se si considera tale teoria aberrante applicata a Īśvara-Hiraṇyagarbha dal punto di vista ādhidaivika. Le medesime illogicità e incongruenze valgono dal punto di vista ādhyātmika per il jīva³. Infatti che l’Ātman cambi la sua natura eterna e non duale di Assoluto, per nascere e rinascere nel saṃsāra come anima individuale (jīva), è altrettanto inaccettabile. Coloro che sostengono la dottrina del cambiamento (pariṇāmavāda) per spiegare l’origine dell’universo sarebbero più coerenti se ammettessero che tutto nasce e muore senza soluzione di continuità. Tuttavia, in questo modo negherebbero la Liberazione (mokṣa o mukti), entrando in conflitto con la śruti che la indica come il fine supremo, la meta ultima e somma beatitudine. Oppure, sempre rimanendo nell’errore, altri, come i pātañjala yogi, sostengono che l’individuo mortale, ottenuto il mokṣa, diventi immortale⁴, ricadendo nel malinteso denunciato dalla Kārikā.

Obiezione: Tuttavia, molti passi della śruti parlano del Brahman unico esistente prima della creazione che, in seguito, si fa Creatore del mondo empirico. Perciò il Vedānta contraddice quei passi della śruti.

Risposta: È evidente che quei passaggi esistano, ma è il loro uso che è equivocato dai realisti. Infatti la śruti, con essi ,vuole solo insegnare che il Brahman non si modifica mai in Creatore, essendo sempre uno e non duale, e che la creazione semplicemente appare per ignoranza. La mente dell’ignorante, considerando reale il mondo empirico che percepisce tramite i sensi, concepisce Brahman come ne fosse il Creatore, allo stesso modo in cui gli spettatori, affascinati dall’illusionista, percepiscono come fossero reali gli elefanti evocati da quest’ultimo. L’Assoluto, dunque non si modifica come è teorizzato dalla dottrina del cambiamento (pariṇāmavāda). La dottrina advitīya della non realtà (vivartavāda) del mondo empirico è l’unica corretta, rispettosa dei testi upaniṣadici e conforme a logica ed all’esperienza condivisa.]

Gauḍapāda, Kārikā III.23

I passaggi che riguardano la creazione affermano che può essere reale o illusoria. Entrambi questi punti di vista sono ugualmente menzionati nella śruti. Solo ciò che è affermato dalla śruti e convalidato dalla ragione è reale, non altro.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.23

Sono ugualmente presenti alcuni passi della śruti che affermano che la creazione deve essere presa come qualcosa di reale e altri che dicono che è una mera illusione prodotta dal gioco illusionistico del mago.

Obiezione: Se le parole hanno un significato primario (o diretto) e uno secondario (o metaforico), è ragionevole interpretare la parola creazione nel suo significato diretto.

Risposta: Non è così, perché abbiamo già detto che nessuna interpretazione della creazione è riconosciuta nella nostra dottrina, in quanto non serve a nulla. Tutti i discorsi sulla creazione, in senso primario o secondario, si riferiscono solo alla creazione in quanto prodotto dell’ignoranza e non alla creazione in quanto realtà, cosa che è negata nella śruti “poiché è co-estensivo sia con tutto ciò che è dentro sia con tutto ciò che è fuori, e perché non ha nascita” (MuU II.1.2). Pertanto, come abbiamo detto in precedenza, ciò che è affermato dalla śruti in quanto uno senza secondo, non nato e immortale, ed è convalidato dalla ragione, quello soltanto è reale. Solo questo è il significato della śruti e nient’altro. La conclusione finale della śruti è, dunque, che l’Ātman è non nato:

[L’oppositore del Vedānta (pūrvapakṣin)non demorde. Ammettere la indiscutibile correttezza del vivartavāda farebbe crollare la sua convinzione nella realtà totale, parziale, minore o relativa (a seconda delle correnti di pensiero di appartenenza) del mondo che vede, che tocca, di cui ode i rumori, che percepisce tramite odori, sapori, e che, perciò, suppone creato da un Creatore. Per difendere il pariṇāmavāda, secondo cui Brahman-Ātman all’inizio del tempo si è mutato in Creatore, fa ricorso alla regola retorica, usatissima anche da Śaṃkara,che distingue tra il senso letterale o primario (vācyārtha o mukhyārtha) e quello metaforico o secondario (lakṣyārtha o gauṇārtha) del concetto espresso dalla parola (padārtha).

Obiezione: Le parole hanno un senso reale o primario e uno figurato o convenzionale. Tra i due il significato reale deve essere sempre considerato quello più rispondente alla verità che vuole esprimere. Perciò con ‘creazione’ (sarga o sṛṣṭi) la śruti intende senza dubbio descrivere la produzione d’un effetto dalla sua causa che è il Creatore.

Risposta: Non è così. Infatti il fine delle Upaniṣad è quello di indicare la Liberazione quale meta ultima dell’uomo (parampuruṣārtha). Attribuire realtà al mondo empirico non è per nulla utile al conseguimento del mokṣa. Tutte le argomentazioni riguardanti la creazione, interpretata in senso primario o secondario, non servono allo scopo supremo, poiché diversi passaggi della śruti affermano che l’unica vera Realtà è il non nato. Questo è l’unico significato vero della śruti.]

Gauḍapāda, Kārikā III.24

Poiché si dice: “Qui non esiste alcuna differenziazione”, “Il Signore, a causa di Māyā, è percepito come molteplice”, “Il Sé, sebbene sia non nato, sembra nascere differenziato in molteplici forme”, ne consegue che egli nasce solo a causa di Māyā.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.24

Se la creazione fosse avvenuta realmente, allora qualsiasi oggetto differenziato dovrebbe essere reale e, perciò, non ci dovrebbe essere alcun testo scritturale che sostenga la sua non esistenza. Ma, di fatto, tali affermazioni esistono, come la seguente: “Qui non esiste alcuna molteplicità” (KU II.1.11), il cui fine è quello di negare l’esistenza della dualità. Perciò la creazione è non reale ed è stata immaginata soltanto per aiutare a comprendere la non-dualità dell’Ātman. È immaginata come la discussione sul Prāṇa (MUGK III.15); infatti, questa creazione è indicata dalla parola Māyā, che nel passo “Il Signore (Indra), a causa di Māyā, è percepito come molteplice” dichiara la non realtà degli oggetti

Obiezione: Tuttavia, la parola Māyā sta per conoscenza (Prajñā).

Risposta: È vero: ma nemmeno questo ci contraddice, poiché la conoscenza tramite i sensi (indriyaprajñā) è riconosciuta far parte di Māyā in quanto prodotto dell’ignoranza. Perciò qui “a causa della Māyā” (BU II.5.19) significa “per mezzo della conoscenza sensoriale”, che non è altro che illusione, come dimostra la śruti “sebbene sia non nato, sembra nascere differenziato in molteplici forme” (Yajur Veda XXXI.19). Perciò il Sé pare nascere per colpa della sola Māyā; qui il testo aggiunge l’avverbio ‘tu’, ‘invero’ (jāyate māyayā tu), per dare enfasi. Quindi vuol dire “per colpa della Māyā, siatene certi”; perché la non nascita e la nascita in modo differenziato non possono essere attribuite allo stesso oggetto, come il caldo e il freddo non possono essere tutti e due attribuiti al fuoco. Oltre a ciò, per il fatto che la realizzazione dell’unità dell’Ātman è cosa certa, com’è detto nella śruti “quale illusione e quale sofferenza può esserci per chi vede l’unità?” (ĪU VII), ne consegue che la prospettiva unitiva è la meta ultima delle Upaniṣad. Questo punto di vista è confermato anche dal fatto che in testi come “Va di morte in morte chi vede qui la molteplicità” (KU II.1.11), si condanna la percezione di oggetti differenziati che conduce all’idea di creazione.

[Se il mondo e gli oggetti che lo compongono fossero reali, allora perché la śruti dovrebbe continuamente negare l’esistenza della dualità e della conseguente molteplicità? Perciò, le scritture menzionano la creazione non per sostenerne la sua realtà differenziata, ma per insegnare che essa è pura apparenza sovrapposta (āropita) alla Realtà di Brahman. I passaggi scritturali che trattano della creazione hanno soltanto uno scopo didattico, al fine d’insegnare l’unicità della Realtà, come lo era stata anche la discussione sul Prāṇa di cui si è parlato nella Kārikā III.15. Invero, Brahmātman e mondo non sono due, ma una unica Realtà che può essere realizzata come Assoluto, per mezzo della retta conoscenza, oppure, a causa della conoscenza errata (mithyā jñāna), essere presa per la creazione empirica. La creazione è perciò Māyā, illusione, come afferma la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad: “Il Signore (Indra), a causa di Māyā, è percepito come molteplice, poiché a lui sono aggiogati i dieci sensi; o, per meglio dire, innumerevoli sensazioni, poiché egli appare come i dieci organi, oltre a migliaia di molteplici e infiniti [oggetti].” (BU I.5.19). Śaṃkara così commenta quest’ultima citazione: “Indra, a causa di Māyā, ossia della conoscenza errata, vale a dire a causa delle false identificazioni create dal nome, dalla forma e dagli elementi, è percepito erroneamente come molteplice per la sovrapposizione di queste nozioni dovute all’ignoranza, pur rimanendo sempre la stessa Pura Coscienza. Perché? Perché a lui sono aggiogati, come fulvi cavalli a un carro, le dieci facoltà [di senso e azione], che lo trascinano; anzi, lo trascinano in centinaia allo scopo di percepire i loro oggetti; a centinaia perché questi sono innumerevoli. Il Sé supremo appare come molteplice, dunque, dato che vi è un gran numero di oggetti dei sensi. I sensi sono occupati a cogliere questi ultimi oggetti e non il Sé. Come dice la Kaṭha Upaniṣad: “L’Auto-esistente (Svayambhū) ha dischiuso le aperture degli organi di senso verso l’esterno.” (KU II.1.1). Perciò il Sé non è conosciuto nella sua vera natura di Pura Coscienza indivisa, ma semplicemente come oggetti dei sensi.” (BUŚBh I.5.19).

Obiezione: Tuttavia, la śruti afferma che Māyā vuol dire conoscenza(Prajñā). Il mondo esiste realmente perché sta lì davanti a tutti ed è un’esperienza condivisa in quanto è conoscibile.

Risposta: Certamente! Māyā vuol dire conoscenza; ma si deve precisare che si tratta in tutta evidenza soltanto di conoscenza sensoria (indriyaprajñā), ossia della percezione di forme false come fossero oggetti reali, che è parte integrante dell’illusione dovuta all’ignoranza⁵. Soltanto gli ignoranti considerano reale il mondo perché percepito come ‘esterno’ (bahiṣprajña), adducendo come prova la sua conoscenza tramite i sensi. Per essere più precisi, gli indriya altro non sono che specificazioni illusorie della mente (antaḥkaraṇa): quando la mente vede, essa è la vista, quando ascolta è l’udito, quando esprime i pensieri è la parola e così via. E, similmente, gli oggetti degli indriya sono soltanto pensieri proiettati falsamente come se fossero esterni. “Sebbene sia non nato, sembra nascere differenziato in molteplici forme” afferma lo Yajur Veda, essendo la mente la prima forma illusoria attribuita al Sé per ignoranza, che si differenzia nelle successive molteplici forme. È soltanto l’ignoranza a proiettare l’idea di nascita del creato molteplice e differenziato, è la Māyā che induce e credersi nato come individuo tra innumerevoli altri. Ma che Brahman uno e non duale possa nascere suddividendosi nel mondo è una insormontabile contraddizione, come pure che l’Ātman uno e non duale possa nascere moltiplicandosi⁶. Ciò che per sua natura è non nato non può anche essere nato, come il fuoco, che di natura è caldo, non può mai essere freddo. Molteplicità è separazione illimitata, è morte e rinascita senza fine. L’ignorante che crede nella realtà del mondo, una volta lasciata la presente spoglia umana, “Va di morte in morte”, è condannato a trasmigrare in mondi di sofferenza da lui stesso creati per immaginazione. Chi invece conosce il Brahmātman unico e non duale ha vinto l’ignoranza, la sofferenza e la morte: “quale illusione e quale sofferenza può esserci per chi vede l’unità?”]

Gauḍapāda, Kārikā III.25

Dalla confutazione del Creatore (Saṃbhūti) si trae che si nega la creazione. Con il testo “Chi mai lo avrebbe fatto nascere?”, si esclude qualsiasi causa.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.25

Che gli oggetti siano creati è confutato nel testo “Entrano in cieca tenebra coloro che adorano l’immanifesto (avyākṛta, la Prakṛti) ecc.” (ĪU 12), che respinge anche la meditazione avente come oggetto Saṃbhūti (il Creatore, Hiraṇyagarbha). Infatti, se Saṃbhūti fosse davvero reale, non si troverebbe una tale condanna per la sua adorazione.

Obiezione: La condanna della meditazione su Hiraṇyagarbha ha lo scopo di far combinare tale meditazione con i riti (vināśa), come si evince dal testo “Entrano nella cieca tenebra coloro che sono impegnati semplicemente nei riti (ĪU 9).

Risposta: È vero che la condanna della sola meditazione su Hiraṇyagarbha ha lo scopo di imporre la combinazione della meditazione su Saṃbhūti con i rituali detti vināśa (lett. ‘distruttibili’). Tuttavia, non si deve dimenticare che i riti chiamati vināśa sono finalizzati a superare la morte, che consiste nelle tendenze innate (saṃkalpa) generate dall’ignoranza; allo stesso modo, anche la raccomandazione di combinare la meditazione sulla Saṃbhūti con quei riti, finalizzata alla purificazione della mente umana, è indicata per condurre una persona al di là della morte; quest’ultima [la morte] consiste nell’attaccamento ai riti e ai loro risultati caratterizzato dal duplice desiderio per fini e mezzi. Infatti, l’uomo sarà mondato solo dopo essersi liberato dall’impurità della morte, caratterizzata da quel duplice desiderio. Perciò questa avidyā, che è una combinazione di meditazione sulla divinità (Hiraṇyagarbha) e di rituali, spinge l’uomo ad andare oltre la morte. Infine, la conoscenza dell’identità del Sé supremo e del jīva sorge così inevitabilmente in chi si disgusta del mondo, in chi riflette sempre sulle verità upaniṣadiche e abbia superato la morte, la quale non è altro che la forma di avidyā caratterizzata dal desiderio duale di fini e di mezzi. Così, la Brahma Vidyā, che porta all’immortalità vera, viene alla stessa persona dopo aver superato la precedente ignoranza; è quindi solo in questo senso che si dice che c’è continuità tra le due vie. Di conseguenza, poiché la meditazione su Hiraṇyagarbha ha uno scopo diverso da quello della conoscenza di Brahman che conduce all’immortalità, la condanna della meditazione su Hiraṇyagarbha equivale al suo superamento, e questo è così perché, pur essendo un mezzo di purificazione, non ha alcuna relazione diretta con la Liberazione. Così dalla condanna della meditazione su Saṃbhūti si deduce che questa divinità ha solo un’esistenza empirica; e quindi la creazione, qui simboleggiata da Hiraṇyagarbha, reputata immortale dal punto di vista empirico, è negata nell’ottica dell’unità assolutamente reale del Sé. Poiché, allo sradicamento dell’ignoranza, è lo stesso jīva individuale, creato dall’ignoranza ed esistente solo a causa dell’ignoranza, che raggiunge la sua natura reale [di Ātman], ora si pone la domanda: “Chi mai potrebbe farlo rinascere?” (BU III.9.28.7). Infatti, nessuno vede di nuovo il serpente sovrapposto per ignoranza alla corda, una volta che sia stato rimosso dalla discriminazione. Allo stesso modo, nessuno farà rinascere questo individuo. Con le parole “kaḥ nu, chi mai”, usate per negare con forza, si esclude qualsiasi causa di nascita. L’idea è che un oggetto che è stato creato dall’ignoranza e che successivamente è stato riconosciuto non reale, non ha alcun modo di riapparire, in accordo con la śruti “[L’Ātman] non ha avuto origine da nulla, né nulla ha avuto origine da esso” (KU I.2.18).

[Anche il testo della Īśa Upaniṣad confuta la realtà della creazione e degli oggetti che la compongono: “Entrano in cieca tenebra (andham tamas) coloro che meditano sull’immanifesto (asambhūti, vale a dire avyākṛta, la Prakṛti); ma coloro che meditano sul Manifesto (Sambhūti) entrano in tenebre ancora più profonde (tato bhūya tamo).” (ĪU 12). Commentando questo passo, Śaṃkara specifica che Sambhūti sta per ‘nato’ (jā) e indica il Brahman effetto (Kārya Brahman), ossia Hiraṇyagarbha prodotto dalla Māyā e Creatore dell’universo. Di converso, asambhūti qui significa non nato (aja), non manifesto, ovvero la Prakṛti, la stessa Māyā che, in apparenza, dà origine a Hiraṇyagarbha. Tutto ciò ricade, dunque, nel campo dell’avidyā in quanto si tratta soltanto di proiezioni della mente dell’ignorante che non permettono di riconoscere la Realtà metafisica. Che il Creatore sia ‘nato’ è una illusione dovuta alla Māyā, perciò, logicamente, la creazione stessa è non reale. Per questo motivo la citazione, deplorando la meditazione sul Creatore, dichiara illusori gli oggetti creati dal Kārya Brahman, cioè la creazione nel suo complesso.

Obiezione: La citazione dalla Īśa Upaniṣad ha però tutt’altro scopo, quello di raccomandare di combinare i riti vedici che si compiono meccanicamente con la meditazione su Hiraṇyagarbha o altre divinità.

Risposta: Certamente, la condanna della meditazione su Saṃbhūti-Hiraṇyagarbha compiuta da sola ha lo scopo di incoraggiare il praticante a combinarla con i rituali detti distruttibili (vināśa) in quanto i loro risultati sono transitori. Questa combinazione di riti solamente agiti (karma) e di meditazione (upāsanā) darà un risultato più efficace e potrà condurre a raggiungere quello che l’uomo volgare chiama immortalità⁷, ossia la permanenza nei cieli dopo la caduta del corpo. Qualora, nel frattempo, il sādhaka avesse anche rinunciato a qualsiasi risultato delle sue azioni compiute con il corpo (kāyikā kriyā), con la parola (jāpa) e con la mente (upāsanā), vale a dire a fini e mezzi, avrebbe ottenuto quella purificazione della mente, rendendolo qualificato (adhikārin) ad accedere alla via della conoscenza (jñāna mārga). Solamente da questo punto di vista karma mārga e jñāna mārga possono essere considerati in continuità sulla via di realizzazione, quando invece, solitamente, il primo percorso è visto come illusorio e solo il secondo veramente reale. Amṛta, l’immortalità, consiste, quindi,nel superamento della morte, che ora non è più semplicemente la continuazione della vita postuma in prossimità e nella contemplazione di Īśvara-Hiraṇyagarbha nel Brahmaloka. In questo caso, con immortalità si intende il superamento dell’ignoranza (avidyā), la quale è la vera morte, ovvero la separatività della dualità che produce la molteplicità del mondo di relazione (vyāvahārika sattā). La morte-ignoranza si esprime tramite la sofferenza: questa spinge al desiderio di agire per sfuggire al dolore e al senso di limitazione tramite la fruizione dei risultati dell’azione. Sofferenza (duḥkha), desiderio (kāma)⁸, azione (karma), risultati dell’azione (karma phala), fruizione dei risultati dell’azione (bhoga) sono il completo dominio dell’ignoranza. Il distacco (virāga) che segue la purificazione della mente (śuddhadhī) annulla il desiderio di fini e mezzi e neutralizza la sofferenza. Su questa base purificata può installarsi la conoscenza (jñāna) che, sola, può rimuovere l’ignoranza, essendone l’opposto. L’azione non può liberare dall’avidyā non essendole opposta e, come tale, fa appieno parte dell’ignoranza: “Queste due, avidyā e quella che è nota come vidyā, sono del tutto distanti, sono opposte tra loro e sono volte in direzioni contrarie.” (KU I.2.4). Il testo citato dall’Īśa Upaniṣad, condanna dunque sia i riti vedici sia la meditazione sul Creatore in quanto parte dell’ignoranza espressa dal termine ‘morte’ e dalle tenebre di tamas. Riti e meditazione sono dalla parte dell’azione e non della Brahma vidyā: “Lì la pratica rituale ingiunta è combinata con la meditazione e non con la conoscenza di Paramātman.” (ĪUŚBh 18). Quando l’ignoranza è annullata dalla Brahma vidyā, il jīvātman, che credeva erroneamente di essere nato, realizza di non essere mai stato altro che l’Ātman non nato. Nulla potrà farlo nascere di nuovo, perché, in realtà non era mai nato: si trattava soltanto di una falsa conoscenza (mithyā jñāna). Ciò conferma la certezza che non esiste alcuna causa né alcun effetto. Perciò, è impossibile che, in seguito, l’ignoranza si riproponga: quando si è verificato che il serpente era inesistente e che solo la corda è reale, nessuno potrà mai più ricadere nell’errore di credere che la corda sia un serpente.]

Gauḍapāda, Kārikā III.26

Dato che l’Ātman è incomprensibile, il passaggio della śruti “Perciò non c’è altra e migliore descrizione (per il Sé) che il ‘neti neti’” nega tutte le idee dualistiche descritte in precedenza (come strumenti per il raggiungimento dell’Ātman). Perciò è evidente che non esiste alcuna dualità, ma solo l’Ātman non nato.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.26

La śruti in questo passaggio “Perciò non c’è altra e migliore descrizione (per il Sé) che il ‘neti neti’” (BU II.3.6), ha determinato la natura dell’Ātman confutando tutte le caratteristiche specifiche. Ma ritenendo che il Sé è molto difficile da comprendere, per raggiungere l’Ātman la śruti ha cercato di descriverlo in modi differenziati che, poi, devono essere confutati. Dimostrando che il Sé è impercettibile, con il testo “Il Sé è ciò che è stato descritto come ‘neti neti’” (BU III.9.26), l’Upaniṣad nega che sia percettibile, che sia origine e che sia compreso dall’intelletto. Chi non capisce che i mezzi suggeriti per la comprensione dell’Ātman hanno come unico scopo la realizzazione del fine, commette un errore pensando che i mezzi usati abbiano la stessa realtà del fine. Per eliminare questo errore, la śruti nega la realtà dei mezzi indicando come ragione l’incomprensibilità del Sé.

Temendo che le persone, non essendo consapevoli del fatto che qualsiasi cosa usata come strumento per raggiungere un’altra cosa ha solo quell’altra cosa come fine, saltino alla conclusione che ci si debba aggrappare ai mezzi come se fossero il fine stesso, l’Upaniṣad nega realtà ai mezzi in quanto il Sé è inconoscibile. Di conseguenza, il cercatore capisce che i mezzi sono funzionali al solo raggiungimento del fine e che il fine stesso è sempre uno e immutabile. Così questo cercatore realizza la conoscenza del Sé non nato, unico, senza un secondo, la cui Realtà è coestensiva a tutto ciò che esiste dentro e fuori. Ora si dimostrerà che questo fatto è stabilito anche dalla ragione:

[La śruti affermando “Perciò non c’è altra e migliore descrizione (per il Sé) che il ‘neti neti’” (BU II.3.6), ha inteso stabilire che l’unico modo efficace per procedere alla conoscenza reale del Sé è quello di confutare tutte le caratteristiche specifiche che gli vengono attribuite e sovrapposte. Ritenendo molto difficile comprendere direttamente l’Ātman, le Upaniṣad propongono ai discepoli del Vedānta il metodo adhyāropa-apāvāda, che consiste nell’attribuirgli ogni tipo di descrizione positiva, per poi confutarlo tramite lo strumento di negazione della loro realtà, ossia con l’uso del “non questo, non questo” (neti neti). In questo modo, discriminando come illusoria la percezione sensoriale di un mondo esterno composto da oggetti, si dimostra che l’Ātman è impercettibile; non essendo origine del mondo, che è non reale, non è causa, non si modifica ed è non nato; essendo comprensibile soltanto per via di negazione, si dimostra che non è nemmeno comprensibile dall’intelletto (buddhi). Il metodo adhyāropa-apāvāda consiste dunque nell’accettazione delle apparenze non reali come mezzi per l’indagine conoscitiva (Vedānta vicāra) per poi riconoscerle false al fine di constatare la Realtà del Sé. L’ignorante, invece, considerando che i supporti dell’indagine siano altrettanto reali quanto il Sé, commette un errore che lo ostacola al conseguimento della meta. Per questa ragione la śruti insiste a richiamare l’attenzione sul fatto che i mezzi usati per la discriminazione (viveka) sono non reali, mentre l’unico Reale, che non può essere discriminato in quanto irraggiungibile dall’intelletto, è l’Ātman.]

Gauḍapāda, Kārikā III.27

Ciò che è sempre esistente può nascere solo a causa di Māyā e non dal punto di vista della Realtà. Chi ritiene che tale nascita sia reale afferma di fatto che solo ciò che è nato possa nascere nuovamente.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.27

Obiezione: Per quanto riguarda la Realtà che è il Sé, può sorgere il dubbio che, se è sempre incomprensibile, può anche non esistere.

Risposta: Questo non è corretto, perché il suo effetto è percepibile. Come da un mago che esiste è suscitato l’effetto illusionistico della magia, così l’effetto percepibile sotto forma di nascita del mondo porta a supporre un Sé realmente esistente che, come il mago, è la base per la Māyā che dà origine al mondo. È infatti logico pensare che, al pari di effetti come gli elefanti, ecc. prodotti con l’aiuto della magia, la creazione dell’universo proceda da una causa che ha esistenza, e non da una causa non reale. Ma non è ragionevole dire che dal Sé senza nascita possa realmente nascere qualcosa. Un’altra interpretazione è questa: da un oggetto esistente quale una corda, a causa della Māyā può avvenire non realmente la nascita di un serpente o altro; allo stesso modo, anche il pur incomprensibile Sé esistente, può ragionevolmente nascere sotto l’apparenza di universo a causa della Māyā, come l’esempio dell’illusione del serpente sulla corda. Ma il Sé non nato non può avere alcuna nascita in senso reale. L’oppositore non può fare un’affermazione così assurda sostenendo che il Sé non nato e Realtà Suprema nasca come universo: infatti, che il non nato sia soggetto a nascita comporta una contraddizione logica insanabile. Quindi deve per forza ammettere che nasce di nuovo solo ciò che è già nato. E, da questa ripetizione di nascite da ciò che nasce, si arriverà a un regressus ad infinitum. Perciò è stabilito che la Realtà, ossia il Sé, è una e senza nascita.

[Ciò che non è mai nato, essendo eternamente esistente, può nascere soltanto apparentemente per una falsa illusione causata dalla Māyā né mai può nascere realmente. Coloro che sostengono che tale nascita sia davvero reale, in misura piena o parziale, siano essi creazionisti o emanazionisti, di fatto negano l’eternità del Reale. Infatti solo ciò che è già nato può rinascere in un’ottica di cambiamento continuo (pariṇāma).

Obiezione: Se l’Assoluto è del tutto incomprensibile e non conoscibile, non si può nemmeno sapere se esista. Perciò potrebbe essere non reale e, dunque, non esistente, come sostengono i buddhisti.

Risposta: Questo non è sostenibile. Infatti, è dal suo effetto, per quanto illusorio, che se ne inferisce l’esistenza. In assenza di una corda, nessun serpente, ghirlanda, bastone o altro possono essere falsamente percepiti. È in questo senso che s’interpreta l’esempio del mago che evoca elefanti inesistenti, ma che appaiono agli spettatori come se fossero reali: infatti Māyā appare, ma non esiste⁹, mentre il Māyin, il mago, è reale. È dunque necessario che l’apparenza si sovrapponga a un sostrato (adhiṣṭhāna) reale, come l’immagine proiettata sullo schermo. Perciò è lecito, in un primo momento del vicāra, nella fase di adhyāropa, affermare che l’effetto apparente presuppone una causa reale, mentre non è mai logicamente sostenibile che da qualcosa di non nato possa nascere qualcosa d’altro. Un altro senso di questa Kārikā è che una corda reale può apparire erroneamente quale un serpente o altro di simile in ragione della Māyā. Perciò, per la stessa ragione, indipendentemente dal fatto che sia inconoscibile e incomprensibile alla mente, l’Ātman reale ed esistente può essere preso per l’universo. Ma il Sé non nato non può nascere, non può modificare la sua natura se non per falsa apparenza. Che il non nato nasca come universo o che dia nascita alla creazione non è consentito per la stessa contraddizione di termini. Perciò nasce solamente quello che è già nato; e questa modificazione, che segue a ritroso la concatenazione effetto-causa, comporta un regressus ad infinitum che è la dimostrazione stessa della sua non realtà. Infatti l’impossibilità di uscire dalla concatenazione delle cause e degli effetti nega realtà alla Liberazione. Perciò l’unica realtà è ciò che è non nato, vale a dire l’Ātman eternamente libero da qualsiasi concatenazione di relazioni, mentre, al contrario, l’anātman è affatto non reale.]

Gauḍapāda, Kārikā III.28

Un oggetto non esistente non può nascere né realmente né a causa di Māyā, perché il figlio di una donna sterile non nasce né realmente né a causa di Māyā.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.28

A proposito di coloro che pensano che tutto sia non reale, non è affatto possibile la nascita di un oggetto non esistente, né attraverso Māyā né nella realtà, perché tale non è mai la nostra esperienza. Il figlio di una donna sterile non nasce mai né a causa di Māyā né nella realtà. Perciò la teoria del nihilismo è del tutto fuori luogo nel contesto attuale. Questa è l’idea. Ma come potrebbe esserci nascita d’un oggetto esistente solo per mezzo della Māyā? Questa è la spiegazione:

[I buddhisti pensano che non soltanto il mondo manifestato sia non reale, ma anche l’Assoluto, perché, per loro, al di là del mondo illusorio non c’è che vuoto (śūnya). In questo modo negano perfino il sostrato dell’illusione: negano l’esistenza non soltanto del serpente, ma anche della stessa corda, il che è come affermare che l’immagine illusoria possa proiettarsi senza la reale esistenza di uno schermo. Questo è contrario all’esperienza, alla logica e, aggiungiamo noi, anche e alla śruti¹⁰. Infatti il figlio di una donna sterile non nasce né realmente né apparentemente. Come un oggetto qualsivoglia potrebbe nascere a esistenza per pura illusione senza alcun sostrato? Perciò la teoria buddhista del vuoto non può nemmeno essere presa in considerazione in questo contesto di vivartavāda. Questa è una ulteriore dimostrazione della differenza tra il pensiero buddhista e la dottrina advitīya: per il buddhismo śūnyavādin la Māyā è inganno illusorio privo di base, mentre per l’Advaita essa è conoscenza errata (mithyā jñāna) della Realtà, un tipo di ignoranza intellettuale che fa pur sempre parte della conoscenza (prajñā).]

Gauḍapāda, Kārikā III.29

Come nel sogno la mente agisce a causa della Māyā proiettando l’apparenza della dualità, così anche nello stato di veglia la mente agisce attraverso Māyā, proiettando l’apparenza della dualità.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.29

Come il serpente immaginato sulla corda è reale se visto come corda, così anche la mente è reale quando è vista come identica all’Ātman, ossia la Coscienza suprema. Come la corda appare quale serpente a causa dell’ignoranza, questa mente in sogno appare agire nella forma duale di conoscitore e di conosciuto a causa di Māyā. Esattamente nello stesso modo, in stato di veglia, la mente agisce in forma duale a causa della Māyā. In altre parole, la mente agisce solo in apparenza.

[Nell’esempio del serpente e della corda, l’apparenza del serpente è falsa, mentre la realtà del serpente è la corda. Allo stesso modo la mente considerata in quanto tale è falsa apparenza, mentre la sua realtà è l’Ātma-Caitanya, il Sé cosciente. Come la corda appare sotto l’apparenza di serpente a causa dell’ignoranza, così in sogno la mente appare come soggetto e oggetto, sia come individuo di sogno che conosce e agisce¹¹ nel mondo del sogno sia come mondo formato da molteplici oggetti. La mente proietta questa sua forma duale a causa dell’ignoranza. Come si è visto in due Kārikā precedenti¹², lo stato di veglia è del tutto paragonabile a quello del sogno, perciò anche in jāgrat avasthā la mente proietta in forma duale soggetto e oggetto, individuo che conosce (pramātṛ) il mondo e mondo conoscibile (prameya) in cui si colloca e agisce. Ciò dimostra che la mente agisce in forma duale a causa della Māyā, e che, come tale, la sua azione è solo apparenza, mentre la sua Realtà è l’Ātman.]

Gauḍapāda, Kārikā III.30

Non c’è dubbio che in sogno la mente, pur essendo una, appare sotto un duplice aspetto; così anche nello stato di veglia la mente, pur essendo una, sembra avere due aspetti.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.30

Non c’è dubbio che la realtà del serpente è la corda. Allo stesso modo, la realtà della mente, che in quanto Ātman è indubbiamente non duale, appare in forma duale nel sogno. Infatti, a parte la Coscienza, in sogno non esistono due oggetti, per esempio gli elefanti percepiti e la vista e gli altri sensi che li percepiscono. Lo stesso accade anche nello stato di veglia, perché in entrambi gli stati esiste solo la suprema Realtà della Coscienza. Abbiamo detto che è solo la mente che, come un serpente su una corda, appare come un’illusione in duplice ruolo. Che prova c’è di questo? Il testo propone una prova inferenziale sulla base dell’accordo e della discordanza (anvaya vyatireka). In che modo?

del proprio Sé? La risposta è come segue:

[Non vi è alcun dubbio che la corda sia la realtà del serpente, mente quest’ultimo è solo una falsa apparenza della corda. Allo stesso modo la realtà della mente è l’Ātman non duale, mentre la mente è solo la falsa apparenza di quest’ultimo. Per questa ragione l’Ātman assolutamente non duale appare come mente duale sia in veglia sia in sogno¹³. Per il vegliante è evidente che nel sogno non ci sono due oggetti, il conoscitore e il conosciuto, ma la sola mente che sogna. Per esempio, chi in sogno vede elefanti ecc. non è altro da quegli stessi elefanti: sognatore e sogno non sono due ma l’unica Coscienza non duale che tramite la mente proietta e crea la dualità. A riprova che la mente altro non è che ignoranza (mithyā jñana). Esattamente la stessa considerazione vale per la veglia, a dimostrazione che, in realtà, nei due stati in cui pare esserci l’io (aham), gli oggetti (viṣaya) e il mondo (prapañca), l’unica esistenza reale è quella dell’Ātman-Coscienza. Per provare la verità di quanto qui si afferma si applica il pramāṇa della deduzione (anumāna) indagando tramite gli strumenti dell’accordo e della discordanza (anvaya vyatireka), com’è spiegato nella prossima Kārikā.]

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1. “Ma quando l’avversario s’appella solo al ragionamento e all’esperienza (e non alla śruti), allora la parte dell’argomentazione che è oggetto di obiezione deve essere confutata sulla sola base della ragione e dell’esperienza.” (Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja; Il metodo tradizionale per dibattere sulla dottrina) Il brano che stiamo commentando riguarda infatti la discussione tra l’Ācārya e i buddhisti realisti o sarvāstivādin i quali, in quanto nāstika, non riconoscevano l’autorità della śruti. Recentemente, i collaboratori del Sito Veda Vyāsa Maṇḍala hanno sostenuto una discussione con alcuni realisti appartenenti a una religione monoteistica che, paradossalmente, affermavano di riconoscere l’autorità della śruti, purché fosse in accordo con i loro testi rivelati. Questa posizione contraddittoria è da ritenere inaccettabile, per cui è stata nostra cura far rilevare quanto le loro interpretazioni della śruti fossero distorte e, di fatto, nāstika. Abbiamo, perciò, dibattuto nel merito principalmente sulla base del ragionamento e dell’esperienza. Vedi Carlo Rocchi, Alātaśānti. L’Advaita Vedānta e i suoi più consueti travisamenti, Milano, Ekatos, 2021.[↩]
2. Il che sta a dimostrazione di come quelli che gli storici delle religioni, nella loro ottica evoluzionistica, considerano essere i culti più progrediti e civilizzati, in realtà siano i più rudimentali in quanto si basano su credenze illogiche e contrarie all’esperienza condivisa e sulla fede cieca nei dogmi rivelati dalle loro scritture.[↩]
3. Sia adhidaiva sia adhyātma, infatti, sono punti di vista validi soltanto nel mondo empirico (vyāvahārika dṛṣṭi) e, perciò, sono proiezioni della Māyā.[↩]
4. Al contrario, il liberato (jīvan mukta), come anche l’avatāra, è colui che ha preso coscienza della sua reale natura assoluta, e perciò realizza di non essere mai stato un individuo empirico, se non per ignoranza (Māyā). V. Maitreyī, “La dottrina Advaita dell’Avatāraṇa”, in Gesta di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos, 2021.[↩]
5. A.K. Coomaraswamy nella sua recensione al libro di H. Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art Civilization, (Review of Religion, March 1947), ha sostenuto che sia preferibile tradurre Māyā con ‘arte’ piuttosto che con illusione, immaginazione, apparenza e magia. I nostri lettori ormai sono ben al corrente che questi ultimi termini si ripetono continuamente nella śruti e nei testi dell’Advaitavāda proprio per definire la Māyā. Al contrario Māyā non appare come ‘arte’ (kalā o śilpa) in alcun testo tradizionale. La grave alterazione del significato di Māyā da parte dell’erudito anglo-singalese è stata compiuta con il deliberato proposito di negare che il mondo sia non reale, in totale spregio della dottrina di Śaṃkara Bhagavatpāda.[↩]
6. L’illusorietà prodotta dalla Māyā induce anche all’uso duale della stessa terminologia vedāntica: Brahman, infatti, è usato quasi fosse il termine che designa l’Assoluto quand’è correlato a sarga, la creazione universale, mentre Ātman indica lo stesso Assoluto in relazione con il jīva, l’individuo. È, dunque, opportuno tenere sempre a mente che Brahman e Ātman sono denominazioni identiche per la medesima Realtà indescrivibile (nirviśeṣam), la quale non è mai relata o correlata con alcunché. Per questa ragione facciamo sovente uso del termine Brahman-Ātman o Brahmātman che rimuove ogni sembianza di dualità. Anche l’uso upanisadico di Quello (Tad) per alludere all’Assoluto e di questo (idam) per il creato deve essere mondato da ogni interpretazione circa la lontananza dell’uno e la prossimità dell’altro. Una analoga considerazione deve essere fatta per quanto riguarda lo stesso termine Ātman, il Sé. Infatti non lo si deve mai considerare come un pronome di terza persona, dato che si tratta dell’Io reale di tutti e di ciascuno, come afferma il mahāvākya “Aham Brahmāsmi”.[↩]
7. A chi si chiede se questa immortalità sia il mokṣa, Śaṃkara risponde: “No, qui immortalità vuol dire continuare a vivere in un loka fino alla dissoluzione di tutte le cose. A questo proposito i seguaci dei Purāṇa affermano: «Con immortalità s’intende il luogo che continua fino al pralaya» (Viṣṇu Purāṇa, II.8.95). […] “Perciò si deve capire che citazioni come «Andandosene attraverso quella nāḍī [la suṣumṇā] si raggiunge l’immortalità (KU II.3.16)», si riferiscono al meditante sul Brahman qualificato che se ne esce assieme agli indriya attraverso l’apertura del cranio, e quell’immortalità, in questo caso è solo relativa (āpekṣika), non assoluta.” (ChUŚBh V.10.2) [‘Relativo’ qui si riferisce all’illusorio mondo delle relazioni, vyāvahārika prapañca, non correlato in alcun modo all’immortale Realtà metafisica, amartya pāramārtika sattā]. La condizione del defunto che ha raggiunto l’immortalità relativa (āpekṣika amaraṇa) o liberazione relativa (āpekṣika mukti) è definita nei testi come quella del mukta jīvātman (o mukta ātman), anima liberata; da non confondere con jīvan mukta, che designa il liberato in vita, il quale non è sottoposto ad alcuna condizione. Ovviamente questa āpekṣika mukti postuma è presa per la Liberazione finale dalle vie della conoscenza non suprema, confondendola con la krama mukti. (G.G. Filippi, Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos, 2019, pp. 60-61, n. 121.). [Alcune ‘anime liberate’ (mukta jīvātman)], più intellettualmente qualificate, cioè con la mente [del tutto] purificata, invece di accontentarsi degli illimitati piaceri del Brahmaloka e dei poteri dell’aiśvarya sopra descritti, possono intuire che quel massimo mondo di godimento (parama bhoga loka) è pur sempre limitato. […] Chi nel Brahmaloka sa riflettere (e, anche in questo caso così elevato, si tratta sempre d’una esigua minoranza di individui dotati di maggiori qualifiche intellettuali, uttamādhikārin), si può rendere conto che quel mondo non è eterno, non è non-duale, non è la Liberazione totale e immediata (mukhya e sadyo mukti). Costoro, perciò, hanno la possibilità di capire, ottenere la conoscenza suprema e liberarsi davvero [krama mukti]. […] Perciò la Liberazione non dipende né dai lunghissimi tempi del Brahmaloka, né dal non-tempo del pralaya. La Liberazione è eterna. Perciò, in questo caso, con krama s’intende il raggiungimento a tappe del Brahmaloka; e con mukti la Liberazione ottenuta lì; oppure in qualsiasi altro tempo e spazio che, come tale, non dipende dall’aver attraversato stazioni contingenti, ma solo dall’emersione della conoscenza. […] Il mokṣa, infatti, non ha nulla a che fare con i tempi della vita nel corpo né con quelli dei suoi prolungamenti postumi. Il mokṣa è Realtà, Conoscenza, Infinito. (G. G. Filippi, ibid., pp. 131-132).[↩]
8. Ogni individuo si ritrova, nasce o si risveglia spontaneamente nell’ignoranza e percepisce di essere insoddisfatto, imperfetto e limitato per il fatto stesso di soffrire. Il desiderio (kāma) di correggersi, espandersi e perfezionarsi scaturisce però in ognuno da certe tendenze o inclinazioni innate (saṃkalpa), che determinano in quale direzione agire per trovare appagamento e piacere (sukha). Il desiderio, perciò, è già diretto consapevolmente dalla volontà (buddhi, icchā) seguendo gli impulsi delle tendenze innate (volte alla ricchezza, al potere, all’erudizione ecc.). Al di fuori dell’Advaita Vedānta, il termine saṃkalpa definisce l’intenzione in generale.[↩]
9. BhGŚBh XIII.26.[↩]
10. Come s’è già fatto notare, in questo terzo Prakaraṇa Gauḍapāda preferisce appoggiarsi all’esperienza universalmente condivisa e alla ragione piuttosto che alla śruti, al fine di dimostrare che il Vedānta non ha bisogno della cieca fede nell’autorità scritturale.[↩]
11. Spand è il verbo sanscrito che esprime movimento e azione. Nel tantrismo assume il significato più specifico di ‘vibrare’, ma non è questo il caso.[↩]
12. MUGK I.14-15.[↩]
13. Si ricordi che, sulla base dei rimandi citati nel commento di Śaṃkara Bhagavatpāda alla Kārikā precedente, jāgrat e svapna avasthā sono entrambi caratterizzati dalla causa e dall’effetto e, perciò, sono spesso uniti nella medesima categoria di sogno.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

12. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Advaita Prakaraṇa

Gauḍapāda, Kārikā III.11

L’essere vivente individuale che si presenta in forma di ātman degli involucri, a partire da quello fatto dell’essenza di cibo, dei quali si tratta approfonditamente nella Taittirīya Upaniṣad, non è altro che l’Ātman supremo che abbiamo ampiamente illustrato per mezzo della sua somiglianza con lo spazio.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.11

L’essenza del cibo ecc., cioè gli involucri che partono da annamaya kośa, prāṇamaya kośa ecc., e che sono racchiusi da quello precedente come da un fodero di spada, sono stati spiegati in modo esauriente in un passaggio della Taittirīya Upaniṣad. L’ātman, l’entità che sta all’interno di tutti quegli involucri, grazie al quale tutti i cinque involucri vengono a esistere, è l’essere vivente individuale (jīva), poiché è la fonte che li anima tutti. Che cos’è questo jīva? È il Sé supremo stesso, che in precedenza, nel medesimo testo, era stato descritto come “Brahman è Realtà, Conoscenza e Infinito” (TU II.1.3), il Sé dal quale, per mezzo della Māyā si dice che sono emersi, come sogno o magia (MUGK III.10), prima lo spazio ecc. e poi gli aggregati chiamati involucri, a partire da quello composto dall’essenza del cibo (TU II.1). Questo stesso Sé è stato da noi descritto simile allo spazio, nei versi che iniziano con “Il Sé è onnipervadente come lo spazio (ākāśa) ma è descritto in forma di (molteplici) jīva…”. (MUGK III.3). L’idea implicita è che, a differenza del Sé immaginato dai logici, il Sé non può essere concepito con i soli mezzi dell’intelletto umano.

[La Taittirīya Upaniṣad (II.1-6)insegna la dottrina dei cinque involucri (pañcakośavāda) i quali sono, a partire dal più basso, annamaya, quello fatto di cibo. Si tratta del corpo grossolano (sthūla śarīra), composto e mantenuto dagli alimenti di cui si nutre; segue l’involucro del prāṇa, differenziato in cinque funzioni vitali (pañcaprāṇa), che è l’essenza del precedente kośa, a cui conferisce vita e motilità tramite le facoltà d’azione, ragion per cui è considerato l’essenza (rasa) dell’involucro di cibo o l’ātman del corpo¹. Questa guaina d’energia vitale collega il corpo solido e inerte ai kośa sottili che formano l’aggregato² mentale (antaḥkaraṇa), il manas o mente emotiva (manomaya kośa) che recepisce le informazioni dalle facoltà di senso, la buddhi o mente razionale e volitiva (vijñānamaya kośa) e, infine, ānandamaya, la funzione mentale che fruisce dei risultati delle azioni compiute dai kośa inferiori. Come il prāṇa nei riguardi del corpo grosso, così ogni altro kośa funge da essenza (rasa) o è considerato l’ātman dell’involucro precedente. All’interno di questi cinque involucri si dice che dimori jīvātman, l’anima individuale che è l’essenza o Ātman dell’intero aggregato, considerato come un individuo unico. A questo punto, però, il commentatore (Bhāṣyakāra) si chiede che cosa sia mai quest’‘anima vivente’ (jīvātman), dato che, pur essendo considerato l’essenza che anima tutti i cinque involucri, non è affatto un ipotetico ‘sesto kośa’ paragonabile, per esempio, all’ānandamaya kośa considerato quale ātman o essenza del vijñānamaya kośa e così di seguito. Il jīva è ritenuto l’essere vivente individuale, ovvero l’ego (aham), soltanto dagli ignoranti che non lo riconoscono come loro stessa natura di Ātman. Si tratta dello stesso errore (mithyā jñāna) compiuto da coloro che pensano “io sono così e così” (aham amukaḥ asmi) e non si accorgono che “io sono” è l’affermazione veritiera, che significa “io esisto e sono cosciente”, mentre “così e così” rappresenta gli upādhi, le limitazioni sovrapposte che celano la propria natura reale. “Io sono” e “io esisto e sono cosciente” equivalgono esattamente al mahāvākya “io sono Brahman” (aham Brahmāsmi), quello stesso Assoluto di cui si dice “Brahman è Realtà, Conoscenza e Infinito” (Satyam Jñānam Anantam Brahma; TU II.1.1). I cinque kośa, dunque, sono i “così e così”, ovvero le apparenti sovrapposizioni (adhyāsa) che fanno pensare al jīva come se fosse un essere individuale. L’Ātman, dunque, non dimora davvero al centro dei cinque involucri limitati, né può essere realmente principio, origine o causa che dir si voglia, di alcunché, perché la Realtà non può produrre il non reale né la Conoscenza può essere origine dell’ignoranza né l’Infinito essere causa del finito: il non nato non è principio di alcuna nascita ecc. Realtà, Conoscenza e Infinito non sono attribuzioni limitanti (gauṇam), in quanto sono la natura vera del Brahman³. I cinque involucri individuali sono, quindi, proiezioni della Māyā ossia dell’ignoranza che risiede nella mente, esattamente come il sogno o lo spettacolo d’illusionismo. I cinque kośa sono come i vasi al cui interno gli ignoranti pensano che ci siano spazi separati, o come il serpente, il rivolo d’acqua, la ghirlanda che gli ajñāni vedono invece della corda. Basandosi su quella causa di ogni separazione, distinzione e molteplicità che è la mente (antaḥkaraṇa), i sāṃkhya presumono che i jīva siano molteplici e i naiyāyika suppongono l’Ātman stesso come se fosse una realtà individuale. Secondo questi due darśana la buddhi, producendo l’idea di aham, si modifica in ahaṃkāra. Ciò dimostra che l’intelletto non è affatto lo strumento adatto per conoscere il Sé, perché: “Il Sé è onnipervadente⁴ come lo spazio (ākāśa) ma è descritto in forma di (molteplici) jīva, come gli spazi contenuti all’interno di vasi, ossia come oggetti compositi e differenziati (tra loro) dalle forme dei vasi, ecc.” (MUGK III.3).]

Gauḍapāda, Kārikā III.12

Com’è dimostrato che lo spazio nella terra e nel ventre è sempre lo stesso, allo stesso modo nel Madhu Brāhmaṇa il Brahman supremo è sempre lo stesso in qualsiasi contesto duale.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.12

Inoltre è stato affermato, riferendosi ai diversi contesti duali, ādhidaivika e ādhyātmika, che l’essere immortale autoluminoso che dimora all’interno della terra ecc. in quanto conoscitore (vijñātṛ), non è altro che il Brahman, il Sé supremo, che è il Tutto (BU II.5.1-14). Dove si trova tale affermazione? Nel Madhu Brāhmaṇa: la parola madhu jñāna è usata qui per indicare ciò con cui si conosce il miele, ossia la conoscenza di Brahman (Brahma vidyā), che è miele perché porta alla beatitudine. Il Madhu Brāhmaṇa (della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad) quindi, insegna questo. Come lo si dimostra? Lo si dimostra per mezzo della deduzione: ossia, come lo stesso spazio è unico sia dentro alla terra sia nel ventre, così anche qui, allo stesso modo, si dimostra che nel mondo [Brahman] esiste in ogni contesto duale. Questo è il significato della frase.

Un’ultima osservazione: in altri passaggi della śruti si parla di antarikṣa quale centro del mondo o di caverna del cuore nell’individuo, dimore rispettive, nel macrocosmo e nel microcosmo, di Hiraṇyagarbha e del jīva-antaryāmin. Invece qui è il ventre dell’adhidaiva e dell’adhyātma che li ospita. Il fatto è che Gauḍapāda, per questa argomentazione, si rifà dichiaratamente alla dottrina pañcakośa della Taittirīya; perciò il contenitore grossolano fatto di cibo non può non essere espresso che dal ventre: ventre di Virāṭ e ventre dell’uomo. Inoltre, il cibo solido che costituisce la struttura dello sthūla śarīra è prevalentemente composto di terra (pṛthivī). Coloro che si limitano a giuocare con i simboli e per i quali il simbolismo appare essere una scienza esatta, possono rimanere sconcertati da queste disinvolte variazioni. Ma per il cercatore dell’Advaita tutto ciò rimane nel campo dell’apparenza. Perché, nella Realtà vera, l’Assoluto non può essere mai localizzato né contenuto in qualcos’altro. Pensare che in qualche modo o in un certo senso il cuore, il ventre, la cavità della bocca, il contenitore d’argilla, il centro del mondo o la caverna che ha come soffitto il cielo e la terra come pavimento possano contenere il Brahman è solamente una immaginazione dovuta all’ignoranza.]

Gauḍapāda, Kārikā III.13

[Tenuto d’acconto quanto appena detto, si può affermare sia a livello macrocosmico sia a quello microcosmico (qui espressi dai termini adhidaiva e adhyātma) che quando si dice che l’Essere cosciente, il Testimone (qui definito vijñātṛ), dimora, come lo spazio nei vasi d’argilla, al centro dell’individuo, s’intende parlare del Brahman. E non c’è dubbio che esso sia il Supremo Brahman, il Paramātman che è il Tutto unico e non duale, in quanto questa affermazione si trova nel Madhu Brāhmaṇa della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. In quel capitolo della śruti si insegna la conoscenza del miele (madhu jñāna). Nulla è più dolce del miele, e per questo madhu rappresenta il summum bonum, la conoscenza del Brahman che porta alla beatitudine assoluta. Non per nulla nei testi sacri madhu e amṛta (ambrosia) sono sinonimi. Ma amṛta significa letteralmente a-mṛta, immortalità ed è quanto è insegnato dal Madhu Brāhmaṇa. Tutto ciò dipende dalla esposizione della scrittura; tuttavia, in accordo con il taglio critico di questo terzo Prakaraṇa, “ora ci si chiede: la non-dualità deve essere ammessa solo sulla base dell’autorità della śruti e della smṛti, o deve essere accettata anche su basi logiche? La risposta a tale domanda è che è dimostrato che può essere conosciuta anche su basi logiche”⁵. In che modo si dimostra logicamente, dunque, che il Brahman non duale, pur unico, appare come lo spazio differenziato nei vasi d’argilla, nell’ottica ādhidaivika, e al centro dell’individuo, nella prospettiva ādhyātmika? Ovvero come si dimostra che Īśvara-Hiraṇyagarbha, all’interno del ventre fatto di terra (pṛthivī)⁶ di Virāṭ, e il jīvātman, all’interno del ventre fatto di cibo (annamaya) dell’individuo, sono il solo, unico Brahman non duale? Lo si deduce logicamente in quanto, come lo spazio è unico anche se appare erroneamente frammentato all’interno dei vari contenitori e differenziato per la forma che assume da ogni singolo vaso, giara o stanza che lo contiene, così il Brahman non duale rimane unico nonostante appaia, per conoscenza errata, separato dai cinque kośa che pare lo contengano e lo distinguano in diversi individui. Questo è il senso della Kārikā.

Il fatto che la non differenza tra il jīva e il Sé supremo sia provata da un’affermazione circa la loro identità, e il fatto che la diversità tra loro sia respinta, diventano facili da comprendere solo da questo punto di vista.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.13

Il fatto che la non differenza (ananyatva) tra il jīva e l’Ātman supremo, accertata lo loro identità (abheda)⁷ attraverso il ragionamento e i Veda, sia lodata e insegnata dalle Scritture, da Vyāsa e da altri, e il fatto che la percezione della molteplicità, che è comune e naturale a tutti gli esseri e che è l’opinione formulata dai seguaci della logica secca, in contraddizione con le Scritture, è condannata dai conoscitori del Brahman come anche dai testi come “Ma non c’è un secondo” (BU IV.3.23), “È da una seconda entità che proviene la paura” (BU I.4.2), “Infatti, ogni volta che immagina la minima differenza in Esso, è colpito dalla paura” (TU II.7.1), “… e tutto questo non è altro che Sé” (BU II.4.6; IV.5 .7), “Chi qui percepisce la molteplicità come se esistesse, passa di morte in morte” (KU II.1.10). Tutto ciò che è stato detto così diventa di facile comprensione, cioè diventa logico soltanto da questo punto di vista non duale. Invece le opinioni aberranti immaginate dai logici, sono incomprensibili; vale a dire che quando le si esaminano non corrispondono ai fatti.

[In definitiva, seguendo sia il ragionamento logico sia l’insegnamento della śruti tramandato da Guru come Vyāsa e dagli altri maestri della nostra paramparā fino al giorno d’oggi, si arriva alla certa conclusione che jīvātman e Ātman sono un’unica Realtà non duale. La percezione della molteplicità, attestata spontaneamente e acriticamente da tutti gli esseri che pensano per mezzo della mente sulla base di ciò che i sensi le presentano, è dovuta soltanto alla credenza che la dualità sia reale. Questa illusione è soltanto effetto dell’ignoranza, anche se i sofisti, che si fanno passare per sapienti, la sostengono come se fosse vera. Coloro che, invece, hanno conoscenza del Brahman (Brahma vidyā), vale a dire gli advaitin, condannano tale teoria in quanto contraria alla logica alla verità metafisica e in contraddizione con ciò che insegnano i Veda, com’è provato da innumerevoli passaggi della śruti. Se vengono esaminate alla luce dell’intuizione e del ragionamento basato sugli Sāstra, le argomentazioni dei logici risultano incomprensibili, contrarie alla Realtà e alla tradizione. In questo modo è definitivamente respinta l’idea che possa esistere qualsiasi distinzione fondamentale tra il Sé e l’io.]

Gauḍapāda, Kārikā III.14

La distinzione tra l’individuo e il Sé supremo, che è stata dichiarata (nel Veda) prima del racconto della creazione (nelle Upaniṣad), è da prendersi solo in un senso secondario in quanto ha in vista un risultato futuro (cioè dimostrare l’unità); perché tale separazione non è accettabile nel suo senso primario.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.14

Obiezione: Poiché prima ancora dei testi upaniṣadici che trattano della creazione, la separazione tra l’individuo e il Sé supremo è stata dichiarata dai Veda in vari modi, nella sezione che tratta dei riti e dei doveri, in conformità con la varietà dei desideri (degli individui), espressa con parole come “desideroso di questo”, “desideroso di quello”, mentre il Sé supremo è stato dichiarato anche in mantra vedici come “Egli ha sostenuto la terra e il cielo” (RV X.121.1). Quindi, in caso di contraddizione tra le frasi della sezione sulla conoscenza (cioè le Upaniṣad) e il karma kāṇḍa (Saṃhitā, Āraṇyaka e Brāhmaṇa), perché dovrebbe essere considerata ragionevole soltanto l’unità attestata dal jñāna kāṇḍa?

Risposta: Quella distinzione (tra jīva e Ātman) che viene dichiarata nella sezione rituale prima dei testi upaniṣadici dove si tratta della creazione, vale a dire: “Quello da cui nascono tutti questi esseri” (TU III.1); “Come dal fuoco volano piccole scintille” (BU II.1.20); “Da quel Brahman, che è questo Sé, è stato creato lo spazio” (TU II.1.1); “Che ha visto (cioè ha deliberato)” (ChU VI.2.3); “Che ha creato il fuoco” (ibid.), ecc., non rappresenta la Realtà suprema. Che cos’è allora? È un senso secondario che le viene attribuito (gauṇam), come la differenziazione degli spazi contenuti in vasi è attribuita allo spazio infinito. Questa attribuzione viene fatta in vista del risultato futuro, come nella frase “Egli cuoce il cibo”⁸. Infatti, i testi che parlano della differenza non possono mai ragionevolmente sostenerla in senso letterale, in quanto i testi che trattano della molteplicità del Sé non fanno altro che riproporre, al fine d’insegnamento, le diverse esperienze dell’essere indotte dall’ignoranza naturale. Invece, nelle Upaniṣad, nei testi che parlano di creazione, dissoluzione e così via, l’unica cosa che si vuole stabilire è l’unità del Sé individuale e supremo, come risulta da testi quali: “tu sei Quello” (ChU VI.8-16); “non lo conosce (chi pensa) Quello è uno e altro sono io.” (BU I.4.10). Pertanto, la reiterazione della percezione della molteplicità di questo mondo empirico è riportata dai Veda solo in senso secondario, facendo affidamento sulla futura dimostrazione dell’unità assoluta che le Upaniṣad faranno in seguito. Oppure la spiegazione è questa: la dichiarazione di unità è stata affermata nel passo “Uno solo, senza un secondo” (ChU VI.2.1), prima di quella in cui è esposto il processo di manifestazione, com’è introdotta nel testo: “[Quell’Esistente considerò: ‘Possa io diventare molteplice, possa io nascere’; e Quello creò il fuoco” (ChU VI.2.3) e ciò che segue. E che, ancora, culminerà nella proclamazione dell’assoluta unità con il testo “Quello è la Realtà, Quello è il Sé, tu sei Quello” (ChU VI.8.7). Pertanto, la separazione tra l’io e il Sé supremo che si incontra talora nelle Upaniṣad deve essere intesa in senso traslato come nella frase “Egli cuoce il cibo”, poiché ciò che qui si vuole asserire è l’unità assoluta [tra l’io e il Sé] che verrà stabilita in seguito.

Obiezione: Anche se prima della creazione tutto era non-nato ed era “Uno solo, senza un secondo” (ChU VI.2.1), ciò nonostante dopo la creazione tutte queste cose sono sicuramente nate e, quindi, anche gli individui si sono differenziati.

Risposta: Non è così, perché i testi della śruti che trattano della creazione hanno un obiettivo diverso. Questa obiezione è già stata confutata anche in precedenza quando si diceva che “proprio come il sogno, gli aggregati sono creati dalla Māyā del Sé” (MUGK III.10) e che la nascita e la differenziazione degli individui sono analoghe alla nascita e alla differenziazione degli spazi contenuti nei vasi (MUGK III.9-10). Poiché la falsità di questi è già stata dimostrata, si dà per dimostrata anche questa stessa argomentazione e perciò vengono qui riportati alcuni passi della śruti che trattano della creazione, scelti tra quelli che trattano della manifestazione, della differenziazione, ecc., al fine di comprovare che il loro unico scopo è quello di affermare l’identità del Sé e del jīva.

[Obiezione: le Saṃhitā, gli Āraṇyaka e i Brāhmaṇa, vale a dire l’intero karma kāṇḍa vedico, hanno attestato che l’individuo è differente dal Sé assoluto prima ancora che le Upaniṣad lo avessero affermato nei vari passaggi riguardanti la creazione (sṛṣṭi)⁹. Tutti i rituali che vi sono descritti sono mossi dal desiderio del jīva. L’individuo desidera salute, ricchezza, figli; desidera raggiungere il cielo dopo la morte e, in seguito, ottenere una rinascita migliore. Al contrario, in quegli stessi testi l’Ātman supremo è definito come ciò che sostiene il cielo e la terra: quindi è chiaramente descritto come del tutto differente dal jīva. Perché, dunque, i vedāntin s’ostinano a sostenere come vere solo le affermazioni della non differenza, che, fra tutti i testi vedici si trovano solo in alcune parti delle Upaniṣad?

Risposta di Śaṃkara: Ogni frase che nel karma kāṇḍa riguarda la creazione non rappresenta la verità ultima, ma deve essere intesa in senso gauṇam. Questo termine, aggettivazione del sostantivo guṇa (qualità o attributo), significa ‘che ha la funzione di qualificare, di descrivere’. Perciò gauṇam non è la realtà di un oggetto, ma il modo in cui appare e con cui può essere descritto. Per esempio, che il Brahman sia ‘onnipotente e onnisciente’ è un modo per descriverlo, è gauṇam, che si usa in quanto, nella sua Realtà assoluta, è indescrivibile. Per questa ragione la mente dell’individuo si raffigura Brahman come qualificato (saguṇa), mentre nella sua assolutezza è nirguṇa. Gauṇam, dunque, può essere usato a scopo d’insegnamento, al fine di comunicare da mente a mente, attraverso la parola, un concetto che però è indescrivibile per natura: ma cade in errore colui che considera gauṇam come la vera natura di ciò che è indifferenziato (nirviśeṣam), come fanno coloro che prendono realmente il non-supremo Brahman saguṇa per il Supremo. Per usare un esempio già noto, la forma ovale, il colore giallo, il profumo pungente, il gusto acido sono i guṇa, ossia rappresentano il gauṇam del limone, ma non sono la realtà del limone che rimane nirviśeṣam¹⁰. Gauṇam, quindi sta a significare un senso secondario, traslato, apparente, come l’esistenza effimera delle scintille che sono sempre nient’altro che fuoco; come le collane, gli orecchini, gli anelli che sono sempre nient’altro che oro; come i vasi, le giare, le brocche che sono sempre nient’altro che argilla. Coloro che rimangono prigionieri nell’illusorietà del vyavahāra s’immaginano delle ragioni comprovanti la realtà delle apparenze, le quali però, poi, si scontrano con l’evidenza dei fatti. Chi è scottato da un ferro rovente o da una scintilla da esso schizzata fuori, ha la prova definitiva che ciò che lo ha bruciato è il fuoco. Così, il valore dell’oro d’una collana è lo stesso dell’equivalente peso dell’oro informe; la maggiorazione del prezzo è dovuta alla ricompensa riconosciuta dall’orafo per la sua abilità. Ma il valore dell’oro rimane invariato. Si distinguono vasi, giare e brocche in base al loro utilizzo. Ma per un animale che non ne fruisce dell’utilità, si tratta sempre e solo di argilla. Prendere il senso secondario, ovvero l’apparenza, per la realtà è l’errore di chi pensa che lo spazio infinito e omogeneo sia suddiviso e ripartito in differenti contenitori. Come abbiamo visto, i passaggi delle Upaniṣad che riprendono i temi della parte ritualistica del Veda devono essere considerati parte della fase metodica dell’adhyāropa, devono essere considerati forieri della soluzione conoscitiva che si troverà, poi, nella fase apavāda. È come dire “egli cuoce il cibo”, perché si sa in anticipo che i vegetali sono cotti al fine di diventare cibo, come l’adhyāropa dovrà portare in seguito, grazie alla discriminazione (viveka), all’apavāda. Perciò la differenziazione, la molteplicità e la dualità, in cui ci si imbatte nella śruti, non possono mai essere prese come una realtà in senso primario, ma come un indizio o uno strumento, a scopo di insegnamento, per riconoscere l’Advaita. Perciò quando le Upaniṣad parlano di jīvātman e di Ātman vogliono soltanto evidenziare che la dualità, come la molteplicità che ne consegue, appare solo a chi è in preda all’ignoranza, esattamente come quando riportano l’opinione dell’uomo ordinario circa il Creatore (sṛṣṭikartṛ), la creazione (sṛṣṭi o visarga), il mantenimento (sthiti) e la dissoluzione (pratisarga o pralaya). Il fine della śruti, dunque, è di stabilire il senso primario della Realtà non duale, riconoscendo che il senso secondario deve essere considerato solamente quale indizio per riflettere e capire, vale a dire, per usarlo come adhyāropa al fine di discriminare l’apavāda.

Obiezione: L’obiettore insiste nell’errore: questo mondo che ci circonda è percepito dai sensi, perciò è reale. Se è reale, ma relativo¹¹, vuol dire che è nato, è stato creato. Perciò se l’Assoluto prima della creazione era non duale, non c’è dubbio che ora, dopo che è stato creato il mondo, c’è differenziazione e molteplicità.

Risposta: Questa obiezione è stata già contraddetta quando si rifletteva sulla irrealtà della differenziazione che appare in sogno o durante le magie dell’illusionista, e che è come l’apparente frammentazione dell’unico spazio nei molteplici vasi e altri contenitori. La differenziazione è provocata dall’ignoranza del Sé, ovvero dalla Māyā che la mente proietta sull’Ātman come fosse altro da Sé, che impedisce di riconoscerlo come propria reale natura. Ma, se il ragionamento non basta, ecco una serie di autorevoli citazioni scritturali che sostengono queste argomentazioni.

Gauḍapāda, Kārikā III.15

La creazione, che è stata descritta in modo multiforme con l’aiuto degli esempi dell’argilla, dell’oro, delle scintille ecc., è solo uno spunto per ingenerare l’idea dell’unità. Invero, non esiste affatto alcuna molteplicità.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.15

La creazione è stata descritta in vari modi per mezzo degli esempi dell’argilla, dell’oro, delle scintille¹²con il male della dualità, avverte anche gli odori sgradevoli; inoltre, senza l’olfatto, l’individuo può vivere ugualmente, perciò, di seguito, uno a uno furono eliminati tutti i jñānendriya. La parola anche fu bocciata, in quanto, sebbene possa veicolare la verità, da quando fu colpita dagli asura, proferisce anche la menzogna; inoltre, si può vivere ugualmente anche da muti, perciò, di seguito, uno a uno furono respinti tutti i karmendriya. Anche la mente, che può pensare cose giuste, ma trafitta dal male degli asura, pensa anche cose sbagliate; inoltre, si può vivere ugualmente durante il sonno profondo, perciò fu anch’essa esclusa. Invece il Prāṇa dimostrò di non avere alcun punto debole perché omogeneo; inoltre, senza il Prāṇa non si può vivere. Come si è già visto, il Prāṇa, come lo spazio, può rappresentare l’Ātman, per la sua infinità e onnipervasione. In questo modo si eliminano tutti gli anātman, facendo emergere l’Ātman quale unica Realtà

Obiezione: Questa interpretazione è inaccettabile perché si basa solo su un senso secondario e traslato, senza nemmeno prendere in considerazione se ci sia o no un senso primario. Per noi i racconti sul dibattito tra le facoltà individuali sono reali, perché la śruti non mente.

Risposta: I racconti che descrivono il dibattito sulla unità del Prāṇa, sebbene siano tutti finalizzati a indicare la sua incomparabilità rispetto alle facoltà individuali, sono molto differenti tra loro. Perciò non è possibile credere che possano essere presi alla lettera. Allo stesso modo, le descrizioni della creazione che si trovano nella śruti sono tra loro ineguali, per cui anch’esse vanno interpretate in senso traslato.

Obiezione: I cicli cosmici (kalpa, manvantara, mahāyuga e yuga) che si sono succeduti nel tempo, di cui si ha notizia nella śruti e nella smṛti sono tutti diversi tra loro dall’inizio alla fine. Perciò, i racconti della creazione di ciascuno di essi potrebbero differire tra loro per questa ragione.

Risposta: È proprio la diversità delle narrazioni a costituire la prova che non devono essere presi alla lettera. Attardarsi a discutere nei dettagli della creazione e dissoluzione non conduce alla conoscenza suprema. I diversi cicli, di dimensione maggiore o minore, sono tutti suddivisioni o parti del mondo manifestato (jagat). Ciò dimostra che la creazione si modifica, è divenire, è saṃsāra e, come tale, è apparenza sovrapposta all’Assoluto, che, invece, ne è la Realtà essenziale. Tutti questi racconti così vari che descrivono la creazione sono paragonabili ai molteplici modi in cui è descritto il dibattito sul Prāṇa: il loro fine è quello di insegnare qual è l’unica essenza reale: cioè che non c’è alcuna alterità tra il Sé e il jīva.

Obiezione: Allora questi racconti possono diventare oggetto di meditazione (dhyāna), al fine di raggiungere l’identificazione tra l’‘io’ e il Sé.

Risposta: Niente affatto! Non c’è nulla di positivo nel meditare a lungo, concentrando e sforzando la mente, e passare per i gradi di una via a tappe, con il rischio di arrestarsi lungo il percorso: tutto ciò che è molteplice è illusorio e non reale. Perciò si deve capire per mezzo del “neti neti” che ciò che è molteplice ed è prodotto dalla dualità, semplicemente non esiste (na asti).

Obiezione: Ma, allora, perché tanti passaggi delle Upaniṣad insistono a ingiungere la meditazione?

Risposta: Fa attenzione a ciò che è detto nella prossima Kārikā.]

Gauḍapāda, Kārikā III.16

Esistono tre fasi della vita a seconda del livello di comprensione inferiore, medio e superiore. La meditazione è raccomandata in questi tre stadi per compassione.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.16

La parola āśrama significa ‘fasi della vita’, ma qui indica piuttosto il tipo di persone che le sperimentano: si tratta di persone che si applicano seriamente ai riti ingiunti dalle scritture, ossia gli appartenenti a caste differenti ma che seguono ugualmente la via del Dharma. Essi sono di tre tipi. Quali? Le persone che possiedono una capacità di comprensione inferiore, mediana e superiore, vale a dire che sono dotate della capacità di comprensione d’un intelletto ottuso, normale o acuto. La meditazione, come anche i riti, sono impartiti per compassione solo a quelli, vale a dire a vantaggio delle persone di intelletto medio e ottuso, che stanno sperimentando uno degli stadi della vita, ecc., ma non per le persone di intelletto superiore che hanno la certezza che il Sé è uno senza secondo. Questo è stato concesso dai Veda per compassione, per far sì che quelle persone, percorrendo il sentiero del Dharma, possano raggiungere questa visione superiore dell’unità, sulla base di śruti come: “Quello che non è compreso dalla mente, ma da cui, si dice che la mente è compresa, sappiate che è Brahman, e non ciò su cui la gente medita come fosse un oggetto” (KeU I.5); “tu sei Quello” (ChU VI.8.7); “Il Sé, invero, è tutto questo” (ChU VII.25.2) etc. Il corretto punto di vista è quello della realizzazione dell’Ātman non duale, com’è indicato dalla logica basata sulle scritture e dall’intuizione; qualsiasi altra prospettiva è falsa conoscenza non reale. Inoltre, la conoscenza dei dualisti è errata anche perché è inquinata da attrazione e repulsione.

[Nei Dharma Śāstra sono descritti quattro fasi della vita (āśrama). Ma, in questa particolare kārikā, āśrama indica tre tipi umani che stanno praticando il svadharma in uno qualsiasi di quegli stadi della vita e indipendentemente da quali caste provengano. Si tratta delle persone che sono dotate di intelletto ottuso, medio o acuto, e che perciò hanno tre livelli di capacità di comprensione. I riti che si compiono con il corpo e con la parola, o con la mente, meditando su una rappresentazione simbolica di Īśvara, oppure direttamente sul suo concetto, sono impartiti alle persone di scarso o normale intelletto, in base a ciò che è prescritto dalla fase della vita in cui si trovano. Certamente nessun rito yantra, mantra o tantra viene indicato a quelli dall’intelletto superiore che hanno capacità di conoscere il Sé non duale. Il Veda ha predisposto riti e meditazioni a disposizione di coloro che non sono in grado di comprendere con facilità la propria vera natura per compassione nei loro confronti; in questo modo, percorrendo a tappe il sentiero del svadharma, purificando la mente con il karma yoga, alla fine, anch’essi, in una o più vite, potranno accedere al jñāna mārga. Solo la logica basata sulla śruti e l’intuizione conducono alla realizzazione del Sé non duale: tutte le altre vie rimangono nel dominio della dualità e dell’ignoranza. Inoltre, la conoscenza dualista è fatalmente contaminata dal desiderio e dall’avversione, ovvero da attrazione (rāga) e repulsione (dveṣa).]

Gauḍapāda, Kārikā III.17

I dualisti, convinti sostenitori degli argomenti che confermano le loro conclusioni, sono in conflitto l’uno contro l’altro. Ma la nostra dottrina non è in alcun conflitto con loro.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.17

I dualisti che seguono il punto di vista di Kapila, Kaṇāda, Buddha, Arhat e di altri, sono fermamente radicati nelle teorie che confermano le loro conclusioni. Pensando che “la Realtà suprema è solo questa e non nessun’altra”, rimangono legati a questi punti di vista e, quando trovano qualcuno che si oppone alle loro tesi, lo odiano. Così, condizionati da simpatia e antipatia che derivano dall’adesione alle proprie convinzioni, si schierano l’uno contro l’altro. Come le nostre mani e piedi non sono tra loro in conflitto, così anche questa nostra conoscenza vedāntica, che consiste nel vedere lo stesso Sé in tutti, non si oppone loro, che sono reciprocamente in contrasto, proprio perché non si oppone ad altro da Sé. L’idea che si vuole trasmettere è, quindi, che la conoscenza perfetta consiste nel realizzare l’unità del Sé, che non è soggetta ai difetti dell’attrazione e della repulsione.

Di seguito si spiega per quale ragione la nostra opinione non può essere in conflitto con la loro:

[I seguaci del Sāṃkhya (Kapila), del Nyāya-Vaiśeṣika (Kaṇāda)¹³, del Buddhismo e del Jainismo (Arhat), provano attaccamento per le loro teorie che, a loro avviso, dipingono la vera Realtà. L’attaccamento è dovuto all’istintiva attrazione per la dualità; e, nel contempo, provano sentimenti di odio per chi sostiene una tesi diversa. Ciò accade perché il loro modo di pensare è contaminato dalla dualità di attrazione (rāga) e repulsione (dveṣa). La prospettiva advitīya, invece, rifugge da qualsiasi dualità e, come tale, non può dichiararsi alternativa a nessuna teoria dualista.]

Gauḍapāda, Kārikā III.18

La non dualità è la Realtà suprema proprio perché si crede che la dualità sia un suo prodotto. Ma per i dualisti c’è dualità anche in questo caso. Per questa ragione questa nostra dottrina non è in contrasto con la loro.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.18

La non dualità è la Realtà assoluta in quanto la dualità o eterogeneità è una errata differenziazione che si immagina in quella non dualità, cioè è una apparente modificazione o effetto che si riscontra in parti della śruti, quali: “Uno solo senza un secondo […] ha creato il fuoco” (ChU VI.2.2-3), e in accordo anche con la ragione. Infatti, poiché la dualità non esiste quando la mente cessa di agire nel samādhi, nello svenimento e nel sonno profondo, la dualità è considerata come fosse un prodotto della non dualità. Ma per i dualisti non c’è altro che dualità in entrambi i punti di vista, sia in quello della Realtà assoluta (pāramārthika dṛṣṭi) sia in quello della realtà empirica (vyāvahārika dṛṣṭi). Questi illusi hanno una visione dualista, mentre noi, che siamo liberi dall’illusione, abbiamo una visione non duale in accordo con śruti: “Indra, a causa della Māyā, è percepito come molteplice” (BU II.5.19); “Ma non c’è un secondo altro da lui” (BU IV.3.23). Perciò, proprio per questa ragione (per la falsità del dualismo), questo nostro punto di vista non può opporsi al loro. Questo concetto può essere spiegato con il seguente esempio: un uomo in groppa a un elefante da combattimento non aizza il suo animale contro un pazzo che sta a terra e che lo sfida dicendo: “Anch’io sono seduto su un elefante rivale; spingi il tuo animale contro di me”, proprio perché non può essere in opposizione contro quest’ultimo. Così, poiché in realtà il conoscitore del Brahman è lo stesso Sé dei dualisti, per questa stessa ragione la nostra dottrina non può scontrarsi con la loro.

[La non dualità è la realtà assoluta, come risulta dai mahāvākya di cui si è parlato in precedenza. Alcuni dualisti accettano questa verità, pur continuando a rimanere dualisti. Perché? Perché altri vākya della śruti riportano il racconto della creazione: non distinguendo tra l’autorevolezza delle affermazioni advaita delle Upaniṣad, che corrispondono al senso primario, e il senso secondario esposto nei vākya che riportano la credenza dell’uomo ignorante nella creazione, i dualisti accettano entrambi i punti di vista senza capire che sono incompatibili. Pensano, oltretutto, di essere suffragati in questo errore dall’esperienza. Infatti quando la mente è disattivata nel sonno profondo, nel samādhi, nello svenimento ecc., il mondo scompare nella non dualità¹⁴. Tuttavia il mondo riappare sempre alla fine di tale esperienza, nuovamente proiettato nella dualità. In base a questo, pensano che la non dualità e la dualità siano entrambi reali, anche se quando c’è l’una l’altra non c’è. Invece il conoscitore di Brahman è ben cosciente che la dualità semplicemente non c’è, non esiste, è non reale. La Realtà non è contrapposta alla non realtà, perché quest’ultima non esiste, perciò il vedāntin non può essere avversario di alcun sostenitore del dualismo; egli sa riconoscere che anche il dualista, nella sua vera natura, è l’Ātman non duale. Perché anche coloro che negano l’Ātman lo possono fare grazie all’Ātman. Sono, invece, i dualisti che si credono avversari degli advaitin, come quel pazzo farneticante che, seduto a terra, sfida a duello il guerriero in groppa a un elefante da battaglia.]

Gauḍapāda, Kārikā III.19

Questo Sé non nato appare differenziato a causa della Māyā e in nessun altro modo. Infatti, se diventasse realmente molteplice l’immortale diventerebbe mortale.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.19

Il pensiero che la non dualità, che è la Realtà suprema, si differenzi realmente a causa della Māyā, è come la luna doppia vista da chi è affetto da diplopia, o come una corda che appare sotto varie forme d’un serpente, d’un rivolo d’acqua, ecc. Ma in realtà non è così, perché il Sé non ha parti: infatti, soltanto una cosa composita può trasformarsi attraverso una modifica dei suoi componenti, come l’argilla che si modifica in vasi di differenti forme ecc. Perciò l’idea che qui si vuole trasmettere è che il Sé senza parti e senza nascita non si differenzia in alcun modo, se non in apparenza. Infatti, se dovesse differenziarsi e diventare multiforme, ciò che è per sua natura immortale, senza nascita e non duale, diventerebbe mortale, come se il fuoco diventasse di natura fredda. E questa inversione della propria natura è da respingere poiché si oppone a tutte le prove di valida conoscenza. Il Sé, che è la Realtà (tattva) senza nascita (aja) e senza decadimento (avyaya), diventa molteplice solo a causa della Māyā, ma non in realtà. Perciò la dualità non è affatto reale.

[Pensare che il Sé eterno e non duale si differenzi realmente a causa della Māyā producendo la dualità è un errore tipico dei dualisti. Oltre a attribuire una falsa realtà alla dualità, essi danno realtà anche alla Māyā, che così appare una potenza creatrice (Śakti), una sostanza (Prakṛti) che si modifica nei suoi prodotti, una radice contenente tutte le possibilità di manifestazione (mūlāvidyā), coeterna al Brahman. In realtà, la dualità è un errore conoscitivo (mithyā jñāna) della mente, e la Māyā altro non è che la proiezione di questo errore che produce l’illusione del mondo esterno. L’esempio della corda spiega come l’occhio veda la corda, ma a sbagliare è la mente che pensa di vedere un serpente, una ghirlanda o per quant’altro mai seguendo non il messaggio del senso della vista, ma le sue fantasie. Questo errore è anche paragonabile a quello di vedere due lune, provocato dal difetto della diplopia. Ma, in questo esempio il difetto sta nella vista che informa la mente in modo sbagliato¹⁵. Questi vari esempi servono a capire che la formula “la Māyā di Brahman” non vuole attribuire l’errore alla corda, alla luna e al Brahman: essa vuol dire l’ignoranza (Māyā) che la mente ha di Brahman. L’esempio della corda è sempre lo strumento più versatile per cercare l’intuizione della verità. È, infatti detto, che in simili condizioni di penombra, una persona prende la corda per un serpente, un’altra persona per una ghirlanda, una terza, per una fessura nel terreno, una quarta per un rivolo d’acqua, un’altra ancora per un ramo ecc. Le percezioni diseguali di tutte quelle persone stanno a rappresentare le diverse correnti dualiste (dvitīya prasthāna): il Sāṃkhya-Yoga, il Nyāya-Vaiśeṣika, la Pūrva Mīmāṃsā, il Buddhismo, il Jainismo, le dottrine del Vedānta dualistico, ecc., tutte accomunate dal medesimo errore di fondo. Il loro errore è evidenziato anche dal fatto che, a causa dell’accettazione della dualità, queste correnti sono molteplici e tra loro diverse e avverse. Ognuna vede la Realtà sotto una diversa forma apparente, quella che per la loro mentalità è più attraente e meno repulsiva. Questo errore dipende dall’idea sbagliata che l’Assoluto sia fatto di parti e che queste ultime si modifichino e assumano forme diverse. L’Assoluto è allora definito ‘Principio’¹⁶ le cui parti e modificazioni risultano essere degli effetti. Come si può notare, la dualità comporta anche l’emergere del problema della causalità: in altre parole l’errore della mente è quello di pensare secondo i parametri della relazione causa-effetto (kārya–kāraṇa sambandha)¹⁷, errore che comporta la presunzione che la condizione temporale sia necessariamente reale. Ma il non duale non può diventare duale, l’eterno non può diventare transitorio, l’immutabile non può diventare mutevole, l’immortale non può diventare mortale perché ciò contraddirebbe la sua propria natura. Sarebbe come se il fuoco potesse diventare freddo, cosa condannata sia dai pramāṇa sia dall’intuizione. L’Ātman diventa molteplice solamente per sbaglio, per abbaglio, per ignoranza a causa della Māyā. Perciò la dualità non è Realtà: è ignoranza.]

Gauḍapāda, Kārikā III.20

Coloro che parlano (senza conoscenza) sostengono la nascita reale di questo Essere assoluto che invece è non nato. Ma l’Essere non nato e immortale come potrebbe sottostare alla mortalità?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.20

Ma coloro che parlano di Brahman, quei chiacchieroni che interpretano le Upaniṣad, garantiscono che colui che è davvero senza nascita, che è per natura immortale, la Realtà che è l’Ātman, nasce in senso reale. Ma quel Sé, essendo per natura esistente, non nato e senza morte, può sottostare alla mortalità? L’idea è che non muterà in alcun modo la sua natura per assumere la mortalità come fosse un individuo.

[Ci sono stati, e ci sono ancora, troppi chiacchieroni che osano distorcere il significato delle Upaniṣad per sostenere che il non-nato immortale, l’assoluta Realtà, nasca, prenda forma, si trasformi in Creatore, si modifichi in causa e in effetto, e si frammenti per dare origine alla realtà (vera o ‘relativa’) del mondo (prapañca) e dell’individuo (jīva). Con ciò si vuole affermare che l’Assoluto non muta la sua natura eterna per sottostare alle limitazioni apparenti di nāma-rūpa inventati dall’avidyā.]

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1. Come si può vedere, l’ātman con l’iniziale minuscola o essenza (rasa) significa il principio che regge l’involucro inferiore e, perciò, non ha affatto il significato di Sé assoluto, come è spiegato chiaramente nel secondo periodo di questa stessa Kārikā.[↩]
2. Aggregato definisce ciò che è composto di parti e che, come tale, è mutevole.[↩]
3. Realtà è Conoscenza e Conoscenza è Infinito. Invece le attribuzioni limitanti, i “così e così” che definiscono e distinguono ogni individuo, sono tra loro differenti per natura: alto non è basso, nervoso non è tranquillo, odioso non è amorevole, ottuso non è intelligente, provato dalla sofferenza non è fruitore di piaceri, tanto per rimanere tra gli upādhi riferiti ai cinque kośa.[↩]
4. Onnipervadente (sarvagata) implica l’idea di omogeneità, ovvero che non è composto di parti; e tutto ciò che non è composto di parti è immutabile (nirvikāra).[↩]
5. Introduzione del Bhāṣyakāra alla prima Kārikā del terzo Prakaraṇa.[↩]
6. La terra è rappresentata simbolicamente dall’argilla con cui sono modellati i vasi.[↩]
7. “Chiunque conosca quel supremo Brahman diventa realmente Brahman” (MuU III.2.9).[↩]
8. Qui con cibo s’intende la forma finale che assumono i vegetali una volta cotti.[↩]
9. Infatti, molti passi delle Upaniṣad, in cui si parla del rapporto Creatore-creato o Creatore-creatura, sembrano sostenere punti di vista tipici del karma kāṇḍa; tuttavia in quegli stessi testi è esplicitamente evidenziato il contrasto tra la concezione creazionista e la prospettiva advaita del jñāna kāṇḍa. Perciò è molto facile riconoscere che la prima rappresenta l’adhyāropa e la seconda l’apavāda, le due fasi del procedimento metodico upaniṣadico.[↩]
10. Cfr. il nostro commento a MUŚBh 1. Limone è dunque il nome (nāma) o la denominazione (abhidhānam) che evoca il concetto mentale del frutto così denominato (abhidheyam), ma non ne è la realtà soggiacente che rimane incomunicabile in quanto nirviśeṣam.[↩]
11. Relativo, comunque, significa sempre ‘in relazione con’, ossia indica il vyavahāra, il dominio dell’illusione, del non reale.[↩]
12. ChU VI.1.4-6; MuU II.1.1.] e così via; tutte queste descrizioni della creazione, ecc., sono uno strumento didattico per produrre in noi l’idea che il jīva e il Sé supremo sono un’unica cosa. È proprio come la storia delle facoltà individuali, quali la parola ecc., che furono colpiti dagli asura con il male (pāpa), com’è narrata nel dibattito sul Prāṇa (ChU I.2.1-7; BU I.3.1-6; VI.1.7-13; PU II.1-4), al fine di generare l’idea della preminenza del Prāṇa.

    Obiezione: Anche questo che dite è inaccettabile!

    Risposta: No, in quanto la discussione sul Prāṇa ecc. è narrata in vario modo nelle diverse parti dei Veda. Se questi dibattiti fossero accaduti davvero, in tutti quei passaggi dovremmo trovare una narrazione uniforme, e non descrizioni eterogenee e contraddittorie. Invece, tra esse si riscontrano evidenti divergenze. Per questo motivo le śruti che riportano tali dibattiti non vanno presi alla lettera. Allo stesso modo vanno intese le frasi che descrivono la creazione.

    Obiezione: Poiché i cicli della creazione sono diversi, i passi della śruti che trattano di ciò che accade nel loro sviluppo, come anche della loro creazione, possono essere considerati diversi in relazione ai rispettivi cicli d’appartenenza.

    Risposta: Non è così, perché non servono a nient’altro se non a generare l’idea d’unità già citata. Non si può immaginare alcun altro scopo per i testi vedici che narrano di quella discussione o della creazione.

    Obiezione: Potrebbero essere considerati come oggetto di meditazione per raggiungere l’identificazione con il Sé.

    Risposta: Non è così, perché non può essere il fine ultimo l’attardarsi nella discussione sulle varie creazioni e dissoluzioni. Perciò i testi che esprimono la creazione, ecc. sono destinati semplicemente a generare l’idea dell’unicità assoluta del Sé, e non si può pensare che siano passibili di altre interpretazioni. Perciò non c’è (na asti) affatto alcuna molteplicità (separatività, bheda) causata dalla creazione ecc.

    Obiezione: Se, secondo le śruti come “Uno solo, senza secondo” (ChU VI.2.1), il supremo Sé, che è per natura sempre puro, cosciente e libero, è l’unica Realtà nel senso più alto e tutto il resto è non reale, allora perché nei testi vedici ci sono istruzioni sulle meditazioni come “Il Sé, mia cara, è ciò che deve essere realizzato” (BU II.4.5); “Il Sé che è privo di demerito […] (va ricercato)” (ChU VIII.7.1); “[Tutto questo è Brahman; tutto questo è nato da Quello, si dissolve ed esiste in Quello. Si deve meditare in pace perché una persona diventa ciò che è oggetto della sua meditazione. Perciò proprio com’è ciò su cui un uomo medita in questo mondo,] così diventa dopo essersene dipartito” (ChU III.14.1); “Il Sé soltanto deve essere meditato” (BU I.4.7) ecc. Perché, altrimenti, verrebbero raccomandati riti come l’Agnihotra?

    Risposta: Ascoltane la ragione:

    [Nella śruti la creazione non è descritta per comprovarne la realtà, bensì per far capire al cercatore intelligente che la relazione duale Creatore-creazione è dovuta a un errore conoscitivo, perché al di là di quella falsa apparenza la Realtà è non duale. Per spiegare questa verità di sono usati gli esempi dell’argilla e dei vasi, dell’oro e dei monili, del fuoco e delle scintille; il vicārin qualificato (adhikārin) capisce facilmente che l’argilla è reale, che l’oro è reale, che il fuoco è reale e che non c’è alcuna dualità. Così, per mezzo della discriminazione, arriva anche a capire che non ci sono due realtà, un Ātman supremo e universale e un jīvātman inferiore e individuale, ma sempre e solo l’unità del Brahman Assoluto e non duale. Questo avviene per discriminazione del Sé dal non-sé (Ātmānātma viveka), come nelle varie narrazioni del dibattito tra Dèi e asura sul Prāṇa: senza entrare nei dettagli, spesso assai diversi, dei brani upaniṣadici a cui Śaṃkarācārya di riferisce, il senso è quello che segue. Le varie componenti individuali dell’uomo presero a discutere su chi fosse il più potente tra loro. L’olfatto fu scartato perché, pur avendo la virtù di percepire i profumi, ferito dagli asura[[“Devāsurāh, gli Dèi e i titani. La parola ‘deva’ deriva dalla radice √dev, brillare. È così che si vedono le funzioni delle facoltà individuali, indriya, quando sono illuminate dalla luce delle Scritture. I titani, gli asura, in verità, sono le attività ordinarie delle facoltà individuali (indriya) che non sono illuminate [dalle Scritture]. Gli Dèi si oppongono a questi ultimi, perché sono intorpiditi dall’inclinazione a godere delle loro vite individuali, rappresentate in questo caso dagli oggetti dei sensi (jñānendriya) e dalle funzioni delle facoltà di azione (karmendriya) […]. L’asura, cioè l’attività ordinaria o pervertita dell’indriya, entrò in guerra con il funzionamento delle facoltà individuali illuminate dalla śruti. Allo stesso modo gli Dèi, in quanto loro avversari e dotati di conoscenza dei contenuti delle scritture, si impegnarono a sconfiggere gli asura, le cui funzioni ordinarie erano state pervertite. Questo significa che da tempo immemorabile c’è una guerra tra deva e asura che continua [ancora] nei corpi di tutti gli esseri individuali, con la volontà di vincere l’uno sull’altro. Questo viene narrato nelle Upaniṣad sotto forma di racconto, per condurre alla conoscenza al fine di purificare le facoltà di azione e a stimolare la discriminazione tra virtù e vizio. Gli Dèi e i titani sono tutti figli di Prajāpati, compreso lo stesso essere umano [che può essere] abilitato a compiere riti esterni e interni. Ciò è coerente con un altro testo vedico: “Qualsiasi persona è il grande Prajāpati”. Le funzioni opposte delle facoltà individuali della stessa persona, gli indriya, in altre parole, quelle che seguono le Scritture e quelle che seguono le tendenze mondane, sono proprio la sua progenie, poiché tutte derivano da lui (ChUŚBh I.2.1).[↩]

13. Questi due darśana, che ormai da alcuni secoli non hanno più rappresentanti né seguaci, fin dall’epoca di Śaṃkara furono si erano in qualche modo fusi in un’unica scuola. Questa è la ragione per la quale Gotama qui non è nemmeno menzionato quale fondatore del Nyāya.[↩]
14. Il sonno profondo è un’esperienza che ognuno fa quotidianamente. Lo svenimento non è un’esperienza frequente, ma che può capitare qualche volta durante la vita. Il samādhi è sperimentato in vita soltanto da certi iniziati durante la pratica avanzata di un metodo della scienza del non-Supremo. Tutte queste esperienze sono, quindi, sperimentabili in questa vita. Il pralaya non è sperimentato in vita, ma si arriva a dedurre per comparazione (upamāna) che è lo stesso tipo di esperienza di riassorbimento nel Brahman non duale.[↩]
15. Questa differenza, invero, è perdonabile in un vicārin principiante. Infatti la vista, come tutti gli altri jñānendriya, non è altro dalla mente, poiché, in un’ottica più approfondita, la vista non è altro che ‘la mente quando vede’, ossia una ‘modificazione mentale’ (mānasa vikāra). Perciò sia nel caso di chi prende la corda per un serpente, sia in quello di chi vede due lune, l’errore è imputabile sempre all’ignoranza della mente. Questa precisazione sugli esempi vale ancor più se applicata a ciò che vogliono illustrare, ossia la non conoscenza dell’Ātman,da cui deriva l’errore di credere reale la dualità. In questo caso la mente, invece di conoscere in modo sbagliato altro da Sé, non conosce il proprio Sé perché essa stessa è l’errore, l’avidyā.[↩]
16. ‘Principio’ è termine che presuppone una serie e una conclusione e, come tale, è del tutto scorretto attribuirlo all’Assoluto, come molti usano fare.[↩]
17. Le teorie secondo cui la causa si trasformi (per emanazione, suddivisione o altro) nel futuro effetto (satkāryavāda) o che la causa crei qualcos’altro da sé che prima non esisteva (asatkāryavāda), sono entrambe errate perché sottomettono l’Assoluto alla condizione temporale. Anche il creazionismo semitico ricade nel medesimo errore: infatti immagina che ‘prima’ l’Assoluto fosse solo, per ‘poi’ creare il mondo al fine di avere compagnia, di farsi conoscere o per qualsiasi altra giustificazione ‘vyāvahārika’ teologicamente addotta. Alcuni hanno inventato, in alternativa alla successione temporale, una ‘successione logica simultanea’ al fine di salvare le proprie convinzioni. Purtroppo si tratta di un sofisma piuttosto debole, in quanto in tutte le successioni la condizione temporale è determinante: la causa viene in ogni caso ‘prima’ e i suoi effetti ‘dopo’.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

11. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Advaita Prakaraṇa

Quando nel primo capitolo si stava trattando della natura di Oṃ, si è affermato con una semplice frase che il Sé è la negazione del mondo fenomenico, che è di buon auspicio e non duale. Inoltre, è stato detto che “la dualità cessa di esistere dopo la realizzazione” (MUGK I.18). A questo riguardo, il capitolo sulla non realtà (Vaitathya Prakaraṇa) ha stabilito la non esistenza della dualità ricorrendo all’analogia con il sogno, con la magia, con la città dei Gandharva in cielo, confutando la credenza sulla sua realtà che si basa sull’idea “che è percepita” e “che ha un inizio e una fine”, ecc. Ora ci si chiede: la non-dualità deve essere ammessa solo sulla base dell’autorità della śruti e della smṛti, o deve essere accettata anche su basi logiche? La risposta a tale domanda è che si è dimostrato che può essere conosciuta anche su basi logiche. Il capitolo dedicato alla non dualità (Advaita Prakaraṇa) si appresta a dimostrare come ciò sia possibile. Nel capitolo precedente si è arrivati alla conclusione che tutte le distinzioni, che comprendono l’oggetto di meditazione, la meditazione e tutto il resto, sono non reali e che il Sé assoluto, non duale, è la Realtà ultima; infatti:

[Il primo capitolo, che contiene l’intera Upaniṣad, è per tale ragione intitolato ‘Trattato basato sul testo sacro’ (Āgama¹ Prakaraṇa). Chi ha seguito la descrizione delle tre avasthā con attenzione e con mente aperta, si sarà reso conto che l’intera argomentazione dipende dalle affermazioni dei dodici mantra della Māṇḍūkya ampliati e commentanti da Gauḍapāda e Śaṃkara. Il fine di questa śruti è stato quello di insegnare che Oṃ è Brahman e che quel sacro nome e ciò che esso denomina, sono l’unica la Realtà indifferenziata (nirviśeṣam) non duale. Alla luce di questa impostazione metafisica, il Vaitathya Prakaraṇa espone l’assoluta non realtà dei tre stati di Coscienza dell’avasthātraya e della dualità in generale. In particolare, il secondo capitolo si è dedicato a demolire l’idea che il mondo molteplice sia reale, basata sulla credenza, tipica dell’ignorante (ajñāni), che la percezione sensoriale ne sia la prova inconfutabile². Il terzo capitolo pone il problema se tale conoscenza debba obbligatoriamente dipendere dall’autorità delle sacre scritture. La risposta, come si vedrà, è negativa. Un individuo altamente qualificato intellettualmente, dotato di una mente pura, può arrivare alla conoscenza tramite la sola Intuizione (anubhava) e con l’ausilio della logica advitīya (śrauta tarka). Si tratta, ben inteso di personaggi rari, di casi limite; ma bastano questi esempi di Vāmadeva, Pippalāda, Janaka, Śrī Ramaṇa e altri ancora, per trasmettere il messaggio che l’ottenimento della verità non dipende dalla fede nelle scritture né dall’osservanza dei dogmi, ma dalla Coscienza di esistere (Ātma pratyaya), dal desiderio ardente di liberazione dall’ignoranza (mumukṣā), dalla propria capacità di intelligere (vijñāna), dal distacco (vairāgya), dalla purezza (śuddhadhi), dall’assenza di pregiudizio (asācīkṛta). La śruti e il guru sono di fatto indispensabili, ma sono pur tuttavia soltanto strumentali al Brahma vicāra.

Il secondo Prakaraṇa si è concluso con la dimostrazione che ovunque ci sia distinzione tra soggetto e oggetto, tra meditante e meditato, tra conoscente e conosciuto, com’è richiesto dalle ingiunzioni della śruti e dell’insegnamento orale, quello è il dominio dell’anātman. Ora, l’Advaita Prakaraṇa si apre con la medesima dimostrazione tramite un percorso prevalentemente logico (tārkika yukti).]

Gauḍapāda, Kārikā III.1

Il devoto che si dedica alle pratiche di meditazione, si rivolge al Brahman nato. Prima della creazione tutto questo non era altro che il Brahman non-nato. Per questo motivo un uomo del genere è da compatire in quanto limitato.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.1

L’upāsanā śritaḥ è un adoratore che si dedica alla meditazione e a pratiche devozionali quali strumenti per la sua liberazione, pensando: “Io sono un meditante e Brahman deve essere oggetto della mia meditazione. Anche se ora mi rivolgo al Brahman nato (jāta Brahman), attraverso la mia devozione per lui, dopo la caduta del mio corpo, raggiungerò il Brahman non-nato (aja Brahman). Prima della creazione di tutto questo, compreso me stesso, non esisteva che il Brahman senza nascita. Attraverso le mie pratiche di meditazione ritornerò a essere ciò che ero essenzialmente prima della mia nascita, anche se, dopo essere nato, ora esisto nel Brahman condizionato”. Il devoto (dharmaḥ) che si dedica a tali pratiche meditative, essendo solo un conoscitore del Brahman non-Supremo, per questo motivo, è considerato persona limitata e da compatire (BU III.8.10) da parte di coloro che hanno la visione del Brahman eterno e senza nascita. Questa è l’idea, in accordo con il seguente testo della Talavakāra Upaniṣad³: “Ciò che non può essere espresso dalla parola, ma che esprime la parola, sappiate che quello solo è Brahman, e non ciò su cui la gente medita come fosse un oggetto” (KeU I.5).

[Upāsanā śrita è colui che è intento alla pratica della meditazione. Il termine meditazione, in questo contesto, può essere considerato sinonimo di adorazione (sevana, pūjā), perché questa, oltre a dichiarare la diversità di natura tra soggetto meditante e oggetto di meditazione, evidenzia anche la differenza di magnitudine tra la creatura adorante e il Creatore adorato. Meditante è, dunque, colui che mette in pratica tecniche metodiche con cui ambisce a raggiungere la liberazione. Convinto dall’adhyāsa di essere una creatura individuale, si rivolge adorante al suo Creatore, il Brahman nato (jāta), ovvero Īśvara-Hiraṇyagarbha. Jāta Brahman è il termine usato da Gauḍapāda⁴ per definire il kārya Brahman upaniṣadico, il Brahman-effetto, ovvero il Saguṇa o non-Supremo. Il meditante che sostiene questa teoria, considera che il Supremo Brahman (Parabrahman) assume la forma del jāta Brahman allorché decide di creare il mondo (jagat) e i differenti esseri (jīva). Perciò la creatura umana che agisce per mezzo dell’upāsanā, raggiunge il jāta Brahman durante l’esperienza del samādhi. Tuttavia, tale esperienza risulta soltanto sottile e appare transitoria⁵, perché l’upāsaka sta ancora vivendo nel corpo che appartiene alla creazione. Per questa ragione il meditante ritorna costantemente dal samādhi allostato di veglia. Secondo questo punto di vista, con la perdita del corpo (dehānta), ogni legame con il dominio della creazione verrebbe a cadere e l’anima ritornerebbe a essere com’era prima d’essere creata. La creatura, libera dal corpo mortale, s’identifica all’immortale Brahman. Tuttavia, quando non c’è più la creatura, allora non c’è più nemmeno il Creatore, la dualità sarebbe superata e tale unione o liberazione avverrebbe con il Supremo Brahman non-nato (aja). Questa sarebbe l’opinione sulla Liberazione di coloro che hanno la conoscenza del non-Supremo. Questa teoria che sottopone la metafisica (paramārtha), il Supremo Brahman, l’Ātman e la Liberazione al tempo (kāla), alle modificazioni (pariṇāma), ai rapporti di causa-effetto (kārya-kāraṇa sambandha) è considerata da Śaṃkara penosa e limitata. Infatti, chi considera che Brahman possa essere oggetto di meditazione ha un’idea aberrante della Liberazione: un oggetto per definizione è limitato e può essere descritto dalla parola (padārtha). L’Assoluto non può essere espresso dalla parola, poiché la parola è soltanto apparenza proiettata sull’Assoluto.]

Gauḍapāda, Kārikā III.2

Perciò tratterò di Quello che è libero da limitazioni, che non ha nascita e che è uno privo di parti; ascoltate come nulla nasca in alcun modo, anche se sembra nascere.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.2

Poiché, non riuscendo a raggiungere il Sé senza nascita che è sia esterno sia interno⁶, per ignoranza si crede d’essere limitati e si pensa così: “Sono nato, esisto nel jāta Brahman, ma, ricorrendo alla meditazione su di esso, raggiungerò il Brahman (non-nato); quindi raggiungerò la liberazione dalla sofferenza.” In questo modo si crede d’essere nati limitati, ed è perciò che tratterò del Brahman non-nato e libero da limitazioni. Infatti quel (Brahman) nato è fonte d’ogni limitazione, come è affermato nelle śruti quali “dove uno vede un altro, sente un altro, conosce un altro. Questo è limitato, mortale e non reale” (ChU VII.24.1), e “Ogni modificazione è solo un gioco di parole (vācārambhaṇam), è solo un nome (nāma)” (ChU VI.4.1). Il suo opposto è Quello che non ha limiti, che “è insieme interno ed esterno e che perciò è il Brahman non-nato, libero dal prāna e dalla mente” (MuU II.1.2), chiamato Infinito, realizzando il quale cessa ogni errore causato dall’ignoranza. Tratterò, dunque, di Quello libero da ogni limitazione. Questa è l’idea. Quello è senza nascita (ajāti), in uno stato di totale omogeneità. Perché? Perché non è composto di parti. Si dice che tutto ciò che è composito cambia quando le sue parti subiscono una perdita di equilibrio. Ma poiché Quello è privo di parti, è omogeneo e quindi non può mutare per lo squilibrio prodotto da una sua qualche parte. Pertanto, è senza nascita e libero dalla limitazione. Ascoltate come, in nessun caso, qualsiasi cosa, per quanto piccola, non nasca, anche se, a causa della percezione dovuta all’ignoranza, sembra nascere come un serpente da una corda. Ascoltate come Brahman non nasca, come sempre rimanga non-nato. Questa è l’idea.

La premessa era stata: “Tratterò di Quello che è libero da limitazioni, che non ha nascita”. Ora si produrranno la ragione e gli esempi per dimostrarlo”.

[Questo commento di Śaṃkara è un continuo ribadire il medesimo concetto, segno che si tratta di un argomento chiave per il vicāra vedāntico. Si è limitati in quanto individui e, come tali, non si riconosce d’essere per propria natura l’Assoluto. Ovvero, il pensiero “io sono così e così” prevale sulla Realtà universalmente condivisa che “io esisto e sono cosciente”. L’individuo si trova nello stato della veglia a causa dell’ignoranza. Si trova nell’avasthā nascendo in essa, vi si ritrova svegliandosi ripetutamente in essa dal sogno e dal sonno profondo, e rinascendo a nuove vite. Si conosce erroneamente come limitato, ridotto a un corpo grossolano e alle sue componenti sottili, collocato nello spazio, in un periodo temporale, un jīva nel saṃsāra. Tutte queste limitazioni (upādhi) sono solamente proiezioni (adhyāsa) della mente ignorante che coprono la Realtà dell’Ātman e per questo sono chiamate anātman. Ognuno proietta una idea falsa (vikalpa) di se stesso a cui, però, s’identifica. Questa falsa conoscenza (mithyā jñāna) di se stesso fa credere che l’Ātman sia altro da Sé⁷. La mente, modificandosi nei cinque sensi, proietta contemporaneamente anche il mondo esterno. Così si distinguono illusoriamente il proprio mondo interno (ādhyātmika prapañca) dal mondo esterno (ādhidaivika prapañca). In questo modo l’ignoranza induce a credere di essere nato e che sia nato anche un mondo in cui ci si colloca. L’individuo e il mondo sono limitati, e sottoposti alla molteplicità del dominio della dualità, mentre l’Ātman, in quanto Assoluto, allora conosciuto come Brahman⁸, è uno e non duale. La mente si pone anche il quesito di quale rapporto intercorra tra l’Assoluto e il limitato e, seguendo le sue proprie regole di funzionamento, applica la relazione di causa ed effetto (kārya kāraṇa sambandha). Ma poiché l’Assoluto è eterno, mentre jagat e jīva sono transitori, la mente suppone che l’Assoluto si modifichi, che in qualche modo prenda forma, assuma attributi, in altre parole, che nasca come Creatore. Così il Brahman nato può dare origine al creato. Alcune correnti del pātañjala yoga affermano che ‘prima’ della creazione c’era solo il Brahman non-nato e ‘poi’, il Creatore e il creato coesistono, anche se Brahman in Sé rimane ‘in qualche modo’ l’Assoluto inalterato⁹. Il Brahman nato o Brahman effetto (kārya Brahman), è detto anche Brahman qualificato (saguṇa) ed è considerato colui che manifesta da se stesso la molteplicità per separazione¹⁰. In paragone con l’Assoluto è definito Brahman non-Supremo (Aparabrahman). Ma tutto ciò è solamente avidyā kalpita, immaginazione della mente ignorante. La verità è che non si è mai un individuo; si è sempre eternamente l’Ātman non duale, il quale è non-nato, ovvero eterno, e omogeneo, ovvero senza parti. Infatti solamente ciò che è composto di parti può modificarsi. Perciò l’idea di un Brahman nato, qualificato, principio di differenziazione e limitazione è soltanto una proiezione della mente ignorante, allo stesso modo in cui proietta se stessa come individuo e come mondo circostante. Il cambiamento, la modificazione, il divenire, l’azione sono perciò soltanto un pour parler privo di realtà. Perciò Gauḍapāda, Śaṃkara e tutti gli ācārya di Advaita Vedānta fino al giorno d’oggi trattano solo del Brahman non-nato. Nelle prossime Kārikā saranno esposte la ragione e gli esempi che dimostrano che il Brahman non-Supremo in realtà non è mai nato, essendo una proiezione dell’ignoranza della mente ignorante che così si immagina erroneamente l’Assoluto. E poiché in Brahman-nato è illusorio, esso non può aver creato o manifestato il mondo né i jīva. Perciò nessuna ‘parte’ del jāta Brahman, per quanto trascurabile, può mai essere nato da esso. Questa è la Realtà metafisica (pāramārthika sattā).]

Gauḍapāda, Kārikā III.3

Il Sé è onnipervadente come lo spazio (ākāśa) ma è descritto in forma di (molteplici) jīva, come gli spazi contenuti all’interno di vasi, ossia come oggetti compositi e differenziati (tra loro) dalle forme dei vasi, ecc. Questo è l’esempio portato per illustrare la loro nascita.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.3A

Come l’Ātman, essendo sottilissimo, privo di parti e onnipervadente è paragonato proprio allo spazio, è considerato come esistente sotto forma di anime individuali contenute nei corpi ecc.; così allo stesso modo lo spazio è considerato come esistente sotto forma di spazi circoscritti in vasi. Oppure la spiegazione è: come lo spazio viene in esistenza sotto forma di spazi all’interno dei vasi, così anche il Sé supremo viene in esistenza sotto forma di anime individuali. L’idea implicita è che l’origine delle anime individuali dal Sé supremo, di cui si parla nelle Upaniṣad, sia paragonabile all’origine degli spazi in vasi dallo spazio supremo; ma, realmente non è affatto così. Come da quello stesso spazio hanno origine cose composite come i vasi ecc. così anche dal Sé supremo, paragonato allo spazio, hanno origine le cose composite come la terra ecc., i corpi e i sensi che costituiscono l’individuo, nascono tutti per immaginazione, come un serpente da una corda. Questa apparenza, affermata dalla frase “come un vaso”, ecc., è l’origine della forma di oggetti compositi. Quando, per far comprendere questo concetto a persone di scarso intelletto, la śruti fa riferimento alla nascita di creature ecc. dal Sé, allora la nascita viene data per scontata. Questo è l’esempio che è stato menzionato tramite l’analogia con lo spazio ecc.

[Lo spazio è infinito, privo di parti e onnipervadente. Come tale è spesso usato per illustrare l’infinitezza, l’omogeneità e l’onnipervadenza del Brahmātman¹¹. Tuttavia, apparentemente, lo spazio universale si frammenta quando è racchiuso in contenitori dalle diverse forme e dimensioni. Allora alcuni possono pensare che lo spazio contenuto in una giara sia diverso da quello contenuto in una brocca o in una stanza. Lo spazio universale, dunque si separerebbe e differenzierebbe assumendo la forma del contenitore. Si riconosce in questo esempio l’applicazione dei principi di separazione (rūpa) e di descrizione particolare (nāma) attraverso i quali la Māyā manifesta il mondo¹². Śaṃkara riferisce di due teorie che hanno applicato questo esempio alla loro concezione del rapporto tra l’Ātman non duale e i molteplici jīvātman: la prima è quella dei sāṃkhya che sostengono la pluralità dei puruṣa (jīva). Essi sostengono che, come l’unico spazio esiste soltanto nelle forme che gli sono prestate dai vari contenitori, così l’Ātman esiste soltanto nelle forme dei singoli jīva. L’altra teoria è quella dello Yoga di Patañjali, che vuole che l’unico Ātman eterno e immutabile, assuma la forma dei jīva durante la manifestazione, come lo spazio omogeneo si frammenta e si differenzia allorché penetra nei contenitori. “Ma, in realtà, non è affatto così”, si tratta soltanto di apparenze. Che esistano molteplici spazi, differenziati tra loro, che esistano molteplici esseri individuali per forma e tra loro distinguibili per nome, “nascono tutti per immaginazione, come un serpente da una corda”. La śruti usa l’analogia tra lo spazio e l’Ātman per condurre le persone di scarso intelletto che credono alla realtà del mondo molteplice assieme alla Realtà dell’Assoluto, a capire come stiano davvero le cose: come lo spazio è sempre spazio anche se contenuto nei vasi, così l’Ātman è sempre Ātman anche se contenuto nei corpi, sensi, mente, ecc. Vero è che gli intelletti più scadenti non comprenderanno nemmeno questa evidente spiegazione, non essendo in grado di capire che perfino le pareti d’argilla dei vasi e i muri di mattone delle stanze appartengono allo spazio universale. Per essi ciò che separa è sempre reale. Di una realtà ‘relativa’, ma indubitabilmente (cioè assolutamente!) reale.]

Gauḍapāda, Kārikā III.4

Proprio come lo spazio contenuto all’interno dei vasi ecc. si fonde completamente al momento della distruzione dei vasi, così qui le anime individuali si dissolvono nel Sé.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.4

Come gli spazi all’interno dei vasi ecc. che si formano alla creazione del vaso ecc. o come gli spazi all’interno dei vasi ecc. che scompaiono con la rottura del vaso ecc., allo stesso modo, le anime individuali nascono insieme alla creazione degli aggregati corporei, ecc. e si dissolvono poi nel Sé al momento del disfacimento di quegli aggregati. Ma questo è solo il loro punto di vista.

La prossima Kārikā è una risposta a quei dualisti che dicono: “Se c’è un solo Sé in tutti i corpi, allora quando una delle anime subisce la nascita o la morte o gode della felicità, ecc., tutte le anime dovrebbero condividerla; inoltre, si produrrebbero confusioni (sāṃkarya) di azioni e dei loro risultati”.

[Costoro considerano che l’anima prende forma individuale alla creazione del corpo e che poi, quando il corpo è lasciato e si corrompe, il jīva ritorna a dissolversi nell’Ātman, esattamente come lo spazio generale prende dimora all’interno di un vaso non appena modellato dal vasaio, diventando uno spazio particolare, per poi riunirsi al resto dello spazio allorché il contenitore si rompe.

La prossima Kārikā confuta l’obiezione dei dualisti sāṃkhya che sostengono che se l’Ātman è sempre unico nei differenti e molteplici corpi, allora se qualcuno dovesse raggiungere il mokṣa tutti dovrebbero essere liberati. Così anche tutte le esperienze dovrebbero essere condivise, perciò la produzione dei frutti del karma da parte di una persona interferirebbe e si mescolerebbe alterando i destini degli altri]

Gauḍapāda, Kārikā III.5

Come tutti gli spazi contenuti negli altri vasi non s’annebbiano allorché uno solo viene contaminato da polvere, fumo o altro, così accade anche a tutti gli individui influenzati da felicità, ecc.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.5

Come quando lo spazio contenuto in un vaso è inquinato dalla polvere, dal fumo o altro, non tutti gli spazi confinati nei vasi ecc. sono contaminati da quella polvere, da quel fumo ecc., esattamente allo stesso modo non tutti i jīva sono influenzati dalla felicità, ecc.

Obiezione: Ma il Sé non è forse uno solo?

Risposta: Proprio così. Non avete sentito che c’è un solo Sé che abita tutti gli aggregati di corpi e sensi, come lo spazio pervade tutti gli oggetti?

Obiezione: Se il Sé è uno, sperimenterà felicità e dolore ovunque.

Risposta: Questa obiezione non può essere sollevata dai sāṃkhya. Un seguace del Sāṃkhya non può porre la felicità, il dolore, ecc. nell’anima, in quanto dichiara che la gioia, l’infelicità, ecc. risiedono nell’intelletto. Inoltre, non c’è alcun motivo valido per immaginare che il Sé, che per natura è Coscienza, abbia una qualche molteplicità.

Obiezione: In assenza di molteplicità, la teoria del Sāṃkhya, secondo cui Pradhāna agisce nei confronti degli altri (cioè i puruṣa, le anime coscienti) non avrebbe alcuna base su cui reggersi.

Risposta: No, perché qualsiasi cosa attuata dal Pradhāna non può essere inseparabilmente connessa al Sé. Se qualsiasi risultato, sotto forma di schiavitù o di libertà, apportato dal Pradhāna, riguardasse le anime separatamente, allora la supposizione di un singolo Sé sarebbe in contrasto con la teoria sāṃkhya secondo cui il Pradhāna agisce in favore degli altri, e quindi sarebbe logico supporre una molteplicità di anime. Di fatto, però, i sāṃkhya non ammettono che qualsiasi risultato, sia esso schiavitù o libertà, ottenuto dal Pradhāna, risieda nel Puruṣa; al contrario, essi ritengono che i puruṣa siano privi di attributi e siano pura coscienza. Quindi la teoria secondo cui il Pradhāna agisce per gli altri deriva la sua validità dalla semplice presenza del Sé, e non dalla sua molteplicità. Pertanto, il fatto che il Pradhāna agisca per gli altri non può essere un motivo logico per dedurre l’esistenza di molti puruṣa. E i sāṃkhya non hanno altre prove per convalidare la loro teoria secondo cui ogni puruṣa è diverso da tutti gli altri. Se si ritiene che il Pradhāna stesso subisca la schiavitù o la liberazione in virtù della semplice presenza dell’Uno supremo e che il Signore diventi un’occasione per l’attività del Pradhāna per il solo fatto della sua Esistenza, che è come dire Pura Coscienza, e non in virtù di qualche qualità specifica, allora sostenere la molteplicità dei puruṣa contraddice il significato della śruti ed è il risultato dell’onnubilazione prodotta dall’ignoranza.

Quanto all’opinione dei vaiśeṣika e di altri che affermano che il desiderio e il resto risiedono nell’anima, anch’essa è insostenibile; perché le impressioni delle esperienze passate (saṃskāra) che generano la memoria non possono rimanere inseparabilmente localizzate nel Sé, in quanto esso non è un “luogo”. E poiché secondo loro la memoria nasce da un contatto dell’ātman con la mente, non ci potrà essere una regola per l’insorgere dei ricordi; altrimenti ci sarebbe la possibilità che tutti i tipi di ricordi sorgano simultaneamente. Inoltre, gli ātman privi di tatto e di altri sensi, che appartengono a una categoria diversa non possono logicamente entrare in contatto con la mente ecc. Inoltre, anche se altri ci credono (i vaiśeṣika razionalisti o tārkika), non è un fatto che qualità come il colore o categorie come le azioni, il genere, la specie o l’inerenza possano sussistere indipendentemente dalle sostanze (dravya o ātman). Se fossero assolutamente diverse dalle sostanze, e se il desiderio ecc. fosse così separato dall’anima, queste qualità ecc. non avrebbero alcun rapporto ragionevole con la sostanza (né il desiderio ecc. avrebbe alcun rapporto con l’ātman).

Obiezione: Non c’è contraddizione nel dire che le categorie che si associano fin dalla loro nascita possano avere un rapporto di inerenza.

Risposta: Non è così; poiché il Sé eterno esiste prima degli stati d’animo effimeri come il desiderio, nessuna teoria dell’inerenza innata può essere logicamente proposta. Se, al contrario, si suppone che il desiderio e tutto il resto abbiano una relazione inseparabile con l’ātman fin dalla nascita, allora sorge la possibilità che diventino eterni come la qualità di vastità che l’ātman possiede (anche secondo i vaiśeṣika). E questa non è una posizione condivisibile, perché ciò porterà alla conclusione che l’ātman non ha possibilità di liberazione dalla schiavitù. Inoltre, se la relazione di inerenza è diversa dalla sostanza, allora si deve postulare un’altra relazione per la sua connessione con la sostanza, così come tale relazione (cioè congiunzione) è assunta nel caso di sostanza e qualità (dai vaiśeṣika).

Obiezione: Essendo in verità l’inerenza una connessione eterna e inseparabile, non c’è bisogno di porre un’altra relazione per collegarla a una sostanza.

Risposta: In questo caso, poiché le entità collegate dalla relazione di inerenza rimangono eternamente unite, non è possibile che siano separate. In alternativa, se le sostanze e il resto sono assolutamente separati, allora come le cose che possiedono l’attributo del tatto e quelle che non lo possiedono non possono entrare in contatto, così anche quelle sostanze ecc. non possono entrare in relazione (con categorie come relazione, qualità, ecc.) attraverso il possesso che è implicito nel sesto caso. Inoltre, se il Sé è in possesso di qualità come il desiderio, ecc. che sono soggette ad aumento e diminuzione, sarà esposto all’accusa di essere impermanente come i corpi e i frutti delle azioni. E saranno inevitabili gli altri due difetti, ossia il possesso di parti e il fatto di essere soggetto a mutazioni, proprio come i corpi, ecc. D’altra parte, se per analogia con il cielo, che sembra essere offuscato dalla polvere e dal fumo attribuitigli dall’ignoranza, si suppone che il Sé appaia possedere felicità e dolore generati da aggiunte limitanti (upādhi) come l’intelletto, che gli vengono sovrapposti dall’ignoranza, non rimane alcuna illogicità nel fatto che possieda in senso empirico, schiavitù, libertà ecc. Tutte le scuole di pensiero, infatti, pur ammettendo la realtà empirica come originata dall’ignoranza, ne negano la realtà assoluta. Pertanto, l’immaginazione della molteplicità degli ātman a cui ricorre il logico è del tutto errata.

Si sta mostrando come, attraverso l’ignoranza, ci possa essere la possibilità, nello stesso Sé, di quella stessa varietà di azioni che diventa possibile con l’assunzione di una molteplicità di anime:

[L’oppositore del Vedānta, un sāṃkhya, solleva il problema per cui, se l’Ātman è unico, esso sarebbe anche lo sperimentatore di gioia e dolore in tutti i corpi. A questa obiezione Śaṃkara risponde accusando l’oppositore di essere in contraddizione con la stessa dottrina del Sāṃkhya. Infatti Kapila afferma che i molteplici puruṣa (come preferisce chiamare l’Ātman)sono realtà pure (śuddha tattva), incontaminate dalle esperienze dovute alle modificazioni kārmika provocate dai guṇa. Perciò il Sāṃkhya è costretto ad attribuire ogni esperienza di piacere e sofferenza ecc. alla buddhi, all’ahaṃkāra, al manas e agli altri tattva, concedendo a tutti questi un certo grado di coscienza. Questa attribuzione, tuttavia, è del tutto abusiva poiché tutti i tattva prodotti per modificazione dal Pradhāna non cosciente, sono in realtà acit. Prakṛti e tutti i suoi tattva sono principi di azione promossa dai tre guṇa, ma sono privi di coscienza. Controbatte l’oppositore: “Se i puruṣa non fossero molteplici, ossia se l’Ātman fosse unico, sarebbe contraddetto il principio sāṃkhya per cui Pradhāna agisce in favore degli altri esseri (pārārthya). L’azione, infatti, può prodursi soltanto nel dominio della dualità”. Ciò è sbagliato perché anche l’attività di Pradhāna non può esercitarsi a prescindere dall’Ātman, l’unica Realtà. Perciò l’azione in favore della Liberazione dalla schiavitù non può esercitarsi se non risedendo nell’unico Puruṣa-Ātman non duale¹³. Schiavitù e Liberazione, perciò, non possono riguardare una molteplicità di puruṣa tutti coscienti e non qualificati (nirguṇa). Il fatto che il Pradhāna agisca in favore di altri non può essere una prova su cui basare la teoria dell’esistenza di molti puruṣa; e questa vorrebbe essere l’unica dimostrazione della pluralità dei puruṣa. Supporre che Pradhāna sia soggetto a schiavitù e che procuri la Liberazione per la sola influenza non agente del Puruṣa, che è Nirguṇa, è privo di senso. L’influenza non agente di cui parla il Sāṃkhya è esercitata necessariamente dal Brahman Saguṇa, perciò tutta questa speculazione è contraria alla śruti e frutto della più sciocca ignoranza. Se, invece, si volesse sostenere che la relazione di inerenza è diversa dalla sostanza, allora si dovrebbe postulare un’altra diversa relazione per connetterla alla sostanza, ricadendo nel difetto logico del regressus ad infinitum.

I vaiśeṣika sostengono che il desiderio è intimamente associato agli ātman¹⁴. Ciò è palesemente falso, dato che i ricordi latenti delle esperienze fatte in vite anteriori, i saṃskāra, che sono semi del desiderio che spingono all’azione, non possono affatto essere localizzati nell’Ātman, che non è un ‘luogo’. I vaiśeṣika pensano anche che l’affioramento di questi ricordi è prodotto dall’associazione dell’ātman con la mente. Ma essendo questa associazione una inerenza di natura, non ci sarebbe alcuna regola per l’emergere dei desideri; oppure tutti i desideri potrebbero presentarsi simultaneamente, il che è contrario all’esperienza.

Inoltre, i vaiśeṣika assieme ai logici (tārkika) sostengono che ci sono sei categorie (padārtha): la sostanza (dravya), che identificano con l’ātman individuale, la qualità (guṇa), l’azione (karma), il generale (sāmānya), il particolare (viśeṣa) e l’inerenza o associazione intima (samavāya), che esistono autonomamente le une dalle altre¹⁵. Tuttavia anche su quest’ultimo punto i vaiśeṣika sono in contraddizione. Infatti se gli ultimi cinque padārtha fossero davvero senza alcun contatto e autonomi dal primo, dall’ātman, essi non sarebbero né conoscibili né, tanto meno, esistenti.

A questo punto l’oppositore vaiśeṣika può controbattere che i padārtha, per quanto del tutto autonomi dall’ātman, gli potrebbero essere intimamente inerenti fin dalla nascita. Ma anche questa obiezione è rifiutata. In tal caso i guṇa,quale il desiderio ecc., e gli altri padārtha sarebbero eterni, rendendo così impossibile per l’ātman la Liberazione dall’ignoranza. Se invece l’oppositore volesse sostenere che la relazione tra ātman e samavāya è diversa da quella intercorrente tra ātman e guṇa, il Vaiśeṣika dovrebbe inventarsi un altro tipo di relazione che non è affatto contemplata. Inoltre, poiché l’oppositore nega quest’ultimo suggerimento come superfluo, Śaṃkara ribadisce che una connessione eterna tra l’ātman e i padārtha contraddice la reciproca autonomia. Tuttavia, l’assoluta autonomia e separazione tra i padārtha è anche negata dal fatto che, trattando tale argomento, i vaiśeṣika usano il caso genitivo (il desiderio dell’ātman, l’associazione dell’ātman con…); questo dimostra che i padhārtha risultano essere attributi dell’ātman, e gli attributi non sono autonomi dalla sostanza a cui si riferiscono. Ma la difficoltà insuperabile è voler sostenere che l’ātman possieda qualità innate mutevoli, come piacere e dolore, che possono variare di intensità a seconda delle circostanze. In tal caso l’ātman sarebbe anch’esso mutevole e, quindi, non eterno. Oltre a soggiacere al mutamento, l’ātman sarebbe un aggregato, esattamente come il corpo, a conferma della sua non eternità.

Tutte queste contraddittorie teorie basate su cavilli sofistici per sostenere assurdità sono spazzate via dalla cristallina dottrina advitīya: come lo spazio contenuto nel vaso in cui è racchiuso fumo, polvere o altro, per ignoranza appare contaminato, mentre non è affatto diverso e separato dallo spazio universale, così è anche per l’Ātman: le esperienze di piacere e dolore sono semplici prodotti di upādhi, quali i sensi, la mente, l’intelletto ecc. sovrapposti all’Ātman per ignoranza. Gli stessi pensieri di limitazione e liberazione appartengono al dominio empirico, sono irreali e non intaccano affatto la natura dell’Ātman, che rimane sempre eterna, pura, cosciente e libera (nitya, śuddha, buddha, mukta). Perciò la pluralità di ātman, considerati eterni o transitori, è soltanto una teoria aberrante dei sāṃkhya, vaiśeṣika e tārkika.

In che misura si può accettare come ragionevole una realtà empirica prodotta da avidyā che fa dell’Ātman unico una pluralità?]

Gauḍapāda, Kārikā III.6

Sebbene le forme, le azioni e i nomi differiscano per la divisione (dello spazio creato dai vasi, ecc.), non c’è molteplicità nello spazio. Lo stesso vale per la conclusione definitiva riguardante gli esseri individuali.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.6

Come nello stesso spazio c’è un’apparente differenza di dimensioni, come la piccolezza e la grandezza, rispetto agli spazi racchiusi da un vaso, da una brocca per l’acqua, da una casa, ecc. così c’è anche una differenza di funzioni, come quella di contenere qualcosa, portare dell’acqua, offrire riparo per dormire, ecc. e di nomi, come lo spazio in un vaso, lo spazio in una brocca per l’acqua, lo spazio in una casa, ecc.; ma tutte queste differenze non sono sicuramente reali e sono implicite nei rapporti convenzionali che coinvolgono le dimensioni ecc. create nello spazio. In realtà lo spazio non ha differenze, né ci può essere alcun rapporto empirico basato sulla molteplicità dello spazio, a meno che non si consideri l’utilità strumentale dei limiti aggiunti. Lo stesso vale anche per i jīva che prendono la forma di esseri individuali dai fattori condizionanti dei corpi e che sono paragonabili agli spazi racchiusi nei vasi. Questa conclusione definitiva è stata raggiunta dai jñāni dopo attendo esame. Perciò la percezione della natura di Ātman soggetto a dolore e ai risultati delle azioni è una creazione degli upādhi, ma non esiste dal punto di vista della Realtà assoluta. Questo è il senso.

[Quando lo spazio non è osservato nella sua universalità omogenea, esso appare suddiviso in vari contenitori. Queste apparenze di spazi particolari assumono forme, dimensioni ecc., dei contenitori, che non appartengono allo spazio in quanto tale. Attribuisce una realtà empirica agli spazi particolari quell’ignorante che si fa coinvolgere nel vyavahāra in quanto fruitore (bhoktṛ) della loro utilità apparente (arthakāśin)¹⁶. Costui nella giara vedrà un recipiente per granaglie, nella brocca il contenitore d’acqua, una stanza come un riparo per riposare. Lo stesso vale per i jīva, considerati come ripartiti nei corpi degli individui con cui si relaziona l’ajñāni e a cui attribuisce funzioni e caratteristiche che lo riguardano in quanto bhoktṛ. Perciò la connessione dell’Ātman a piacere, dolore ecc. è solo una immaginazione della mente che non intacca affatto la sua vera natura.]

Gauḍapāda, Kārikā III.7

Come uno spazio all’interno di un vaso non è né un mutamento né una parte dello spazio, così un individuo non è mai un mutamento né una parte dell’Atman supremo.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.7

Obiezione: In ogni caso, l’esperienza della differenza per quanto riguarda le forme, le azioni, ecc. rispetto a quegli spazi in un vaso, ecc. è basata su qualcosa di reale.

Risposta: Ciò non corrisponde al vero, poiché lo spazio all’interno di un vaso non è una trasformazione dello spazio reale, nel senso che un pezzo di ornamento d’oro è oro, o la schiuma, le bolle, il ghiaccio, ecc. sono acqua; né è una parte, come ad esempio i rami di un albero. Come lo spazio in un vaso non è una trasformazione dello spazio, così allo stesso modo, com’è dimostrato nell’esempio, un essere individuale, che è paragonabile allo spazio all’interno di un vaso, non è mai né una trasformazione né una parte del Sé supremo, che è la suprema Realtà ed è paragonabile allo spazio infinito. Perciò le relazioni basate sulla molteplicità del Sé sono sicuramente false. Questa è l’idea.

L’esperienza di nascita, morte, ecc. è una conseguenza della differenziazione tra gli individui creata dagli upādhi costituiti dai corpi ecc. Allo stesso modo, l’esperienza delle forme, delle azioni, ecc. è il risultato dell’idea di differenza che si prova riguardo agli spazi all’interno di un vaso, ecc.; pertanto, l’associazione dell’anima con le impurità come sofferenza e conseguenze delle azioni è causata solo da questo, ma non ha alcuna realtà. Per stabilire questo fatto con l’aiuto di un esempio, il testo prosegue:

[L’obiettore realista insiste a sostenere che l’esperienza empirica della differenza e molteplicità degli oggetti corrisponde a una certa realtà. “Io la vedo e la uso, perciò è reale”: jñānendriya, karmendriya e mente collaborano a concepire l’illusione come realtà. Si tratta della concezione della ‘realtà relativa’ o ‘realtà minore’, così diffusa tra gli ignoranti. Costoro prudentemente non si chiedono in relazione a quale altra realtà essa sarebbe ‘relativa’ o ‘minore’. Infatti la risposta spazzerebbe via la loro sciocca credenza: dovrebbero rispondere “alla Realtà assoluta” che, essendo assoluta non può relazionarsi a nulla. La risposta è un no categorico. Lo spazio non muta di natura se considerato contenuto in vasi ecc., come l’oro rimane sempre oro anche se fuso in forme diverse e come l’acqua è sempre acqua anche come schiuma, onda o ghiaccio. Lo spazio è omogeneo e perciò non è fatto di parti come sono i rami per l’albero. Così il jīva non è mai una modificazione né una parte dell’Ātman. Perciò l’esperienza percettiva, quella utilitaria e la loro elaborazione concettuale per cui esiste una realtà empirica è solo illusione prodotta dall’ignoranza. La mente (antaḥkaraṇa) crea i concetti di forma, separazione, differenza, causa-effetto e, considerando la molteplicità apparente dei jīva nei diversi corpi, produce l’idea di nascita e di morte.]

Gauḍapāda, Kārikā III.8

Proprio come ai bambini il cielo pare oscurarsi a causa della sabbia e di altre velature, così a chi non discrimina anche il Sé pare modificarsi a causa delle impurità.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.8

Come, nell’esperienza comune, ai bambini (bāla), cioè a coloro che non discriminano, il cielo pare oscurarsi di nuvole, polvere, fumo e altre velature, mentre che per i vivekin il cielo non si oscura mai, così per coloro che non riescono a discriminare il loro Sé interiore, perfino il Sé supremo, il loro conoscitore più intimo, si macchia delle impurità degli errori mentali e dei risultati delle azioni. Ciò non accade affatto a coloro che riescono a discriminare il Sé [dal non-sé]. Un deserto, infatti, non viene invaso da acqua, schiuma, onde, ecc. solo perché una creatura assetata glieli attribuisce erroneamente con la sua immaginazione. Allo stesso modo, il Sé non è macchiato dalle impurità della sofferenza ecc. che gli vengono attribuite dagli ignoranti. Questa è l’idea.

La stessa idea viene rielaborata:

[Chi non discrimina l’Ātman dall’anātman prende tutto ciò che si sovrappone alla Realtà come se fosse reale. È per questa ragione che crede che l’Ātman possa essere contaminato da errori mentali e dai risultati delle azioni. Ciò non accade al vivekin, che sa riconoscere la Realtà dopo aver rimosso l’ignoranza. Il deserto non diventa un lago d’acqua fresca e pura solo perché un assetato è ingannato dal miraggio. L’Ātman non è contaminato dal fatto che l’ignorante considera il mondo e i suoi apparenti contenuti, una realtà, seppure “minore”.]

Gauḍapāda, Kārikā III.9

Il Sé non è dissimile dallo spazio sia per quanto riguarda la sua morte e la sua nascita, sia per il suo andare e venire sia per la sua l’esistenza in tutti i corpi.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.9

L’idea sottintesa è che si deve capire che, a proposito di nascita e morte ecc., il Sé in tutti i corpi è paragonabile allo spazio che è contenuto in un vaso, per quanto riguarda la sua origine, distruzione, andare, venire e sostare.

[Quello che si deve capire è che il Sé, quando è considerato stare all’interno dei corpi, è del tutto paragonabile allo spazio universale che si suppone frammentato e racchiuso in vasi. Che nasca e che muoia, che trasmigri e che stazioni nel corpo per un certo tempo è un’immaginazione dovuta a conoscenza erronea.]

Gauḍapāda, Kārikā III.10

Gli aggregati dei corpi e dei sensi sono tutti proiettati come un sogno dalla Māyā del Sé. Che si tratti di superiorità o di uguaglianza tra tutti essi, non c’è alcun fondamento logico per dimostrare la loro esistenza.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.10

Gli aggregati corporei ecc. che sono paragonati ai vasi ecc. sono come i corpi ecc. visti in sogno e come quelli evocati da un mago; e sono proiettati ed evocati da Māyā, dall’ignoranza del Sé: l’idea è che in realtà non esistono. Anche se ci può essere una superiorità degli aggregati corporei e sensori degli Dèi e degli altri rispetto a quelli delle bestie e degli altri; c’è, tuttavia, un’uguaglianza tra tutti poiché, per loro, non esiste alcun fondamento valido, alcuna possibilità, alcuna ragione che dimostri l’esistenza di tali oggetti. Quindi sono solamente creazioni dell’ignoranza e, in realtà, non esistono. Questo è il concetto.

Ora ci si riferirà ai testi upaniṣadici che stabiliscono che la Realtà del Sé non-duale è dimostrata dalle prove apportate dai Veda:

[Gli aggregati corporei, compresi sensi, mente e intelletto, fin qui paragonati a dei vasi, sono come i corpi che si hanno in stato di sogno, oppure come le fantasmagorie fatte apparire dall’illusionista. Ma, a differenza dell’ultimo esempio, non c’è nessun altro che produca l’illusione. Tutto è una proiezione della Māyā, della propria ignoranza del Sé. La Māyā non è altro da Sé, non è una potenza, un’arte, una sostanza produttrice di chimere. È la propria incapacità intellettuale di capire. I corpi dotati di tutte le componenti sottili dell’individualità possono essere considerati più o meno nobili: gli Dèi, i ṛṣi sapienti, gli yogin carichi di straordinarie siddhi, appaiono superiori agli esseri umani ordinari; anche tra gli uomini, saggi brāhmaṇa, potenti sovrani, ricchi mercanti appaiono superiori a umili servi e intoccabili impuri; e gli uomini appaiono tutti superiori ad animali, piante, demoni ottenebrati. Tuttavia, da un punto di vista assoluto sono tutti ugualmente falsi, non reali, non esistenti. Né esiste alcuna evidenza, dimostrazione e principio che possano provare l’esistenza di tali oggetti. Le false immaginazioni prodotte dall’ignoranza, in Realtà, non esistono affatto.]

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1. Āgama, il cui significato è quello di ‘avviamento alla via iniziatica’, popolarmente designa un genere testuale rivelato noto come Tantra. In questo modo si affianca alla śruti e alla smṛti come una terza categoria scritturale che, a differenza degli altri due, rappresenta una sorta di rivelazione segreta da parte degli Dèi a pochi eletti appartenenti all’umanità decadente del kaliyuga. Tuttavia, nell’Advaita Vedānta, Āgama è termine tecnico per indicare tutte le scritture comprendenti śruti e smṛti, perdendo così ogni caratteristica tantrica di ‘rivelazione divina’ di carattere esoterico, elargita gratuitamente in una determinata contingenza storica.[↩]
2. Tale confutazione è quanto mai opportuna al giorno d’oggi, in cui gruppuscoli di ajñāni, che pretendono d’aver compiuto “studi tradizionali”, diffondono con sicumera la falsa idea che il mondo ‘manifestato’ sia reale; di una realtà ‘relativa’ o ‘minore’, ma comunque ‘reale’, in quanto lo si può percepire con i cinque jñānendriya. In questo modo spargono volutamente confusione tra i loro lettori presentando le teorie degli oppositori del Vedānta come fossero la dottrina di Gauḍapāda e di Śaṃkarācārya.[↩]
3. Altro nome per indicare la Kena Upaniṣad.[↩]
4. Nell’Īśa Upaniṣad, jāta (nato) è reso dal sinonimo sambhūti, nato-prodotto, proprio per definire Hiraṇyagarbha (ĪU, 12-13).[↩]
5. In altre parole il savikalpa samādhi, in cui si hanno molteplici percezioni mentali avviene in uno stato di sogno forzato, mentre il nirvikalpa samādhi, esperienza priva di percezioni, avviene in un sonno profondo prodotto artificialmente con la prakriyā. In entrambi i casi, tuttavia, lo yogin è poi costretto a ritornare alla veglia ordinaria.[↩]
6. Nella śruti l’Ātman-Testimone è detto essere sia esterno, in quanto Īśvara-Hiraṇyagarbha, Signore e Creatore del mondo, sia interno come antaryāmin, regolatore interno e abitante (puruṣa) della caverna del cuore (hṛdaya guhā). Tuttavia, è anche spesso affermato che l’Ātman non è né interno né esterno, per il fatto che ciò che è interno al corpo, sensi, mente ecc. (adhyātma prapañca), è dovuto alla falsa immaginazione (avidyā kalpita) di essere “così e così”; e anche che il mondo esterno (adhibhūta prapañca) è solo un’illusione prodotta dalla proiezione mentale della propria ignoranza (māyā). Da questo punto di vista si può affermare che la prima sovrapposizione (Ātma-anātma adhyāsa)rappresenta la nascita dell’idea erronea della mente individuale, mentre la seconda è la produzione della conoscenza errata (mithyā jñāna) che ci sia all’esterno un mondo reale.[↩]
7. Si noti, anche in italiano, l’implicita contraddizione semantica, grammaticale, logica e gnoseologica di questa frase.[↩]
8. La dualità agisce da separazione anche nella speculazione metafisica. Infatti l’Assoluto, quando è considerato pertinente al singolo soggetto è chiamato Ātman, mentre è chiamato Brahman quando lo si relaziona al mondo. Tuttavia i vicārin hanno piena consapevolezza che l’Assoluto è sempre e soltanto nirviśeṣam (indifferenziato) e che Ātman, Brahman, Oṃ sono soltanto sue denominazioni usate al fine di insegnare la Realtà.[↩]
9. Questa è anche la posizione teologica dei monoteismi occidentali.[↩]
10. Ciò richiede che il Brahman nato contenga al suo interno delle parti che lo compongono (“io esisto nel jāta Brahman”), considerate quali ‘possibilità di manifestazione’. I punti di vista creazionistico e quello emanazionistico, poi, sebbene in modi diversi, considerano che queste parti, a causa di uno squilibrio prodottosi nel saguṇa Brahman (per sua propria ‘volontà’, nello Yoga, o per cause meccaniche, nel Sāṃkhya), si riversino poi all’‘esterno’ del ‘Principio’ nella forma di ‘realtà manifestate’. È superfluo sottolineare che queste concezioni hanno dato origine a varie teorie pseudometafisiche presso gli esoteristi occidentali degli ultimi due secoli, anche in ragione dell’influenza culturale mai sopita del neoplatonismo.[↩]
11. Ciò che distingue l’ākāśa dall’Assoluto è che è privo di Coscienza. Un altro elemento appartenente al vyavahāra che parimenti è usato per illustrare le medesime ‘caratteristiche’ del Brahman è il Prāṇa. A anche quest’ultimo è onnipervadente, infinito e privo di parti; inoltre è anche dotato di una apparenza di coscienza, assente nello spazio. In questo caso con Prāṇa s’intende Hiraṇyagarbha-Īśvara, il Creatore dell’universo (cfr. MUGKŚBh II.28). Tuttavia, come è spiegato nelle presenti Kārikā, Hiraṇyagarbha è il Brahman-nato, perciò una illusoria immaginazione della mente (mānasa kalpana) degli ignoranti.[↩]
12. Si tenga sempre a mente che la Māyā altro non è se non la proiezione apparente ‘verso l’esterno’ dell’ignoranza della mente che crea il mondo. Ciò conferma l’assurdità logica e ontologica dell’idea di una ‘manifestazione informale’. Infatti, nella śruti l’unico uso del termine arūpin, informale,è impiegato per il Brahman Supremo.[↩]
13. Per il Sāṃkhya, il contatto “per prossimità” tra Pradhāna e Puruṣa fa cadere quest’ultimo in schiavitù, ossia nella limitazione (bandha) e separatività (vyākṛti). Tuttavia, non appena Puruṣa conosce di essere di natura assolutamente libera, ottiene la Liberazione. Perciò per i sāṃkhya Prakṛti è la causa siadella schiavitù sia della Liberazione, mentre i puruṣa sono sempre pura Coscienza. Ogni attività di Pradhāna ha lo scopo esclusivo di produrre la Liberazione in favore dei puruṣa, permettendo così di realizzare la loro reale natura.[↩]
14. C’è da tenere a mente che per i vaiśeṣika l’ātman è il jīva individuale, seppure considerato eterno in quanto sostanza. Questa è la ragione per la quale lo distinguiamo scrivendolo con la ā minuscola.[↩]
15. Dravya, ossia l’ātman, ha nove attributi particolari (guṇa): l’intelletto (buddhi), il piacere (sukha), la sofferenza (duḥkha), il desiderio (icchā), la repulsione (dveṣa), l’impegno (prayatna), il merito (dharma), il demerito (adharma) e l’impressione latente (saṃskāra).[↩]
16. Si deve sempre tenere a mente il processo di creazione del mondo esterno da parte della mente. Essa, oscuramente consapevole della propria imperfezione è spinta dall’ignoranza (avidyā) al desiderio (kāma) di compensare la sua natura difettosa. Il desiderio si rivolge verso il mondo esterno, creato appositamente sempre dalla Māyā (avidyā), per cercare di rendere “assoluta” la propria individualità (aham) appropriandosi (mamakāra) degli oggetti mondani. Il desiderio muove all’azione (karma) per raggiungere i risultati (karma phala) utili (artha) al fruitore (bhoktṛ). Avidyā, kāma, karma, karma phala, artha, bhoga: tutto questo è saṃsāra.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

10. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Vaitathya Prakaraṇa

Gauḍapāda, Kārikā II.31

Come il sogno e la magia sono riconosciuti non reali quanto la città dei Gandharva vista in cielo, così il saggio sa dalle Upaniṣad che anche l’intero universo è non reale.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.31

Il sogno e il gioco dell’illusionista, pur essendo non reali, dato che sono costituiti da oggetti non reali, sono considerati da chi non discrimina come costituiti da oggetti reali. Proprio come un gandharvanagara, una città illusoria che appare nel cielo, che sembra essere piena di negozi carichi di mercanzie, palazzi, templi e villaggi pullulanti di uomini e donne indaffarate, alla fine viene visto svanire all’improvviso davanti ai propri occhi; o come il sogno e la magia che, pur visibili all’occhio, infine risultano non reali, allo stesso modo tutto questo intero mondo (idam) di dualità è considerato come non reale. Da dove si sa questo? Dal Vedānta, come, per esempio: “In Esso non c’è alcuna differenziazione” (BU IV.4.19; KU II.1.11), “Indra (il Signore), attraverso la Māyā, è percepito come multiforme” (BU II.5.19), “Questo (idam) all’origine non era che il Sé, l’unica entità” (BU I.4.17), “All’inizio questo era davvero Brahman, uno solo” (BU I.4.11), “È da una seconda entità che sorge la paura” (BU I.4.2), “Ma non c’è un secondo oltre a lui” (BU IV.3.23), “Ma quando per il conoscitore di Brahman tutto questo è diventato il proprio Sé” (BU IV.5.15), e così di seguito. Questo lo sanno coloro che conoscono correttamente le cose, gli illuminati. Questo punto di vista è sostenuto anche nel seguente testo smṛti di Vyāsa: “Questo universo è considerato non reale dai saggi quanto una corda che, nella penombra, sembra essere una fessura del terreno; o è visto sempre instabile come le bolle di schiuma dell’acqua piovana, privo di beatitudine e che cessa di esistere con la dissoluzione”.

[Durante il sogno o mentre si è sottoposti alla fascinazione di uno spettacolo di illusionismo, si crede che quello che si sta vedendo sia reale, composto da oggetti reali. Allo stesso modo colui che non è in grado di discriminare crede nella realtà del mondo della veglia come fosse composta da oggetti reali. Costui percepisce il mondo esterno come una fatamorgana (gandharvanagara), la città dei Gandharva. Per rendere più vivido l’esempio di falsa conoscenza, Śaṃkara si produce in una descrizione dettagliata dell’illusoria apparizione tra le nuvole. Vedendo in quella visione tanti particolari e tanta attività, la mente dell’ignorante è coinvolta e vincolata dalla suggestione, convincendolo sempre di più dell’idea che si tratti di una realtà oggettiva perché percepita dettagliatamente¹. Invece il risveglio interrompe il sogno, la fine dello spettacolo conclude la magia e la fatamorgana si dissolve all’improvviso per il cambiamento del vento e della luce, perché tutto ciò che non esiste prima né dopo, non esiste nemmeno nel mezzo della sua apparizione. Appariva ai sensi, ma non esisteva, a dimostrazione che la percezione non è garanzia di realtà. C’è, inoltre, da considerare che in questo commento Śaṃkara afferma che l’illusorietà è sempre di natura non reale e non, come gli ignoranti sostengono, che l’illusione è una realtà ‘minore’ o ‘relativa’. Perciò l’intero mondo è non reale, come è provato dalle citazioni tratte dalla śruti e dalla smṛti².]

Gauḍapāda, Kārikā II.32

Non c’è dissoluzione né origine di alcun oggetto, non c’è nessuno che sia limitato, nessuno che pratichi una sādhanā o che aspiri alla Liberazione e nemmeno c’è alcun liberato. Questa è la Verità assoluta.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.32

Questa kārikā, che inizia con “non c’è dissoluzione”, riassume il senso di questo intero capitolo. Se dal punto di vista metafisico (paramārthatā), tutta la dualità è non reale e il Sé è l’unica Realtà esistente, allora tutte le nostre azioni dettate da circostanze mondane o ingiunte dalle scritture, sono compresi nel dominio dell’ignoranza: quindi, non c’è nessuna distruzione (nirodha) o dissoluzione (pralaya). In assenza di origine (utpattiḥ) e di dissoluzione, nessuno è limitato (baddaḥ), cioè non c’è alcun individuo in trasmigrazione, né alcun iniziato (sādhaka) che cerchi o aspiri alla Liberazione (mumukṣu), né nessuno che si sia liberato (muktaḥ) da ogni legame. Questa è la Verità assoluta (paramārthatā).

Domanda: Come può esserci assenza di origine e dissoluzione?

Risposta: Perché la dualità non è reale. La non realtà della dualità è stabilita da vari testi della śruti, come, per esempio: “Perché quando c’è, per così dire, la dualità” (BU II.4.14; IV.5.15), “Va di morte in morte chi vede molteplicità in Esso” (BU IV.4.19; IV.5.15; KU II.1.10), “Tutto questo non è che il Sé” (ChU VII.25.2), “Tutto questo (idam) non è che Brahman” (Nṛsiṃha Tāpanīya Upaniṣad, 8), “Uno soltanto, senza un secondo” (ChU VI.2.1), “e tutto questo non è altro che il Sé” (BU II.4.6; IV.5.7). Origine e dissoluzione possono essere attribuite ³ solo a un oggetto che ha esistenza, e non a uno che è del tutto non esistente come le corna di una lepre. In verità il non-duale non può avere né nascita né morte. Sarebbe, infatti, contraddittorio dire che è non duale, ma che, tuttavia, ha nascita e morte. E per quanto riguarda la nostra esperienza empirica della dualità, come quella del Prāṇa, ecc., è già stato detto che è tutta una sovrapposizione immaginata sul Sé come un serpente immaginato su una corda. Infatti, l’illusione mentale di prendere una corda per un serpente non ha origine dalla corda né in essa si dissolve. Né il serpente al posto della corda ha origine dalla mente né si dissolve in essa, e neppure si dissolve in entrambe (nella corda e nella mente). Lo stesso vale per la dualità, che è ugualmente un’illusione mentale, perché la dualità non viene più percepita in uno stato di samādhi o di sonno profondo. È quindi assodato che la dualità è una mera illusione della mente. Perciò è stato ben detto che, poiché la dualità non esiste, la verità assoluta consiste nella non realtà della dissoluzione e di tutto il resto [precedentemente elencato].

Obiezione: Se è così, allora la śruti avrebbe come fine solo quello di dimostrare la non realtà della dualità e non quello di dimostrare la Realtà della non dualità, essendo questi due scopi incompatibili. Di conseguenza, così si finirebbe nel nichilismo, in quanto non c’è alcuna prova dell’esistenza della non-dualità e, comunque, la dualità risulta non esistente.

Risposta: Non è così, perché si deve ricordare una obiezione che abbiamo già confutato, circa la teoria per la quale le immaginazioni mentali, come quella di un serpente ecc., su una corda, possano verificarsi senza un sostrato.

Obiezione: La corda che si suppone essere il sostrato dell’immaginazione del serpente è anch’essa inesistente e quindi l’esempio non è una dimostrazione valida.

Risposta: Non è così, perché anche quando l’immagine illusoria scompare, il sostrato che non è proiettato dalla mente, continua logicamente a esistere per il fatto stesso di essere non illusorio.

Obiezione: Si può rispondere che anche il sostrato non-duale è non reale come il serpente immaginato su una corda.

Risposta: Non può essere così, perché proprio come la corda, che è il sostrato dell’illusione (del serpente), esiste come realtà non immaginata prima ancora di percepire il serpente non reale, così esiste anche il Sé non duale che, non essendo una proiezione mentale, non può essere considerato illusorio. Inoltre, l’essere che produce l’immaginazione non può essere non esistente, poiché la sua esistenza deve essere ammessa in quanto precedente al sorgere dell’illusione.

Obiezione: Ma se lo scopo della śruti non è quello di dimostrare la reale natura del Sé, come può portare alla cessazione della percezione della dualità?

Risposta: In questo non c’è errore, perché la dualità si sovrappone al Sé per ignoranza, proprio come un serpente su una corda.

Obiezione: Come?

Risposta: Tutti questi pensieri, come “sono felice, disperato, ignorante, nato, morto, deperito, dotato di un corpo; sono un vedente; sono manifesto e immanifesto, sono agente e fruitore di frutti, condizionato e non condizionato, emaciato e vecchio, io sono così e così e questo è mio”, sono tutte sovrapposizioni sul Sé. Il Sé permea tutti questi pensieri, perché è invariabilmente presente in tutti, proprio come una corda è presente in tutte le diverse apparenze illusorie, come serpente, rivolo d’acqua ecc. La śruti serve a mostrare non qualcosa che è già noto, perché se dovesse ripetere qualcosa di già noto perderebbe la sua autorevolezza. Poiché la Coscienza della propria reale natura in quanto Sé, per quanto ostacolata dagli attributi come la felicità ecc., imposti dall’ignoranza, è nota in tutta evidenza e poiché la meta più alta (śreyas) è scoprire che tutte quelle sovrapposizioni esistono solo nell’apparente dominio della relazione (vyavahāra), la śruti ha lo scopo di rimuovere dal Sé le idee di felicità ecc., facendo emergere la consapevolezza di essere libero da felicità ecc. attraverso testi come “Non questo, non questo” (BU IV.4.22), “Non grossolano” (BU III.8.8) ecc. A differenza della vera natura del Sé, gli attributi dell’infelicità, della felicità ecc. si alternano, gli attributi opposti non essendo sempre presenti nella coscienza contemporaneamente, come il fuoco, che è della natura del calore, non può essere contemporaneamente freddo. Perciò è sul Sé senza attributi che si immaginano i distinti attributi di felicità, infelicità ecc. Per quanto riguarda le śruti che parlano dell’assenza di felicità ecc. nel Sé, è dimostrato che essi hanno il solo scopo di rimuovere da esso le specifiche idee di felicità ecc. E a sostegno di questo, coloro che conoscono il significato delle scritture ripetono l’aforisma: “La validità delle scritture consiste nel fatto che negano anche le qualità positive del Sé”.

Ora è così spiegato il significato della precedente Kārikā:

[La Kārikā II.32 non è solamente il sunto del secondo prakaraṇa, ma è la sintesi del senso più alto dell’intera dottrina metafisica advitīya. Quando ci si pone sul piano della Conoscenza dell’Assoluto, in realtà non si assume un punto di vista tra gli altri. Può essere definito solo a scopo d’insegnamento ‘punto di vista metafisico’ (pāramārthika dṛṣṭi) in comparazione o contrasto (anvaya-vyatireka) con il punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi); o come punto di vista dell’annullamento dell’ignoranza (apavāda dṛṣṭi) in opposizione con il precedente punto di vista della falsa conoscenza (adhyāropa dṛṣṭi). Ma la Kārikā ha appena dimostrato che il punto di vista illusorio è del tutto non reale, perciò quello metafisico è l’unica Realtà. Nella Realtà assoluta, non c’è nascita né morte, non c’è né creazione né dissoluzione, non c’è né principio né fine; non c’è, dunque alcuna relazione duale che rende l’apparenza del mondo composta da inizio, sviluppo ed esaurimento, svolgersi nel tempo, nel continuo modificarsi, nel divenire e nell’azione. Da questo punto di vista l’azione è saṃsāra, indifferentemente che si tratti di azione rituale o di azione mondana (vaidika-laukika karma); non c’è prima né dopo, né causa né effetto, perché l’Assoluto è libero da qualsiasi dualità. Così non c’è alcun essere vincolato (baddaḥ), limitato (paricchinna), relazionato a qualcos’altro (sambandha) perché non esiste nulla che possa vincolare, limitare, relazionarsi. Perciò in realtà non esiste nessuno che cerchi la Liberazione praticando un metodo (sādhaka) e che aspiri a diventare liberato (mumukṣu), e nemmeno esiste un liberato da qualcosa (muktivat). Esiste solo l’eternamente libero (mukta). Sādhaka, mumukṣu e muktivat sono anch’essi sovrapposizioni sul non duale Brahman che è nityā, śuddha, buddha, mukta svarūpa,eternamente Puro, Cosciente e Libero per natura. Considerare che il Brahman possa essere descritto sulla base dell’esperienza empirica, come è stato elencato nelle Kārikā II.20-28, considerandolo come Prāṇa⁴ ecc., altro non è che sovrapporre all’Assoluto una propria creazione mentale prodotta dall’ignoranza, come il falso serpente è proiettato sulla realtà della corda. Né si può dire che tutte le diverse forme, che le diverse correnti dell’aparabrahma vidyā attribuiscono all’Ātman come fosse il Creatore di qualcosa come il mondo (e il jīva), siano una produzione dello stesso Sé; infatti il serpente non è una produzione della corda, come il Creatore non è prodotto dall’Ātman. E nemmeno si può sostenere che il serpente sia creato e poi dissolto dalla stessa mente in assenza del sostrato, come sostengono i buddhisti vijñāvādin, perché si tratta solo d’un errore nel valutare la realtà della corda. E neppure si può dire che l’errore dell’immagine del serpente sia dovuto a un qualche difetto oggettivo presente sia nella mente sia nella corda, come affermano i mūlāvidyāvādin. La prova definitiva che la dualità è non reale sta nell’esperienza universale per cui laddove la mente non è attiva, essa non esiste. Infatti nel samādhi e nel sonno profondo la dualità non esiste affatto. Quindi, la dualità è solo una illusoria proiezione mentale (mānasa kalpitam). Lo scopo sella śruti, appresatramite l’insegnamento del guru, non è quello di insegnare la natura reale dell’Ātman. L’Ātman svarūpa, infatti, non può mai essere oggetto di conoscenza, dato che il soggetto conoscente usa pur sempre come strumento d’indagine l’intelletto individuale. La conoscenza procurata dalla buddhi è una azione mentale (mānasa kriyā), perciò inadatta a indagare sull’Assoluto. Tuttavia la buddhi è capacitata a indagare sugli anātman del dominio della dualità che così diventano oggetti di viveka. La presa di coscienza della non realtà degli oggetti indagati, alla fine, lascia emergere spontaneamente la Realtà dell’Ātman: e non si può accettare che la cancellazione della dualità si concluda nel concetto di vuoto (śūnyatā), perché si è già ripetutamente dimostrato che senza un sostrato (adhiṣṭhāna) non è possibile alcuna sovrapposizione (adhyāsa). Il sostrato, il Brahman, non è una proiezione dell’ignoranza (avidyā kalpita), è del tutto libero dalle immaginazioni suscitate dalla mente. La Coscienza dell’Assoluto è la Realtà eterna e, come tale, precede tutte le creazioni mentali: infatti la consapevolezza di Essere e di essere Cosciente precede la falsa idea che ‘io sono così e così’. Dunque “tutti questi pensieri, come “sono felice, disperato, ignorante, nato, morto, deperito, dotato di un corpo; sono un vedente; sono manifesto e immanifesto, sono agente e fruitore di frutti, condizionato e non condizionato, emaciato e vecchio, io sono così e così e questo è mio”, sono tutte sovrapposizioni sul Sé.” Ciò significa che l’autorevolezza della śruti non consiste nel proclamare ciò che tutti sanno già, cioè di esistere in quanto coscienti, ma nell’indicare che tutte le sovrapposizioni comprese nella formula ‘io sono così e così’, prese per reali, in realtà sono non reali e non esistenti. Con il “neti neti” si nega ogni ‘così e così’ ed allora emerge l’evidenza che “Io sono il Brahman” (aham Brahmāsmi). Ovviamente il viveka ha la caratteristica di eliminare dal Sé non solamente tutti gli attributi negativi, ma anche quelli positivi. Per esempio, non si discrimina dall’Ātman soltanto l’infelicità, ma anche la felicità, perché esso è al di là della dualità⁵.]

Gauḍapāda, Kārikā II.33

Questo Sé, pur rimanendo non duale, è immaginato come fosse gli oggetti non reali; e anche questi oggetti percepiti sono immaginati sul Sé non duale. Perciò la non-dualità è di buon auspicio.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.33

Nelle percezioni “Questo è un serpente”, “Questo è un bastone”, “Questo è un rivolo d’acqua”, ecc. il medesimo oggetto chiamato corda è preso per oggetti non reali come un serpente, un rivolo d’acqua, ecc., anche se permane come l’unico oggetto reale, la corda; allo stesso modo, il Sé è immaginato come una molteplicità di cose non reali come il Prāṇa, ecc. che non esistono. Ma questo non avviene dal punto di vista della Realtà assoluta, perché nessuno può percepire nulla se la mente non è attivata (pracalana), né al Sé si può attribuire alcun movimento. Di conseguenza non si può pensare che gli oggetti percepibili solo dalla mente mutevole possano esistere nella Realtà. Perciò, sebbene il Sé sia sempre della stessa natura, lo si immagina sotto l’apparenza di oggetti irreali, come il Prāṇa, ecc. mentre, invece, esiste sempre nella sua natura di non-dualità e di Realtà assoluta in quanto sostrato di tutte quelle creazioni della mente, proprio come la corda lo è del serpente, ecc. E anche quegli oggetti percepiti, vale a dire il Prāṇa e tutto il resto, sono immaginati solo sul Sé che è la Realtà assoluta e non duale, poiché nessuna proiezione mentale può essere percepita senza un sostrato. Quindi, poiché la non dualità è il sostrato di ogni sovrapposizione, e poiché questa non dualità è sempre immutabile nella sua stessa natura, la non dualità è di buon auspicio (śiva), anche nello stato di illusione. Ma le illusioni considerate separatamente, sono negative, perché generano paura come quella del serpente visto su una corda per ignoranza. La non dualità è libera dalla paura; quindi essa sola è di buon auspicio.

[Proseguendo l’argomentazione, sulla base della confutazione dello śūnyavāda, Gauḍapāda, seguito fedelmente da Śaṃkara, ribadisce che l’Ātman, anche quando è confuso per ignoranza con oggetti non reali, è comunque di buon auspicio; ovvero è favorevole all’indagine sulla Realtà per chiunque ne desideri ardentemente la conoscenza (jijñāsu). La falsa percezione di un oggetto inesistente, infatti, è pur sempre un segnale della reale esistenza di un sostrato. La persona qualificata intellettualmente, dalla mente purificata e seguendo il corretto insegnamento upaniṣadico, può intuire che al di là della forma illusoria si cela una realtà, stimolando in lei l’indagine discriminante. Perciò, anche se percepita in modo sbagliato, la Realtà non duale è sempre favorevole, benefica e di buon auspicio (śiva). Percepita o concepita, quale un pensiero, un’idea, come quella più astratta del Prāṇa-Prājña-Hiraṇyagarbha che apre l’elenco delle sovrapposizioni citate (Kārikā 20-28). Invece, se gli oggetti che appaiono ma che non esistono sono pensati come reali e separati da qualunque sostrato, allora sono concezioni negative che, rappresentando nella mente dell’ignorante ciò che è altro da Sé, sono motivo di paura (bhaya).]

Gauḍapāda, Kārikā II.34

Questo mondo, se considerato in quanto Ātman, non continua a essere molteplice, né esiste nemmeno a sé stante. Né gli oggetti fenomenici esistono separati o non separati (l’uno dall’altro o dal Sé). Questo è ciò che realizzano i conoscitori della Realtà.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.34

Perché la non-dualità è di buon auspicio? Perché ciò che è sfavorevole si trova dove c’è molteplicità o, in altre parole, dove c’è separazione tra un oggetto e l’altro. Infatti, questo (idam, mondo) molteplice, che appare (jāta) in quanto divenire costituito da Prāṇa e così via, se è considerato dal punto di vista del Sé supremo, la Realtà non duale e assoluta, non continua più ad apparire molteplice (nānā) e diverso dal sostrato, proprio come un serpente illusorio non ha un’esistenza separata quando, con l’aiuto di una luce, lo si scopre identico alla corda. Inoltre, questo mondo non esiste mai in Prāṇa, ecc., come sua vera natura perché è solo immaginato come un serpente su una corda. Allo stesso modo, gli oggetti chiamati Prāṇa, ecc. non sono distinti l’uno dall’altro come un bufalo è diverso da un cavallo. Di conseguenza, proprio a causa della non realtà della dualità, non c’è nessun oggetto che possa esistere come separato l’uno dall’altro o dal Sé supremo. I brāhmaṇa i conoscitori del Sé, realizzano così la Realtà suprema. Perciò la non-dualità è di buon auspicio, perché è libera da ciò che causa separazione. Questo è il significato. Si passa ora a esaltare la realizzazione perfetta appena descritta:

[Perciò la molteplicità degli oggetti, considerati tra loro separati per nome e forma e separati dal loro sostrato, dal Sé, è infausta. Perché il mondo molteplice e composto da oggetti separati è una falsa immaginazione: il mondo, in quanto mondo, è non reale, è solo apparenza, la sua Realtà essendo la vera natura (svarūpa) del Brahmātman: esattamente come il serpente è non reale in quanto serpente, la sua vera natura essendo la corda. I conoscitori del Brahman (brāhmaṇa) hanno realizzato la vera natura del Sé proprio liberandosi con la discriminazione da ciò che produce separazione e molteplicità: l’ignoranza.]

Gauḍapāda, Kārikā II.35

Il Sé che è al di là di ogni immaginazione, libero dalla diversità di questo mondo fenomenico, e che è non duale, è realizzato dai contemplativi conoscitori dei Veda, non afflitti da desiderio, paura e ira.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.35

Le persone (muni) costantemente impegnate nel silenzio e nella contemplazione, quelle che discriminano, che hanno rimosso per sempre attaccamento, paura, invidia, ira e tutti gli altri difetti, coloro che hanno compreso i segreti delle Upaniṣad, vale a dire gli illuminati che sono sempre attenti al significato della śruti, realizzano questo Sé privo di immaginazioni sovrapposte, sostrato del variegato mondo fenomenico, il Sé in cui c’è la totale negazione di questo mondo (idam), che è la negazione della realtà del mondo (prapañca upaśama) considerato separato. È per questo che è senza secondo. L’idea è che solo coloro che hanno rinunciato agli errori summenzionati, che sono saggi e che sono a conoscenza dei segreti delle Upaniṣad realizzano il Sé supremo, non i logici e altri, i cui cuori sono contaminati da desideri, ecc., e le cui speculazioni dipendono dalle loro inclinazioni personali.

[Mauna è il sinonimo di nididhyāsana (attenzione contemplativa), come pāṇḍitya e bālya lo sono rispettivamente di śravaṇa (ascolto dell’insegnamento) e manana (riflessione discriminante). I muni, i veri contemplativi che fissano la loro attenzione (nididhyāsana) sulla Realtà; i vivekin,che riflettendo (mamana) hanno discriminato la dualità liberandosi da paura, invidia, ira nei confronti dell’altro da Sé; coloro che hanno compreso a fondo il significato della śruti con il solo ascolto (śravaṇa) delle parole del guru, tutti questi sono illuminati (prakāśa). Essi realizzano il Sé direttamente, al di là delle false sovrapposizioni create dalla mente individuale. In questo modo realizzano anche la negazione della presunta realtà del mondo (prapañca upaśama). La realizzazione della propria vera natura di Ātman e della negazione del mondo non sono due cose separate, ma una sola, come quando si dice «non è in casa» ed «è uscito di casa» per esprimere l’assenza da casa. Il mondo, dunque, è non reale e anche considerandolo come una semplice apparenza, non è una realtà separata. Per questo l’Assoluto è non duale e non semplicemente unico. Chi ha così conosciuto è il vero jñāni e non coloro che investigano seguendo la semplice logica o coloro che, non avendo rinunciato ai frutti delle azioni, dipendono dai desideri e immaginano l’Assoluto sotto le forme apparenti dettate dalle loro inclinazioni individuali.]

Gauḍapāda, Kārikā II.36

Perciò, dopo averlo conosciuto, fissano l’attenzione sul Non-duale. Essendosi stabiliti nel non-duale, si comportano nel mondo come folli.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.36

Dopo aver saputo che il Non-duale è di buon auspicio ed è libero dalla paura perché per natura è privo di ogni male, in saggio fissare su di esso la propria attenzione (smṛti o nididhyāsana); vale a dire che deve ricorrere alla propria intelligenza per realizzare la non-dualità. E dopo aver compreso il Non-duale, ecc., dopo aver realizzato direttamente (sākṣāt) e immediatamente (aparokṣāt) il Sé che è al di là della fame, ecc., che è senza nascita e al di sopra di tutte le relazioni, dopo aver conseguito la consapevolezza “Io sono il supremo Brahman” (aham Brahmāsmi), si comporta nel mondo come se fosse un folle in quanto non dichiara pubblicamente “Io sono così e così” (aham amukaḥ asmi).

Ora si descriverà qual è il suo modo di comportarsi nel mondo:

[Si può realizzare la propria natura di Sé per intuizione con il solo ascolto dell’insegnamento (upadeśa) della śruti. Altrimenti si dovrà riflettere e prestare attenzione a quanto appreso. In questo caso si compirà un’azione mentale tramite l’intelligenza (vijñāna), vale a dire usando la buddhi. La cancellazione dell’anātman, operato da manana e nididhyāsana, lascerà simultaneamente spazio all’intuizione del Sé. Simultaneamente perché la realizzazione è diretta e non a tappe, ed è immediata, non essendoci nulla che la favorisca facendo da intermediario, essendo tale presa di Coscienza non duale. Chi ha raggiunto la Liberazione dall’ignoranza, essendo l’unico Sé cosciente ed esistente, non può più dichiarare «io sono così e così». Perciò appare al mondo come un folle perché il suo comportamento è diverso da quello degli uomini ordinari.]

Gauḍapāda, Kārikā II.17

Come una corda, la cui natura non è stata ben verificata, nella penombra è immaginata come in vari modi, come un serpente, un rivolo d’acqua, eccetera, così anche il Sé viene immaginato in vari modi.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.17

È come accade nell’ esperienza comune quando una corda, allorché la sua vera realtà non è ben verificata nella penombra [, senza la certezza che] “È proprio così”, è immaginata variamente come un serpente, un filo d’acqua o un bastone, in quanto non è stata determinata la sua vera natura. Infatti, se la corda fosse indagata fin dall’inizio nella sua realtà, la fantasia del serpente non si produrrebbe; non ci sarebbe alcuna immaginazione sbagliata, come non si può sbagliare a riconoscere le dita delle proprie mani. Questo è l’esempio. Così si prende il Sé per un essere individuale (jīva) oppure per il soffio vitale (prāṇa), ecc., solo perché non è stata accertata la sua vera natura di pura Coscienza, Esistenza e non-dualità, del tutto libera da errori, come causa ed effetto, che sono caratteristici del mondo. Questa è la conclusione di tutte le Upaniṣad.

[La corda è presa per un serpente o altro che somigli alla sua forma, a causa della penombra che impedisce una chiara visione. La penombra indica l’ignoranza (avidyā o ajñāna); c’è però da notare che si parla di penombra e non di tenebra totale, perché in tal caso non si potrebbe nemmeno vedere la corda e, perciò, non la si potrebbe scambiare per qualcos’altro. Ciò sta a significare che l’ignoranza assoluta non esiste e che, in verità, avidyā è solo conoscenza erronea o falsa conoscenza. Infatti l’unico Assoluto è il Brahmātman non duale. La conoscenza errata o falsa conoscenza è pur sempre una conoscenza che percepisce qualcosa, ma che sbaglia nell’interpretarla, proiettando alla realtà una sua interpretazione di fantasia. L’ignoranza, dunque, per l’Advaitavāda, è sempre la sovrapposizione (adhyāsa) d’una immagine irreale (mithyā o vaitatha kalpita) su un sostrato reale (satya adhiṣṭhāna). Avidyā e adhyāsa sono strettamente sinonimi. Se invece la corda fosse osservata in piena luce, le varie fantasie sovrapposte, come il serpente ecc., non potrebbero apparire mai: la corda sarebbe evidente come si riconoscono senza fallo le dita della propria mano. Chi è libero dall’ignoranza riconosce la Realtà come Esistenza e Coscienza non duale e non le sovrappone gli errori derivanti dal prestare una falsa realtà al mondo, a partire dal più grave: la credenza nella ‘legge di causalità’ (kārya-kāraṇa sambandha).]

Gauḍapāda, Kārikā II.37

Chi ha abbandonato l’azione è al di sopra della lode e dell’ossequio e deve essere libero da ogni rituale. Appoggiandosi a ciò che è mutevole e a ciò che è immutabile, s’affida solo alle circostanze.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.37

Diventare un asceta (yati) che rinuncia a tutte le attività che attirano lode e rispetto significa abbandonare ogni desiderio per gli oggetti esterni e assumere la suprema forma di distacco (paramahaṃsa pārivrājya), in accordo con la śruti: “Conoscendo questo stesso Sé, i brāhmaṇa rinunciano […] e conducono una vita mendicante” (BU III.5.1); e con la seguente smṛti: “Con il loro intelletto assorbito in Quello (Tat, il Brahman), il cui Sé è Quello, stabili in Quello, con Quello come meta suprema” (BhG V.17). Con mutevole (cala) s’intende il corpo, poiché muta in ogni momento, mentre acala, immutabile, è la Realtà del Sé. Nel caso in cui, spinto dalla necessità di mangiare, ecc., si comporta come un “io”, apparentemente tralasciando la Realtà del Sé che è il suo sostegno (niketa), la sua dimora, e che è per natura immutabile come il cielo, allora usa il corpo mutevole come suo sostegno. L’illuminato che s’appoggia al mutevole e all’immutabile, è il calācalaniketa, e non l’uomo ordinario che trova sostegno negli oggetti esterni. Egli s’affida alle circostanze, cioè s’affida soltanto per mantenere il corpo, all’abito che lo copre, alle coperte e al cibo che occasionalmente gli sono offerti.

[Tra le diversità di comportamento dell’illuminato, ovviamente notate nel mondo esterno da coloro che ne sono immersi, quella più evidente corrisponde alla rinuncia (vairāgya). La rinuncia ai desideri che spingono all’azione induce il jñāni ad assumere il saṃnyāsa più rigoroso, quello noto come pārivrājya o mendicante itinerante, descritto spiritualmente come cigno supremo (paramahaṃsa)⁶. Pur essendo immutabilmente (acala) lo stesso Paramātman, questo tipo di rinunciante appare ai profani ancora ancorato a certe azioni. Si tratta però di azioni che il corpo mutevole (cala), con cui il paramahaṃsa appare agli altri, si mantiene in ciò che gli altri interpretano come una vita individuale. Il rinunciante perciò è identificato all’immutabile, anche se sembra appoggiarsi al corpo mutevole (calācalaniketa). Egli si nutre, si veste e riposa grazie alla carità e ospitalità di chi spontaneamente gliene offre.]

Gauḍapāda, Kārikā II.38

Avendo indagato la Realtà nel proprio interno e nel mondo esterno, ci si identifica con la Realtà, ci si bea della Realtà e non ci si separa dalla Realtà.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.38

Gli oggetti esterni, come la terra, e quelli che riguardano il soggetto, come il corpo ecc., sono irreali come il serpente immaginato su una corda o come il sogno, la magia, ecc., com’è anche affermato dalla śruti: “Ogni modificazione esiste solo nel nome, avendo come supporto la parola” (ChU IV.4.1). È il Sé ciò che esiste all’interno e all’esterno, che è senza nascita, senza causa ed effetto, libero da interno ed esterno, pieno, onnipervasivo come lo spazio, sottile, immobile, senza attributi, senza parti e azioni, come afferma la śruti: “Quello è la Realtà, Quello è il Sé, Quello sei tu” (ChU VI.8-12). Avendo visto la Realtà in questo modo, ci si identifica con la Realtà; si prova beatitudine solo nel Sé, e non in qualcosa di esterno, come pensa chi è privo di realizzazione, che pensa che la mente sia Sé e che il Sé continui a cambiare secondo i mutamenti della mente. O chi a volte accetta che il Sé sia il corpo ecc., e pensa ‘Ora mi sono separato dalla Realtà che è il Sé’; e che quando la mente va in samādhi, pensa di essersi unito alla Realtà in uno stato di quiete, credendo: ‘Ora mi sono identificato con la Realtà’. Il conoscitore del Sé non è così, perché la natura del Sé è sempre la stessa ed è impossibile che cambi la sua natura. Si deve essere sempre incrollabilmente stabili nella Realtà, con la certezza che “Io sono Brahman”. Vale a dire che si deve sempre avere Coscienza che la Realtà è il Sé, com’è confermato dai seguenti testi della smṛti: “L’illuminato vede Quello (Tat) stesso in un saggio brāhmaṇa, in una vacca, in un elefante, in un cane e in un intoccabile mangiatore di cani» (BhG V.18), “Vede soltanto colui che vede il Signore supremo esistere egualmente in tutti gli esseri” (BhG XIII.27).

[Il viveka nei confronti del mondo esterno è superato con l’eliminazione del senso del ‘mio’ (mama). Scoprire che gli oggetti esterni sono false apparenze è dilacerante, poiché rimuove il desiderio di impadronirsi di ricchezze, di imporre la propria autorità e stato sociale, di affermare la propria superiorità nei confronti altrui, in coraggio, erudizione, bellezza e virtù ecc. Il distacco dal mondo esterno induce a frenare e sopprimere le attività, tralasciando il desiderio per i risultati dell’azione. Il vedāntin, a differenza di altri sādhaka, inserisce nel mondo anche il suo corpo, non distinguendolo da esso, in quanto entrambi jagat e śarīra sono nient’altro che combinazioni dei cinque elementi. Perciò il distacco dal mondo coincide con l’asserzione “io non sono il corpo”. Da quel momento il mondo esterno è falsificato, annullato, e il Vedānta vicāra si rivolge verso il Sé che appare come fosse interiore (ādhyātmika). In realtà il Sé non è né esterno né interno, né causa né effetto, privo di inizio e fine, perché tutte queste non sono che modificazioni e le modificazioni sono divenire. Ogni modificazione è solo una parola, un nome (nāma) una denominazione (abhidhānam) per definire una forma (rūpa) apparente del Sé indifferenziato (nirviśeṣam) che così viene denominato (abhidheyam) al fine d’insegnamento. Ma nella sua vera natura, in cui ci si deve riconoscere, il Sé è immutabile “senza attributi, senza parti e azioni”. C’è chi pensa che l’ego si sia separato realmente dal Sé e che poi, occasionalmente, ci si riunisca a esso nel sonno profondo, nel samādhi e nel pralaya, ricostituendo l’Unità principiale. Questo è un grave errore, perché la natura del Sé è immutabile. La verità è proclamata dal mahāvākya “io sono il Brahman” (aham Brahmāsmi). Chi sa così è totalmente equanime e vede l’Ātman indifferentemente ovunque, “in un saggio brāhmaṇa, in una vacca, in un elefante, in un cane e in un intoccabile mangiatore di cani”, perché tutte queste modificazioni non sono nient’altro che false apparenze proiettate sull’Ātman non duale. Così si conclude il capitolo dedicato alla dimostrazione razionale della non realtà del mondo.]

Qui finisce il Vaitathya Prakaraṇa, il capitolo basato sulla dimostrazione dell’irrealtà del mondo.

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1. Per questa ragione il metodo vedāntico non usa la concentrazione su singoli oggetti di meditazione, descritti qui come i particolari della fantasmagoria della fatamorgana, ma sull’attenzione (nididhyāsana) da prestare all’intero stato (avasthā). Ciò porta dapprima al distacco dall’apparenza della molteplicità di oggetti separati, al superamento dello stato nella sua universalità e, infine, di tutti gli stati (avasthātraya), che non sono altro che proiezioni mentali: solo così può emergere spontaneamente la propria vera natura in quanto Assoluto.[↩]
2. L’advaitavāda, attraverso le lenti deformanti del guénonismo islamizzato, può arrivare a essere descritto come segue, in palese contrasto con la śruti, con Śaṃkara e Gauḍapāda e con gli attuali rappresentanti della medesima paramparā: “Visto che nient’altro [oltre all’Ātman] è reale, l’unica possibilità di distruggere l’ignoranza resterebbe una pura intuizione metafisica (anubhava), che permetta di aggirare la «fantasmagoria» e di cogliere appieno la realtà. Il problema è che tale intuizione diretta è di fatto impossibile [sic.], almeno nella fase ciclica nella quale ci troviamo, per la quasi totalità degli esseri umani. Ciò giustifica il fatto che le dottrine tradizionali (compreso il Vedānta [sic.]), benché concordino sulla natura illusoria di tutto ciò che non è il Principio [sic.], si guardano bene dal sostenere un’assoluta irrealtà del mondo.” È importante sottolineare come la conoscenza metafisica, secondo cotanto autore, sia dipendente dalle condizioni cicliche, dimostrando che, a suo immodesto parere, il mondo è tanto veramente reale da rendere “tale intuizione diretta […] di fatto impossibile”. L’ignoranza, quindi, sarebbe un ostacolo ‘reale’ alla conoscenza, una cosa, un fatto, che si deve ‘distruggere’, solo se e quando le condizioni empiriche del mondo lo permettano. E, come se non bastasse, altri ancora hanno sentenziato: “Ora, anche il Vedānta [sic.] e l’esoterismo islamico sottolineano che, da un punto di vista assoluto, la manifestazione non ha alcuna realtà intrinseca, ma ciò non significa che le cose non possiedano una loro realtà relativa (sic.), perché altrimenti sarebbero delle impossibilità pure e semplici [sic.].”[↩]
3. In vyāvahārika dṛṣṭi.[↩]
4. Ovvero Prājña-Hiraṇyagarbha, come precisa Śaṃkara (MUGKŚBh II.28).[↩]
5. Il mantenimento di tutti gli attributi di perfezione alimenta l’illusione che l’Assoluto in qualche modo faccia parte del dominio della dualità, come avviene nelle teologie monoteistiche.[↩]
6. Alcuni rinuncianti, noti come aliṅga saṃnyāsin (privi di segni esteriori), rifuggono perfino l’abito ocra, la ciotola e il bastone (daṇḍa). Costoro rimangono del tutto indistinti nella folla dei pellegrini.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

9. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Vaitathya Prakaraṇa

Gauḍapāda, Kārikā II.11

Se tutti gli oggetti in questi due stati non sono realtà, chi è che li percepisce e chi, infine, è colui che li immagina?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.11

Domanda: Se gli oggetti negli stati di veglia e di sogno sono non reali (vaitathya), allora chi è che li percepisce immaginati all’interno della mente e [proiettati] al di fuori di essa, e chi è, invero, il creatore che li immagina? Or dunque, per non condividere la teoria della non esistenza del Sé (nirātmavāda), allora quale sarebbe questo supporto della memoria e della percezione?

[Gauḍapāda, a questo punto, solleva il seguente interrogativo: se negli stati di veglia e di sogno¹ non sono reali gli oggetti che dapprima si percepiscono tramite i sensi come esistenti all’esterno e che poi la mente elabora come concetti², chi è che li concepisce all’interno della mente? E chi, proiettandoli all’esterno, li crea immaginandoli? In altre parole: se gli oggetti esterni che si percepiscono tramite i sensi sia in veglia sia in sogno non sono reali, essi non possono essere la causa del loro concepimento da parte della mente (manas). Perciò gli oggetti interni, concetti, pensieri ed emozioni, non possono essere i loro effetti. E, viceversa, se nemmeno gli oggetti interni sono reali, essi non possono essere neanche le cause presunte degli oggetti esterni. Non sono reali, ma solo apparenze immaginate.

Chi è, perciò, colui che li immagina all’interno della mente? Inoltre, tramite i sensi, quegli oggetti interni alla mente appaiono come se venissero proiettati all’esterno quali oggetti costituenti il mondo. Chi è, dunque, colui che li crea immaginandoli come esterni? Si deve respingere come contraria alla ragione la teoria nirātmavāda per la quale non esiste alcun soggetto a cui attribuire tali funzioni, in quanto dietro qualsiasi apparenza ci deve essere un sostrato (adhiṣṭhāna) su cui l’illusione si proietta. Senza la corda non potrebbe mai apparire per errore alcun serpente o altro. Qual è dunque il sostrato dei ricordi passati (vāsanā) che spingono a percepire gli oggetti interni ed esterni?]

Gauḍapāda, Kārikā II.12

Il Sé autoluminoso immagina se stesso attraverso se stesso per mezzo del potere della sua Māyā. È lo stesso Sé che percepisce gli oggetti. Questa è la conclusione finale del Vedānta.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.12

Risposta: Lo stesso autoluminoso Sé, tramite la sua Māyā, immagina in Sé il suo proprio Sé come se fosse dotato di differenti forme di cui si parlerà in seguito, proprio come un serpente, ecc. è immaginato su una corda, ecc. E allo stesso modo esso stesso conosce quegli oggetti; questa è la conclusione definitiva dell’Upaniṣad (del Vedānta). C’è soltanto il Sé quale supporto della cognizione e della memoria; né la cognizione e la memoria sono prive di supporto, come sostengono i nichilisti (vaināśika). Questa è l’idea. Il Sé in che modo lo produce mentre immagina? A questo si risponde così:

[A questa domanda complessa e articolata la risposta è unica e semplice: è l’Ātman che in Sé stesso immagina Sé stesso come un’apparenza multiforme, come si vedrà in seguito, esattamente come una corda può essere scambiata per un serpente, una ghirlanda, un rivolo d’acqua, un bastone, una fessura nel terreno o altro. Lo strumento di tale proiezione è la sua Māyā. Questa è la conclusione ultima dell’Upaniṣad, poiché non vi è altro che l’Ātman non duale a essere realmente esistente e cosciente, unico sostrato per le vāsanā e per la conoscenza (pramā). Infatti ciò che i buddhisti nichilisti (vaināśika) sostengono, vale a dire che le illusorie conoscenza e memoria possano sussistere in assenza di qualsiasi sostrato, è del tutto privo di senso. Ma, com’è che l’Ātman proietta ciò che immagina? La prossima Kārikā risponde a quest’ultimo quesito.]

Gauḍapāda, Kārikā II.13

L’Onnipotente proietta gli oggetti dell’esistenza non suprema che si trovano nella mente. Rivolgendo la mente verso l’esterno, crea anche le cose chiaramente permanenti (come anche le non permanenti). Il Signore proietta gli oggetti immaginati in questo modo.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.13

L’Onnipotente (Prabhuḥ) proietta gli oggetti empirici come il suono e altri oggetti che si trovano latenti all’interno della mente sotto forma di impressioni e tendenze (vāsanā). E, avendo la mente rivolta verso l’esterno, il Signore diversifica le cose chiaramente permanenti, come la terra e gli altri elementi, e anche quelle non permanenti, che esistono finché dura l’immaginazione. Allo stesso modo crea gli oggetti come i desideri mentali, allorché la mente è rivolta verso l’interno. Il Signore (Īśvara), cioè il Sé, crea in questo modo. L’affermazione che tutto nella veglia sia una creazione soggettiva come il sogno viene ora messa in discussione. Infatti, a differenza delle creazioni soggettive, come il desiderio e così via, che sono circoscritte nella mente, gli oggetti esterni sono determinati obiettivamente.

[La proiezione all’esterno della mente delle impressioni latenti di passate azioni (saṃskāra) e cognizioni (vāsanā), sotto la forma di oggetti empirici³ della veglia e del sogno, pur illusoria, agli occhi degli ignoranti prende l’apparenza di una creazione da parte di un Creatore. Per questo motivo, per l’occasione, l’Ātman è qui denominato Onnipotente (Prabhuḥ) e Signore (Īśvara). Gli oggetti esterni si differenziano in permanenti ed effimeri: i cinque elementi, il tempo, lo spazio, il prāṇa, per esempio, appaiono permanenti e perduranti quanto lo stesso universo. Danno l’impressione di essere stati qui da sempre e che continueranno a esserci anche dopo che l’individuo percepente (grāhaka) sarà scomparso, quasi fossero indipendenti dalla loro percezione. Gli effimeri, invece, possono essere visti apparire e sparire fra due momenti temporali finché dura la loro percezione, come il lampo. A quest’ultima categoria appartengono anche i pensieri, i sentimenti e le emozioni, che sono creati effimeri all’interno della mente del vegliante e del sognatore. Questo è il modo in cui il Signore crea. Tuttavia c’è ancora da discutere se la veglia debba essere considerata una creazione soggettiva come quella del sogno o meno. Le creazioni mentali, come quelle dei desideri, infatti, valgono per l’individuo che le produce al suo interno e non sono condivise da tutti gli altri, come invece accade alla creazione⁴.]

Gauḍapāda, Kārikā II.14

Gli oggetti che sono concepiti all’interno della mente e che durano quanto il loro pensiero e quelli che sono percepiti all’esterno limitati da due momenti il tempo, sono tutti immaginazioni. La loro distinzione non è causata da nient’altro.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.14

Gli oggetti che sono concepiti all’interno della mente finché dura il loro pensiero, sono limitati alla durata del loro stesso pensiero e sono detti cittakālāḥ (esistenti finché dura il pensiero). L’idea è che sono percepiti solo durante il tempo dell’immaginazione. Quegli oggetti che sono percepiti all’esterno in quanto limitati tra due momenti di tempo, cioè relativi a due diversi momenti, si confermano reciprocamente. Ad esempio “egli rimane durante la mungitura”, significa che la vacca viene munta finché costui rimane, ma, di converso, significa anche che egli rimane finché la vacca viene munta. Altro esempio: “Costui ci sarà finché non arriverà quell’altro”. Perciò gli oggetti esterni si comprovano reciprocamente in quanto correlati a due momenti del tempo (dvayakāla). Ma sia che siano interni e che durino per il tempo del pensiero, sia che siano esterni e che siano sperimentati tra due momenti di tempo, non sono altro che rappresentazioni mentali. Il fatto che gli oggetti esterni siano diversi in quanto sono rapportati a due momenti di tempo non ha altra ragione che quella di essere così immaginati. Questo può essere anche applicato all’esempio del sogno.

[Qui può sorgere un ulteriore dubbio: gli oggetti immaginati esistono solo per il tempo in cui dura la modificazione mentale che li immagina. Invece gli oggetti esterni della veglia continuano a esistere anche quando la mente ha cessato di immaginarli; la loro esistenza, infatti, dipende da una durata compresa tra due momenti del tempo obiettivo, considerato ‘reale’, che non ha nulla in comune con la durata dei pensieri o delle emozioni. Per esempio la durata di un desiderio dipende dalla mente dell’individuo e non dal tempo ‘reale’ universalmente condiviso. Le immaginazioni della mente non hanno una corrispondente realtà che esiste all’esterno: l’illusione del serpente nella corda, creata dalla mente, ha la natura del pensiero ed è percepita solo nella mente e nessun pramāṇa ne potrebbe provare l’esistenza positiva. Perciò non si può nemmeno provare che gli oggetti esterni della veglia siano illusori ricorrendo all’esempio dell’esperienza del sogno. L’argomentazione in favore di questo dubbio prosegue con “gli oggetti concepiti all’interno della mente finché dura il loro pensiero, sono limitati alla durata del loro stesso pensiero e sono detti cittakālāḥ”, in cui si deve intendere che tali idee personali e non condivise sono conosciute nello stesso istante in cui sono immaginate. Invece, con “gli oggetti che sono percepiti all’esterno in quanto limitati tra due momenti di tempo” si deve intendere che questi ultimi oggetti sono conoscibili anche per mezzo di oggetti in qualche altro momento di tempo che, a loro volta li conoscono. Tali oggetti diversi si condizionano mutuamente e tale reciprocità di conoscenza sarebbe prova della loro positiva ‘realtà’ esterna. L’esempio addotto per tale reciprocità è quello che dice che un tale “rimane durante la mungitura” di una vacca, il che dimostra anche che la vacca è munta per tutto il tempo in cui quel tale è presente. Śaṃkara apporta un ulteriore esempio alquanto diverso: “Costui ci sarà finché non arriverà quell’altro”. Il primo rimane presente tra due momenti temporali come anche il secondo. Tuttavia il primo si assenta non appena arriva il secondo. Il momento in cui il primo si assenta e quello in cui il secondo arriva, sono coincidenti. In ogni caso la presenza del primo e la presenza del secondo si comprovano reciprocamente. Chi pensa che gli oggetti interni appartengono solo alla mente che li immagina, mentre gli oggetti esterni dimostrano reciprocamente la loro ‘realtà’, considera che gli oggetti esterni non dipendono dall’immaginazione creatrice del singolo, ma dal tempo. Per esempio una giara è giara finché può contenere del liquido. Quando si rompe non è più una giara. È giara solo durante il tempo in cui è utile a contenere del liquido.

Tuttavia, dal punto di vista vedāntico questa distinzione è semplicemente illusoria dovuta all’ignoranza della Realtà: gli oggetti concepiti nella mente e quelli percepiti nel mondo esterno sono tutti pure immaginazioni: che il mondo esterno esista prima della nostra nascita e che continui dopo la nostra morte, è soltanto una falsa idea che sorge nella mente in un momento del tempo: passato, presente e futuro non sono altro che idee che la mente sta attualmente concependo.]

Gauḍapāda, Kārikā II.15

Gli oggetti che sono non manifesti all’interno della mente e quelli che appaiono vividi all’esterno sono tutti semplicemente creati dall’immaginazione. La loro distinzione dipende dalla differenza delle facoltà di percezione.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.15

Il fatto che gli oggetti nella mente, che sono non manifesti (avyākṛta) essendo semplici impressioni mentali, non abbiano la vividezza degli oggetti percepiti all’esterno dai sensi della vista ecc. non è dovuto alla loro esistenza o non esistenza perché questa distinzione si nota anche nel sogno. A cosa è dovuta allora tale distinzione? Alla diversità delle facoltà di percezione (indriya). È quindi dimostrato che tutti gli oggetti percepiti all’interno o all’esterno nello stato di veglia sono una creazione dell’immaginazione tanto quanto gli oggetti del sogno. Qual è la radice dell’immaginazione che fa sì che gli oggetti interni e quelli esterni appaiano reciprocamente legati da un rapporto di causa ed effetto? La risposta è:

[Come s’è detto nel commento alle Kārikā II.13-15, gli oggetti sono concepiti all’interno della mente per l’impulso delle impressioni latenti di passate azioni (saṃskāra) e cognizioni (vāsanā). Se tali oggetti assumono le parvenze di idee, concetti, emozioni, rimangono non manifesti (avyākṛta) al mondo esterno. Durano finché si mantiene la loro immaginazione, sembrano strettamente personali per chi li sperimenta nella sua mente (antaḥkaraṇa) e sono formulati sulla base di oscure impressioni latenti; perciò appaiono meno reali degli oggetti che si percepiscono nel mondo esterno. Invece, la percezione di oggetti proiettati dalla mente nel mondo esterno come fossero composti dei cinque elementi (pañca bhūta), appare nitida, sembra condivisa da altri esseri coscienti che paiono vivere colà e dà l’impressione di essere autonoma dalla mente che li ha prodotti. In altre parole il mondo esterno con i suoi oggetti appare ‘reale’ e universale, mentre pensieri, inclinazioni e sensazioni interne alla mente, sembrano personali e non reali. Questa differenza può essere verificata anche nello stato di sogno: anche lì il sognatore elabora pensieri, prova sentimenti e tendenze all’interno della sua mente che sono sue private immaginazioni. Quando, invece, il sognatore si relaziona con persone e cose oniriche fatte dei cinque elementi nel mondo esterno del sogno, tutto ciò appare condiviso e obiettivo. La differenza di valutazione tra gli oggetti interni e quelli esterni, in entrambi gli stati, è semplicemente dovuta alle facoltà usate per recepire. Gli oggetti esterni sono percepiti dai cinque sensi: udito, vista, tatto, gusto, odorato, in corrispondenza con i cinque elementi, mentre gli oggetti interni sono sperimentati solo dal manas, che è anch’esso un indriya. Tuttavia, non c’è distinzione tra il manas e i cinque sensi: sia nello stato di veglia, sia in sogno quando la mente pensa è il manas, quando la mente ascolta è l’udito, quando la mente guarda è la vista, e così via⁵. Questo dimostra che la distinzione tra oggetti esterni e interni è sempre e solo un’immaginazione⁶. Ci si chiede, a questo punto: perché allora “gli oggetti interni e quelli esterni appaiano reciprocamente legati da un rapporto di causa ed effetto?”]

Gauḍapāda, Kārikā II.16

Prima immagina il jīva individuale, poi immagina i diversi oggetti che percepisce esterni e interni. L’individuo conosce in base al tipo di impressioni mentali che ha in memoria.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.16

Come l’immaginazione di un serpente proiettata su una corda, per prima cosa l’Ātman proietta sul suo puro Sé, che è privo di tali caratteristiche, l’individuo (jīva), il quale è una concatenazione di cause ed effetti espressi da idee quali: “Sono io che agisco e che provo sofferenza e piacere”. In seguito il Signore immagina differenti oggetti, quali il Prāṇa⁷ e via di seguito, che appaiono esterni o interni (bāhyān ādhyātmikān ca eva) e li distingue in azione, agente e risultati dell’azione. Perché s’immagina così? Perché l’individuo, immaginato dal Signore, a sua volta è capace d’immaginare e così si forma un ricordo (smṛti) che coincide con il tipo di impressioni che già possiede; perciò dall’accettazione di una immaginazione in quanto causa deriva l’accettazione del conseguente risultato immaginato. Da questa accettazione dell’idea di causa si forma il concetto dell’effetto, e da questo deriva la percezione del rapporto di causa-effetto, come anche deriva la convinzione dell’ azione, dei suoi strumenti e dei diversi risultati che questa idea della causalità comporta. Da questa loro concettualizzazione si forma la memoria; e da questa memoria nascono di nuovo altre immaginazioni. In questo modo egli (l’Ātman) immagina le cose interne ed esterne in modo diversificato, che appaiono come cause ed effetti reciproci. In questa Kārikā è stato detto che l’immaginazione dell’individualità è la radice di tutte le altre immaginazioni. Con il prossimo esempio si descrive a cosa è dovuta l’immaginazione del jīva:

[L’Ātman proietta su di Sé l’idea illusoria d’essere un individuo (jīva), come quando si proietta un serpente sulla corda a causa della penombra che non permette di distinguere la realtà della corda⁸. L’individuo è immaginato come un aggregato composto da cause ed effetti: il primo componente di questo aggregato pensa “Sono io che agisco e che provo sofferenza e piacere”. Il che dimostra che il pensiero precede l’idea di ‘io’ (aham). Per questa ragione l’intelletto (buddhi) è considerato ciò che crea l’aham (ahaṃkāra). Il pensiero, perciò è uno strumento di azione (kāra, karaṇa), e dove c’è azione c’è cambiamento, modificazione e divenire. Agendo, l’aham⁹ esperisce i risultati dell’azione (karma phala) e tali risultati gli producono piacere (sukha) o sofferenza (duḥkha). L’ego si trova così proiettato nel saṃsāra e da questo momento, a causa dell’ignoranza, penserà di essere altro dall’Ātman. Perciò la Kārikā prosegue con l’aham che assume le caratteristiche di una creatura nei confronti del Creatore: “In seguito il Signore immagina differenti oggetti, quali il prāṇa e via di seguito, che appaiono esterni o interni”. Il Signore, dunque, crea i diversi oggetti che compongono il mondo vivente (prāṇa). Si deve fare attenzione all’ordine con cui sono presentati: prima gli oggetti esterni, il regno di Virāj, composto dai cinque elementi grossi e che si estende fino a comprendere l’intero ādhidaivika prapañca; e poi gli oggetti interni, le diciannove bocche di Vaiśvānara, l’ādhyātmika prapañca¹⁰. Il primo dominio è quello in cui si sviluppa l’azione e si fruisce dei risultati dell’azione, il secondo, invece, corrisponde al soggetto agente. Gli oggetti del mondo esterno vengono per primi, in quanto qui Gauḍapāda assume il punto di vista dell’uomo ordinario. Infatti, nell’ottica dell’ignorante, la mente dapprima percepisce tramite i sensi gli oggetti del mondo esterno; i sensi, poi, riferiscono per separato alla mente (manas) le loro percezioni: la vista comunica la forma e il colore dell’oggetto, il tatto se l’oggetto è caldo o freddo, liscio o scabro ecc. È a questo punto che la mente unifica i comunicati dei jñānendriya formando il concetto mentale corrispondente all’oggetto esterno. Tale concetto è poi conservato nella memoria (citta)¹¹ e comunicato ai ‘piani superiori’ dello strumento interno, alla buddhi, all’aham ecc. Questa è la ragione per cui gli oggetti esterni sono menzionati per primi. Si comprende, dunque, perché nel commento alla Kārikā II.15 si è affermato che gli oggetti esterni appaiano come fossero le cause degli oggetti interni. Gli oggetti interni, in quanto effetti delle percezioni esterne, a loro volta, diventano cause di altri effetti. Infatti, quando i concetti degli oggetti esterni appaiono gradevoli, la buddhi, che esercita la funzione della volontà (icchā), spinta da bramosia di possesso (mamakāra), attiva i karmendriya per potersi impadronire di quegli oggetti; questi ultimi, tramite i prāṇa, muovono il corpo grossolano che produce nuovi effetti nel mondo esterno. Infatti “l’individuo, immaginato dal Signore, a sua volta è capace d’immaginare”. I concetti mentali, rielaborati dall’immaginazione (kalpanā) producono anche nuovi oggetti interni. “In questo modo egli (l’Ātman) immagina le cose interne ed esterne in modo diversificato, che appaiono come cause ed effetti reciproci.” Il risultato finale di questa concatenazione di percezioni e concezioni causate dall’ignoranza della Realtà, è che la mente è condizionata a pensare sulla base delle relazioni causa-effetto come se la causalità (kārya-kāraṇa sambandha) fosse una necessità metafisica. Al contrario, dove c’è causalità c’è modificazione (pariṇāma) e la modificazione è incompatibile con la metafisica (paramārtha). Poiché questa Kārikā ha evidenziato che tutte le proiezioni mentali esterne e interne, nonché la concatenazione causale partono dalla prima immaginazione sull’esistenza separata del jīva, segue ora la spiegazione di come ciò avvenga.]

Gauḍapāda, Kārikā II.17

Come una corda, la cui natura non è stata ben verificata, nella penombra è immaginata come in vari modi, come un serpente, un rivolo d’acqua, eccetera, così anche il Sé viene immaginato in vari modi.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.17

È come accade nell’ esperienza comune quando una corda, allorché la sua vera realtà non è ben verificata nella penombra [, senza la certezza che] “È proprio così”, è immaginata variamente come un serpente, un filo d’acqua o un bastone, in quanto non è stata determinata la sua vera natura. Infatti, se la corda fosse indagata fin dall’inizio nella sua realtà, la fantasia del serpente non si produrrebbe; non ci sarebbe alcuna immaginazione sbagliata, come non si può sbagliare a riconoscere le dita delle proprie mani. Questo è l’esempio. Così si prende il Sé per un essere individuale (jīva) oppure per il soffio vitale (prāṇa), ecc., solo perché non è stata accertata la sua vera natura di pura Coscienza, Esistenza e non-dualità, del tutto libera da errori, come causa ed effetto, che sono caratteristici del mondo. Questa è la conclusione di tutte le Upaniṣad.

[La corda è presa per un serpente o altro che somigli alla sua forma, a causa della penombra che impedisce una chiara visione. La penombra indica l’ignoranza (avidyā o ajñāna); c’è però da notare che si parla di penombra e non di tenebra totale, perché in tal caso non si potrebbe nemmeno vedere la corda e, perciò, non la si potrebbe scambiare per qualcos’altro. Ciò sta a significare che l’ignoranza assoluta non esiste e che, in verità, avidyā è solo conoscenza erronea o falsa conoscenza. Infatti l’unico Assoluto è il Brahmātman non duale. La conoscenza errata o falsa conoscenza è pur sempre una conoscenza che percepisce qualcosa, ma che sbaglia nell’interpretarla, proiettando alla realtà una sua interpretazione di fantasia. L’ignoranza, dunque, per l’Advaitavāda, è sempre la sovrapposizione (adhyāsa) d’una immagine irreale (mithyā o vaitatha kalpita) su un sostrato reale (satya adhiṣṭhāna). Avidyā e adhyāsa sono strettamente sinonimi. Se invece la corda fosse osservata in piena luce, le varie fantasie sovrapposte, come il serpente ecc., non potrebbero apparire mai: la corda sarebbe evidente come si riconoscono senza fallo le dita della propria mano. Chi è libero dall’ignoranza riconosce la Realtà come Esistenza e Coscienza non duale e non le sovrappone gli errori derivanti dal prestare una falsa realtà al mondo, a partire dal più grave: la credenza nella ‘legge di causalità’ (kārya-kāraṇa sambandha).]

Gauḍapāda, Kārikā II.18

Quando si accerta che la corda non è altro che una corda, cessa l’illusione (del serpente) e rimane solo la corda; così avviene anche quando si è accertato il Sé.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.18

Quando si constata che non è altro che una corda, tutte le immaginazioni scompaiono e rimane solo la corda e nient’ altro. Allo stesso modo dai testi scritturali, quali “Non questo, non questo” (BU IV.4 .22), che stabiliscono che il Sé è privo di tutti gli attributi mondani, sorge la luce solare della conoscenza del Sé che comporta l’incrollabile certezza che “tutto questo non è che il Sé” (ChU VII.25.2); il Sé è “senza prima né dopo, senza interno né esterno” (BU II.5.19), “Egli esiste internamente ed esternamente, e quindi è senza nascita” (MuU II.1.2), “Immutabile, immortale, imperituro, senza paura” (BU IV.4.25), “Uno davvero senza secondo” (ChU VI.2.1).

Domanda: Se è una verità ben accertata che il Sé non è che uno, perché è immaginato come tanti oggetti molteplici, quale il Prāṇa ecc., che costituiscono l’esistenza fenomenica? Ascolta la risposta a questo quesito:

[Non appena si constata che la corda è nient’altro che una corda, in quell’attimo tutte le false immaginazioni dovute all’ignoranza, che le erano state sovrapposte, scompaiono e rimane solo la realtà della corda. Questa verità è indicata da numerosi passi della śruti che il guru di Vedānta insegna. È indicata, non spiegata, perché la verità suprema non può essere mai oggetto di conoscenza. Il discepolo la realizza per intuizione (anubhava), riconoscendo che la verità è lui stesso, il soggetto del vicāra. Una volta conosciuto l’Assoluto, che non può mai essere oggetto, il liberato dall’ignoranza, in quanto Assoluto, realizza di non essere mai stato davvero ‘soggetto’. A questo punto della spiegazione sorge un dubbio: se il Sé, l’Assoluto, è uno senza secondo, perché può essere immaginato sotto forme molteplici, che, in quanto tali, sono apparenze empiriche del dominio delle relazioni (vyāvahārika sattā)? Ecco la risposta:]

Gauḍapāda, Kārikā II.19

Si immagina che questo Sé sia costituito da un numero illimitato di oggetti come il Prāṇa, ecc. Questo è dovuto alla Māyā di quell’autoluminoso che lo copre d’illusione.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.19

Questa è la Māyā del Sé autoluminoso. Come l’incantesimo creato dal mago fa apparire il cielo limpidissimo come se fosse pieno di alberi frondosi in fiore, così è simile la Māyā del Sé che sembra influenzarlo come se fosse un individuo in preda all’illusione. È stato detto: “La mia Māyā è difficile da superare” (BhG VII.14).

[L’autoluminoso Sé proietta la molteplicità di oggetti esterni e interni, in veglia e in sogno, con la sua Māyā, come il“mago fa apparire il cielo limpidissimo come se fosse pieno di alberi frondosi in fiore”. In questa fantasmagoria, il Sé copre se stesso con il jīva, che si pone come soggetto di tutta quella molteplicità di oggetti. È l’individuo che subisce la fascinazione del mondo che proietta. Per il jīva la sua stessa “Māyā è difficile da superare”. Non è dunque il Brahman-Ātman a subire l’illusione, come le correnti limitate all’Aparabrahman vidyā sostengono, commettendo l’errore metafisico di subordinare l’Assoluto all’ignoranza. Sono ora elencate dottrine e teorie similmente limitate, a diverso livello, a una prospettiva non-suprema, sebbene tutte siano correnti ortodosse (samyagdṛṣṭi) del Sanātana Dharma.]

Gauḍapāda, Kārikā II.20

Chi conosce il Prāṇa lo considera la Realtà che è la causa del mondo. I conoscitori degli elementi considerano tali gli elementi; i conoscitori dei guṇa si aggrappano ai guṇa e i seguaci delle categorie [dei tattva] sostengono siano esse la Realtà.

[I cultori della scienza del Prāṇa inteso come Dio personale datore di vita e i Vaiśeṣika considerano Hiraṇyagarbha come la realtà ultima che crea l’universo. I materialisti lokāyata sostengono che il mondo è manifestato da una semplice combinazione degli atomi dei cinque elementi. I Sāṃkhya affermano che il mondo abbia origine dai tre guṇa di Prakṛti, mentre le scuole dello śivaismo tantrico affermano che tre principi, Ātman, avidyā e Śiva, manifestano il mondo per mezzo di una trentina di tattva.]

Gauḍapāda, Kārikā II.21

I conoscitori dei pāda considerano i pāda come causa. I fruitori degli oggetti dei sensi considerano come origine il desiderio per gli oggetti dei sensi. Secondo i conoscitori dei mondi, i mondi costituiscono la realtà. E gli adoratori degli Dèi sostengono che siano stati gli Dèi [a creare l’universo].

[Coloro che seguono la dottrina dei quattro pāda senza conoscere che in verità si tratta sempre e solo dell’Ātman non duale, pensano che il mondo sia costituito dai pāda. I seguaci del kāmārtha di Vātsyāyana, che perseguono i piaceri dei sensi, dicono che il mondo è creato dal desiderio. Coloro che seguono i Purāṇa sostengono che i mondi anteriori producono quelli successivi e i mīmāṃsaka adoratori degli Dèi dicono che questi ultimi sono i creatori dell’universo.]

Gauḍapāda, Kārikā II.22

Gli studiosi dei Veda attribuiscono la Realtà ai Veda, mentre i sacrificatori la attribuiscono ai sacrifici. Coloro che conoscono il fruitore lo considerano la Realtà, mentre coloro che hanno a che fare con le cose piacevoli le considerano tali.

[I sacerdoti dei quattro Veda, gli hotṛ del Ṛk, gli adhvaryu del Sāma, gli udgātṛ dello Yajus e gli atharvan-aṅgirasa dell’Atharva Veda, affermano che la Realtà è vāc, il suono primordiale del Veda. I seguaci del karma kāṇḍa vedico considerano il sacrificio primordiale quale suprema Realtà. I guerrieri pensano che esercitare il potere (artha) e fruire di esso è il Bene supremo, mentre gli artigiani che producono cose belle e piacevoli, artisti, cuochi, profumieri, considerano che la loro arte sia la Realtà ultima.]

Gauḍapāda, Kārikā II.23

Anche le persone che conoscono il sottile considerano la realtà come tale. Gli adoratori degli idoli considerano la realtà come dotata di forme, mentre coloro che giurano su ciò che è privo di forme lo chiamano vuoto.

[Coloro che pensano che l’Ātman sia qualcosa di sottile, credono che la Realtà sia sottile e i materialisti credono che l’unica Realtà sia la materia grossolana. Gli adoratori delle immagini sacre pensano che la Realtà sia dotata di forme, mentre i buddhisti affermano che la Realtà priva di forme è il vuoto.]

Gauḍapāda, Kārikā II.24

I calcolatori del tempo (gli astrologi) la chiamano tempo. I conoscitori delle direzioni considerano queste come Realtà. Coloro che si dedicano alla magia accettano questa come Realtà, e i cosmologi considerano i (quattordici) mondi come tali.

Gli astrologi sono convinti che il Tempo (Mahākāla) sia la Realtà eterna e gli studiosi delle direzioni dello spazio (dik) sostengono che lo spazio (ākāśa) è la Realtà infinita. I maghi dicono che la Realtà è presente negli incantesimi e nei talismani e i cosmologi considerano che la Realtà è contenuta nei sette cieli, nella terra degli uomini e nei sette abissi sotterranei.

Gauḍapāda, Kārikā II.25

Chi conosce la mente la chiama Sé, mentre chi conosce la buddhi la prende per l’unica Realtà. I conoscitori delle immaginazioni le considerano la Realtà, mentre gli studiosi del dharma e dell’adharma attribuiscono loro la Realtà.

[I cārvāka materialisti confondono l’Ātman delle scritture con il manas che manovra il corpo. I logici buddhisti prendono l’intelletto per l’unica realtà, mentre i buddhisti idealisti (vijñānavādin), invece, asseriscono che l’unica cosa reale è il pensiero (citta) come immaginazione creatrice. I ritualisti della Pūrva Mīmāṃsā non vedono altra realtà se non nel dharma e nell’adharma, nel merito e nel demerito.]

Gauḍapāda, Kārikā II.26

Alcuni dicono che la realtà è costituita da venticinque principi, altri parlano di ventisei. Alcuni dicono che è costituita da trentuno categorie, mentre secondo altri sono infinite.

[Per i sāṃkhya la Realtà è composta da venticinque tattva, per gli yogin da ventisei, poiché a quelli aggiungono Īśvara; i pāśupata ci aggiungono rāga (attaccamento), avidyā (ignoranza), kālakalā (le suddivisioni del tempo) e la Māyā (illusione), e così raggiungono il numero di trentun tattva. Ma altri ne aggiungono ancora fino all’infinito.]

Gauḍapāda, Kārikā II.27

Coloro che coltivano i rapporti sociali dicono che gli oggetti della vita mondana sono le cose reali. Le persone che si conformano alle fasi della vita ritengono che queste siano la Realtà. I grammatici ritengono che le parole appartenenti ai generi maschile, femminile e neutro siano la Realtà, mentre altri ritengono che la Realtà sia costituita dal Brahman Supremo e non-Supremo.

[Per chi vive solo la fase di gṛhastha,i piaceri e l’affermazione nella vita mondana rappresentano la Realtà, mentre per coloro che passano da uno stadio all’altro della vita, le quattro fasi (catur āśrama) sono la Realtà. Per i grammatici (laiṅga) la Realtà consiste nei tre generi dei sostantivi, mentre i vedāntin dualisti conoscono la Realtà sia come il Supremo sia come il non-Supremo.]

Gauḍapāda, Kārikā II.28

Le persone che conoscono la creazione la chiamano Realtà. I conoscitori della dissoluzione la chiamano dissoluzione. Chi conosce il mantenimento la chiama mantenimento. Tutte queste idee sono per sempre immaginate sul Sé.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.20-28

Prāṇa significa Prājña, il Sé nello stato di latenza. Tutto il resto, fino a mantenimento, è solo il suo prodotto. E allo stesso modo tutte le altre idee diffuse, concepite da ogni essere, come un serpente ecc. su una corda, sono mere immaginazioni sul Sé che ne è privo; e sono causate dall’ignoranza che consiste nel non determinare la natura del Sé. Questo è il significato (di queste Kārikā) nel loro complesso. Non ci si dilunga a spiegare ogni singolo termine a partire dalla Kārikā che inizia con la parola Prāṇa, poiché ciò è di scarso valore pratico e poiché i significati dei termini sono chiari.

[Per coloro che considerano centrale l’idea di creazione (sṛṣṭi), la Realtà è il Creatore (Brahmā), come per coloro che danno maggiore importanza alla dissoluzione (laya) o al mantenimento (sthiti), la Realtà appare come Śiva o come Viṣṇu. Tutti questi punti di vista che riguardano la Realtà, elencati a partire da Prāṇa (Kārikā II.20)fino a sthiti (Kārikā II.28), sono false conoscenze immaginate come sovrapposte sull’Ātman reale. Oltre a quelle elencate, anche tutte le altre idee che sono comunemente proiettate sull’Ātman per spiegarne la Realtà, sono prodotte dall’ignoranza e, in realtà, la coprono irrimediabilmente, distorcendone la sua vera natura con caratteristiche di cui è assolutamente priva. Chi sostiene quelle posizioni si ostina a descrivere il serpente, la ghirlanda, il ramo, il rivolo d’acqua ecc. a causa della sua totale ignoranza della corda. Entrare nel dettaglio per confutare tutte quelle teorie è da ritenersi uno sforzo superfluo, vista l’evidenza dell’argomentazione.]

Gauḍapāda, Kārikā II.29

Chiunque, a cui un maestro indichi un particolare oggetto (come Realtà), vede solo quello. E quell’oggetto anche lo protegge, identificandosi a lui. Un tale coinvolgimento porta alla sua autoidentificazione (con l’oggetto indicato).

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.29

In breve, chiunque a cui un maestro o qualsiasi altra persona autorevole indichi un qualsiasi oggetto che sia stato enumerato o no in precedenza come il Prāṇa ecc., dicendo: “Questo è proprio la Realtà”, vede quell’oggetto identificandolo a se stesso come “Questo sono Io” o “Questo è mio”. E l’ oggetto che gli è indicato protegge quel discepolo, diventando tutt’uno con lui. Cioè, quell’ oggetto occupa tutta la sua attenzione escludendo ogni altra cosa e lo tiene concentrato su di esso. Preso da quell’ oggetto, lo conosce con l’idea che “Questa è la Realtà”. Questa concentrazione lo fa avvicinare a quell’oggetto finché finisce per identificarsi con esso.

[Nelle vie della conoscenza del non-Supremo, il guru indica un qualsiasi oggetto tra quelli che sono stati enumerati in precedenza e altri ancora, dicendo al discepolo: “Questo è proprio la Realtà”. Si tratta di un simbolo o di un concetto che rappresenta l’Assoluto. Il discepolo, per mezzo delle varie tecniche metodiche di yantra, mantra e tantra, che gli sono confidate, deve considerare che quell’oggetto è il suo intimo ‘io’. Con la pratica del metodo, se ne deve riappropriare per poter, alla fine, conoscerlo come “Questo è mio”. In questo modo l’oggetto delle sue meditazioni diventa la sua divinità protettrice, l’iṣṭadevatā. Il desiderio sempre più ardente di unirsi all’oggetto esclude ogni altro pensiero e tale concentrazione conduce progressivamente il sādhaka ad approssimarglisi e, infine, a unirsi (saṃyuj) a esso come fossero un tutt’uno. Il desiderio per l’oggetto della sua adorazione lo conduce all’unione (yoga, samādhi) con esso. In questo modo la creatura ottiene l’identificazione (abhimāna) con l’idea di Creatore che ha perseguito, il che avverrà nel loka proprio del concetto su cui ha meditato¹².]

Gauḍapāda, Kārikā II.30

Attraverso questi oggetti che non gli sono realmente diversi, questo Ātman appare come se fosse realmente diverso. Chi conosce così coglie (il significato dei Veda) in tutta certezza.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.30

Con questi oggetti, come il Prāṇa, ecc., che non sono diversi dal Sé, si indica questo Uno, il Sé. Gli ignoranti credono che siano davvero diversi, proprio come una corda è presa per diverse cose immaginarie come il serpente, ecc. Questo è il significato. L’idea è la seguente: come per le persone discriminanti (vivekin) il serpente ecc. non esiste separato dalla corda, così anche il Prāṇa ecc. non esiste separato dal Sé. E questo è in accordo con la śruti che afferma “Tutti questi non sono altro che il Sé” (BU II.4.6). Chi sa così, per mezzo della śruti e dalla riflessione sa veramente che tutte le cose immaginate sul Sé sono non reali a eccezione del Sé, come il serpente immaginato sulla corda; e chi sa che il Sé è Assoluto e non è toccato dall’illusione, afferra senza alcun dubbio i significati dei Veda nei loro rispettivi contesti; costui capisce che un certo passaggio significa questo e un altro significa quello. Uno śloka di Manu dice infatti: “Nessuno, se non un conoscitore del Sé, può comprendere veramente il significato dei Veda; nessuno, se non un conoscitore del Sé, può trarre alcun beneficio dal valido mezzo di conoscenza” (Manu VI.82). Con ciò s’afferma che l’irrealtà della dualità, provata tramite logica, deriva anche dalla limpida evidenza dell’Upaniṣad (Vedānta):

[Ci si può chiedere, allora, per quale ragione sia lecito, ortodosso e utile imboccare una via iniziatica che procede nel dominio dell’ignoranza alla cerca di una meta che è solo in apparenza la meta ultima, il mokṣa¹³. L’esempio del serpente ci insegna che l’errore di percezione è reso possibile dal fatto che esiste un oggetto reale che fa da sostrato (adhiṣṭhāna) all’immaginazione erronea: la corda. Come si è dimostrato in precedenza, la negazione dell’esistenza di qualsiasi sostrato comporta l’impossibilità di proiettare su di lui una falsa apparenza, il serpente¹⁴. Quest’ultima posizione teorica di negazione dell’adhiṣṭhāna considera l’ignoranza (avidyā) totale, assoluta. Per l’Advaita Vedānta, invece, avidyā è semplicemente conoscenza distorta, falsa, illusoria perché di assoluto e totale c’è solo il Brahman-Ātman. È dunque una interpretazione errata della Realtà a cui giunge la mente individuale a causa delle sue limitazioni; ma, pur sempre, è una conoscenza della Realtà, sbagliata, ma conoscenza. Per questa ragione, una mente acuta mette in discussione la percezione sbagliata del serpente e, avvicinandosi con una luce più forte, riconosce che, in realtà si tratta di una corda. Questa verifica rappresenta il Vedānta vicāra, la cerca conoscitiva della Realtà. Da queste considerazioni nasce il metodo dell’adhyāropa, l’assunzione del punto di vista sbagliato per verificarne l’inconsistenza; a cui segue l’apavāda, l’accertamento della realtà al di là dell’apparenza illusoria. Nella prospettiva advaitin, dunque, è utile, anzi, necessario, che il sādhakā inizi la sua cerca partendo dal dominio dell’ignoranza rappresentato dalle vie della conoscenza non suprema. Man mano che procede a tappe verso il Brahmaloka, il Vaikuṇṭha, il Kailāsa, l’isola dei nove gioielli (Navaratna Dvīpa) o in quant’altro modo nelle diverse vie del non-Supremo è descritto il ‘luogo del mokṣa’, la mente (antaḥkaraṇa) di chi è intellettualmente qualificato comincia a dubitare della realtà delle esperienze sottili a cui il metodo agito lo sottopone. Quella via verso una meta desiderata si trasforma in karmayoga, nel più totale distacco dal fine prefissato. In questo caso l’iniziato ottiene la purificazione della mente (śuddhadhī) che lo condurrà a intraprendere la via della conoscenza (jñāna mārga). La Kārikā e il commento di Śaṃkara Bhagavatpāda, infatti, sottolineano che, a partire dal Prāṇa fino a sthiti, gli oggetti di adorazione, di visualizzazione, di pronuncia māntrika, di meditazione non hanno una esistenza indipendente dall’Ātman: sono tutti apparenze del medesimo Assoluto. Tra loro tali apparenze sembrano diverse, serpente, ghirlanda, bastone ecc., ma invero si tratta sempre della realtà della corda vista erroneamente come molteplice. Il vivekin di Vedānta, pur riconoscendo i limiti delle altre forme iniziatiche e di adorazione, sa perfettamente che al di sotto delle loro immaginazioni c’è sempre il medesimo sostrato: “Tutto questo non è altro che Ātman”. Sa che l’Assoluto è del tutto esente da qualsiasi rappresentazione, che è nirvikalpa; perciò con certezza sa riconoscere l’Ātman nelle innumerevoli descrizioni che la śruti gli attribuisce per favorire l’immaginazione dei devoti che non hanno altrettanta acutezza d’intelletto. Perché, come dice la Manu Smṛti: “Nessuno, se non un conoscitore del Sé, può comprendere veramente il significato dei Veda; nessuno, se non un conoscitore del Sé, può trarre alcun beneficio dal valido mezzo di conoscenza”(Manu VI.82). Il valido mezzo di conoscenza con cui si conclude la citazione della Manu Smṛti è l’antyapramāṇa, il pramāṇa più elevato: le Upaniṣad ovvero il Vedānta, che è a disposizione di chiunque abbia concluso la sua purificazione mentale.]

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1. Il lettore è ormai al corrente che, in veglia come in sogno, il soggetto tramite i sensi (jñānendriya) ha un rapporto di percezione con gli oggetti del mondo esterno (ādhibhautika prapañca), mentre tramite la mente (antaḥkaraṇa) ha un rapporto di concezione con gli oggetti (idee, pensieri ed emozioni) del suo interno (ādhyātmika prapañca). Da questo punto di vista veglia e sogno sono identici.[↩]
2. Si noti che in questa argomentazione che riguarda gli oggetti esterni ed interni, con percezione (pratyakṣa) s’intende la conoscenza sensoriale rivolta al mondo esterno e con concezione (saṃjñā) l’assimilazione mentale dei risultati della percezione.[↩]
3. La Kārikā definisce gli oggetti empirici interni ed esterni sia di veglia sia di sogno, con il termine sanscrito aparān, non supremi. In questo modo Gauḍapāda segnala al cercatore che chi considera questa creazione come ‘reale’ si pone in una prospettiva del Brahman non-Supremo (Aparabrahman dṛṣṭi), che è pur sempre una adhyāropa dṛṣṭi.[↩]
4. Si noti qui il riproporsi del pregiudizio della veglia (jāgrat sācīkṛta) che si ostina a considerare il sogno come un prodotto della mente della veglia e non, come è già stato dimostrato, come uno stato indipendente. O, meglio, trascurando il fatto che quando si è in sogno si sperimenta quello stato come la propria veglia, per cui i due stati risultano identici per caratteristiche, pur se incompatibili tra loro: quando c’è l’uno (sat), l’altro non c’è (asat).[↩]
5. C’è da aggiungere, tuttavia, che anche quando si immagina con la mente rivolta al proprio interno (ādhyātmika prapañca), si percepiscono forme e colori, suoni e rumori, sensazioni tattili e tutto il resto. Si tratta dei sensi usati verso l’interno, invece che all’esterno, a ulteriore riprova che, in realtà, i sensi non sono altro che facoltà o modificazioni (vṛtti) della mente.[↩]
6. Il Sāṃkhya darśana, a differenza dell’Advaita Vedānta, sostiene la realtà sostanziale di tutti i tattva prodotti da Pradhāna, misconoscendo che quest’ultimo non è altro che l’illusione cosmica, la Māyā. Inoltre, in questa prospettiva ‘realista’ ogni tattva è una realtà separata dalla sua causa: il manas è prodotto da ahaṃkāra ma è diverso da esso, ahaṃkāra è prodotto dalla buddhi, ma le è differente ecc. Invece tutto l’aggregato sottile interno al corpo, per il Vedānta non è altro che una serie di apparenti modificazioni dell’illusorio antaḥkaraṇa. Questo è uno dei motivi per cui il punto di vista metafisico non può essere mischiato a una teoria che dà realtà all’illusione.[↩]
7. Il Prāṇa, nella dimensione cosmica, è la forza vitale che Hiraṇyagarbha-Īśvara, il Creatore, infonde alle sue creature. Si deve ricordare qui che, nell’ādhyātmika, il jīvātman è ciò che, nell’ādhidaivika, corrisponde a Hiraṇyagarbha-Īśvara. Infatti, più avanti, commentando la Kārikā II.28, Śaṃkara fa rilevare che in questo contesto Prāṇa sta per Prājña, ossia l’Ātman inteso come ‘causa’ degli altri due stati.[↩]
8. Si dovrà tenere bene a mente che, in realtà, il jīva è sempre l’Ātman, a differenza del serpente che non è mai la corda, anche perché non esiste altro che l’Ātman. L’esempio e il simbolo non coincidono mai completamente con ciò che vogliono rappresentare.[↩]
9. C’è da precisare che questa è la prospettiva nota come adhyāropa dṛṣṭi, che deve essere assunta all’inizio del Vedānta vicāra per poi essere confutata. Infatti, come spiega bene Śaṃkara nell’Upadeśa Sāhasrī (XVIII.29-40) usando la dottrina del riflesso (ābhāsavāda), la buddhi è una proiezione dell’ignoranza, perciò non ha alcuna realtà. L’aham è l’Ātman che si riflette sulla buddhi come il riflesso del sole sulla superficie di una pozzanghera. Ma quando l’acqua evapora e la pozzanghera scompare, il riflesso del sole ritorna a identificarsi con lo stesso sole. Il riflesso, quale è apparso separato dal sole e unito alla superficie della pozzanghera non è mai esistito realmente. Similmente, quando l’ignoranza di credere nella realtà della buddhi e di tutte le produzioni della Māyā è rimossa, si realizza che l’aham, come d’altra parte il jīvātman stesso, non è mai stato un riflesso separato, ma sempre solo ed eternamente l’Ātman non duale.[↩]
10. Naturalmente si deve intendere che ciò riguarda lo stato di veglia. Nella svapna avasthā, dapprima il Signore dovrà immaginare gli oggetti esterni nel dominio di Hiraṇyagarbha, affinché in seguito Taijasa li possa concepire quali concetti mentali.[↩]
11. Naturalmente, in questa prospettiva saṃsārika, accanto ai ricordi (smṛti), anche i risultati di esperienze passate si trovano accumulati nel deposito della memoria (citta), riaffiorando sotto forma di saṃskāra e di vāsanā.[↩]
12. Questa meta finale, tuttavia, è raggiunta solamente alla fine dell’esistenza umana in un altro mondo, per l’incompatibilità con il mānuṣa loka: “Ora, l’uomo è fatto del suo desiderio (kratu). Proprio com’è il suo desiderio in questo mondo, così la persona diventerà dopo la partenza da qui. Egli dà (quindi) forma a questo desiderio”(ChU III.14.1). “Il potere dichiarato nella śruti relativo alla meditazione sul Brahman non-Supremo, che consiste nel controllo su un mondo come (per esempio): “Se è desideroso del Pitṛloka (cioè del godimento fruito dagli antenati, quando i suoi antenati gli si presentano al suo solo desiderio)” (ChU VIII.2.1), appartiene solo alla sfera del saṃsāra, dato che avidyā non è abolita. Ed essendo (il godimento di) quel potere limitato ad una particolare regione, non c’è nulla di contraddittorio (a concepire) che vada in quel loka per ottenerlo (BSŚBh IV.314). Quelle che l’ignorante considera come realizzazioni raggiunte a tappe durante la vita corporea, in verità, sono solamente prefigurazioni mentali (puras rūpa) di ciò che si raggiungerà in altro loka.[↩]
13. Le dottrine insegnate dai guru di queste vie del non-Supremo promettono ai loro discepoli la mukti, confondendola con lo yoga, l’unione del relativo con l’Assoluto (che è una semplice impossibilità), con il samādhi, la transe temporanea nel non-Supremo o nel Supremo (savikalpa o nirvikalpa samādhi, da cui, però si ritorna sempre alla veglia), l’aggregazione al jīva ghana-Hiraṇyagarbha nel Brahmaloka in quanto mukta-jīva. Quest’uso del termine mukti o mokṣa è accettabile purché si tenga conto che, nel corso della sādhanā, ci si può liberare progressivamente dei vincoli del corpo, delle emozioni, dei desideri ecc. Tuttavia nelle vie che usano metodi basati sul karma, meditazione (upāsanā) compresa, non si può raggiungere la Liberazione dall’ignoranza. La vera Liberazione finale è la meta solo dell’unico jñāna mārga non duale, l’Advaita Vedānta. Alcune vie iniziatiche del non-Supremo, più realisticamente, non promettono la liberazione, bensì la visione o la conoscenza dell’Assoluto, costantemente descritto come oggetto e altro da Sé.[↩]
14. Questa dimostrazione logica, sia detto en passant, condanna la corrente nirātmavādin del buddhismo a ‘vuota’ speculazione.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

8. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Vaitathya Prakaraṇa

In accordo con la śruti che afferma “Uno solo senza secondo” (ChU VI.2.1) è stato stabilito (Kārikā I.18) che “la dualità cessa d’esistere dopo la realizzazione”. Questa affermazione si poggia solo sull’autorità scritturale. Tuttavia, tale inesistenza (vaitathya, falsità) è dimostrata anche dal ragionamento logico. Per questo motivo il secondo Prakaraṇa inizia così:

[Il primo capitoloera intitolato Āgama Prakaraṇa, in quanto si basava unicamente sull’autorità della scrittura (āgama): infatti tutti i mantra della Māṇḍūkya sono lì contenuti e rappresentano il punto centrale della dottrina dei quattro pāda e del metodo delle tre avasthā.Il Bhāṣyakāra, in apertura del secondo capitolo, pone un interrogativo: si deve accettare che l’Assolutosia uno e non duale e che il mondo della dualità scompaia esclusivamente dopo aver udito la śruti dichiarare la sua non realtà, non esistenza e falsità? La risposta è un netto no: tutto quello che la śruti insegna per bocca del maestro è anche dimostrabile attraverso il ragionamento logico, purché quest’ultimo sia costantemente convalidato dall’intuizione universale (sārvatrika anubhava). Il ragionamento logico, così perfezionato, non si riduce a essere la semplice logica del Nyāya, ma diventa śrauta tarka, la logica basata sulla conoscenza metafisica. Nel Vedānta, l’uso dei pramāṇa si allarga così allo śābda pramāṇa fino a quando la scrittura sarà considerata uno strumento utile. Ciò significa che la conoscenza metafisica non è per nulla una ‘verità rivelata’ e che le Upaniṣad non sono affatto un testo sacro ritenuto eterno, a cui prestar fede per dogma, annunciato a una comunità di credenti dalla capricciosa volontà di un Dio. La conoscenza metafisica si raggiunge con un’indagine per discriminare la falsità (vaitathya) dell’ego e del mondo, in modo da fare emergere la propria reale natura in quanto Assoluto. Per questa ragione Gauḍapādācārya dedica l’intero Vaitathya Prakaraṇa a dimostrare che la prospettiva metafisica (pāramārthika dṛṣṭi) può essere assunta anche con il solo strumento della ragione: per quanto rari, alcuni personaggi, nati con qualifiche intellettuali straordinarie, hanno così subitaneamente realizzato il Brahman. Il capitolo inizia demolendo la credenza nella realtà di ciò che appare come gli stati di sogno e di veglia.]

Gauḍapāda, Kārikā II.1

I sapienti dichiarano la non realtà di tutti gli oggetti visti in sogno sia perché sono interni (al corpo) sia perché sono confinati in uno spazio ristretto.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.1

La falsità (vaitathyam) denota la condizione di ciò che è falso (vitatha), cioè la sua non realtà (asatyatva). Di chi è tale condizione? Di tutti gli oggetti che in sogno sono percepiti sia come interni sia come esterni. Questo è il giudizio dei sapienti esperti nell’uso dei pramāṇa. Questa loro non realtà è dimostrata in quanto gli oggetti percepiti in sogno stanno all’interno di colui che li percepisce; infatti, tutti gli oggetti, quali una montagna o un elefante, in sogno sono percepiti all’interno e non all’esterno del corpo del sognatore. Perciò devono essere ritenuti falsi.

Obiezione: In ogni caso, che siano falsi solo perché contenuti in qualcos’altro è una contestazione priva di fondamento, poiché è contraddetta dalla percezione di oggetti non irreali, come vasi ecc., quando sono coperti o racchiusi all’interno d’una stanza.

Vedāntin: Ciò non può essere sostenuto: quegli oggetti sono non reali a causa della loro costrizione, vale a dire, in quanto sono racchiusi in uno spazio insufficiente. Infatti, montagne ed elefanti non possono stare negli spazi ridotti delle nāḍī interne al corpo di chi sogna. Una montagna non può certamente esistere all’interno di un corpo umano.

Obiezione: Invece, non è sostenibile che le cose viste in sogno siano costrette a uno spazio interno insufficiente: infatti, un sognatore che dorme in un paese orientale può benissimo spostarsi in sogno in qualche parte del nord.

A tale obiezione si risponde con la Kārikā seguente:

[L’argomentazione che, in base all’esperienza condivisa (sarvaloka anubhava) e al ragionamento, dimostra l’irrealtà del sogno e della veglia, inizia con l’indagine sul mondo del sogno, sugli oggetti onirici e sulla falsa personalità del sognatore. Falsità (vaitathyam) denota la condizione di ciò che è falso (vitatha), la sua non realtà (asatyatva)e la sua inesistenza (abhāva). Quei dotti che sono abili nell’uso dei pramāṇa, come lo sono i naiyāyika, considerano falsi gli oggetti percepiti in sogno, sia che siano esterni al sognatore, come carri, cavalli, strade, sia che gli siano interni, come pensieri, concetti, emozioni, ricordi. Invero, tutti quegli oggetti, considerati esterni o interni, sono sempre interni, in quanto quegli esperti considerano che tutti appaiono all’interno del corpo addormentato del sognatore. Il sognatore percepisce in sogno una montagna o un elefante come fossero esterni, ma chi l’osserva sognare mentre dorme sa che quegli oggetti del sogno sono percepiti dentro al suo corpo. Quindi, devono essere ritenuti falsi. Tuttavia può essere sollevata la seguente obiezione: il fatto che gli oggetti del sogno siano falsi solo perché sono contenuti in qualcos’altro non è una ragione sufficiente. Infatti, non si può sostenere che un oggetto realmente esistente, come un vaso, debba essere considerato falso e irreale solo perché coperto da qualcos’altro, come da un telo, o perché racchiuso in una stanza. Ma l’obiezione non coglie il senso con cui gli esperti nell’uso dei pramāṇa negano la realtà degli oggetti del sogno. Il sogno avviene quando le cinque facoltà di sensazione si sono ritirate dai loro organi (mukha) aperti verso l’esterno. I jñānendriya, allora, rientrano nelle arterie sottili (nāḍī) che percorrono l’interno del corpo grosso (sthūla śarīra) e lì diventano i percettori del mondo onirico. La montagna, l’elefante e tutti gli altri oggetti visti in sogno non possono essere reali perché è impossibile che siano contenuti in spazi così angusti. Vi è una ulteriore obiezione, che appare essere una variante della prima: Chi si addormenta in una località posta a oriente può, durante il sogno, spostarsi in un altro luogo situato a nord. La seconda Kārikā respingeconfacilità una simile contestazione.]

Gauḍapāda, Kārikā II.2

Inoltre, non si vedono gli oggetti del sogno andando (realmente) in quei luoghi, perché il tempo non è sufficiente. Inoltre, ogni sognatore, quando si sveglia, non rimane in quel luogo (del sogno).

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.2

Chi sogna non vede gli oggetti andando realmente in altri luoghi esterni al corpo; infatti, non appena qualcuno s’addormenta percepisce in sogno oggetti situati a centinaia di miglia lontani dal corpo che si potrebbero raggiungere solo dopo un mese di cammino. Non ci sarebbe il tempo sufficiente per raggiungerli e tornare indietro. Quindi, poiché il tempo non è sufficiente, il sognatore non si reca davvero in un altro luogo, dato che, quando si risveglia, non rimane nel luogo percepito in sogno. Se in sogno andasse davvero in un altro luogo, al risveglio si troverebbe nel luogo del proprio sogno. Ma ciò non accade. Chi dorme di notte, in sogno vede oggetti alla luce del sole. E, allorché, in sogno, s’imbatte con diverse persone, queste ultime, al suo risveglio, dovrebbero confermare d’averlo incontrato; ma esse non lo confermano. Infatti, se lo avessero incontrato davvero, direbbero: “Oggi ti abbiamo visto lì”. Ma non accade nemmeno questo. Dunque quello in sogno non va in alcun altro luogo.

Le cose percepite in sogno sono non reali anche per un’altra ragione:

[In sogno non si va in luoghi esterni al corpo e, perciò, non se ne percepiscono davvero gli oggetti. In sogno ci si sposta tra due località lontanissime tra loro in una frazione di secondo e da lì si ritorna in un baleno, a dimostrazione che quei viaggi sono del tutto irreali. Un’altra prova che in sogno non ci si sposta veramente nello spazio è che se in sogno si raggiunge un luogo diverso da quello in cui ci si è addormentati, non ci si risveglia là, ma nello stesso posto in cui si dormiva. Anche i tempi sono falsi: ci si addormenta di notte, si sogna di agire alla luce del sole, per poi risvegliarsi nella stessa notte di prima. Anche gli accadimenti del sogno non sono reali: se si sogna d’incontrare persone conosciute, una volta svegli quelle persone non confermano l’incontro avvenuto in sogno.]

Gauḍapāda, Kārikā II.3

E ancora, della non esistenza di carri ecc. se ne parla nella śruti dal punto di vista della logica. (I sapienti) dicono che l’irrealtà del sogno è riconosciuta per mezzo della logica anche dalla śruti.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.3

E ancora, la śruti parla della non esistenza (abhāvaḥ) di carri e altre cose nel passaggio “Lì non ci sono carri né animali da traino” sulla base della logica (nyāyapūrvakam). I conoscitori di Brahman dicono che l’irrealtà, dimostrata per mezzo di tale procedimento logico per cui [gli oggetti del sogno] non possono esistere costretti dentro al corpo, è confermata anche dalla śruti, al fine di dimostrare la natura autoluminosa [dell’Ātman] durante il sogno.

[Le osservazioni sopra descritte e le deduzioni logiche che se ne sono tratte potrebbero essere sufficienti per negare la realtà dei contenuti del sogno. Tuttavia, la śruti può confermare la correttezza di queste dimostrazioni tramite certi passaggi come quello celebre della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad: “Lì [in sogno] non ci sono carri né animali da traino né strade, ma egli [il sognatore] crea i carri, gli animali da traino e le strade. Lì non ci sono piaceri né gioie né divertimenti, ma egli crea piaceri, gioie e divertimenti. Lì non ci sono piscine né stagni né fiumi, ma egli crea piscine, stagni e fiumi. Infatti, egli è colui che fa (kartṛ)”(BU IV.3.10). Śaṃkara tiene a precisare, però, che anche la stessa Upaniṣad arriva a tali conclusioni non per qualche rivelazione trascendente, ma sulla base di un processo logico (nyāyapūrvakam). Gli stessi Brahmajñāni sostengono questa impostazione: ciò che è dimostrato dalla logica è semplicemente confermato anche dalla śruti, allo scopo di dimostrare che è la natura autoluminosa dell’Ātman che, attraverso il principio creativo (il kartṛ) di Hiraṇyagarbha,proietta illusoriamente l’ego, il prapañca e la molteplicità degli oggetti del sogno.]

Gauḍapāda, Kārikā II. 4

Come gli oggetti del sogno sono non reali, per la medesima ragione sono non reali gli oggetti dello stato di veglia. Ma gli oggetti del sogno sono diversi (da quelli della veglia) perché sono percepiti come esistenti all’interno del sognatore e ivi costretti.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.4

Ora il punto principale da dimostrare è la non realtà degli oggetti percepiti in stato di veglia. “Il fatto di percepirli” ne è il supporto logico (hetu) e l’esempio (dṛṣṭānta), portato a conferma, è il paragone “come un oggetto in stato di sogno”. L’argomentazione, basata sul supporto logico, procede come segue: poiché gli oggetti percepiti in sogno sono falsi, altrettanto devono essere irreali quelli in stato di veglia, dato che “il fatto di percepirli” è ugualmente presente in entrambi gli stati. Se ne conclude che, essendo percepiti in modo identico, è anche evidente la non realtà degli oggetti della veglia. Ciò in cui differiscono gli oggetti del sogno da quelli della veglia è che i primi sono all’interno [del corpo] e che sono costretti (in poco spazio), ma, per il resto, entrambi sono percepiti in modo uguale e perciò sono tutti di natura non reale.

[Dopo aver dimostrato, con il supporto della logica (hetu) e con l’avvallo della śruti,che gli oggetti percepiti in sogno sono falsi, ora il punto principale da dimostrare è che nemmeno gli oggetti percepiti in stato di veglia sono reali. Lo strumento da usare per tale processo deduttivo consiste nella comparazione tra la percezione di un oggetto in stato di sogno e la percezione di un oggetto in stato di veglia. L’ignorante attribuisce, dunque, alla percezione la prova della realtà degli oggetti¹; tuttavia quando si sveglia, egli non percepisce più gli oggetti del sogno e, perciò, dichiara che si trattava di una illusione e che, invero, erano non reali. L’ajñāni non si preoccupa affatto dell’illogicità di quanto dichiara: infatti sia nel sogno sia nella veglia “il fatto di percepire” è ugualmente presente, indipendentemente dal ‘momento’ in cui sperimenta la percezione degli oggetti. Il momento in cui sperimentava gli oggetti del sogno è del tutto paragonabile a quello in cui sperimenta gli oggetti della veglia. Sempre l’ignorante, nega la realtà alla percezione in sogno soltanto perché ora si trova in veglia, che gli appare del tutto reale. Considera reale anche l’esperienza di una percezione di veglia passata, perché la richiama alla memoria, e non s’accorge che nemmeno l’esperienza ricordata non è più presente, esattamente come il sogno. Ma l’argomentazione che precede nelle Kārikā (II.1-3) ha dimostrato che ciò che è stato percepito in sogno è del tutto falso, irreale, inesistente; e che l’unica differenza tra gli oggetti percepiti in sogno e quelli percepiti in veglia sta nel fatto che i primi sono collocati all’interno del corpo del dormiente nelle nāḍī sottili, e non al suo esterno.]

Gauḍapāda, Kārikā II.5

Dato che cose diverse sono riconosciute simili tra loro in base alla logica universalmente condivisa, i saggi dicono che gli stati di sogno e di veglia sono una cosa sola.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.5

Poiché, sulla base della logica universalmente condivisa, le diverse cose in stato di sogno e di veglia sono riconosciute simili tra loro, in quanto sono ugualmente percepite come il soggetto percepente e come l’oggetto percepito, coloro che discriminano dicono che gli stati di veglia e di sogno hanno una sola e unica natura. Questa è la conclusione di quanto è stato già stabilito in precedenza in base al valido mezzo di conoscenza [anumāna, l’inferenza] (GK I.15).

[Lo strumento logico condiviso da tutti gli esseri coscienti utilizzato in modo particolare in questo contesto è la comparazione (upamāna). Paragonando le esperienze percepite in sogno con quelle della veglia, si constata che in entrambi gli stati si distinguono un soggetto percepente e un mondo molteplice che ne è l’oggetto percepito. Nelle Kārikā precedenti è stato dimostrato che la percezione di soggetto-oggetto in sogno, cioè l’intero stato di sogno, è falsa[Pratyakṣa, la percezione, come tutti gli altri pramāṇa, è ritenuto un mezzo valido di conoscenza empirica e, come tale, è da considerarsi universale in quanto condiviso da tutti gli esseri senzienti (cetanabhāva). Ciò non significa affatto che sia un mezzo per conoscere la vera Realtà. L’esempio sulla dubbia conoscenza procurata dalla percezione è quella del fumo sulla montagna che potrebbe essere indizio di un fuoco non visibile per la distanza. Tuttavia quello che si vede come fumo potrebbe essere nebbia o polvere sollevata dal vento. Perciò il risultato della conoscenza ottenuta tramite i pramāṇa deve essere sempre verificato. Nemmeno la śruti, in quanto śābda pramāṇa,permette la conoscenza della Realtà, poiché l’Assoluto non può mai essere oggettivato; essa, dunque, è strumento per riconoscere solo ciò che è non-Ātman (anātman) per mezzo del “neti neti”.]; dunque, considerata la comune natura duale sia del sogno sia della veglia, coloro che discriminano (vivekin), vale a dire i vedāntin, ne traggono per deduzione (anumāna) che lo stato di veglia e quello di sogno sono ugualmente falsi, non reali, non esistenti.]

Gauḍapāda, Kārikā II.6

Ciò che non esiste all’inizio e alla fine non esiste nemmeno al presente. Sebbene [gli oggetti della veglia] siano egualmente non reali, sono visti come se non fossero non esistenti.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.6

Le diverse cose che si notano nella veglia sono irreali per l’ulteriore ragione che non esistono all’inizio e alla fine. Una cosa, per esempio un miraggio, che non esiste (nāsti) all’inizio e alla fine, non esiste nemmeno nel mezzo. Questa è la verità accertata nel mondo. Così anche queste diverse cose, viste nello stato di veglia, sono effettivamente irreali, essendo simili a (sullo stesso piano di) cose irreali, come il miraggio, eccetera, a causa della loro non esistenza all’inizio e alla fine. Eppure sono percepite come reali dagli ignoranti che non conoscono il Sé.

Obiezione: L’affermazione che le cose che si vedono nello stato di veglia sono irreali come quelle che si vedono nel sogno è errata, poiché si constata che gli oggetti dello stato di veglia, per esempio il cibo, le bevande, i veicoli, ecc., soddisfano uno scopo preciso, placando la fame e la sete e si muovono da una parte all’altra, mentre gli oggetti del sogno non hanno questa utilità. Pertanto, è una mera immaginazione mentale (mānasa kalpitam) affermare che gli oggetti dello stato di veglia sono illusori come quelli del sogno.

Vedāntin: Non è così.

Obiezione: Perché?

Vedāntin: Perché:

[Il sogno è non reale perché non esiste prima di sognare, quando si è ancora in veglia, né esiste dopo che ci si è risvegliati. Perciò, a buon diritto, si trae la conclusione che anche quando appare, il sogno è irreale, inesistente. Da ciò si deduce il principio secondo cui ciò che non esiste prima né dopo non esiste affatto nemmeno al presente. Ciò comporta quale conseguenza importante che sia l’ego sia il mondo prima non c’erano, poi furono creati e, infine, moriranno o saranno dissolti: ciò dimostra che essi sono falsi, inesistenti e non reali. Anche se tutti sono pronti a dichiarare che gli oggetti del sogno sono non reali, tuttavia gli ignoranti, che non conoscono il Sé, si ostinano a giurare che gli oggetti della veglia non sono irreali. Infatti, non potendo smentire l’evidenza che ciò che non c’era né prima né dopo, necessariamente non c’era nel presente se non come pura apparenza, l’oppositore si appella al tema dell’utilità (artha). Se in veglia una persona ha fame e, dopo essersi addormentata, sogna di saziarsi, al risveglio sarà sempre affamata; ciò dimostrerebbe che il cibo nel mondo della veglia è utile, è reale, mentre il cibo del sogno è non reale, perciò falso. Affermare che gli oggetti della veglia siano non reali come quelli del sogno è una semplice fantasia della mente.
Ma non è così, replica l’advaitin, in quanto il tema dell’utilità è smentito dalla Kārikā seguente.]

Gauḍapāda, Kārikā II.7

La loro utilità è contraddetta dal sogno. Pertanto, per il fatto che hanno un inizio e una fine, sono correttamente ritenuti non reali.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II. 7

L’utilità, che si nota nello stato di veglia, del cibo, delle bevande, ecc. è contraddetta nel sogno. Infatti, un uomo, che ha placato la sua fame e la sua sete mangiando e bevendo nello stato di veglia, non appena si addormenta si può sentire afflitto dalla fame e dalla sete come se stesse digiunando da un giorno e una notte interi. Questo è simile al caso in cui, dopo aver ottenuto piena soddisfazione in sogno mangiando e bevendo, si sveglia e sente fame e sete. Pertanto, gli oggetti dello stato di veglia si vedono contraddetti nel sogno. Di conseguenza, riteniamo che la loro irrealtà, come quella degli oggetti del sogno, sia fuori discussione. Quindi, dal fatto che possiedono la caratteristica comune di avere un inizio e una fine, sono correttamente ritenuti irreali.
Obiezione: La comparazione tra cose diverse nel sogno e nella veglia rende errata l’affermazione che le diversità viste nello stato di veglia siano illusorie.
Risposta: Perché?
Oppositore del Vedānta: Perché l’esempio è inapplicabile.
Risposta: Perché l’esempio è inapplicabile? In che senso?
Oppositore: Perché gli stessi oggetti visti nello stato di veglia non vengono sperimentati così in sogno.
Risposta: Che cosa sono allora?
Oppositore: Ciò che si vede in sogno ha sempre qualcosa di bizzarro. Si pensa di essere in possesso di otto braccia e di essere seduto a cavallo di un elefante con quattro zanne. Allo stesso modo, in sogno si vedono anche altre cose del tutto nuove. Quel qualcosa, essendo dissimile da qualsiasi altra cosa non reale, deve essere vero. Quindi l’analogia è inadeguata. Dunque, è illogico dire che lo stato di veglia è falso come il sogno.
Vedāntin: Non è così. La stranezza che voi supponete di vedere in sogno non è tale di per sé.
Oppositore: Com’è allora?

[Proprio sul concetto d’utilità, il sogno è in contraddizione con la veglia: infatti, colui che nella veglia si è saziato di cibi e bevande, non appena s’addormenta, può provare in sogno fame e sete come se fosse a digiuno da tempo. E, all’inverso, colui che sogna di bere e mangiare in abbondanza, può svegliarsi affamato e assetato. Il cibo e le bevande assunti in veglia non sono utili ad appagare la fame e la sete del sognatore né cibo e bevande del sogno sono utili a spegnare la sete e la fame del vegliante. Ciò che si beve e mangia in sogno non è utile a chi è in veglia perché è falso, non reale e inesistente; e, viceversa, bevande e cibo utili al vegliante sono correttamente giudicati inutili al sognatore perché sono non reali.
A questo punto l’oppositore cambia prospettiva, addirittura rovesciandola, adducendo che gli oggetti del sogno non sono paragonabili a quelli della veglia per la loro difformità. Perciò, l’esempio della fame e del cibo utile a saziarla non è applicabile all’argomentazione sulla loro non realtà. Infatti, in sogno si possono avere otto braccia e montare un elefante con quattro zanne, quando in veglia si ha solo un paio di braccia e gli elefanti posseggono due zanne. Tutto quello che si sogna è insolito, nuovo e bizzarro e perciò non paragonabile a ciò che si vede nella veglia. Quindi non è possibile dichiarare che gli oggetti del sogno siano irreali né si può addurli a prova che anche quelli analoghi della veglia siano altrettanto non reali. La difformità rende vana la comparazione e, di conseguenza, anche l’esempio corrispondente. Perciò, non essendo comparabili, non c’è alcuna logica nel mettere in contrasto gli oggetti dei due stati per dimostrarne la reciproca non realtà, essendo evidentemente entrambi reali.
Che non sia così è spiegato nella prossima Kārikā.]

Gauḍapāda, Kārikā II.8

Quel qualcosa di strano è una mera proprietà (dharma) del soggetto che sperimenta uno stato particolare, com’è il caso degli abitanti del cielo. Costui lo sperimenta andando lì, proprio come fa in questo mondo un viaggiatore ben informato sul percorso.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.8

La stranezza è una mera caratteristica (dharma) del soggetto quando si trova in un certo stato (sthani) in cui sperimenta le condizioni di sogno. Lo stesso accade agli abitanti del cielo, Indra e altri, che hanno attributi straordinari, come quello d’avere mille occhi e così via; così, ugualmente, il sognatore assume caratteristiche bizzarre. Queste caratteristiche non sono di per sé reali, non sono la vera natura di chi le sperimenta. Queste strane cose sono creazioni della sua mente e costui le vede in quelle circostanze quando, da sognatore, si trova nello stato di sogno. Come in questo mondo di veglia un uomo ben informato sulla rotta che porta a un’altra regione, percorre la strada meravigliandosi degli oggetti che vede colà, così avviene qui. Quindi, come sono non reali il serpente su una corda o il miraggio nel deserto, allo stesso modo le stranezze sperimentate in sogno sono solo immaginazioni del sognatore in quello stato; e quindi sono non reali. Di conseguenza, il paragone con il sogno non è affatto inappropriato e l’ipotesi che nel sogno portato a esempio ci si trovi realmente in presenza di alcune bizzarrie è stata demolita. Ora la Kārikā procede soffermandosi di nuovo sulla comparazione tra gli oggetti degli stati di veglia e di sogno.

[Quando il soggetto si trova nello stato di sogno, ne assume le forme (ākāra) e le caratteristiche (dharma) adattandosi alle condizioni di quello stesso stato. Questo spiega le stranezze degli oggetti del sogno, ivi compresa la sua stessa individualità di sogno; stranezze, ben inteso, che appaiono tali dalla prospettiva della veglia che rappresenta la normalità per il già descritto pregiudizio (jāgrat sācīkṛta). Da questo punto di vista l’esperienza onirica appare del tutto simile a quella dell’anima dopo la caduta del corpo (dehānta): nei cieli della salvezza (svarga) il defunto vede Indra dal corpo cosparso da mille occhi e altri Deva con un numero di teste, braccia, gambe del tutto anomale, come pure negli abissi della dannazione (naraka) gli appaiono demoni (rākṣasa) deformi e dotati di attributi animaleschi, come corna, zanne, grinfie ecc. E, proprio come in sogno, anche negli stati postumi il soggetto assume forme strane e caratteristiche fantastiche Ciò dimostra che anche le esperienze postume sono della categoria del sogno. Tuttavia queste qualità e forme di cui il soggetto si riveste non sono davvero reali; sono immaginazioni mentali (mānasa kalpitam) di chi sogna, proiezioni della sua immaginazione (vikalpa vikṣepa), come lo è anche l’intero mondo del sogno. La stranezza di ciò che percepisce in sogno è del tutto simile a quella di un viaggiatore che, in stato di veglia, si rechi in un luogo sconosciuto: sebbene informato su ciò che troverà in quella terra che non ha mai visitato, non cessa di meravigliarsi delle novità che vede. In conclusione, le bizzarrie che si notano in sogno non sono reali, esattamente come non sono reali il serpente sulla corda o l’acqua del miraggio nel deserto, in quanto sono tutte creazioni della mente. Così la comparazione tra lo stato di sogno e quello della veglia per comprovare la non realtà di entrambi è del tutto appropriata; e, di converso, l’ipotesi che le difformità tra gli oggetti del sogno e della veglia dimostrerebbero la realtà di entrambi è stata del tutto smantellata. Perciò ora si può riprendere il filo dell’argomentazione sulla non realtà degli oggetti del sogno come anche di quelli della veglia.]

Gauḍapāda, Kārikā II.9

Invero, nello stesso stato di sogno tutto ciò che è immaginato dalla coscienza rivolta all’interno è non reale, mentre tutto ciò che è sperimentato dalla coscienza rivolta all’esterno è reale. Ma, in realtà, entrambi si rivelano falsi.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.9

In verità, nello stato di sogno qualsiasi cosa sperimentata dalla coscienza rivolta all’interno (antaścetaḥ), ossia qualsiasi cosa proiettata dalla nostra immaginazione, è non reale (asat), poiché cessa di essere percepita non appena finisce la sua proiezione. Sempre nel sogno, qualsiasi cosa, come un vaso, sia percepita (gṛhītam) dalla coscienza rivolta all’esterno (bahiścetaḥ), attraverso l’occhio ecc. appare reale (sat). Quindi, anche se si sa con certezza che le esperienze oniriche sono false, si nota sempre una distinzione tra vero e falso. Tuttavia, entrambe quelle cose percepite non sono reali (vaitathyam dṛṣṭam), sia quelle immaginate dalla coscienza interna sia quelle immaginate dalla coscienza esterna.

[A questo punto della discussione, la nona Kārikā ritorna ad argomentare circa la realtà e non realtà degli oggetti che la coscienza sperimenta in sogno come se fossero interiori. Nel sogno (come, d’altronde, anche nella veglia) si sperimentano pensieri, emozioni, ricordi, intellezioni, ecc., come se avvenissero all’interno del corpo del sogno. Pensieri, emozioni, ricordi, intellezioni, ecc., del sogno dapprima sono inesistenti; poi li si sperimenta e, infine, si concludono. In base alla considerazione già dimostrata sopra, per cui ciò che non esiste all’inizio e alla fine non esiste nemmeno nel mezzo, le esperienze interiori durante il sonno, vengono e vanno e perciò appaiono evidentemente non reali. Invece, sempre in sogno, gli oggetti che costituiscono il mondo esterno, percepiti dai sensi del sogno, appaiono permanenti, perciò reali. Quindi anche in sogno il soggetto distingue tra oggetti che appaiono veri e altri che appaiono falsi. Ciò nonostante, una volta svegliato, il soggetto riconosce che sono falsi sia gli oggetti che in sogno apparivano reali sia quelli che apparivano non reali. Ovvero, in stato di veglia, appare evidente che lo stato di sogno è nella sua totalità non reale, falso e inesistente.]

Gauḍapāda, Kārikā II.10

Invero, anche nello stato di veglia, tutto ciò che è immaginato dalla coscienza rivolta all’interno è non reale e ciò che viene percepito dalla coscienza rivolta all’esterno è reale. Ma secondo ragione entrambi sono non reali.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.10

Secondo ragione si deve dire che sia le apparenze vere sia quelle false sono non reali, perché in entrambi i casi sono solo immaginazioni della coscienza rivolta all’esterno o all’interno. Il resto [della Kārikā] è già stato spiegato.

[Applicando il medesimo ragionamento allo stato di veglia, nell’esperienza di ciascun vegliante, pensieri, emozioni, ricordi, intellezioni, ecc. che sorgono nella propria mente (ossia nello strumento interno, antaḥkaraṇa) appaiono transitori, perciò irreali, perché prima non c’erano e poi non ci sono più. Al contrario, il mondo della veglia, con la sua molteplicità infinita di oggetti, appare al vegliante come fosse eterno. Infatti c’era prima della sua nascita come individuo umano e continuerà per sempre dopo la sua scomparsa. Vale a dire che gli oggetti che costituiscono il mondo della veglia, percepiti dai sensi all’esterno, appaiono permanenti, perciò reali. Quindi anche in veglia il soggetto distingue tra oggetti che appaiono veri, quelli esterni, e altri, quelli interni, che appaiono transitori e falsi.
Questa è la dimostrazione che il sonno e la veglia per loro natura sono uguali e tutti e due non reali.]

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1. Abbiamo letto di recente, su certe riviste che si pretendono ‘tradizionali’, che il prapañca (quello della veglia, aggiungiamo noi, che, per chi non conosce l’avasthātrayavāda,è l’unico mondo da considerare) sarebbe reale o ‘relativamente reale’ in quanto è percepito. Perciò, per gli ignoranti, la percezione, è prova definitiva di realtà: per loro, quindi, è reale o ‘relativamente reale’ il serpente percepito in luogo della corda, la visione dell’elefante evocato dall’illusionista, la vista dell’acqua del miraggio, ecc.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

7. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Āgama Prakaraṇa

Mantra 8

Quell’Ātman in quanto tale, considerato in relazione alla sillaba che lo denomina, è Oṃ. In relazione alle mātrā, i suoi pāda sono le lettere A, U e M.

Śaṃkara Bhāṣya, 8

Proprio quell’Ātman, che fu definito [nel primo mantra] uguale a Oṃ, ed è Oṃ dal punto di vista sillabico (adhyakṣaram) quando si dà maggiore importanza all’aspetto della denominazione (abhidhānam), nel (secondo) mantra è definito con la frase “Ātman in quanto tale ha quattro pāda”. Qual è dunque quella sillaba (akṣara)? È l’Oṃkāra. Quando è distinta in quattro pāda, dal punto di vista delle misure (mātrā) che la compongono, è quella stessa sillaba Oṃ in cui si dà maggiore importanza all’aspetto delle singole mātrā. Ciò significa che i pāda di Ātman sono le misure della sillaba Oṃ. Quali sono dunque quelle mātrā? Sono le lettere (kāra) A (akāra), U (ukāra) e M (makāra).

[Il primo mantra dell’Upaniṣad aveva subito introdotto l’argomento dell’identità tra Ātman e Oṃ; o, meglio, Ātman è la stessa sillaba (akṣara)[Si ricordi che akṣara non soltanto significa sillaba, ma anche ‘imperituro’. Il sistema grafico sanscrito, il devanāgarī non è formato da lettere, bensì da sillabe, poiché ogni consonante si appoggia su una ă breve. Se si mutila ogni akṣara della sua ă breve, allora la lettera corrispondente è detta mātrā. Per esempio le akṣara ka, kha, ga, gha, private della ă breve, diventano le mātrā k, ka, g, gh. Le vocali sono tutte mātrā, eccezion fatta per i dittonghi ai e au che sono considerati akṣara.] Oṃ quando si pone maggior attenzione all’aspetto della denominazione (abhidhānam) o nome, piuttosto che all’aspetto del denominato (abhidheyam). A questo proposito è necessario considerare che Ātman è un concetto, un pensiero della mente a cui la mente stessa attribuisce un nome per identificarlo con una parola e per poterlo esprimere rivolgendosi ad altri. Così la parola, il nome, l’abhidhānam, è la forma orale di un concetto della mente. Abhidheyam invece è un concetto, un pensiero con cui la mente concepisce un oggetto di sua percezione. Questo concetto si forma sulla base delle caratteristiche percepite dell’oggetto stesso. Per fare un esempio classico, un limone è percepito con caratteristiche che provengono dalle informazioni riportate dai cinque sensi; perciò la vista lo descrive come ovale e giallo, l’odorato come pungente, il gusto come acido, il tatto come liscio e fresco, e l’udito come caratterizzato da un suono ottuso e sordo allorché percosso. La mente unifica le sensazioni che riceve dall’esterno formando un concetto che corrisponde a quel frutto a cui, poi, dà il nome di limone per poter esprimere tale concetto ad altri¹. Tuttavia il concetto è la sommatoria delle caratteristiche del limone, non è la realtà del limone in quanto tale. E anche il nome, l’abhidhānam, definisce il limone in quanto riconoscibile per le sue caratteristiche e non in se stesso. Da ciò si trae che la realtà del limone rimane sempre indifferenziata (nirviśeṣam). Queste osservazioni sono universalmente valide, vale a dire che tutti gli oggetti, senza eccezione, sono conosciuti sia per abhidheyam sia per abhidhānam e mai in quanto nirviśeṣam; in realtà nirviśeṣam è il sostrato di tutto e di ciascun oggetto.

Il dubbio che ora qui si pone è il seguente: può l’Ātman, ovvero l’Assoluto, essere conosciuto come abhidheyam e passibile di essere descritto tramite abhidhānam? A questo si risponde come segue: l’Assoluto non può mai diventare oggetto di conoscenza, perché è l’unico soggetto non duale. Tuttavia, per spiegare all’ignorante (ajñāni) che cosa mai sia, è insegnato come fosse un oggetto. Affinché il discepolo principiante possa arrivare a realizzarne la vera natura, la śruti e il guru spiegano l’Ātman a parole, in modo che possa formarsene un concetto mentale. Questa è la fase del metodo vedāntico nota come adhyāropa: insegnano l’abhidheyam tramite le sue caratteristiche espresse nella forma di abhidhānam; ma tale forma è limitata al pensiero. In questo modo si stimola il discepolo all’intuizione di che cos’è la sua reale natura di nirviśeṣam. Riconoscere che abhidheyam e abhidhānam sono solo parvenze concettuali e vocali da falsificare, allo scopo di insegnare il nirviśeṣam,appartiene alla seconda fase metodica, all’apavāda. Perciò l’ottavo mantra afferma che Oṃ è il nome (l’abhidhānam) dell’Ātman (cioè l’abhidheyam). Lo afferma perché, per il momento, intende approfondire l’aspetto della denominazione piuttosto che quello dell’oggetto denominato. Come s’è detto, ogni singolo oggetto è abhidheyam e ha il suo abhidhānam corrispondente. Ora, nella esperienza di vita, ogni essere umano sperimenta tre stati di Coscienza (prajñāḥ) che, in quanto abhidheyam, sono la veglia, il sogno e il sonno profondo senza sogni; e con ciò si presta un’attenzione ancora più particolare agli stati nella loro differenziazione empirica. Come l’Ātman assoluto e non duale è chiamato con la sillaba Oṃ ed è lo stesso Oṃkāra, i suoi tre stati di Coscienza sono chiamati con le lettere (mātrā) che compongono il suo abhidhānam, A (akāra), U (ukāra) e M (makāra). Come dice il secondo mantra di questa Upaniṣad: “Ātman in quanto tale ha quattro pāda” che sono chiamati Oṃ di per sé e, in forma distinta, A, U, M. Akāra, ukāra e makāra sono dunque gli abhidhānam identici ai loro abhidheyam, cioèrispettivamente allo stato di veglia, di sogno e di sonno profondo. Mātrā, che definisce ogni singola lettera, letteralmente significa misura: questo presuppone una prospettiva distintiva e di separazione, mentre Oṃ,in quanto nome dell’Ātman, è adhimātra, fuori misura². Non si deve nemmeno dimenticare che il secondo mantra aveva affermato anche che “questo Ātman è Brahman”, perciò tutto quello che riguarda l’Ātman, il suo abhidhānam Oṃ, nonché le mātrā che lo compongono, vale ugualmente per il Brahman.]

Mantra 9

Vaiśvānara, che ha lo stato di veglia come sua sede, è la prima mātrā per la sua pervasività o perché è la prima. Chi conosce così, realmente otterrà tutte le cose che desidera e diventa il primo fra tutti.

Śaṃkara Bhāṣya, 9

Per quanto riguarda quest’ultime [le tre mātrā], dobbiamo stabilire le loro relazioni specifiche. Colui che è Vaiśvānara, che ha quale sede lo stato di veglia, è la prima lettera, la A (akāra) di Oṃ. Per quale ragione c’è tale identificazione? Per la sua pervasività: pervasività (āpti) è la capacità di penetrare tutto. Secondo la śruti ogni parola è pervasa dal suono A, quando afferma: “Il suono A è in verità ogni denominazione”³. Allo stesso modo Vaiśvānara pervade l’intero mondo, come dice la śruti: “In verità la testa di quello stesso Ātman è il cielo”⁴. Abbiamo già dimostrato che la denominazione e il denominato sono la stessa cosa (abhidhānam abhidheyam ekatva). Quello che ha la precedenza (ādi) è il primo (ādimat). Come l’akāra è la prima lettera, così anche Vaiśvānara è il primo; oppure, in ragione di tale affinità, Vaiśvānara è identificato con la A. Ora si descrive il risultato che ottiene il conoscitore di tale identità: “realmente otterrà tutte le cose che desidera e diventa il primo fra tutti”, ossia il primo fra i grandi, “chi conosce così”; vale a dire chi ha realizzato l’identità menzionata [dalla śruti].

[Prima di procedere con l’analisi del testo e del commento śaṃkariano è opportuno soffermarsi per fare alcune precisazioni, onde evitare qualsiasi malinteso. Anzitutto c’è da considerare che i suoni del devanāgarī, indipendentemente dalla forma grafica assunta negli scritti, sono primari rispetto alle parole che compongono; ancor più nei confronti della grammatica e della sintassi. Sillabe e mātrā, perciò, godono di una importanza che si rispecchia nella corretta pronunzia e nell’attento ascolto. Ciò spiega l’eccellenza attribuita all’Oṃkāra e alle invocazioniseminali (bīja mantra) rispetto a qualsiasi mantra rappresentato da un nome divino o, ancor più, da una formula tratta da un inno vedico. L’essenzialità dell’akṣara e delle mātrā coincide esattamente con la natura reale di ciò di cui sono l’abhidhānam, espressa foneticamente. Detto ciò, è necessario, tuttavia, avvertire il lettore di non cadere in un altro errore di interpretazione assai diffuso presso coloro che leggono la śruti attraverso le lenti delle tradizioni monoteistiche, poco avvezzi, come sono, alla metafisica pura. Tutte le considerazioni che precedono e seguono questo nono verso della Māṇḍūkya non vanno interpretate alla luce del jāpa, ossia dell’uso rituale della ripetizione meccanica di un mantra, a voce alta, bisbigliato o pensato. Nemmeno può essere considerato oggetto di una meditazione, ossia dello sforzo mentale finalizzato al raggiungimento d’un grado sottile corrispondente a ciò che si sta ripetendo. Tutte queste sono attività, perciò sono caratteristiche del karma kāṇḍa. Al contrario, la tradizione vedāntica, che è quella stessa delle Upaniṣad, esclude ogni attività di jāpa, mentre usa la riflessione (manana) per intuire la realtà contenuta nel testo udito (śruta) dalla bocca del guru.

In questo nono mantra si stabilisce qual è la correlazione tra il primo pāda e la mātrā A di Oṃ. Vaiśvānara è il soggetto (viṣayin) che risiede nellostatodi veglia(jāgarita sthāna), e che ha coscienza degli oggetti (viṣaya) che compongono il mondo della veglia. Gli oggetti e lo stesso mondo della veglia (jāgrat prapañca) gli appaiono esterni (bahirartha) in quanto li percepisce attraverso gli organi di senso⁵. E, poiché ogni facoltà di senso (jñānendriya) percepisce l’elemento grossolano che le corrisponde, il mondo esterno gli appare in quanto è composto dai cinque bhūta manifestati da Virāj⁶. Ciò significa che la coscienza nel suo ricettacolo umano (nara) è davvero capace di percepire l’intero universo esterno (viśva). In questo senso Vaiśvānara (o viśva)è onnipervadente e identico allo stesso Virāj: conoscendo tutto attraverso i cinque elementi, pervade tutto; così è onnipervadente e onnisciente. Śaṃkara, infatti, in questo contesto, cita la Chāndogya Upaniṣad: “In verità la testa di quello stesso Ātman è il cielo, il sole il suo occhio, l’aria il suo prāṇa, il fuoco (bahula) il suo stomaco, l’acqua la sua vescica, la terra i suoi due piedi”, vale a dire cielo, atmosfera e terra⁷.Questo è il concetto che la mente ha di Brahman-Ātman chiamato con la prima mātrā della sillaba Oṃ. La A, infatti, ha la capacità di pervadere tutto, poiché le consonanti, per poter essere pronunciate, devono appoggiarsi sulla ă breve. La A, dunque, pervade ogni altro suono, ogni parola rendendola pronunciabile, cioè conoscibile: “Il suono A è in verità ogni denominazione”³ perché è l’abhidhānam unicodi tutti gli abhidhānam che definiscono gli oggetti esterni. Essa è la prima mātrā dell’Oṃkāra ed è la prima del devanāgarī. È anche il primo suono che il fiato, salendo dai polmoni, fa vibrare dalla profondità della gola. In questo modo l’akāra è primo, perciò è correlato e identico allo stato di veglia. Anche jāgrat avasthā è il primo dei tre stati, perché la presa di coscienza del mondo esterno parte da qui; è il primo passo sulla via della conoscenza (jñāna mārga), del Vedānta vicāra, della Brahma vidyā. A è abhidhānam e la veglia è abhidheyam e il nome e il suo concetto sono un’unica cosa il cui sostrato è nirviśeṣam. Il commento di Śaṃkara si conclude descrivendo il risultato conseguito da chi ha raggiunto la conoscenza di questo primo stato come è stata spiegata nel presente mantra. Il vicārin avrà integrato nello stato come un tutt’uno tutto il mondo della veglia e gli oggetti che lo compongono, riconoscendosi così quale Testimone della jāgrat avasthā. Avrà, cioè, realmenteintegrato in sé tutte le cose della veglia, diventando lui stesso il primo pāda.]

Mantra 10

Taijasa, che ha lo stato di sogno come sua sede, è la lettera U, la seconda mātrā in quanto è superiore o anche perché è la lettera di mezzo. Chi conosce così, realmente aumenta il flusso della sua conoscenza e diventa identico a essa. Nella famiglia di costui non nasce nessuno che non conosca Brahman.

Śaṃkara Bhāṣya, 10

Colui che è Taijasa che ha quale sede lo stato di sogno, è la seconda lettera, la U (ukāra) di Oṃ. Qual è la ragione di tale identificazione? Per la sua superiorità; infatti la lettera U è uno sviluppo della A. Perciò Taijasa è anche superiore a Viśva. È così perché la U è in posizione mediana, in quanto [è pronunciata] tra la A e la M, come Taijasa si trova a metà tra Viśva e Prājña. Oppure perché [Taijasa] condivide [certe caratteristiche] con le altre due. Ora si descrive il risultato che ottiene il conoscitore di tale identità: “Chi conosce così, realmente aumenta il flusso della sua conoscenza”, diventando identico a essa. Perciò non è oggetto d’invidia da parte dei suoi nemici né egli invidierà i suoi amici. Nella famiglia di chi conosce così non nasce nessuno che non sia conoscitore di Brahman.

[Nel decimo mantra si stabilisce qual è la correlazione tra il secondo pāda e la mātrā U di Oṃ. Taijasa è il soggetto (viṣayin) che risiede nellostatodi sogno(svapna sthāna) e che ha coscienza degli oggetti (viṣaya) che compongono il mondo del sogno. Gli oggetti del sogno e lo stesso mondo del sogno (svapna prapañca) gli appaiono interni (antarastha) al corpo in quanto li percepisce attraverso gli organi di senso del sogno. Tuttavia non bisogna mai dimenticare che le avasthā sono sempre descritte dal punto di vista del vegliante. Infatti è il vegliante che, osservando una persona che dorme e che si agita seguendo un evento a cui sta assistendo, tra sé e sé deduce che l’altro stia sognando⁸. In base a questa osservazione, il vegliante è portato a pensare che gli avvenimenti del sogno, a cui il dormiente sta partecipando, avvengano all’interno del corpo addormentato che è rimasto nel mondo della veglia. Questo è dovuto al pregiudizio della veglia (jāgaraka sācīkṛta), che comporta anche l’errore di indagare le esperienze altrui e non le proprie. Si tratta di un grave errore che non tiene in considerazione che il fine supremo, il mokṣa, è la propria reale ed eternamente libera natura che soggiace sotto l’apparenza del mondo esterno. Invece, il profano e perfino l’iniziato alle vie karmiche considerano che il fine supremo sia una meta altra da sé da raggiungere alla fine di un percorso a tappe. Il corpo di chi sta sognando, infatti, appartiene al mondo del vegliante, allorché il sognatore sperimenta lo stato di sogno. Il sognatore sperimenta il sogno come fosse la sua veglia presente e tutti gli avvenimenti, i personaggi e gli oggetti che vive gli appaiono come la sua veglia. Il sognatore s’accorge che il sogno è stato un sogno soltanto dopo essersi svegliato; ma allora non è più un sognatore: è un vegliante. Dal punto di vista della veglia, chi sta sognando vede un mondo illuminato dalla propria luce interiore. Ed è per questa ragione che la coscienza nello stato di sogno è chiamata Taijasa, il luminoso. Infatti per il vegliante, che osserva il corpo dormiente di un altro che sogna, la luce che quest’ultimo vede nel sogno non è prodotta da alcun sole, luna o fuoco, ma dalla luce mentale del sognatore. Invece, il sognatore sperimenta un mondo in cui ci sono un sole, una luna⁹ e un fuoco di sogno che producono la luce necessaria agli eventi del sogno. Fatte questa considerazioni preliminari, necessarie per cogliere il senso vero dell’Upaniṣad, ritorniamo altesto. Il testimone cosciente dello stato di sogno è Taijasa, la cui denominazione è l’ukāra. La mātrā U è superiore alla A, in quanto è uno sviluppo del suono primitivo. La U si forma quando il fiato che esce dai polmoni conduce la vocale A nel cavo della bocca. Quella camera di risonanza trasforma il suono piano A nel tono cupo della U. Ukāra, perciò, è superiore alla akāra, perché è maggiormente qualificato ed elaborato dagli organi fonici. Ugualmente, Taijasa è superiore a Viśva, in quanto, come ukāra è un suono intermedio tra la A e la M, così la coscienza di sogno è intermedia tra la veglia e il sonno profondo. Bisogna spiegare più approfonditamente perché Taijasa sia in posizione mediana. Lo stato di sogno partecipa per alcune caratteristiche alla veglia e per altre al sonno senza sogni. Sogno e veglia hanno in comune il fatto che in questi due stati si sperimenta una propria esistenza individuale; ognuna di queste avasthā appare un mondo formato da una pluralità di oggetti. A questo si aggiungano le considerazioni fatte da Gauḍapāda nella Kārikā I.11, che accomuna lo stato di veglia e quello di sogno per il fatto che entrambi sono condizionati sia dalla causa sia dall’effetto.

Ciò che hanno in comune il sogno e il sonno senza sogni è che si sperimentano entrambi dopo essersi addormentati¹⁰. Per questa condivisione di alcune caratteristiche, Taijasa è considerato intermedio tra gli altri due stati. C’è però un altro aspetto per cui Taijasa è considerato superiore a Viśva. Il sogno, invero, presenta maggiori libertà e una serie molto più ampia e meno rigida di condizioni di vita. In esso si ha un rapporto meno coercitivo con il tempo e con lo spazio; sono possibili attività e funzioni che la veglia non consente. Per esempio è possibile volare senza avere ali, attraversare corpi densi, stazionare nel fuoco senza bruciarsi ecc.¹¹ Chi realizza la conoscenza dell’intero stato di veglia è in grado di paragonarlo alla sua esperienza dello stato di sogno. Soprattutto sarà in grado di comprendere che l’incompatibilità tra le prime due avasthā è strumento per la loro reciproca falsificazione. La sua conoscenza spazierà non soltanto a un intero stato preso come un tutto in quanto presente, ma anche alla simultanea assenza dell’intero altro stato preso come un tutto. Questa doppia consapevolezza gli farà essere equanime sia verso chi gli è sfavorevole sia verso chi gli è favorevole. Egli rimarrà distaccato da nemici e da amici che possono provare invidia nei suoi riguardi, come ugualmente non proverà invidia per nessuno di loro, ben consapevole della loro illusoria esistenza. Nell’organizzazione iniziatica di tale saggio non ci sarà alcuno che non ambisca alla conoscenza del Supremo; vale a dire che tutti coloro che hanno raggiunto tale grado di consapevolezza desidereranno ardentemente ottenere la conoscenza della Realtà che si nasconde dietro il mistero della terza avasthā.]

Mantra 11

Prājña, che ha lo stato di sonno profondo come sua sede, è la lettera M, la terza mātrā, in quanto misura di tutto o anche perché riassorbe tutto. Chi conosce così, è realmente la misura di tutto ciò e diventa luogo di riassorbimento.

Śaṃkara Bhāṣya, 11

Colui che è Prājña, che ha quale sede lo stato di sonno profondo, è la terza lettera, la M (makāra) di Oṃ. Qual è la ragione di tale identificazione? La stessa Upaniṣad lo spiega: “in quanto è la misura di tutto”. Come il contenitore chiamato moggio (prastha) misura l’orzo, così egli misura Viśva e Taijasa quando questi [stati] gli entrano e gli escono al momento del pralaya e della creazione. Similmente, alla fine della pronuncia della sillaba Oṃ e alla successiva ripetizione, le lettere A e U sembrano rientrare e uscire nuovamente dalla M. Così anche Viśva e Taijasa si riassorbono in Prājña al tempo del sonno profondo. Per questo c’è identità tra Prājña e la lettera M. Ora si descrive il risultato che ottiene il conoscitore di tale identità: “Chi conosce così, è realmente la misura di tutto ciò”, cioè conosce tale realtà “e diventa luogo di riassorbimento” dell’universo in quanto sua causa. Questo secondo risultato qui menzionato ha lo scopo di elogiare il significato principale. A questo proposito c’è la Kārikā seguente.

[L’Ātman cosciente (Prājña) è detto risiedere nello stato di sonno profondo (suṣupti avasthā). Come si potrà notare, il mantra non specifica di che cosa sia cosciente. Il mantra 3 aveva descritto Ātman nel primo stato come cosciente degli oggetti esterni (bahiṣprājñaḥ); il mantra 4 aveva descritto Ātman nel secondo stato come cosciente degli oggetti interni (antaḥprājñaḥ); il mantra 5 aveva descritto Ātman in sonno profondo come massa di sola coscienza indifferenziata (ekībhūtaḥ prajñānaghana), negando così che in suṣupti possa esserci qualcosa d’altro di cui essere coscienti. Questa è la prospettiva corretta. Tuttavia il mantra undicesimo, che stiamo ora commentando, afferma che Prājña ha la sua sede in suṣupti, esattamente come ha la sua sede nella veglia e nel sogno. Nella veglia è cosciente degli oggetti esterni manifestati da Virāj; nel sogno è cosciente degli oggetti interni manifestati da Hiraṇyagarbha. Nel caso del sonno profondo non si specifica di che cosa Ātman-Prājña sia cosciente e, tuttavia, il mantra afferma che il sonno profondo è la sua sede. Ciò suggerisce che c’è una sottile differenziazione tra Prājña e lo stato (o luogo) in cui risiede. Tale affermazione riproduce semplicemente, a scopo di adhyāropa, il punto di vista più diffuso, quello dell’ignorante, che descrive suṣupta¹² come fosse uno stato in cui si entra e da cui si esce. Anche in questo caso, la descrizione del sonno profondo dipende dal pregiudizio della veglia. È il vegliante che pensa che Prājña vada in un ‘luogo’ in cui “non c’è nulla, solo silenzio e tenebra; non c’è il mondo né ci sono gli oggetti”. Questo è ciò che pensa la mente dell’ignorante in veglia nei riguardi d’uno stato che è al di fuori della sua portata d’indagine empirica basata sui pramāṇa. Ben diversa è invece l’esperienza intuitiva, l’unico strumento conoscitivo adeguato al Vedānta vicāra, la quale ha assoluta certezza di aver sperimentato quello stato. Perciò Prājña non risiede nello stato di sonno profondo (suṣupti anasthā), perché il sonno profondo (suṣupta) è la sua stessa reale natura. Dopo questa importante osservazione, si passa alla spiegazione di perché Prājña sia identico all’abhidhānam makāra. Prājña misura le altre due avasthā in quanto le contiene in sé quale loro causa. Poiché il mondo manifestato di veglia e di sogno è tutto questo (idam) e non c’è altra manifestazione al di fuori della veglia e del sogno differenziati da nome e forma (nāmarūpam), Prājña è la loro misura allo stesso modo in cui il moggio (prastha), il contenitore delle granaglie, misura l’orzo. In suṣupti, quotidianamente, si rientra riassorbiti in Brahman, per poi uscire nuovamente al risveglio. Anche l’intero universo, periodicamente, alla fine di un kalpa, rientra nel Brahman con il pralaya e, in seguito, si rimanifesta in un ciclo cosmico successivo. Prājña, perciò, si riempie in continuazione del manifestato e, in seguito, riversa fuori ciò che ha contenuto, esattamente come fa il misuratore delle granaglie. Anche il makāra si comporta in questo modo. Il suono convogliato dal fiato verso l’esterno della bocca è interrotto dalla chiusura delle labbra producendo il suono M. La mātrā M chiude il contenitore orale strozzando la voce e, alla riapertura delle labbra, emette le vibrazioni sonore di tutte le lettere all’esterno. Makāra, dunque, è la misura della parola, è davvero quel Prājña dove tutto diventa silenzio non manifestato e da cui tutto, poi risorge come suono vibrante. Chi conosce così realizza d’essere il Testimone dei tre stati, i quali da lui escono in quanto Īśvara creatore e in cui rientrano in quanto Īśvara dissolutore.]

Gauḍapāda, Kārikā I.19.

Quando s’è capito che Viśva è della natura della A, l’identità con le caratteristiche del primo appare evidente: una volta compresa l’identità tra Viśva e la lettera che lo denomina, sarà evidente anche la loro identica onnipervadenza.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.19

“Quando s’è capito che Viśva è della natura della A”, vale a dire quando si comprende che è identico alla mātrā A (akāra), allora, sulla base dell’argomentazione presentata sopra, l’identità con il primo (stato) risulta del tutto evidente. La śruti lo spiega chiaramente affermando che: “Quando s’è capito che Viśva è della natura onnipervadente della A (atvavivakṣāyām)” significa che quando è capita l’identità di Viśva con la sola A (mātrāsaṃpratipattau), allora sarà anche evidente che sono identici in quanto onnipervasivi; la parola ‘evidente’ (utkaṭam) è sottintesa dalla congiunzione ‘e’ (ca).

Gauḍapāda, Kārikā I.20

Quando s’è capito che Taijasa è della natura della U,l’identità della loro natura superiore appare evidente:una volta compresa l’identità tra Taijasa e la lettera che lo denomina, sarà evidente anche la loro identica capacità di occupare lo stato mediano.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.20

“Quando s’è capito che Taijasa è della natura della U”, vale a dire quando si comprende che è identico alla mātrā U (ukāra), allora risulta del tutto evidente la loro identica capacità d’occupare lo stato mediano. Tutto [il resto della Kārikā] è come quello della precedente.

Gauḍapāda, Kārikā I.21

Quando s’è capito che Prājña è della natura della M, l’identità di essere una misura appare evidente, come anche la loro identica capacità di dissoluzione.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.21

“Quando s’è capito che Prājñaè della natura della M”, vale a dire quando si comprende che è identico alla mātrā M (makāra), allora risulta del tutto evidente la loro identica capacità di misurazione e di riassorbimento in sé. Questo è il senso.

[Con le Kārikā I.19-I.21 Gauḍapādācārya conferma il significato che si deve attribuire ai mantra 9-11 dell’Upaniṣad: ogni singola mātrā non è solamente il nome con cui si denomina ciascuno dei tre stati, ma nome e nominato sono dichiarati essere una sola e unica cosa. Il concetto mentale e il nome con cui lo si esprime, ovvero abhidheyam e abhidhānam sono del tutto inseparabili. Li si insegna con queste apparenze corrispondenti alla loro forma e al loro nome per comunicare quello che è il loro nirviśeṣam.]

Gauḍapāda, Kārikā I.22

Chi ha conoscenza certa di tale identità nei tre stati è un grande muni a cui tutti gli esseri devono adorazione e rispetto.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.22

“Chi ha conoscenza certa”, cioè colui che ha realizzato l’identità del Testimone cosciente (con le tre mātrā) in tutti i tre stati, diventa in questo mondo un conoscitore di Brahman, riconosciuto degno di adorazione e di rispetto da parte di tutti.

[Chi ha realizzato il significato incomunicabile dell’abhidheyam e dell’abhidhānam dei tre stati rimane come Sākṣin, come un grande Brahma jñāni, che tutti devono adorare e rispettare. Costui potrà spiegare a parole l’Assoluto ad altri, ma, poiché l’Assoluto in Sé non può essere oggettivato in quanto è nirviśeṣam, pur insegnando rimarrà un silenzioso (muni)]

Gauḍapāda, Kārikā I.23

La mātrā A conduce a Viśva, come pure la mātrā U conduce a Taijasa e la mātrā M a Prājña. Invece, non si può affatto raggiungere il Senza-mātrā.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.23

“Chi, dopo aver riflettuto su Oṃ, ha compreso l’identità dei pāda dell’Ātman con le mātrā, in base alle loro comuni caratteristiche sopra esposte, riflettendo sul fatto che akāra conduce a Viśva, di certo lo realizza. Ciò significa che chi riflette sulla sillaba Oṃ con il supporto della lettera A, realizza Vaiśvānara. Allo stesso modo anche la lettera U conduce a realizzare Taijasa e la lettera M, a Prājña. La congiunzione ‘e’ (ca) sta per ‘conduce a realizzare’. Ma quando la lettera M scompare, lo stesso stato causale è falsificato, per cui non c’è nulla in relazione con la sillaba Oṃ amātrā (indipendente dalle lettere che la compongono); perciò non c’è nessun luogo da raggiungere.

[Nel Vedānta vicāra,la riflessione su Oṃ-Ātman,in quanto ‘composto’ dalle sue tre mātrā-avasthā, avviene per mezzo della comparazione, per somiglianza e per contrasto (anvaya–vyatireka), tra i tre stati. Ciò comporta automaticamente il processo di viveka (neti neti) che le annulla reciprocamente constatando che, in definitiva, sono soltanto apparenze contraddittorie e illusorie. La realizzazione consiste nel riconoscere la Realtà soggiacente alle apparenze, la corda soggiacente al falso serpente. La riflessione sulla lettera A e sulla lettera U conduce a realizzare la vera natura di Ātman che appare falsamente come stato di veglia e stato di sogno. Quando,alla fine, è annullato anche il makāra, vale a dire il sonno profondo, anche l’idea (pratyaya) che suṣupti sia lo stato causale è riconosciuta falsa. Prendere il sonno senza sogni per lo stato causale (kāraṇa avasthā) o per il Creatore (Sraṣṭṛ) degli altri due stati (māyā, prakṛti, śakti, Īśvara, Māyin, gli atomi o altro, a seconda della teoria in cui si è riposta la propria fede) è l’errore che segna il limite metafisico delle vie del non-Supremo. Quando la lettera M scompare, lo stesso stato causale è falsificato e l’Oṃkāra rimane evidentemente amātrā, senza alcuna misura che lo componga. Perciò la reale natura di Assoluto (pāramārthika svarūpa), il nirviśeṣam, non è una meta da raggiungere: è eternamente il mio ‘Io’ stesso.]

Mantra 12

Il senza-mātrā è il Quarto, a di là di qualsiasi relazione, limite ultimo, benefico e non duale, in cui si dissolve il mondo fenomenico¹³. Così Oṃ è davvero l’Ātman. Chi conosce così riconosce il proprio Ātman come Ātman.

Śaṃkara Bhāṣya, 12

Il Senza-mātrā, cioè la sillaba Oṃ al di là delle sue misure, è il Quarto, è Turīya, è lo stesso Ātman unico (kevala). È privo di relazioni (avyāvahārika) per l’annullamento sia della denominazione sia del denominato, che altro non sono che una parola e un concetto. È perciò Quello, benefico e non duale, in cui l’universo si dissolve (prapañca upaśama). Quell’Oṃ, che possiede tre mātrā e fa da supporto alla riflessione di chi ha conoscenza differenziata, è invero l’Ātman stesso dotato di tre pāda. Colui che così conosce penetra l’Ātman supremo per mezzo del suo Ātman particolare. Il conoscitore di Brahman che ha realizzato la suprema Realtà, penetra nel Sé dopo aver bruciato il seme della terza avasthā. Infatti, quando quel serpente, che era proiettato sulla corda, rientra nella corda, a seguito della discriminazione del serpente dalla corda, non riappare più ai vivekin come appariva prima, essendo stata la sua impressione mentale bruciata via dall’intelletto. Invece, per quei rinuncianti di medio e poco acuto intelletto, che sono ancora principianti, ma che seguono la via retta e che hanno capito le caratteristiche identiche tra le mātrā e i pāda, per essi riflettere sulla sillaba Oṃ nella giusta prospettiva diventa il supporto per la realizzazione di Brahman. Per questo, una prossima Kārikā dirà: “Ci sono tre inferiori fasi della vita (āśrama)…” (MUGK III.16).

[Le tre avasthā sono state vanificate dalla discriminazione, lasciando emergere la Realtà dell’Assoluto amātrā, il Quarto solo (kevala) senza altro da Sé e perciò del tutto privo di relazioni. Il vyavahāra, infatti, è non reale proprio perché è relativo a qualcos’altro; ed è sufficiente questa constatazione per confutare la sciocca illazione sull’esistenza di una ‘realtà relativa’, com’è sostenuta da diversi sistemi dualisti. Quando l’abhidheyam e l’abhidhānam di tutte e tre le avasthā-mātrā sono annullati nel nirviśeṣam, si constata che erano soltanto produzioni della mente della veglia, erano solo un concetto formato per poter pensare all’Assoluto e la sua espressione parlata, utile all’insegnamento. Quando l’intuizione porta alla conoscenza, come s’è già detto, śruti, guru e dottrina perdono ogni utilità e sono riconosciuti falsi come l’intero vyavahāra. Perciò, allo stesso modo, le tre avasthā sono ora capite quali false apparenze dell’unico Ātman non duale. C’è, tuttavia, ancora una precisazione da apportare a questa visione del vyavahāra: il concetto mentale della veglia e del sogno è falso, come è falsa l’esperienza che si ha di entrambi nel corso della vita. Ciò che si sperimenta durante la veglia, con il suo mondo, la molteplicità dagli oggetti esterni, gli eventi che vi si producono e le condizioni di tempo, causa ecc., appare coincidere abbastanza fedelmente con il concetto di veglia elaborato dalla mente. E la stessa considerazione vale per l’esperienza del sogno e per il concetto di sogno. Al contrario, ciò che si sperimenta in sonno profondo durante la vita è descritto in modo totalmente opposto al concetto che la mente cerca di attribuirgli. L’esperienza di suṣupta consiste nella coscienza certa (Cit) di essere stato realmente lì presente (Sat) in piena solitudine (kaivalya), e di aver goduto di pace e di beatitudine (Ānanda)¹⁴; si tratta dell’esperienza diretta di essere Saccidānanda. Per questa ragione è detto che in suṣupta si è realmente reintegrati nel Supremo Brahman. Al contrario la mente della veglia, che non ha avuto accesso a suṣupta, se ne forma un concetto tāmasa: “Lì non c’era nulla, solo tenebra, assenza del mondo, di oggetti e di altri esseri coscienti, che permangono lì in una mescolanza caotica come le cose in una notte oscura sono coperte da una coltre di impercettibilità”. La mente, che non è in grado di riconoscere la vera natura di suṣupta, per spiegarsi ciò che non può capire, crea il concetto della suṣupti avasthā come se fosse il dominio dell’ignoranza, del caos prakṛtico, dell’insondabile luogo dei possibili, della potenzialità tāmasa¹⁵. Vale a dire che la mente proietta la sua stessa ignoranza attribuendola all’Assoluto e coprendone la Realtà metafisica. L’ignorante, l’avivekin, infatti, non è capace di distinguere tra l’esperienza diretta dell’Ātman e la sua errata ricostruzione concettuale in stato di veglia. In realtà, tutte e tre le avasthā sono false e non reali, sono pensieri della mente, percezioni con capite e malamente interpretate. Il loro sostrato è “Quello, benefico e non duale, in cui l’universo si dissolve”, come l’elefante non appena l’illusionista conclude il gioco di magia che lo aveva fatto apparire. L’Oṃ, quando è consideratodotato di tre mātrā, vale a dire l’Ātman con i tre stati di coscienza, serve da supporto per la riflessione vedāntica (manana). Unificando le intuizioni sulla non realtà delle tre avasthā, quando il cercatore ha conosciuto l’unica Realtà non duale, realizza che l’Ātman non può essere oggetto della sua cerca e che, in quanto cercatore, egli non è affatto il soggetto conoscente. Chi conosce così è l’Assoluto stesso in quanto il suo jīvātman non è mai stato altro che l’Ātman stesso. Questa Liberazione emerge non appena il seme (bīja) dell’ignoranza sullo stato di sonno profondo è bruciato. I semi, quando sono tostati, non possono più germogliare, crescere e tanto meno dare frutti. Finché permane un qualche seme d’ignoranza sulla natura vera di suṣupta è fatale ricadere nell’illusione dei tre stati. Chiunque non sia liberato (mukta) dai semi dell’ignoranza si risveglia¹⁶ dal sonno profondo, come fa l’uomo ordinario ogni giorno, come fa ogni saṃsārin a conclusione del pralaya. Invece il mukta è sempre identico alla Pura Coscienza (Śuddha Caitanya), anche se gli ignoranti, proprio a causa della loro ignoranza, lo vedono sveglio, sognante o dormiente. Non può più essere coinvolto nell’illusione, proprio come colui che è riuscito a riconoscere la corda non potrà mai più prenderla per un serpente. Le sue creazioni mentali (avidyā kalpita) sono semi combusti per sempre e la sua mente è diventata la non-mente. E qui è necessario fare una breve digressione. Come ben si sa, anche il karma è una creazione mentale dovuta all’ignoranza. Ciò significa che la conoscenza elimina tutto il karma senza eccezione. Il concetto per cui il prārabdha karma, essendo già in fieri, non possa essere bruciato dalla conoscenza è quindi privo di base: non per nulla Śaṃkara non ha mai usato tale concetto in alcuna delle opere sicuramente attribuitegli¹⁷. Si tratta, dunque, di una delle numerose innovazioni dei post-śaṃkariani che hanno abbassato il livello dell’advaita, mischiandolo alla pratica dello yoga di Patañjali. Secondo costoro la conoscenza vedāntica libererebbe soltanto dal saṃcita karma, mentre sarebbe impotente ad eliminare il prārabdha che consiste nel karma che sta sviluppando l’attuale vita individuale. La conoscenza vedāntica condurrebbe alla Liberazione in vita (jīvan mukti), la quale però sarebbe limitata da un residuo di ignoranza (avidyā leśa) dovuto al prārabdha che garantisce la prosecuzione della vita corporea del jīvan mukta. Se la Liberazione dal karma fosse totale, secondo costoro, il liberato dovrebbe morire nell’attimo stesso in cui ‘raggiunge’ il mokṣa. Ironicamente, Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī s’è chiesto se i sostenitori di tale teoria considerino il mokṣa una malattia mortale! Tale fantasia ha introdotto l’idea della videha mukti, che garantirebbe la liberazione finale (in senso temporale!), quella ‘vera’, secondo loro, al momento della morte (videha mukti). Tutto ciò non ha alcun senso: anzitutto, se il cercatore della Liberazione mantenesse un residuo di ignoranza, costui non sarebbe affatto un liberato; in secondo luogo, la morte non aggiunge al defunto nulla né in santità né in saggezza né, tanto meno, in conoscenza¹⁸, trattandosi solo d’una trasformazione sottoposta al tempo, al desiderio (kāma) e al karma. La morte è perciò del tutto incapace di correggere l’‘ignoranza residua’. Infine, come potrebbe un qualsiasi tipo di karma ostacolare l’emergere della conoscenza? Il karma è più potente della conoscenza? Eppure alcuni celebri vedāntin hanno sostenuto che non appena la conoscenza ha ‘prodotto’ la Liberazione in vita, si dovrà riprendere a ripetere il jāpa, a visualizzare lo yantra e a meditare, cioè a fare karma, per raggiungere la conoscenza finale. In questo modo i post-śaṃkariani subordinano la conoscenza all’azione, come fanno tutti i dualisti. Al fine di mettere definitivamente ordine in tanta confusione, si comprenda che la teoria del prārabdha karma ha solo la funzione di spiegare a coloro che mantengono una visione realistica dell’universo manifestato, come mai il jīvan mukta erroneamente appaia ancora ai loro occhi come un individuo nel mondo. Si tratta, dunque di una prospettiva adhyāropa che deve essere poi corretta. Quanto alla videha mukti (Liberazione dal corpo), si tratta di un sinonimo della jīvan mukti che mette in luce il fatto che il jñāni si è liberato dalla sua identificazione (abhimāna) con il corpo, base indispensabile per la Liberazione. Com’è che alcuni vedāntin hanno così grossolanamente equivocato su questi concetti? Dopo aver studiato le scritture, convinti di conoscere già tutto, si sono chiesti come mai non avessero ancora raggiunto la Liberazione. Invece di riconoscere sinceramente che la loro era una conoscenza libresca e, perciò, che erano ancora degli ajñāni, si sono dunque promossi a jīvan mukta, nell’attesa di esaurire naturalmente il loro prārabdha e raggiungere finalmente la ‘videha mukti’ interpretata quale ‘Liberazione al momento della morte’!

Per concludere il commento a questa Kārikā I.23, aggiungeremo che gli iniziati con qualifiche eccezionali possono arrivare a riflettere direttamente sull’Oṃ amātrā. Quelli dall’intelletto di media capacità, che però sono già nel jñāna mārga e che hanno compreso l’identità abhidheyam-abhidhānam, sono qualificati per la riflessione sull’Oṃ dotato delle tre avasthā per poi comprendere l’Assoluto. Questa differenza di qualifiche è segnata nel dharma esteriore dalle quattro fasi della vita (āśrama).]

Qui finiscono i mantra della Māṇḍūkya Upaniṣad

Gauḍapāda, Kārikā I.24

Si deve conoscere Oṃ pāda per pāda: non c’è infatti alcun dubbio che i pāda del Sé siano le mātrā (di Oṃ). Dopo aver conosciuto Oṃ pāda per pāda, non ci sarà più nessun altro pensiero.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.24

In ragione dell’identità descritta sopra, i pāda sono le mātrā e le mātrā sono i pāda, il che significa che si deve conoscere l’Oṃkāra pāda per pāda. Quando si è conosciuta così la sillaba Oṃ, non sorgerà alcun pensiero puntato a uno scopo visibile o invisibile, perché ogni desiderio è già stato appagato.

[Questa Kārikā insegna che si deve superare o trascendere il punto di vista delle avasthā. Avasthātraya è l’interpretazione che la mente del vegliante dà delle esperienze testimoniate dal Sākṣin. Invece i pāda sono le esperienze che lo stesso Ātman-Testimone osserva in ognuno dei suoi stati. La mente della veglia sperimenta la veglia come l’unica realtà positiva, ‘ricorda’ l’esperienza del sogno come falsa, illusoria e, comunque, posta nel passato, e interpreta come ‘vuoto, assenza, nulla, tenebra’, seppur piacevole, il sonno profondo. E pone nel passato anche quest’ultima esperienza: queste sono le avasthā. Al contrario, la Coscienza-Sākṣin, sperimenta il pāda della veglia come limitato, irreale e falso e, alla stessa stregua, sperimenta il pāda del sogno. Il Sākṣin, invece, sperimenta il sonno profondo, il suṣupta pāda, come l’Assoluto. A questo livello il Sākṣin si identifica al sonno profondo e lo riconosce come Turīya, il Quarto pāda. Inoltre, poiché non c’è null’altro che Turīya e non essendoci nulla da testimoniare, il Sākṣin non è più Sākṣin. Da ciò deriva che il concetto di Sākṣin è stato soltanto uno strumento per la conoscenza, Īśvara, ossia l’ultima sovrapposizione sul Brahman-Ātman. Quando si è conosciuto quest’ultimo Oṃ amātrā, l’ignoranza (adhyāsa) è del tutto annullata e non può più spingere il pensiero individuale al desiderio (kāma) di qualcos’altro e all’azione (karma) per ottenerne il risultato (karma phala) sia in questa vita corporea sia nei cieli. L’Ātman è la pienezza del tutto (Ānanda) perciò chi l’ha realizzato non può provare alcun desiderio d’altro.]

Gauḍapāda, Kārikā I.25

Si unisca la coscienza al Praṇava, il Praṇava che è Brahman al di là del timore (nirbhayam). Chi così s’unisce eternamente al Praṇava non conoscerà più alcun timore in alcuno stato.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.25

Si unisca la coscienza (cetas) all’Oṃ insegnato come essenzialmente identico alla Realtà assoluta. Il Praṇava¹⁹ è lo stesso Brahman al di là del timore: infatti colui che gli è eternamente identico non può aver timore in alcuno stato, secondo l’affermazione della śruti: “Colui che conosce (il vidvān), dopo aver realizzato la Beatitudine di Brahman, non prova più timore di nulla²⁰” (TU II.9.1).

[Quando si realizza la Coscienza di essere il Brahman non duale, non esiste più timore (bhaya) perché si ha timore di altro ma non di Sé]

Gauḍapāda, Kārikā I.26

Certamente il Praṇava è il Brahman non Supremo ed è anche concepito come Brahman Supremo. Il Praṇava è privo di causa, privo di esterno e di interno, privo di effetto ed è immutabile.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.26

Il Praṇava è sia il Brahman non Supremo sia il Supremo. Quando, nell’ottica del Supremo, mātrā e pāda svaniscono, Oṃ è invero il Brahma-Ātman supremo. Perciò è privo di qualsiasi causa che lo preceda. Non ha interno perché non esiste alcun altro da Sé al suo interno né ha esterno perché non esiste alcun altro da Sé che gli sia esterno. Non ha nulla che proceda da lui, perciò non produce alcun effetto. Secondo la śruti, “è omogeneo con tutto ciò che appare interno o esterno perché, in realtà, è non-nato” (MuU II.1.2) ed è “omogeneo come un cristallo di sale […] una unità assoluta di Coscienza Pura” (BU IV.5.13).

[Oṃ dotato di mātrā è il Brahman non Supremo, detto anche Kāryabrahman²¹; quando si sono trascesi mātrā e pāda, lo si riconosce in realtà come il Brahmātman Supremo, che non può essere effetto di alcunché perché non ha causa. Essendo nirviśeṣam, non ha nulla al suo interno né è fatto di parti; similmente, essendo non duale, non ha nemmeno altro da Sé a lui esterno. Perciò, come non è effetto, non può nemmeno essere causa. Con ciò è negata ogni teoria di creazione, di emanazione e di manifestazione²², anticipando la dottrina advitīya del vivartavāda o non realtà del mondo. Privo di distinzioni, è omogeneo come l’acqua in cui si è sciolto il sale; è eterno perciò non è nato; non può nemmeno essere pensato in termini di tempo, “unità assoluta di Coscienza Pura”.]

Gauḍapāda, Kārikā I.27

Il Praṇava è davvero il principio, la metà e la fine di tutto l’universo. Chi ha conosciuto il Praṇava in questo modo, in quell’attimo ottiene veramente l’identificazione (con l’Ātman).

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.27

Proprio come l’illusionista ecc., Oṃ è il principio (ādi), la metà (madhya) e la fine (anta), ossia la creazione, lo sviluppo e la dissoluzione di tutto questo universo (sarvasya) composto da spazio e da altre condizioni che appaiono come un elefante illusionistico, come un serpente sovrapposto a una corda, come un miraggio o un sogno ecc. Ciò significa che chi ha conosciuto il Praṇava in questo modo, cioè come l’Ātman paragonabile all’illusionista ecc., in quell’attimo ottiene veramente l’identificazione con l’Ātman.

[L’illusionista, all’inizio del suo gioco magico per evocare un elefante che appare, ma che non esiste, sta seduto sul suolo. Rimane sempre seduto durante lo sviluppo della suggestione che ha indotto negli spettatori e anche quando decide di interrompere la sua esibizione. Nel caso dell’individuo che assiste allo spettacolo di magia del mondo in divenire, il jīvātman è allo stesso tempo chi proietta l’illusione e chi ne rimane affascinato: mago e spettatore al tempo stesso. L’ignoranza gli impedisce di riconoscere che non è due persone, ma una sola. Chi conosce il Praṇava secondo l’insegnamento di questo Vedānta della Māṇḍūkya ha coscienza che jīvātman e Ātman sono una sola cosa e che non c’è mai stata alterità né spettacolo. Questa Coscienza è il mokṣa eterno che emerge definitivamente in un attimo come un’intuizione improvvisa. In questo modo si deve interpretare la descrizione della Liberazione come ‘immediata’ (priva di qualsiasi mezzo altro dall’Ātman per ottenerla) e come ‘brusca’, ossia fuori del tempo²³.]

Gauḍapāda, Kārikā I.28

Si deve conoscere il Praṇava come Īśvara dimorante nel cuore di tutti. Chi ha conosciuto il Praṇava come onnipervadente, quel saggio dall’intelletto elevato non soffre più.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.28

Si deve conoscere il Praṇava come Īśvara dimorante nel cuore di tutti, nella memoria e nella coscienza di tutti gli esseri senzienti. Avendo realizzato che l’Oṃkāra è onnipervadente come lo spazio (ākāśa), vale a dire che è l’Ātman libero dal mondo fenomenico, il saggio dall’intelletto elevato non soffre più, perché non è più sottoposto ad alcunché che produca sofferenza, come da alcuni passi della śruti, quale il seguente: “Il conoscitore dell’Ātman va al di là della sofferenza” (ChU VII.1.3).

[Chi ha raggiunto questa conoscenza vede tutte le cose nell’Assoluto e l’Assoluto in tutte le cose. Ciò non significa affatto che il liberato veda l’Assoluto dimorare dentro alle cose limitate e illusorie, ma, al contrario, che egli vede sempre e soltanto l’Ātman come reale. Il cuore, la memoria, la coscienza degli esseri non sono luoghi in cui l’Ātman si ripartisce, dato che è onnipervadente come lo spazio (ākāśa). Lo spazio contenuto in vasi diversi appare all’ignorante come se fosse separato dallo spazio infinito circostante; ma il saggio sa che lo spazio dentro ai vasi è sempre il medesimo spazio infinito; perfino l’argilla che compone quei vasi e che sembra separarne lo spazio in essi contenuto, fa anch’essa parte dello spazio infinito. Colui che sa questo è lo stesso Ātman ed essendo privo di qualsiasi limite, è libero dalla sofferenza.]

Gauḍapāda, Kārikā I.29

Il Senza-mātrā, l’infinito che misura (tutto ciò che è finito) è il benefico in cui si dissolve la dualità. Solo chi ha realizzato così l’Oṃkāra è il vero muni e nessun altro.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.29

L’Oṃkāra al di là delle mātrā (amātrā) è Turīya. Mātrā indica ciò che misura tutte le cose che hanno limiti (paricchitti). Quello che è senza limiti (ananta) è di dimensioni infinite (anantamātraḥ), nel senso che la sua grandezza non può essere determinata. Quello è benefico (śivaḥ), sacro, perché in lui si annulla ogni dualità. Solo colui che ha realizzato l’Oṃkāra com’è insegnato è il vero muni in virtù della sua coscienza della Realtà suprema, e nessun altro uomo per quanto possa essere conoscitore della śruti. Questo è il significato.

[L’amātrā Oṃkāra è in realtà il Supremo Brahman, il nirviśeṣam. Mātrā significa ciò che è misura di tutto ciò che ha limiti: amātrā, perciò significa ‘cheè privo di limiti’ e che non misura le cose limitate perché sono non reali. Essendo privo di limiti è privo di ignoranza e della conseguente sofferenza, perciò è puro bene, totalmente sacro in quanto privo di impurità, la Realtà non duale che dissolve ogni apparenza di molteplicità. È un vero muni solo chi ha realizzato il vero significato nirviśeṣam di ciò che è insegnato come Oṃkāra: solo costuiè identificato alla Coscienza del Supremo e non chi non trascende la śruti com’è insegnata.]

Qui finisce l’Āgama Prakaraṇa, il capitolo basato sui testi vedici.

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1. Questo è definito come padārtha, oggetto esprimibile a parole.[↩]
2. Si vedrà più avanti che Turīya non duale, in quanto nirviśeṣam, è detto amātrā, libero da misura.[↩]
3. Aitareya Āraṇyaka, II.3.7.13.[↩][↩]
4. ChU V.18.2.[↩]
5. Anche gli esseri coscienti del mondo esterno appaiono direttamente ai sensi soltanto come corpi densi. In seguito è la mente che riconosce per inferenza, e quindi indirettamente, che alcuni corpi sono anche dotati di vita.[↩]
6. Si ricordi che Virāj (o Virāṭ) è il principio che manifesta e regola la manifestazione grossa, proiezione di Hiraṇyagarbha nel jāgrat prapañca.[↩]
7. Quello che è definito tribhuvana o lokatraya appartiene, dunque, in toto al jāgrat prapañca, poiché l’universo mondo è sempre interno allo stato (avasthā). Similmente, anche nello svapna prapañca si ritrova il trimundio del sogno. Si deve fare molta attenzione a non cadere nelle false interpretazioni di alcuni esoteristi occidentali che, nei loro scritti, hanno voluto confondere il tribhuvana con l’avasthātraya al solo scopo di dare una interpretazione ‘metafisica’ alle loro ristrette concezioni cosmologiche.[↩]
8. Se invece rimane in uno stato catatonico, a eccezione dei movimenti delle funzioni vegetative, il vegliante inferirà che il dormiente si trova in sonno senza sogni.[↩]
9. Per la verità, nel sogno, a causa della maggiore libertà ivi vigente, ci può essere anche una pluralità di soli e di lune o altro, come si vedrà tutto di seguito.[↩]
10. Non si dimentichi che tutto questo è affermato nell’ottica del vegliante. Dal punto di vista del Sākṣin tutte e tre le avasthā sono, invece, percepite a causa della nidrā.[↩]
11. Tutto ciò si esercita spontaneamente; nel mondo della veglia, quei pochi che raggiungono simili poteri (vibhūti o siddhi) devono sottomettersi a lunghi esercizi e sforzi per poterli mettere in pratica.[↩]
12. Si deve tenere a mente che suṣupta è il sonno profondo com’è direttamente sperimentato, mentre suṣupti avasthā indica il concetto di stato elaborato dalla mente della veglia per poterselo immaginare.[↩]
13. Nelle traduzioni di testi vedāntici si usa spesso il termine di origine greco-classica ‘fenomeno’ in senso etimologico, ossia nel senso di ‘apparente’.[↩]
14. Al risveglio queste esperienze sono oscuramente dichiarate dall’affermazione: “Lì, che bene ho dormito! Mi sono pacificato e riposato”.[↩]
15. La presunta indistinzione primordiale è stata erroneamente descritta da occidentali come ‘manifestazione informale’. Non c’è un solo supporto testuale a conferma di tale bizzarria. Informale (arūpin) è sinonimo di Brahman Supremo e il non-Supremo stesso è considerato una forma (rūpa) del Supremo. Manifestazione e informale sono invero termini antitetici.[↩]
16. Nella visione corretta, non si tratta affatto di un risveglio, ma, al contrario, è una ricaduta nel torpore (nidrā) dell’ignoranza, nell’illusorietà della manifestazione molteplice.[↩]
17. Questa teoria si trova solo in alcune opere attribuite a Śrī Śaṃkara, che rendono dubbia tale attribuzione. In certi casi possono essere considerate interpolazioni nel testo originale. Certamente alcuni testi minori che vanno sotto il nome del Bhagavatpāda furono, in realtà, opera di Śaṃkarānanda, un Guru di Vidyāraṇya; e ciò spiega molte cose.[↩]
18. Ciò non toglie che parenti, amici e seguaci non si profondino in sperticati e spesso immeritati elogi del defunto; qualsiasi ipocrita diventa allora un santo, il saccente un saggio, l’ignorante un jñāni. Ignorano del tutto che la la caduta del corpo (dehānta) semplicemente stabilizza la situazione karmica dell’individuo morente, senza minimamente migliorarla né peggiorarla.[↩]
19. L’Oṃkāra è anche tradizionalmente chiamato Praṇava, il suono supremo.[↩]
20. “C’è timore (bhaya) quando c’è un secondo oltre al Sé” (BU I. 4. 2.). Per questo motivo la non dualità è definita anche ‘solitudine’ (kaivalya).[↩]
21. Brahma Sūtra, IV.3.10.[↩]
22. Tutte queste concezioni filosofiche o religiose rientrano nel caso del pariṇāmavāda (teoria della trasformazione)che considera il mondo realmente esistente e in continuo divenire. Poiché la Realtà è una e non duale, sostenere una pur ‘relativa’ realtà all’universo è in contraddizione con la metafisica pura, con grande dispiacere di coloro che vorrebbero far rientrare il jñāna dell’Advaita Vedānta nei limiti delle loro concezioni.[↩]
23. Tutte le altre vie iniziatiche, compresi i Vedānta dualistici, seguono un percorso a tappe su cui si procede nel corso del tempo, usando un metodo basato sull’azione tramite strumenti corporei, parlati o meditati.[↩]