Avasthātraya Mīmāṃsā

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

24. AVASTHĀTRAYA MĪMĀṂSĀ

MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD GAUḌAPĀDA KĀRIKĀ ŚAṂKARA BHĀṢYA

MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD – ALĀTAŚĀNTI PRAKARAṆA

Gauḍapāda, Kārikā IV.91

Tutti gli esseri dovrebbero essere conosciuti simili per natura allo spazio ed eterni. Tra essi non c’è nemmeno l’ombra di molteplicità.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.91

Tutti gli esseri (dharma) devono essere conosciuti, da coloro che aspirano alla Liberazione, come analoghi per natura allo spazio, in termini di sottigliezza, libertà da ogni contaminazione, onnipervadenza ed eternità. Affinché l’uso del numero plurale non crei un’idea sbagliata di differenziazione, per eliminarla il testo dice che tra essi non esiste nemmeno l’ombra di molteplicità. Quanto al fatto che gli esseri siano oggetti di conoscenza, anche questo appare soltanto dal punto di vista dell’esperienza empirica, ma non da quello della Realtà. Questo è quanto si sta affermando:

[Tutti gli esseri sono paragonabili allo spazio (ākāśa) in quanto esso è omogeneo, sottilissimo, incontaminato dalle impurità che sembrano macularlo, onnipervasivo ed eterno. Si è già visto che lo spazio è spesso paragonato al Brahman proprio per queste sue caratteristiche¹. Infatti, coloro che seguono il Vedānta vicāra sanno che gli esseri, sebbene appaiano come se fossero molteplici e tra essi differenziati, sono l’unico Ātman non duale. Poiché la Kārikā li menziona al plurale, Gauḍapāda si cautela che il lettore non cada nell’errore, aggiungendo che “tra essi non c’è nemmeno l’ombra di molteplicità”. L’uomo ordinario che vive immerso nel vyavahāra come se fosse reale, percepisce gli altri esseri per mezzo dei sensi e, in seguito, per deduzione li concepisce come creature coscienti. Gli altri esseri diventano così oggetti senzienti della sua conoscenza. Invece, il saggio, che valuta il mondo dal punto di vista della Realtà (pāramārthika dṛṣṭi), non considera l’apparenza della molteplicità e riconosce in tutti gli esseri soltanto l’Assoluto non duale.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.92

Tutti gli esseri sono da sempre luminosi per loro natura come sono anche sempre immutabili per natura. Soltanto chi conosce questo non ha necessità di acquisire ulteriore conoscenza, ed è qualificato per l’immortalità.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.92

Proprio come il sole è sempre risplendente, così anche tutti gli esseri sono per loro natura autoluminosi da sempre; cioè, come il sole sempre risplende, così essi sono sempre della natura della Coscienza. Perciò non c’è bisogno di verificare la loro natura: in altre parole, la loro natura è sempre immodificata e non è soggetta a dubbi “se sia o non sia così”. Come il sole non dipende mai da nessuna altra luce per illuminare se stesso o altri, così chi cerca la Liberazione, trova nel suo stesso interno la libertà da qualsiasi bisogno di ulteriore acquisizione di conoscenza, sia per sé sia per altri. Così, come è stato descritto sopra, quell’uomo è qualificato per l’immortalità; cioè, diventa capace di raggiungere la Liberazione. Per la stessa ragione, non ha alcun bisogno di creare pace in Sé. Questo è sottolineato in seguito:

[Come il sole è luminoso di per sé, non dipendendo da altra fonte di luce, così gli esseri sono sempre coscienti perché la Coscienza è la loro stessa natura. Vale a dire che chi è cosciente è tale per natura, non perché trae la coscienza da qualcos’altro. Quando riconosce che altri esseri sono coscienti, il saggio li riconosce identici anche alla propria vera natura di Coscienza. La Coscienza è immodificabile, perciò non può differenziarsi in innumerevoli ‘coscienze parziali’ distribuite tra gli esseri. Il vicārin che conosce questo non ha bisogno di verificare la natura di ‘altri da se stesso’, perché tale verifica sarebbe illusoria. Rivolgendosi al suo Ātman interiore, egli acquisisce la conoscenza dell’Assoluto non differenziato. Perciò tale cercatore della Liberazione contempla la sua esperienza interiore e non quella di altri che separatamente non sono esistenti. Egli non ha bisogno di dedicarsi ad altra conoscenza che, necessariamente, sarebbe soltanto empirica. A maggior ragione costui, che è qualificato per la vera immortalità, non ha affatto necessità di crearsi una pace interiore artificiale per mezzo di azioni rituali compiute con il corpo, con la parola o con la mente.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.93

Poiché gli esseri sono da sempre pacificati, non nati e per loro stessa natura completamente distaccati, uguali e non differenziati, e poiché la Realtà è senza nascita, unica e perfetta [non c’è bisogno di alcuna acquisizione ulteriore].

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.93

Poiché tutti gli esseri sono eternamente pacificati, e senza nascita, completamente distaccati per loro stessa natura, identici e non diversificati, e poiché la Realtà del Sé è senza nascita, sempre in pace, unica, perfetta, non esiste alcuna cosa che debba essere raggiunta come la pace o la Liberazione. Questa è l’idea. Nessuna azione da compiere, infatti, può avere alcun significato per chi è eternamente della stessa natura. Coloro che hanno afferrato la Verità ultima, come è stato detto, sono le uniche persone al mondo libere da difetti. Tutti gli altri sono davvero da commiserare: questo è quanto si sta affermando:

[Gauḍapāda (e Śaṃkara, commentandolo,) ribadisce che tutti gli esseri sono eternamente in pace, ovvero immodificabili, identici e non differenziati per il fatto che, in verità, non sono mutevoli, molteplici e differenziati come appaiono nel mondo della relazione, in quanto l’Ātman è la loro reale natura. Per la medesima ragione essi sono già śānta e mukta e perciò non hanno per nulla necessità di agire per ‘raggiungere’ od ‘ottenere’ la Liberazione. Il cercatore della Verità deve solo prendere coscienza di essa. Tutti coloro che si affannano per ‘raggiungere’ la meta suprema della vita umana come se fosse qualcosa di altro da Sé sono da commiserare perché afflitti da densa ignoranza.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.94

Non ci può essere realizzazione per chi è incline alla differenziazione, percorre perennemente il sentiero della dualità e sostiene la molteplicità. Per questo motivo è tradizionalmente considerato oggetto di commiserazione.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.94

Infatti costoro sono inclini alla differenziazione (bhedanimna), hanno una attrazione per la dualità e perseguono la dualità, cioè si limitano al mondo. Chi sono? Sono coloro che sostengono la molteplicità delle cose (pṛthagvādin) o, in altre parole, i dualisti. Per questo motivo sono tradizionalmente ritenuti oggetto di commiserazione (kṛpaṇa), poiché non può esserci realizzazione per coloro che permangono sempre nella dualità, cioè per coloro che persistono sul sentiero della dualità immaginato dall’ignoranza. Il verso successivo dice che la natura della Realtà suprema è al di là della comprensione di coloro che non hanno la necessaria espansione del cuore, che non sono sapienti, che rimangono fuori del Vedānta, che hanno una mentalità ristretta e che hanno l’intelletto ottuso.

[Sono da commiserare perché hanno una naturale propensione per tutto ciò che è identificato e suddiviso da nome e forma. Provano una attrazione per gli oggetti esterni che credono reali e desiderano entrare in relazione con essi per potersene impadronire e per fruirne; in breve, queste persone volutamente attribuiscono realtà al mondo e, in questo modo, si limitano a esso. Scelgono deliberatamente di non uscire dall’immaginazione prodotta dall’ignoranza. In breve, questi sono i dualisti di ogni ordine e grado. Anche se odono o leggono la dottrina vedāntica della non dualità, essi l’avversano accanitamente e ostinatamente persistono sulle posizioni dualistiche. Per costoro non c’è realizzazione: ciò vale a dire che sono ostili nei confronti della conoscenza della suprema Realtà. Preferiscono alla Liberazione dall’ignoranza le costruzioni immaginifiche della loro mente, che appaiono ai loro occhi come gradi o stazioni in cui fruiscono di piaceri e di visioni illusorie e limitate al vyavahāra. Śaṃkara, nel suo commento a questa Kārikā, si sofferma a stigmatizzare severamente, non tanto i semplici profani, ma soprattutto quel tipo di dīkṣita che, a causa delle loro scarse qualifiche intellettuali, di un retaggio di saṃskāra scadenti, di inclinazioni egocentriche, preferiscono rimanere estranei all’Advaita anche quando se lo trovano davanti agli occhi. La nascita umana potrebbe offrire loro la via della purificazione dell’intelletto per liberarsi delle limitazioni dovute all’attuale nascita, per poi condurli alla via della conoscenza. Ma sono da commiserare perché, pur vedendo tali possibilità, le rifiutano.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.95

Solo loro in questo mondo saranno in possesso della conoscenza insuperabile, e saranno fermi nella loro comprensione di ciò che è senza nascita e senza parti. Ma l’uomo ordinario non può comprendere Quello.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.95

Coloro che, donne comprese, sono fermamente radicati nella natura della Realtà suprema, che è senza nascita e senza parti, sono i soli a possedere la Grande Conoscenza (Mahājñāna) o, in altre parole, a essere dotati in questo mondo della conoscenza suprema della Realtà. E nessuno, proprio nessun altro uomo di intelletto ordinario può immergersi in essa e conoscere Quello; cioè nessun altro può seguire il percorso [degli jñānin] e arrivare al loro grado di conoscenza, la natura della Realtà ultima. [Per loro] ciò non è possibile, come non lo è seguire in cielo le orme del volo degli uccelli, tanto che anche gli Dèi sono in difficoltà a rilevare le tracce di colui che si è identificato con il Sé di tutti gli esseri, che è fonte di beatitudine per tutti e che non ha alcuna meta da raggiungere” (Mbh ŚP CCIXL. 23-24). Il verso successivo spiega in cosa consiste la loro Grande Conoscenza:

[I soli a possedere la massima Conoscenza in questa vita e in questo mondo sono coloro che si sono riconosciuti definitivamente nella Realtà suprema, indipendentemente dal sesso, famiglia, casta, nazione, paese ed epoca in cui sono nati. Le persone di intelletto ordinario non sono qualificate per conoscere l’Ātman e a riconoscersi in esso; non sono nemmeno capaci di seguire l’insegnamento degli illuminati, fonte di beatitudine per tutti, né a seguirne l’applicazione con il metodo del Vedānta vicāra né, tanto meno, a intuire la natura della Realtà ultima. Se persino agli Dèi è difficile seguire il percorso interiore dei jñānin, per gli uomini ordinari è addirittura impossibile: sarebbe per loro come seguire le orme lasciate in cielo dal volo degli uccelli.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.96

Tradizionalmente si afferma che la conoscenza negli esseri non nati sia non nata e priva di relazioni; in quanto la conoscenza non ha alcuna relazione con oggetti, si dice che è priva di relazioni.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.96

Poiché tradizionalmente si ritiene che il jñāna negli esseri immutabili senza nascita sia come la luce e il calore per il sole e che, non essendo associato (asaṃkrānta) a nessun altro oggetto, è detto non nato. Poiché la conoscenza non è in relazione con alcun oggetto differente, per questo motivo è proclamata priva di relazioni come lo spazio.

[Gli uomini ordinari credono che la conoscenza sia sempre “conoscenza di qualcosa”: riducono sempre la conoscenza al loro orizzonte intellettuale segnato dalla dualità di soggetto-oggetto, causa-effetto, ecc. Ma questa è solamente la conoscenza o scienza che si esercita come azione conoscitiva nel vyāvahārika prapañca. Il jīvanmukta, il liberato in vita, non è partecipe di questa apparente realtà empirica: la Realtà in cui è eternamente stabilito è non duale, perciò in essa non vi è ombra di relazione. La conoscenza, nella pāramārthika sattā, è perciò libera da qualsiasi oggetto e il conoscitore, lo jñānin, essendo egli stesso il Non-duale, non è altro dalla conoscenza stessa come la luce e il calore non sono altro dal sole. Per questa ragione, quando si tratta di Assoluto, la Conoscenza è preferibilmente chiamata Pura Coscienza.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.97

Anche la più piccola idea di differenziazione [nell’Ātman] che gli ignoranti possano immaginare impedisce loro di rivolgersi all’Incondizionato². La distruzione del velo [d’ignoranza che copre e nasconde la Realtà dell’Ātman] sarà, allora, fuori questione?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.97

Se le persone, per ignoranza, pensano, come fanno i nostri oppositori, che qualsiasi oggetto [compreso il jīva] subisce anche il pur minimo cambiamento interno o esterno, allora tali ignoranti non potranno mai realizzare l’eterna assenza di relazione (dell’Ātman). Pertanto è ovvio che non può esserci alcuna rimozione del legame (che mantiene il jīva legato al mondo).

Obiezione: Affermando che non c’è distruzione della copertura [d’ignoranza], vi esponete all’accusa di accettare una copertura [d’ignoranza reale] per gli esseri.

A questo si risponde: “No!”³.

[Gli oppositori del Vedānta appartenenti a diverse scuole o correnti di pensiero, affermano per ignoranza che qualsiasi dharma, come lo stesso Ātman ‘incorporato’, subisca un qualsiasi minimo cambiamento all’esterno, come in veglia, o all’interno, come in sogno. Pensando in questo modo, questi ignoranti impediscono a loro stessi di ottenere la conoscenza suprema dell’Ātman che è eternamente libero da qualsiasi relazione. In questo modo, la loro convinzione sulla realtà inevitabile della pur minima relazione è un ostacolo insuperabile alla rimozione dell’ignoranza. Qui può sorgere un dubbio: non è che, affermando che se non c’è distruzione dell’ignoranza, i vedāntin in questo modo attribuiscano una realtà obiettiva all’ignoranza? La risposta negativa a tale obiezione è argomento della prossima Kārikā.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.98

Tutti i dharma sono eternamente liberi da qualsiasi copertura. Essi da sempre sono puri per natura, illuminati e liberi. Per questo i saggi parlano dei jīva in quanto dotati del potere di conoscere [la suprema Realtà].

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.98

Tutti gli esseri sono da sempre liberi da ogni velo, liberi dalla schiavitù dell’ignoranza, ecc. Vale a dire che sono privi di ogni legame e intrinsecamente puri, illuminati e liberi da sempre, poiché la loro vera natura è Purezza, Luce e Libertà. Se sono così, perché sono detti qualificati a conoscere da parte di maestri competenti nella conoscenza della Realtà, cioè dotati del potere di discriminare? È come quando si dice “Il sole splende”, anche se la natura stessa del sole è luce perenne; o è come quando si dice “Le montagne sono immobili”, anche se la natura stessa delle montagne è di essere perennemente immobili.

[Nella Realtà ultima tutti gli esseri sono liberi da ogni velo di ignoranza; o, meglio, l’unico Ātman non duale, che appare agli ignoranti come se fosse frammentato in esseri molteplici, è eternamente libero da qualsiasi relazione con altro da Sé. La sua vera natura è di per sé pura, luminosa e libera. Se stanno così le cose, perché i maestri illuminati di Vedānta affermano che i jīva sono qualificati a conoscere, ossia che hanno il potere intellettuale di discriminare? La risposta è che quei Guru affermano, solo al fine d’insegnamento, che i jīva nella vyāvahārika dṛṣṭi sono “qualificati a conoscere”, pur essendo per natura pura Coscienza-conoscenza. Allo stesso modo, si dice che “il sole splende”, nonostante che la sua stessa natura sia luce, o come quando si dice che “le montagne sono immobili”, nonostante che la loro stessa natura sia l’immobilità.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.99

La conoscenza dell’illuminato non è fatta di parti e non si suddivide in oggetti. Così nemmeno la conoscenza degli esseri si frammenta negli oggetti. Questo punto di vista è stato ignorato dal Buddha.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.99

Poiché la conoscenza dell’illuminato, che ha realizzato la Realtà ultima dell’Onnipervadente (Brahman), non è fatta di parti come lo spazio, non si relaziona mai con altri esseri (dharma). Tale conoscenza è sempre identificata al suo proprio Essere come la luce al sole; e per tale ragione è adorabile e onnisciente. Allo stesso modo, come la conoscenza stessa, tutti gli esseri sono paragonabili allo spazio onnipervasivo. La conoscenza come è stata introdotta dalla Kārikā “con la sua conoscenza onnipervadente come lo spazio” (MUGK IV.1) è, dunque, anch’essa simile allo spazio, nel senso che non si distribuisce in altri oggetti, in quanto appartiene all’illuminato libero di parti, grazie alla sua identità con la conoscenza stessa. Come Realtà del Sé, che non è altro che Brahman, gli esseri sono immobili, immutabili, senza parti, eterni, non duali, distaccati, invisibili, impensabili, al di là della fame, ecc., come la stessa śruti afferma: “Perché la visione del Testimone non può mai essere persa” (BU IV.3.23). Che la natura della Realtà suprema sia libera dalle differenze di conoscenza, conosciuto e conoscente, e sia priva di altro da Sé, questo non è stato espresso dal Buddha. Tuttavia, un suo avvicinamento al punto di vista dell’Advaita è implicito nella sua confutazione [della reale esistenza] degli oggetti esterni e nell’ idea che tutto sia immaginazione della coscienza [individuale]. Ma la conoscenza della non dualità in quanto Realtà ultima può essere conosciuta solo con il Vedānta. Con questo si conclude il Commento.

[Nella Realtà non duale non esiste alcuna differenziazione. Così la conoscenza che si raggiunge con il metodo del Vedānta esposto nell’Upaniṣad, spiegato da Gauḍapādācārya nelle sue Kārikā e nel commento di Bhagavadpāda, non è una conoscenza differenziata. Non è conoscenza di oggetti, né di un singolo oggetto da parte di un soggetto. Conoscenza differenziata non esiste come non esiste alcun oggetto; né, in assenza d’oggetto, esistono soggetti differenziati o un solo soggetto. La conoscenza, nella visione pāramārthika, è l’Ātman stesso, il quale non ha parti come l’ākāśa né esiste altro da quel Sé. Il jīvanmukta è perciò Essere, Conoscenza e Infinito, pura Coscienza. Che gli oggetti del mondo esterno, che i pensieri del mondo interno siano false apparenze era stato insegnato anche da Buddha. Egli si era, perciò, avvicinato molto alla Verità del Vedānta. Tuttavia non si era espresso sull’esistenza necessaria del sostrato. Questa conoscenza si può ottenere soltanto dalle Upaniṣad insegnate direttamente dalla voce di un Guru di Advaita.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.100

Dopo aver realizzato quello Stato [della Realtà] che è imperscrutabile, profondo, senza nascita, uniforme, sacro e non-duale, gli rendiamo il nostro deferente saluto al massimo delle nostre capacità.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.100

Alla fine del trattato è doveroso innalzare un saluto in lode della conoscenza della Realtà suprema. Essendo imperscrutabile, privo delle quattro alternative di esistenza, non esistenza e così via (MUGK IV.83), ed essendo perciò abissalmente insondabile come un oceano per le persone prive di discriminazione, senza nascita, uniforme, sacro, avendolo realizzato, essendoci identificati con la sua non-dualità, gli rendiamo il nostro deferente saluto. Sebbene questa assoluta conoscenza non possa essere ridotta a un qualsiasi atteggiamento devozionale, assumiamo momentaneamente il punto di vista empirico per riservargli il più deferente ossequio che si possa esprimere in questi termini.

Qui hanno termine le Kārikā di Śrī Gauḍapāda alla Māṇḍūkya Upaniṣad commentate da Śrī Śaṃkara

Congedo del Bhāṣyakāra:

Mi rivolgo a quel Brahman che, pur essendo senza nascita, sembra nascere grazie al suo imperscrutabile potere; che, pur essendo sempre in quiete, sembra essere in movimento; che, pur essendo uno, sembra essere molteplice a coloro la cui visione è stata pervertita dalla percezione dei diversi attributi degli oggetti; mi rivolgo a Quello che elimina la paura di coloro che si rifugiano in esso.

Mi prostrano ai piedi di quel grande maestro, il più venerabile tra i venerabili, che, vedendo le creature affogare nell’oceano [del saṃsāra] infestato da mostri marini, e subire incessanti nascite e morti, ha trasmesso, per compassione verso tutti gli esseri, questo nettare chiamato Veda, difficile da ottenere anche per gli Dèi, che si trovava nelle profondità dell’oceano e che egli fece venire a galla agitandone le acque con la zangola del suo intelletto illuminato.

Saluto con tutto il mio essere quei piedi di loto del mio Guru, che hanno dissipato la paura della trasmigrazione; grazie alla luce del suo intelletto illuminato è stata dissipata la tenebra dell’illusione che avvolgeva la mia mente, rimuovendo per sempre la mia paura di apparire e scomparire in questo terribile oceano di innumerevoli nascite. Prendendo rifugio ai suoi piedi, anche gli altri potranno ottenere la Conoscenza infallibile.

[Come vuole la tradizione eterna, anche questo umile sotto commentatore rivolge il deferente saluto al suo Guru, che, ricettacolo dell’ininterrotta paramparā dell’Advaita Vedānta, ancor oggi trasmette a voce, senza deflettere, l’immutabile autoluminosa dottrina di Śrī Śaṃkarācārya Bhagavadpāda. Il nostro sotto commentario è stato reso possibile dall’ascolto dell’alto insegnamento ricevuto sedendo ai piedi di loto del Guru nel corso di un decennio. Il nostro pensiero di gratitudine si volge anche agli altri due saṃnyāsin illuminati, i Paramaguru Pūjya Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī Mahārāja e Pūjya Svāmī Prabuddhānanda Sarasvatī Mahārāja, che elargirono la benedizione della conoscenza al nostro Guru. Anche chi leggerà questo libro con purezza di cuore e con ardente desiderio di conoscenza, certamente potrà trovare il suo Guru perfetto e procedere sul jñāna mārga del Vedānta.]

Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

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1. Anche il Prāṇa è sovente usato nella śruti per rappresentare l’Assoluto. Il Prāṇa, inoltre, ha anche la proprietà di animare. Ciò che però distingue nettamente questi due simboli dal simboleggiato è che ākāśa e Prāṇa sono privi di coscienza, mentre il Brahman è la stessa Pura Coscienza.[↩]
2. Infatti, anche la più pallida idea di differenziazione porta con sé l’idea della relazione soggetto-oggetto, causa-effetto, ecc., cioè della dualità.[↩]
3. Il commento di Śaṃkara a questa Kārikā è una anticipata condanna alla teoria della mūlāvidyā inventata da commentatori post śaṃkariani. Infatti, qui Bhagavadpāda smentisce che l’adhyāsa possa essere distrutta. Si può distruggere soltanto ciò che ha sostanza. L’ignoranza, invece, non è una sostanza, è assenza di conoscenza, conoscenza errata o dubbio. La conoscenza, perciò non distrugge l’ignoranza, ma corregge l’errore che non ha né sostanza né realtà alcuna.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

23. AVASTHĀTRAYA MĪMĀṂSĀ

MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD GAUḌAPĀDA KĀRIKĀ ŚAṂKARA BHĀṢYA

MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD – ALĀTAŚĀNTI PRAKARAṆA

Gauḍapāda, Kārikā IV.76

Quando non si percepiscono le cause superiori, medie e inferiori, la Coscienza cessa di avere nascite. Infatti, come può esserci effetto se non c’è causa?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.76

Le cause più elevate sono quei doveri che sono imposti in relazione alle caste e alle fasi della vita, che sono compiuti da persone libere dalla brama di risultati, che portano al raggiungimento dei cieli degli Dèi e di altri e che sono puramente virtuosi. Quelle che sono mescolate a pratiche estranee al dharma e che portano alla nascita tra gli uomini, ecc., sono quelle intermedie. E le cause inferiori sono quelle tendenze particolari che sono conosciute come contrarie al dharma e che portano alla nascita tra gli animali, uccelli, ecc. Dopo la realizzazione della Realtà del Sé, che è uno senza secondo e libero da ogni immaginazione, non si percepiscono tutte quelle cause superiori, medie o inferiori immaginate per ignoranza. Tali supposte cause sono proprio come l’impurità che i bambini vedono in cielo e che non è percepita da chi discrimina; allora non si sottostà ad alcuna nascita né s’immagina la Coscienza oggettivata sotto forma di divinità o altro, che sono gli effetti delle summenzionate cause superiori, medie e inferiori. Nessun effetto può essere prodotto in assenza di causa, come nessun germoglio cresce se non esiste il seme.

[L’irrefrenabile attrazione (abhiniveśa) per raggiungere o per impadronirsi di oggetti o condizioni del dominio della dualità che si ritiene possano compensare l’inadeguatezza e la limitatezza in cui si è nati, spinge l’individuo all’azione. L’azione sarà perciò causa dei frutti dell’azione (karma phala) di cui si potrà fruire immediatamente in questa vita o nel suo prosieguo postumo¹. Questo karma causale è classificato a tre livelli per il fatto che è mosso dalle tre tendenze dinamiche sattva, rajas e tamas. L’azione sāttvika è quella che corrisponde ai riti di casta e degli stadi della vita compiuti senza interesse egoistico; essa produce l’effetto di una vita pura e altruistica, il raggiungimento dei cieli della salvezza (svarga) dopo la morte, e una successiva rinascita tra gli Dèi, i ṛṣi e i siddha. L’azione rājasa, che porta a compiere rituali a fini egoistici, è causa di successo mondano, dell’ottenimento d’una condizione intermedia nel pitṛloka e d’una rinascita umana mediocre. L’azione tāmasa, essendo prevalentemente adhārmika, sarà causa di una vita spregevole, di un post mortem negli inferni (naraka) e di una rinascita bestiale o vegetale. Quando però si è conosciuta la Realtà non duale si è liberi da ogni conoscenza errata; perciò non si immaginano più cause superiori, intermedie e inferiori che conducono a differenti fruizioni di effetti nei cieli e negli inferni, e a rinascite favorevoli o sfavorevoli, perché il saṃsāra è riconosciuto falso e non reale. Il bambino che vede alzarsi una nube di fumo pensa che il cielo sia stato sporcato. Ma chi discrimina non può cadere in tale errore; perciò il vivekin conoscendosi come Coscienza non nata, non subisce alcuna trasmigrazione dovuta a cause di diverso livello, né come Deva né come uomo né come animale. Non esistendo alcuna causa, non può esistere alcun effetto, come nessun germoglio cresce se non esiste un seme.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.77

L’assenza di nascita che la Coscienza raggiunge quando si libera dalle cause è immutabile ed eterna; anche tutto questo (idam) è ugualmente privo di nascita. Infatti tutta la dualità è soltanto una oggettivazione prodotta dalla mente.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.77

L’assenza di nascite, chiamata Liberazione, che la coscienza (citta) raggiunge allorché si è liberata da tutte le cause di nascite chiamate meriti (puṇya) e demeriti (pāpa), è conseguenza della realizzazione della Realtà assoluta. In verità, l’assenza di nascite è eterna e sempre immutabile, priva di alcuna distinzione e assoluta. Questo è lo stato di non nato della coscienza, che era senza nascita anche prima che ci fosse tutto ciò, cioè della Coscienza non duale. Dato che tutto ciò, dualità e nascita, era oggetto di percezione (cittadṛśya) per la coscienza anche prima del sorgere della conoscenza, l’assenza di causa è sempre immutabile ed eterna per la Coscienza non-duale non nata; e non è che a volte sia soggetta a nascita e a volte no. È sempre della stessa natura. Questo è il significato della Kārikā.

[La mente, ossia la coscienza individuale (citta), realizza d’essere il Non-nato, vale a dire raggiunge ciò che si usa chiamare Liberazione, allorché si libera da ogni azione, meritoria o riprovevole, che è causa di continue rinascite nell’illusorio dispiegamento del saṃsāra. In questo consiste la realizzazione della propria vera natura quale Assoluto. In realtà, non c’è alcun processo di realizzazione, perché la mente è non nata ed è la Coscienza non duale, anche quando si trovava apparentemente coinvolta in tutto questo (idam). Qualcuno potrebbe obiettare che la Liberazione è possibile solo grazie alla conoscenza, mentre il jīva è vincolato durante l’ignoranza. La risposta è che dal punto di vista della Realtà l’ignoranza non esiste affatto. Anche quando un uomo si considera sottoposto a nascita e morte e vive nel dominio dell’ignoranza, in realtà è sempre l’Ātman libero e non duale. Anche quando la mente ignorante percepisce il serpente al posto della corda, quest’ultima non è altro che corda. La percezione (cittadṛṣṭi), al contrario di ciò che credono gli ignoranti, non è strumento di conoscenza, bensì è strumento di oggettivazione illusoria prodotto dall’adhyāsa. Allo stesso modo l’Ātman non si discosta mai dalla sua vera natura, anche quando a causa dell’ignoranza appare come jīva. Così l’idea di nascita, morte e delle varie modificazioni a cui l’essere trasmigrante è alternatamente sottoposto, è una mera immaginazione non reale: il jīvātman è sempre eternamente della medesima natura di Ātman.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.78

Dopo aver realizzato l’assenza di causa, che è la Realtà, e aver respinto ogni causa separatamente, si raggiunge lo stato di assenza di paura, libero dal dolore e privo di desiderio.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.78

Grazie alle ragioni sopra indicate, si capisce l’inesistenza della dualità che è causa di nascita, si realizza che la totale assenza della relazione causale è la Realtà suprema e così si raggiunge lo stato di assenza di paura, la libertà dal desiderio, dal dolore e dall’ignoranza, ecc. Ciò significa che dopo aver realizzato che le diverse cause, a partire dal livello più alto [fino al più basso], che separatamente porterebbero alla nascita tra gli Dèi o ad altre nascite, sono del tutto inesistenti: non si rinasce. Dopo aver respinto l’idea di causa, dopo aver rinunciato al desiderio di tutte le cose esterne, non si rinasce.

[In base alle dimostrazioni fin qui prodotte, si comprende che la dualità è del tutto inesistente e che, perciò, in assenza della relazione causa-effetto, non esiste nulla che nasca. La non dualità è perciò la Realtà suprema; chi conosce così raggiunge lo stato di assenza di paura, la libertà dal desiderio, dal dolore e dall’ignoranza. Non esistono dunque affatto le singole cause di meriti e demeriti che, in molteplici combinazioni e a tre differenti livelli, condizionerebbero a rinascere tra gli Dèi, tra gli uomini o tra animali e piante. Dopo aver rimosso la falsa idea della relazione causa-effetto, si riconosce la non realtà degli oggetti esterni e, così, viene a cadere il desiderio per essi. In questo modo, si realizza che nascite e rinascite, morti e ri-morti sono pura illusione e perciò ci si riconosce essere la Realtà assoluta.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.79

Poiché, a causa dell’attaccamento per l’esistenza di ciò che non ha realtà, anche la mente è coinvolta in cose che non sono reali. Ma quando si realizza l’assenza degli oggetti, la coscienza se ne distacca e torna indietro.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.79

L’attaccamento per ciò che non ha esistenza (abhūtābhiniveśa) consiste nella convinzione che la dualità esista anche se, in realtà, non esiste. A causa di questa attrazione, che è un tipo di illusione creata dall’ignoranza, la mente che crede in ciò che non è reale, è coinvolta in tali oggetti. Perciò quando qualcuno realizza la non esistenza degli oggetti della dualità, la sua coscienza se ne distacca e si allontana dagli oggetti prodotti dalla credenza sull’esistenza di ciò che non ha realtà.

[L’attaccamento è prodotto dal desiderio di altro da Sé. Il desiderio crea perciò una immaginazione secondo la quale ciò che non ha alcuna realtà esiste ‘davvero’. L’intensità del desiderio accresce la convinzione circa la realtà di oggetti altri da Sé e la mente ignorante, che così crede, è coinvolta, modificata e condizionata dalle sue stesse creazioni immaginifiche. È come quella fanciulla che pensava di sposarsi mossa dal desiderio di avere un figlio. Quel figlio era per lei un pensiero costante: divenne apprensiva per la salute del bimbo e quando arrivò a immaginare che si sarebbe ammalato e che sarebbe morto, la fanciulla si ammalò e morì dal dolore. La comprensione che gli oggetti della dualità sono irreali fa cadere ogni attrazione per essi e ciò produce il distacco.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.80

Infatti, la coscienza, che si è distaccata e non si rivolge attivamente alla dualità, rimane nello stato di libertà dal cambiamento. Poiché questa è la meta realizzata dai saggi, questa è la vera perfezione priva di nascita e di dualità.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.80

La mente che si è distolta dagli oggetti della dualità e che non cerca nessun oggetto altro da Sé, grazie alla comprensione dell’inesistenza di qualsiasi altra cosa, si trova in uno stato di immutabilità, che è la natura stessa del Brahman. Questo stato di inalterabile conoscenza è ciò che si contempla, in quanto Brahman è una massa omogenea di Coscienza non duale. Poiché per i saggi questa è la meta da raggiungere, essi realizzano la Realtà suprema; quindi, questo stato è la più alta perfezione, al di là di ogni differenziazione, privo di nascita e non duale. E di nuovo si espone ciò che i saggi contemplano:

[Gli illuminati si rendono conto che non esistono affatto oggetti esterni né oggetti interni altri da Sé da raggiungere e di cui fruire nell’illusione di colmare la propria imperfezione. Perciò essi si astengono da ogni azione volta a conquistarli. Con tale distacco da qualsiasi desiderio e azione, i saggi ristanno stabilmente nella più perfetta immutabilità, che è la loro vera natura di Assoluto. Raggiunta questa meta, essi realizzano di essere quella stessa Realtà non duale, priva di ogni differenziazione e non nata.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.81

Questo [Assoluto] è senza nascita, senza sonno, senza sogni e autoluminoso. Questo essere [il jīva], infatti, per sua stessa natura, è sempre autoluminoso.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.81

Questo [Brahman] è completamente illuminato da se stesso (prabhātam svayam) senza dipendere dal sole o da altra fonte di luce. In altre parole, è per natura autoluminoso. Questa Entità [il jīva] chiamata Sé, che possiede tali caratteristiche, risplende eternamente, cioè è sempre autoluminoso per sua stessa natura di Realtà. Dimostriamo ora perché questa Realtà suprema, sebbene se ne parli così, non sia colta dalla gente ordinaria.

[Brahman è del tutto autoluminoso perché la sua luminosità non dipende da altra fonte di luce, com’è per il sole. Anche quando lo si chiama Ātman o jīvātman, si intende che è eternamente rifulgente in quanto la sua natura è la Realtà assoluta. Tutti gli oggetti che apparentemente si vedono sembrano, infatti, reali soltanto perché sono un pallido riflesso della sua luce. Autoluminoso significa lampante, evidente, visibile e a portata della conoscenza di tutti. Ma, se è così, perché, invece poche persone ne colgono il fulgore?]

Gauḍapāda, Kārikā IV.82

A causa dell’attrazione della mente per i singoli oggetti, è difficile conoscere l’autoluminosa Beatitudine [del Sé] che rimane facilmente nascosta e coperta dall’ignoranza.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.82

La Beatitudine, il Sé non duale autoluminoso, è facilmente coperto e oscurato dal desiderio di appropriarsi di qualsiasi oggetto che si trovi nel dominio della dualità erroneamente ritenuto reale. Per questa ragione è svelato e conosciuto con difficoltà, ed è perciò che la conoscenza della Realtà suprema è estremamente rara. Non è facile da comprendere, anche se le Upaniṣad e i maestri ne parlano di continuo, come sottolinea il testo vedico: “Il maestro è un prodigio, ma anche il discepolo è un vero prodigio” (KU I.2.7).

[Ogni jīva è lo stesso Ātman che conosce perfettamente l’evidenza che “io esisto e sono cosciente”. Tuttavia, si trova a nascere nel saṃsāra e perciò, a causa dell’ignoranza, spontaneamente, istintivamente pensa “io sono così e così”. Queste sono le limitazioni aggiunte (upādhi) che fanno credere d’essere diverso dal Sé, d’essere un individuo, quindi, di essere limitato e imperfetto. Così, presa dal desiderio di completezza, la sua mente immagina un mondo e pensa che, appropriandosene, conquisterà uno stato universale per correggere le sue mancanze. L’ignoranza, il desiderio e l’azione che ne scaturisce coprono e nascondono l’evidenza dell’Ātman. Per questo rari sono coloro che si dedicano alla discriminazione: “io non sono così e così, io sono Brahman (aham Brahmāsmi)”. Come afferma la Kaṭha Upaniṣad, trovare un Guru realizzato è un vero miracolo, ma è anche un vero miracolo trovare un discepolo qualificato.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.83

Affermando che “esiste”, “non esiste”, “esiste e non esiste”, o ancora “non esiste, non esiste”, coloro che sono intellettualmente immaturi davvero coprono il Sé attribuendogli esistenza, non esistenza, esistenza e non esistenza insieme, e non esistenza totale.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.83

L’attaccamento degli studiosi a concetti circa l’esistenza, la non esistenza, ecc., funge esclusivamente da velo tra loro e la Realtà Suprema. Non ci si deve stupire che le persone infantili, a causa del loro intelletto immaturo, non riescano ad afferrare l’Ātman. Alcuni nostri avversari accettano l’idea che il Sé esista. Altri, che credono nella impermanenza delle cose, sostengono che non esiste. Altri ancora credono in una impermanenza parziale, cioè i jaina vestiti di spazio (digambara), che sostengono [che l’Ātman] esiste e non esiste. Il nichilista assoluto sostiene che l’Ātman non esiste, che non esiste affatto. Tra queste teorie appena descritte [con cui coprono la Realtà del Sé], quella che sostiene un’esistenza mutevole per l’Ātman, lo distingue dall’impermanenza di cose come un vaso, mentre lo stato di non esistenza è immutabile, essendo permanente (sthira). L’idea che l’Ātman esista e non esista si riferisce al fatto che è mutevole e, al tempo stesso, immutabile. E che sia del tutto non esistente (abhāva) si riferisce al fatto che la realtà è non-esistenza assoluta o vuoto (śūnya). Bāliśa significa immaturo, stolto, infantile, che non discrimina. Ogni persona stoltamente infantile, che consideri il Sé esistente o che lo consideri non esistente, ecc., sicuramente nasconde il Signore coprendolo con idee di mutevolezza, d’immutabilità, di mutevolezza e immutabilità insieme, e di non esistenza, che corrispondono a tutte e quattro le alternative. L’idea sottintesa è che, poiché perfino un uomo dotto che ignori la Realtà suprema non è altro che uno stolto, cosa si potrà mai dire di chi è stolto per nascita? Di che natura è dunque la Realtà suprema, conoscendo la quale ci si libera dallo sciocco infantilismo per diventare un illuminato? La risposta è:

[Coloro che studiano i testi della śruti e della smṛti provano un attaccamento intellettuale per il problema se l’Ātman esiste o non esiste. Solo il prendere in considerazione questo tipo di speculazione rappresenta un ostacolo insormontabile per cogliere l’evidenza dell’Ātman com’è stata esposta nella Kārikā 81 di questo stesso Prakaraṇa. In realtà gli eruditi hanno un intelletto immaturo (bāliśa) come quello di bambini (bāla) e, per questa ragione, non riescono a cogliere la Realtà dell’Ātman. Gli oppositori del Vedānta, infatti, sono ostacolati nella comprensione dal loro stesso intelletto che si compiace a speculare su quattro alternative come risposta al loro quesito. Le quattro alternative sono le seguenti: 1) L’Atman esiste in quanto ente a se stante; 2) L’Atman eternamente immutabile non può esistere perché tutto è in costante cambiamento; 3) L’Atman alternatamente esiste e non esiste; 4) L’Atman non esiste affatto, perché non esiste nulla di assoluto. La prima teoria è sostenuta dai vaiśeṣika, i quali pensano che l’Ātman esiste individualmente, però diverso dal corpo, dal prāṇa, dai sensi e dallo strumento interno. Questa idea di Ātman prevede peraltro che sia un’anima che prova sofferenza e che fruisce del piacere e che perciò sia mutevole. Questa caratteristica la distingue dall’impermanenza di cose insenzienti come un vaso²; al contrario, lo stato di non esistenza è immutabile, essendo sempre permanente (sthira)³. Con la seconda teoria Śaṃkara allude ai buddhisti vijñānavādin che sostengono che la coscienza si riduce a essere la mente individuale, la buddhi, la quale è impermanente, dato che ha durata momentanea a causa della loro concezione del tempo discontinuo. Perciò l’Ātman è non esistente. La terza teoria distingue la corrente jaina dei digambara, i vestiti di spazio, ossia degli asceti nudi: secondo questa corrente di pensiero, l’Ātman è il jīva compreso tra i limiti della forma corporea e tra il suo inizio e fine. Con la morte, perciò, il jīva viene meno: esiste finché esiste il corpo e, infine, non esiste più⁴. La quarta teoria corrisponde ai buddhisti nihilisti (śūnyavādin) i quali affermano la dottrina anātmavāda, la non esistenza assoluta di Ātman: al di là delle apparenze del saṃsāra c’è soltanto il nulla, il vuoto (śūnya). Le quattro alternative appena esposte coprono come un velo la Realtà evidente impedendo di riconoscerla; tali speculazioni rappresentano proprio le problematiche caratteristiche di una mente che non discrimina e questo è la ragione dell’immaturità intellettuale degli eruditi. Se perfino gli studiosi degli āgama, che pur dimostrano capacità cognitive, sono stolti come bambini se non discriminano, che dire di coloro che in questa nascita umana non presentano le qualifiche adatte per il Vedānta vicāra? Di che natura è la Realtà suprema, conoscendo la quale si può rimuovere l’immaturità e raggiungere l’illuminazione?]

Gauḍapāda, Kārikā IV.84

Ci sono quattro teorie alternative sull’Ātman e, in ragione dell’adesione a una di esse, esso rimane sempre misconosciuto. Chi conosce che il Signore Beato (Ānanda) non è mai contaminato da queste, è davvero onnisciente.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.84

Queste quattro teorie alternative sull’Ātman, cioè se “esiste”, se “non esiste”, e così via, testé menzionate, si trovano negli scritti dei nostri avversari. L’Ātman resta sempre sconosciuto a questi vani polemisti che rimangono presi dall’attaccamento per loro teorie. La persona riflessiva che ha realizzato l’Ātman, conosciuto soltanto tramite l’insegnamento delle Upaniṣad, sempre incontaminato dalle quattro teorie alternative, cioè se [l’Ātman] “esista”, “non esista”, ecc., è il saggio onnisciente, o per dirla altrimenti, è l’uomo veramente illuminato.

[Le quattro teorie tra loro opposte circa l’esistenza o la non esistenza dell’Ātman si trovano elaborate solamente nei testi dei nostri oppositori, in quei Sūtra che sono stati stesi in seno alla loro stessa scuola o corrente filosofica. Infatti, teorie simili non si trovano nelle Upaniṣad, anche se spesso essi, incapaci di distaccarsi dalle loro credenze, ne forzano il senso per sostenere con l’autorità della śruti le loro speculazioni. Tale attaccamento è vissuto con fede fanatica, il che li rende indisponibili ad ascoltare l’insegnamento sulla Realtà, a riflettere su di esso e a raggiungere la conoscenza diretta (sākṣat anubhava) dell’Ātman. Al contrario, il vicārin di Vedānta, libero dalle quattro teorie tra loro opposte, ha ascoltato la śruti insegnata da un Guru illuminato, ha riflettuto per mezzo del “neti neti” su quanto appreso, e ha potuto conoscere l’Ātman. Consapevole che tutto è Ātman, quello jñānin è davvero onnisciente perché per lui non c’è altro da Sé da conoscere.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.85

Quale azione rimane da fare per ottenere [i frutti di qualche] desiderio dopo che si è raggiunta la pienezza dell’onniscienza nello stato non duale di Brāhmaṇa senza inizio, mantenimento e fine?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.85

Si deve fare qualche altra azione quando si è già raggiunta l’onniscienza nella sua pienezza, si è già raggiunto lo stato non-duale di Brāhmaṇa e si ha realizzato il Sé come indicato nelle śruti “Colui (che si allontana da questo mondo dopo aver conosciuto questo Brahman immutabile) è un brāhmaṇa (un conoscitore del Brahman)” (BU III.8 .10), “Questa è l’eterna gloria di un brāhmaṇa che (non avanza né retrocede con qualche ulteriore azione)” (BU IV.4.23), stato che non ha inizio, metà o fine, cioè è senza origine, mantenimento e dissoluzione? L’idea è che qualsiasi ulteriore sforzo è inutile, in accordo con la smṛti “Egli qui non ha alcun fine da raggiungere né con l’azione né con la non azione” (BhG III.18).

[Alcuni (e tra questi alcune correnti advaita deviate di mūlāvidyāvāda⁵) sostengono che, una volta che il cercatore abbia raggiunto la conoscenza del Brahman-Ātman, dovrà far passare dalla potenza all’atto tale conoscenza con una sādhanā agita per mezzo di yantra, mantra e tantra. Questa idea è errata, perché non concepisce la vera natura della conoscenza. Quella che è definita conoscenza teorica, infatti, è solo cultura libresca priva di qualsiasi efficacia reale e, perciò, appartiene al dominio dell’ignoranza. Anche una ipotetica conoscenza virtuale, ossia una conoscenza in fieri, appartiene al dominio dell’ignoranza perché in entrambi questi casi si mantiene la dualità. Conoscitore e conosciuto rimangono del tutto differenziati “perché quando c’è, in apparenza, la dualità, allora si annusa qualcos’altro, si vede qualcos’altro, si ode qualcos’altro, si parla di qualcos’altro, si pensa qualcos’altro, si conosce qualcos’altro. Quando, tuttavia, per il conoscitore di Brahman tutto è diventato Ātman, allora che cosa potrebbe annusare e con che cosa, cosa potrebbe vedere e con che cosa, cosa potrebbe udire e con che cosa, di cosa potrebbe parlare e di che cosa, cosa potrebbe pensare e con che cosa, cosa potrebbe conoscere e con che cosa?” (BU II4.14). Questo noto passo della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad nega qualsiasi realtà a oggetti esterni e interni, mentre afferma che l’Ātman è reale per natura, unico e senza dualità. Nel contesto di questa Kārikā, può essere usato più particolarmente per smentire ogni utilità alla pratica di yantra, mantra e tantra per chi ha già la conoscenza di Brahman: infatti, quando per il conoscitore di Brahman tutto è diventato Ātman non esiste affatto la vista né yantra da osservare, non esiste affatto la parola né mantra da ripetere, non esiste affatto la mente né oggetto della meditazione; in breve né gli undici indriya sono reali, né lo sono le loro proiezioni con cui l’uomo ordinario crede di relazionarsi agendo⁶. Chi ha ‘ottenuto’ la realizzazione è ‘diventato’ un vero brāhmaṇa, ossia un conoscitore di Brahman, di cui i membri della casta sacerdotale omonima sono soltanto rappresentanti vyāvahārika nella società umana. L’azione non aggiunge né toglie nulla alla conoscenza acquisita, perciò il vero brāhmaṇa non avanzerà né retrocederà in sapienza se compie apparenti azioni agli occhi degli ignoranti. Tanto meno avrà bisogno di aggiungere alla realizzazione qualsiasi azione rituale compiuta con il corpo, la parola e con la mente, perché non c’è alcun ‘grado iniziatico’ superiore da raggiungere dopo l’ottenimento della conoscenza del Sé.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.86

Questa è l’umiltà dei brāhmaṇa, questa è la loro pace e questa è il loro naturale auto-controllo che deriva dalla spontaneità della [loro vera] natura. Così, avendo conosciuto Quello, l’illuminato risiede nella sua pace.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.86

Questa permanenza nello stato di identità con il Sé è l’umiltà naturale dei brāhmaṇa. Questa è la loro umiltà chiamata anche naturale pacificazione mentale (śama). Anche l’autocontrollo (dama), [per i conoscitori di Brahman] è solo questo, grazie al loro spontaneo equilibrio, essendo il Brahman pace per sua stessa natura. Avendo conosciuto Brahman della natura della pace, l’illuminato raggiunge la pace; cioè si stabilisce in quella pace che è naturale e non creata artificialmente. Pace è la natura stessa di Brahman. Quindi, poiché le speculazioni [dei nostri avversari] sono in conflitto l’una con l’altra, esse portano a rimanere nella condizione mondana e sono focolaio di inconvenienti come l’attrazione (rāga) e la repulsione (dveṣa). In definitiva, sono teorie false. Dopo aver dimostrato questo fatto adoperando la loro stessa logica, si è giunti alla conclusione che, essendo libera da tutte e quattro le alternative, la dottrina più perfetta è quella dell’Advaita, che è pacifica naturalmente, che non genera difetti come l’attaccamento, ecc. Il testo che segue inizia a mostrare il nostro processo di raggiungimento della Realtà:

[Nella Kārikā precedente è stato stabilito che il brahmajñānin non ha più necessità di ricorrere a rituali ricorrenti obbligatori per tutti o metodici e personali, indispensabili per gli ignoranti. Perciò non ha affatto bisogno di seguire le pratiche quali, per esempio, quelle dei pātañjala yogin⁷. Nello Yoga darśana, infatti, sono previste fin dall’inizio certe pratiche chiamate rispettivamente yama e niyama, per evitare comportamenti scorretti (pāpaka), come quello di procurare sofferenza (ahiṃsā), quello di mentire (asatya), ecc.; al contempo, lo yogin dovrà esercitarsi ad acquisire determinate virtù (puṇya karma), come la moderazione (santoṣa), l’austerità (tapas), ecc. Le pratiche di yama e niyama avviano alla pratica di altri rituali più avanzati per il controllo, in successione, del corpo (asana), dei soffi vitali (prāṇāyāma), dei sensi (pratyāhāra), della mente (dhāraṇā), ecc. Tutte queste pratiche di controllo vanno sotto il nome di vinaya, umiltà⁸. Yama e niyama trovano il loro corrispettivo vedāntico in dama (autocontrollo) e śama (pacificazione). Tuttavia, dama e śama non sono effetti dell’azione, ma della conoscenza, facendo parte integrante della natura di Brahman. Perciò non sono costruzioni mentali (bhāvanarūpa) immaginate dalla mente (mānasa kalpita), bensì affiorano spontaneamente una volta rimossa l’ignoranza. Invece, le costruzioni mentali create dall’immaginazione, come quelle dello Yoga, per quanto siano virtuose, sono proprie di un punto di vista empirico. Non trascendendo la multiforme fantasmagoria della vyāvahārika sattā, le teorie dei nostri avversari sono in disaccordo tra loro: ciò che è virtuoso per un percorso iniziatico non lo è per un altro; ciò che è peccaminoso per una religione è raccomandato in un’altra. Tali differenziazioni e contrapposizioni si nutrono di attrazione e repulsione, di amore e odio, e si traducono in fanatismo ed esclusivismo; questo spiega perché gli ignoranti siano inclini all’aggressività. Libero dalle quattro alternative tra loro opposte di cui sopra, l’advaitavāda si distingue, invece, per distacco, pacificazione e perfezione dottrinale.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.87

[Il Vedānta] riconosce che lo stato ordinario (savastu) della veglia, la cui la dualità consiste in oggetti e idee a essi relazionate, è passibile di essere sperimentato. Si riconosce che l’altro stato ordinario più sottile [di sogno], nella cui dualità si pensa di essere coesistenti (sopalambha) con oggetti, pur essendo assente lì qualsiasi oggetto, è anch’esso passibile di essere sperimentato.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.87

Ora s’introduce il seguente argomento come spiegazione del metodo vedāntico per raggiungere la Realtà. Nel testo, con la parola “savastu” [‘in contatto’, sinonimo di vyāvahārika] si indicano gli oggetti percepiti nelle nostre esperienze empiriche. Allo stesso modo, la parola “sopalambha” (coesistenti) implica l’idea di entrare in contatto o associazione con tali oggetti. Questo costituisce il mondo della dualità, comune a tutti gli esseri umani e noto come stato di veglia, caratterizzato dalla relazione soggetto-oggetto, ambito unico di tutte le nostre relazioni, sacre o profane che siano. Lo stato di veglia, così caratterizzato, è ammesso nelle scritture del Vedānta. Esiste un altro stato che manca delle esperienze [dello stato di veglia] prodotte dagli organi di senso rivolti all’esterno [ma dotato da esperienze prodotte degli organi di senso rivolti all’interno]. Tuttavia, anche in quello stato esiste l’idea di entrare in contatto con oggetti [interni], anche se questi [in verità] sono assenti. Questo è ammesso [nelle Upaniṣad] come stato di sogno, che è anch’esso comune a tutti, sebbene diverso e più sottile della grossolanità dello stato di veglia.

[Per capire il modo di procedere del vicāra vedāntico al fine di ottenere la conoscenza della Realtà, si deve prestare attenzione a un sottile distinguo. Il punto di vista empirico della veglia e del sogno e gli oggetti con cui si entra in contatto nei due stati non sono reali, ciò nondimeno essi appaiono. Il Vedānta non mette in discussione che appaiono, mette in discussione la loro esistenza reale. Nessuna śruti, nessun Guru, nessun vicārin sosterranno mai che il serpente, essendo falsa immaginazione, non appaia affatto. L’illusorietà della falsa apparenza è motivo di perdizione per l’ignorante dalle mediocri capacità intellettuali; tuttavia, per l’ignorante dotato di qualifiche intellettuali elevate, la falsa apparizione dell’oggetto ha una indispensabile utilità cognitiva. Come si è già dimostrato, senza la corda non potrebbe apparire l’illusione del serpente, del rivolo d’acqua, della ghirlanda, ecc. Il serpente, ecc., è dunque un segnale dell’esistenza della corda per colui che sa riflettere e discriminare. Il mondo, falsa apparenza di Brahman, è la prova dell’esistenza di un sostrato che deve essere conosciuto. Questa opportunità per la riflessione sulla realtà o apparenza degli oggetti percepiti è riscontrabile sia in veglia sia in sogno, essendo queste esperienze universalmente condivise⁹. Il Vedānta vicāra comincia, dunque, proprio con l’ammissione iniziale di tali apparenze accettate provvisoriamente come adhyāropa, e dalla riflessione sul fatto che ciò che appare vero in sogno, una volta risvegliati si riconosce essere falso e non esistente.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.88

La tradizione vuole che ciò che è ultramondano sia privo di sostanza e privo di presenza. Il saggio dichiara che conoscenza, conoscente e il conosciuto sono sempre e comunque la suprema Realtà.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.88

Ciò che è privo di sostanza (avastu) e privo di oggetti presenti (anupalabdha) o, in altre parole, ciò che è privo di soggetto e oggetto, è tradizionalmente ritenuto al di là del mondo empirico e quindi ultramondano, perché, mentre la mondanità consiste di soggetto-oggetto, lì vi è assenza di questi. È il seme di ogni azione, cioè è lo stato di sonno senza sogni. Questo stato mentale è chiamato conoscenza (jñāna), grazie alla quale si conosce la Realtà suprema tramite la successione [degli stati] quali mezzi per la sua realizzazione, vale a dire l’empirico [con oggetti], l’empirico senza oggetti e l’ultramondano. L’oggetto di tale conoscenza (jñeya) trascende tutti e tre questi stati, perché logicamente non c’è nessun oggetto (di conoscenza) al di sopra di questi [tre stati] che comprendono gli oggetti immaginati da tutti gli avversari [dualisti]. L’oggetto della realizzazione (vijñeya) è la Realtà suprema che è chiamato Quarto, cioè la Realtà non duale e senza nascita che è il Sé. Tutto questo, dall’empirico a Quello che si realizza, è dichiarato eterno dagli jñānin, da coloro che hanno la visione del fine supremo, dai conoscitori del Brahman.

[All’inizio del vicāra, quando è ancora in fase adhyāropa, il cercatore mantiene il punto di vista della veglia come base per la sua discriminazione. Oltre alla comparazione con l’esperienza di sogno, così simile a quella della veglia, questo sādhaka considera il sonno profondo come stato e, perciò paragonabile per contrasto con gli stati di veglia e di sogno. Suṣupta, allora, è valutato privo di sostanza (avastu), privo di presenza (anupalabdha), ultramondana proprio perché lì il mondo è assente, privo di soggetto conoscitore e di oggetto conoscibile. Essendo privo di relazioni è, di conseguenza, vuoto di avvenimenti, di sogni, di cambiamento, di movimento e, perciò, di azione. In apparenza, tutti questi, avvenimenti, sogni, cambiamenti, movimento e azione, lì dimorano indifferenziati. Perciò il sonno senza sogni è ancora considerato quale seme di ciò che si differenzia all’esterno e all’interno nelle altre due avasthā. In questo stato la mente, che è inattiva [Non-mente], è chiamata jñāna e Prājña, coscienza-conoscenza, perché lì è raggiungibile la conoscenza della Realtà. La comparazione tra i tre stati a questo punto supera il punto di vista della veglia, per assumere il punto di vista del sonno profondo; così soltanto è possibile passare all’apavāda, superando successivamente le apparenze dell’avasthātraya per osservare intuitivamente la Realtà suprema, il Quarto, nella sua stessa natura. Questa prospettiva della cerca vedāntica, trascendendo le apparenze dei tre stati come sono visti dalla veglia, supera qualsiasi teoria o dottrina dualista, con cui non può entrare in conflitto proprio per sua natura. I conoscitori di Brahman, dall’alto di questa visione omogenea e non nata, riconoscono che ciò che appariva suddiviso in stati di coscienza di Ātman è in realtà la stessa natura unica dell’Assoluto non duale.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.89

Quando, dopo l’acquisizione della conoscenza [dei tre stati in quanto oggetti] e la conoscenza degli oggetti in successione, la Realtà suprema diventa auto rivelata, allora, per l’uomo dall’intelletto supremo, emerge qui, in questa vita, lo stato eterno di onnipervasività e onniscienza.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.89

Dopo aver acquisito la conoscenza dello stato empirico, ecc., e dopo aver conosciuto in successione i tre tipi di cose conoscibili, ossia in primo luogo lo stato empirico grossolano, poi, quando questo è stato rimosso, lo stato empirico senza oggetti e, una volta rimosso anche questo, l’ultramondano, allora, tutti e tre gli stati sono eliminati e la Realtà Suprema, il Quarto non duale, senza nascita. senza paura emerge spontaneamente. Allora, per l’uomo di grande intelletto emerge evidente, qui in questa vita, d’essere Tutto e d’essere il Conoscitore eterno. Questo perché la sua realizzazione consiste in Quello che trascende tutto l’universo e che, una volta conosciuto, non lo lascia mai. Infatti, a differenza delle conoscenze dei nostri antagonisti, per la conoscenza dell’uomo che ha realizzato la più alta Verità non c’è più apparizione o scomparsa. Dal fatto che gli stati empirico, ecc., sono stati presentati come oggetti da conoscere successivamente, qualcuno potrebbe concludere che essi abbiano esistenza reale. Quindi, a questo proposito, la śruti dice:

[La presente Kārikā riassume la precedente, chiarendo alcuni particolari del vicāra che potrebbero portare a qualche confusione. La conoscenza dei tre stati avviene per gradi. Ciò non deve far credere che si tratti di una via per gradi o a tappe. Infatti tale conoscenza consiste nella discriminazione, vale a dire nell’eliminazione progressiva degli errori di valutazione sulla realtà degli oggetti che la mente commette spontaneamente per il semplice fatto di trovarsi nata in un corpo a causa dell’ignoranza accumulata da tempo immemorabile. Gli errori di valutazione dovuti all’ignoranza non sono oggetti reali da conoscere successivamente. Rimossa l’apparenza dei tre stati tramite il metodo del “neti neti”, la Realtà del Brahmātman si rivela da sola. La cancellazione dell’ignoranza e l’emersione della conoscenza della Realtà non sono due cose, ma una sola. Non è che la luce portata nella stanza in penombra comporti una lenta trasformazione a tappe dell’apparente serpente nella corda reale. La scoperta della corda è simultanea alla scomparsa della falsa immagine del serpente. È così che la persona intellettualmente qualificata si sbarazza dell’errore e si scopre essere lo stesso ‘oggetto della sua cerca’. Per gli altri, egli ha ‘raggiunto’ l’Assoluto mentre era ancora ‘in vita’. Ma per il brahmajñānin quello è il suo naturale stato eterno ed egli non è mai stato l’ignorante e il trasmigrante come si crede per errore. Riconoscersi come Assoluto è consapevolezza eterna e infinita e ciò è ben difficilmente comprensibile per gli oppositori del Vedānta che compiono con sforzo, con fede e con impegno faticose prakriyā restando all’interno del vyavahāra.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.90

Fin dall’inizio si deve capire ciò che è da rigettare, ciò che è da conoscere, ciò che è da mettere in pratica e le latenze da rimuovere. Di queste quattro, tre sono tradizionalmente ritenute solo immaginazioni dovute dall’ignoranza, eccezion fatta per quella da realizzare.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.90

Le cose da rigettare (heya) sono le tre avasthā a partire dalla veglia. Cioè, proprio come si rimuove il serpente illusorio [che appare] sulla corda, così si deve cancellare l’errore che veglia, sogno e sonno profondo possano avere una qualche esistenza nel Sé. In questa Kārikā, con “la cosa da conoscere” s’intende la Realtà suprema, libera dalle quattro alternative di cui sopra. Invece, le cose da mettere in pratica (āpya) sono i metodi per la realizzazione suprema, ossia lo strumento della dottrina, dell’intensa riflessione e della contemplazione silenziosa¹⁰, che devono essere praticati dal rinunciante dopo aver respinto i tre tipi di desiderio [di avere progenie, di ottenere ricchezza e di raggiungere i cieli alla caduta del corpo]¹¹. Oltre a ciò, devono essere disattivate le impressioni latenti (lett. vapori, pākya) che affiorano a tempo debito, ovvero l’attrazione, la repulsione, l’illusione, ecc., chiamate anche passioni (kaṣāya). Come mezzo per la realizzazione della Realtà suprema, i rinuncianti devono anzitutto ben conoscere queste quattro cose, ossia ciò che deve essere rigettato, conosciuto, praticato e disattivato. Tuttavia, ad eccezione di ciò che si deve conoscere, cioè ad eccezione del solo Brahman non duale, la Realtà suprema, che deve essere realizzata, esse sono percepite a causa della nostra immaginazione. Questa è la conclusione dei brahmajñānin riguardo alle altre tre cose, quelle da rigettare, quelle da mettere in pratica e quelle da rimuovere. In altri termini, queste tre devono essere riconosciute come non reali dal punto di vista della Realtà assoluta.

[Colui che aspira alla Liberazione (mumukṣu), fin dall’inizio della sua cerca, ovvero fin da quando entrerà in contatto con uno Jñānaguru che lo istruisca sul Sé, deve avere chiare in mente quattro cose da comprendere e da realizzare: dovrà rigettare qualcosa; dovrà conoscere qualcosa; dovrà compiere qualcosa; e dovrà rimuovere qualcosa che spontaneamente affiora dalla sua attuale condizione naturale (svabhava) e che lo spinge ad agire. Come si rimuove dalla corda l’idea del serpente inesistente, così si deve annullare l’illusione sull’esistenza dei tre stati, creduti tali nella prospettiva della veglia. Anche il metodo consistente in śravaṇa, manana, nididhyāsana, usato per liberarsi dalla credenza nell’esistenza dell’avasthātraya, deve essere correttamente valutato come associato (āpya) alla realtà empirica e, come tale, deve essere alla fine rimosso e trasceso. Infine, devono essere disattivate le impressioni latenti (saṃskāra) derivanti dalle azioni passate che affiorano a tempo debito sotto forma di inclinazioni personali (saṃkalpa), ovvero l’attrazione, la repulsione, l’illusione, ecc., ossia le passioni che promuovono il desiderio e che spingono all’azione. L’ultima cosa da mettere in pratica, l’unica che non si deve rimuovere, è il desiderio ardente di conoscere (jijñāsa) la Realtà suprema, libera dalle quattro alternative se “esiste”, “non esiste”, ecc., di cui si è parlato in precedenza (MUGK IV.83). Infatti, a differenza delle altre tre che fanno parte del dominio dell’illusione, questa non è cosa da rigettare (heya), perché non è una nostra immaginazione, ma, anzi, è la stessa Realtà suprema non duale.]

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1. I frutti delle azioni di cui si fruisce non immediatamente, ma che altresì sono ritardati nel tempo o addirittura nella prosecuzione della vita dopo la caduta del corpo (dehānta) nell’Advaita sono definiti ‘risultati invisibili’ (adṛṣṭi phala). Questo concetto corrisponde all’incirca a quello dell’apūrva dei mīmāṃsaka.[↩]
2. Un oggetto di percezione è impermanente: colui che percepisce è differente da esso e reagisce diversamente poiché, secondo il Nyāya-Vaiśeṣika, talvolta può desiderare un oggetto e, in altre circostanze, rifiutarlo.[↩]
3. Secondo coloro che negano l’esistenza di un Testimone al di sopra dell’intelletto, ecc., la negazione rimane permanente perché la non esistenza è immutabile.[↩]
4. Per i buddhisti vijñānavādin l’Ātman muta a ogni istante, anche se, tra un istante e un altro, non esista affatto. Perciò anche per costoro l’Ātman esiste e non esiste.[↩]
5. Tra questi, alcuni hanno proposto le prakriyā basate sul karma, quali mezzi per attivare le conoscenze dell’Advaita Vedānta rimaste ancora ‘teoriche’ o ‘virtuali’.[↩]
6. Non si deve dimenticare quanto è già stato finora dimostrato da Gauḍapādācārya e confermato da Śaṃkara: la mente ignorante è attratta dall’anātman a cui si rivolge presa dell’illusione che essa stessa crea con la sua māyā. Allora, quando vuole vedere, la mente diventa la vista, quando vuole udire, diventa l’udito, ecc. In questo modo la mente proietta un mondo esterno, come se esistesse, fatto di oggetti visibili, udibili e percepibili dagli jñānendriya. Come conseguenza, la mente desidera interagire con queste sue immaginazioni, che considera oggetti reali, per impadronirsene in quanto mama e, allora, la mente diventa i karmendriya.[↩]
7. Lo Yoga darśana è qui preso soltanto ad esempio, in ragione della sua dottrina complessa e strutturata; le considerazioni che seguono sono, dunque, applicabili a maggior ragione, a qualsiasi altra via del non Supremo, in comparazione meno articolata.[↩]
8. Umiltà nel senso di essenzialità, ossia di rettificazione e riduzione di tutto ciò che si accumula nell’individuo come superfluo e inutile. Non ha dunque il medesimo significato morale di modestia, mansuetudine e sobrietà che ha nelle religioni monoteiste.[↩]
9. Alcuni obiettano che il sogno è personale e non condiviso con altri. Questo è un errore dovuto al pregiudizio della veglia (jāgrat sācīkṛta): infatti, tutti gli esseri coscienti che si trovano in veglia condividono l’esperienza quotidiana di sognare, non esistendone alcuno che non sperimenti svapna avasthā. Da un altro punto di vista, quello dell’esperienza del sogno, tutti i personaggi onirici, relazionandosi reciprocamente, compartono lo stesso mondo del sogno vissuto come fosse veglia. Se poi qualcuno obiettasse che, però, colui che ora si trova in veglia, quando va in sogno sperimenta un suo mondo onirico privato e non condiviso da altri che sperimentano altri sogni, faremo rilevare, allora, che nemmeno in veglia ciò che un vegliante pensa privatamente nella sua mente è condiviso dalla mente di nessun altro vegliante. Perciò l’obiezione non ha motivo di sussistere.[↩]
10. “Perciò il conoscitore di Brahman, dopo aver saputo tutto tramite l’istruzione (śravaṇa), deve concentrarsi sulla potenza (bālya) della riflessione (manana) sulla base di quella conoscenza acquisita (pāṇḍitya); dopo aver conosciuto tutto tramite questa potenza e quell’istruzione, inizia la contemplazione (maunī nididhyāsana)” (BU III.5.1).[↩]
11. La rinuncia (vairāgya) può essere assieme interiore ed esteriore, come nel caso dell’assunzione del saṃnyāsa, o solamente interiore. Esempi scritturali di un vairāgya interiore sono i casi di Yājñavalkya e del Re Janaka.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

22. AVASTHĀTRAYA MĪMĀṂSĀ

MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD GAUḌAPĀDA KĀRIKĀ ŚAṂKARA BHĀṢYA

MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD – ALĀTAŚĀNTI PRAKARAṆA

Gauḍapāda, Kārikā IV.61

Nel sogno la mente si modifica come se avesse una doppia funzione: allo stesso modo nello stato di veglia la coscienza (citta) agisce come se avesse due aspetti.

[Questa Kārikā si riallaccia a una precedente (MUGK IV.54) al fine di dimostrare la non esistenza degli oggetti esterni del mondo della veglia (jāgrat prapañca). Per procedere in questo senso, il Kārikākāra si appoggia alla comparazione (upamāna) tra l’esperienza della veglia e quella del sogno: gli oggetti che il sognatore vede come fossero componenti del mondo del sogno a lui esterno sono, in tutta evidenza, semplici apparenze. Essi sono evidentemente soltanto pensieri fallaci della mente del sognatore, evidenza che emerge non appena il sogno svanisce. Quella stessa mente si era immaginata anche di sdoppiarsi in due aspetti o funzioni: in un soggetto sognatore e in una pluralità di oggetti sognati, ossia l’universo mondo, mentre, in tutta evidenza, la mente del sognatore rimane unica e indivisa¹. Si modifica (calati) ha il senso più particolare di ‘essere mosso o agitato’ (√cal), il che ricollega l’errore di credere alla mobilità della Coscienza come nell’esempio del tizzone ardente².]

Gauḍapāda, Kārikā IV.62

Non c’è dubbio che la Coscienza, pur essendo una, appaia in sogno sotto un duplice aspetto; così anche nello stato di veglia la Coscienza, pur essendo una, sembra avere due aspetti.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.62

Che la Coscienza assoluta, la quale dal punto di vista della Realtà suprema è non-duale, diventi oggetto della parola, è dovuto solo alle attività della mente, ma in realtà non è così. Questi versi sono stati spiegati in precedenza (MUGK III.29-30). Vi è un’altra ragione per la quale la dualità definibile a parole non ha reale esistenza:

[Come tutte le forme di fuoco tracciate dalla torcia sono illusorie e non esistenti, essendo reale soltanto il tizzone acceso, così i dharma prodotti dalla mente sono illusori e non esistenti essendo reale soltanto la Coscienza. Che la Coscienza sia presa per il citta in movimento è dovuto alla māyā, la quale proietta i pensieri della mente come fossero oggetti definibili a parole (vāk). Questo fraintendimento non si verifica soltanto in sogno perché, come si è già detto, lo stato di veglia non è in nulla dissimile dallo stato di sogno. In entrambe le esperienze la Coscienza assoluta pare come se partecipasse a ciascuno dei due stati; ed è in questo senso che le avasthā sono denominate ‘stati di coscienza dell’Ātman’. Anche in veglia, le percezioni sono dovute, dunque, alle presunte attività della mente³; in realtà o, meglio, nella Realtà non duale, la Coscienza non è mai oggetto di esperienza o di percezione né può essere un oggetto descritto dalla parola (padārtha). Per chi sa comprendere questa argomentazione, la Realtà non duale assoluta, che non è mai oggetto di esperienza o di percezione né può essere un oggetto descritto dalla parola, è la propria presenza in quanto suṣupti.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.63

Le creature nate da un uovo o dalla fermentazione, che chi sperimenta il sogno vede sempre come se esistessero mentre vaga in tutte le dieci direzioni del mondo dello stato di sogno, non sono che oggetti di percezione per la mente del sognatore,

Gauḍapāda, Kārikā IV.64

e non esistono al di fuori di questa coscienza individuale⁴. Allo stesso modo, si ammette che questa coscienza del sognatore sia solo un oggetto di percezione per il sognatore stesso.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.63-64

La dualità, descrivibile a parole, non esiste per questa ulteriore ragione. Gli esseri nati da uova o dall’umidità, che un sognatore che si muove in tutte le dieci direzioni percepisce come esistenti nel suo stato di sogno, in realtà non hanno alcuna esistenza al di fuori della mente del sognatore.

Obiezione: Se è così, cosa ne consegue?

Risposta: Queste creature sono soltanto oggetti di percezione per la coscienza di chi sperimenta il sogno. Pertanto, non esistono separatamente dalla coscienza del sognatore. Questa è l’idea. È solo la coscienza immaginata nelle forme di oggetti come le differenti creature, ecc.; allo stesso modo, anche questa coscienza di chi sperimenta il sogno è solo un oggetto di percezione, cioè è l’esperienza di quel sognatore. Pertanto, una cosa come la coscienza non ha esistenza al di fuori del sognatore. Questo è il significato.

[Gli esseri viventi (jīva, prāṇin), secondo le scienze tradizionali indiane, sono classificati in quattro categorie in base alla modalità con cui nascono: yonija (o jarāyuja) sono quelle creature che sono partorite dopo una gestazione nel ventre materno (yoni, jarāyu); aṇḍaja, nascono da un uovo (aṇḍa) deposto dalla madre all’esterno del suo corpo; udbhijja, sono quelli (udbhid, i vegetali) che germogliano da un seme e svedaja sono quegli esseri minuscoli che paiono sorgere dalla fermentazione prodotta dall’umidità sottoposta a calore (sveda). È evidente che Gauḍapāda menziona due di queste categorie di jīva intendendo sottintendere anche le altre. Tutta quella molteplicità di creature che la mente del sognatore vede in sogno, mentre vaga per le dieci direzioni⁵ dello spazio onirico, sono soltanto sue percezioni. Tali oggetti (dharma, viṣaya) di percezione non esistono al di fuori della mente del sognatore⁶. Ma anche il soggetto cosciente del sognatore appare chiaramente come oggetto della mente del sognatore e non ha alcuna esistenza al di fuori dello stato di sogno.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.65

I jīva nati da un uovo o dalla fermentazione, che chi sperimenta lo stato di veglia vede sempre come se esistessero mentre vaga in tutte le dieci direzioni nel mondo dello stato di veglia, non sono altro che oggetti di percezione per la coscienza del vegliante,

Gauḍapāda, Kārikā IV.66

e non esistono al di fuori di questa coscienza individuale. Allo stesso modo, si deve ammettere che la coscienza dell’uomo in stato di veglia sia solo un oggetto di percezione per il vegliante.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.65-66

Le creature visibili all’uomo della veglia non sono diverse dalla sua coscienza, proprio come gli esseri percepiti dalla coscienza di un sognatore non sono diversi dalla sua coscienza. E quella coscienza di sogno, di nuovo, impegnata nella percezione delle creature, non è diversa da chi la sperimenta, poiché è percepita da chi la sperimenta come la coscienza dello stato di sogno. La parte restante è già stata spiegata.

[Anche la mente del vegliante, vagando per le regioni del mondo della veglia, vede, ode, tocca, ecc., altri esseri e oggetti insenzienti come se fossero realmente esistenti. Invece, esseri viventi e cose inerti, in realtà, sono solo percezioni della mente del vegliante. C’è da aggiungere che si percepiscono i presunti oggetti esterni soltanto attraverso i sensi, il che vuol dire che li si vede, ode, ecc., in quanto composti dei cinque elementi (bhūta) correlati agli indriya. È soltanto in un secondo tempo che la mente, riflettendo sulle specie (jāti), qualità (guṇa), azioni (kriyā), e relazioni (sambandha) di ciò che i sensi sembrano percepire, inferisce e distingue tra loro i jīva vastu e i jaḍa vastu, gli esseri coscienti e le cose non coscienti. Perciò l’inferenza (anumāna), quale rielaborazione mentale, segue temporalmente la percezione sensoria (pratyakṣa) e dipende da ciò che quest’ultima immagina (come, d’altronde, tutti gli altri pramāṇa). È per questa ragione che il terzo mantra di questa Upaniṣad dichiara: “Il primo pāda è Vaiśvānara il cui campo è lo stato di veglia, in cui la Coscienza è rivolta agli oggetti esterni […] e fruisce degli oggetti grossolani”⁷. Riassumendo: la coscienza individuale, pur permanendo unica, in svapna avasthā pare scindersi in soggetto e oggetto, cioè nell’io del sogno e nel mondo del sogno. Così ugualmente il citta della veglia pare suddividersi in soggetto e oggetto, cioè nell’io della vegliante e nel mondo della veglia. Dunque, pare erroneamente che ci siano anche due citta: uno, che si dedica a indagare gli oggetti esterni, l’altro quelli interni. Ma dal punto di vista della Realtà assoluta, la Coscienza-Ātman rimane una e non duale. È, dunque, sempre il Testimone che come coscienza della veglia sperimenta la percezione della veglia, e come coscienza del sogno la percezione del sogno.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.67

Si percepiscono l’un l’altro, ma se qualcuno chiede “Esistono?”, la risposta è “No”. Non ci sono prove valide per distinguerli, e ciascuno di essi percepisce l’altro solo perché sono così reciprocamente condizionati.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.67

Entrambi, la mente e gli esseri, il citta e le sue modificazioni, sono oggetti di percezione reciproca. Infatti, ciò che si chiama mente cosciente è la relazione [del soggetto] con i suoi oggetti, ossia gli esseri; e gli oggetti percepiti, come le loro creature, sono tali in relazione alla conoscenza. Di conseguenza, essi determinano la loro consapevolezza reciproca. Quindi, quando si chiede “allora esistono?”, la risposta di chi discrimina è “no”: non esiste nulla di ciò, né la conoscenza né le cose percepite attraverso la conoscenza. Nel sogno, infatti, non esiste né un elefante né una conoscenza che abbia come oggetto un elefante. Così, secondo le persone discriminanti, tali cose non esistono nemmeno nello stato di veglia. Perché? Perché sia la conoscenza sia gli oggetti di conoscenza sono privi di qualsiasi caratteristica (lakṣaṇa) che permetta di definirli reali, cioè sono entrambi privi di prove valide (pramāṇa). L’uno e l’altro sono percepiti solo a causa del fatto che sono reciprocamente condizionati in tal modo. Non si può conoscere un vaso senza avere l’idea di vaso, né si può concepire l’idea di vaso senza un vaso. Il significato sottinteso è che nel caso in esame non si può fare alcuna distinzione tra lo strumento di conoscenza e il suo oggetto.

[In questa kārikā si dimostra che la mente crea, percependoli, gli oggetti esterni coscienti e non coscienti. Contemporaneamente, gli oggetti esterni percepiti creano i concetti, le idee e i pensieri interni che altro non sono se non la mente stessa⁸. Detto in altri termini, questa constatazione dimostra che non esiste oggetto se non si postula l’esistenza di un soggetto; e non esiste alcun soggetto se non in base alla presunzione dell’esistenza dell’oggetto. Senza oggetto non esiste soggetto e senza oggetto non esiste soggetto: essi sono conosciuti reali soltanto quando si accetta la loro reciproca dipendenza, mentre, presi singolarmente, sono in tutta evidenza non esistenti. Solamente la relazione reciproca soggetto-oggetto condiziona l’apparente sostegno all’esistenza di entrambi; la tripuṭi conoscitore, conoscenza e conosciuto, ovvero soggetto, relazione mutua e oggetto. Coloro che soggiacciono a questa credenza (mati) cadono nell’errore logico detto anyonyāśrayadoṣa, consistente nella mutua dipendenza della causa e dell’effetto, nella pseudo dimostrazione del circolo vizioso. È lo stesso errore di ragionamento di chi sostiene che “Il karma produce il corpo e il corpo produce karma”. Ciò è come dire che non c’è alcuna prova valida (pramāṇa) che dimostri l’esistenza reale della mente-citta⁹ né l’esistenza reale del mondo-cetya (o cittadṛṣya), ma c’è soltanto un circolo vizioso che pretende d’essere una dimostrazione. Così l’Advaita Vedānta supera gli errori del realismo e dell’idealismo. Rimuovendo la reciproca sovrapposizione (adhyāsa) di soggetto e oggetto, ogni dualità scompare in quanto falsa immaginazione mentale non reale (mithyā manovikalpa asat) ed emerge l’unica Realtà assoluta della Coscienza-Conoscenza. La mente diventa Non-mente e il citta risulta chiaramente essere della natura di Caitanya; ma questo è possibile soltanto con il superamento degli stati. Il vivekin sa con certezza che quando si sogna un elefante, né l’elefante onirico né la conoscenza di quell’elefante hanno alcuna realtà; e sa con altrettanta certezza che nemmeno nello stato di veglia essi sono reali, in quanto nemmeno in veglia la loro esistenza può essere dimostrata se non illudendosi con un circolo vizioso. La comparazione tra l’esperienza di sogno e quella di veglia corrisponde alla comparazione tra la percezione degli oggetti esterni e quella dei concetti interni nello stesso stato di veglia: da questo punto di vista non si può concepire un ‘vaso’ quale oggetto interno alla mente, senza conoscere un oggetto esterno ‘vaso’ né, viceversa, si può percepire l’oggetto esterno ‘vaso’ senza il corrispettivo concetto di ‘vaso’. In realtà è sempre e solo la Coscienza che appare erroneamente sia come mente “strumento di conoscenza” sia come mondo “oggetto di conoscenza.”]

Gauḍapāda, Kārikā IV.68

Come un essere visto in sogno subisce nascita e morte, così anche tutte queste creature appaiono e scompaiono.

Gauḍapāda, Kārikā IV.69

Come un essere evocato con la magia subisce nascita e morte, così anche tutte queste creature appaiono e scompaiono.

Gauḍapāda, Kārikā IV.70

Come un essere prodotto attraverso le medicine e i mantra subisce nascita e morte, così anche tutte queste creature appaiono e scompaiono.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.68-70

Māyāmayaḥ significa qualcosa evocato da un mago e nirmitakaḥ significa prodotto da medicine, incantesimi ecc. Come le creature nate dall’uovo o da altro, quelle create in sogno, con la magia o con incantesimi, nascono e muoiono, così nascono e muoiono anche le creature, quali gli esseri umani che in realtà non esistono e sono solo immaginati nella Coscienza. Questa è l’idea.

[Un essere visto in sogno nasce e muore. Ma anche il mondo del sogno e tutte le cose e gli esseri che lo popolano muoiono non appena il sogno finisce. Allo stesso modo, ogni essere visto in veglia nasce e muore; e lo stesso mondo della veglia e tutte le cose e gli esseri che lo popolano muoiono non appena la veglia finisce. Sia lo stato di sogno sia quello della veglia, a loro volta, scompaiono quando si è in suṣupti. E lo stato della veglia, comprendente l’individuo della veglia e il mondo della veglia, appare nascere quando il sonno sembra finire. Tutto ciò è il gioco fantasmagorico dell’ignoranza: esattamente come un elefante o un germoglio di mango evocati dall’illusionista (māyāmaya), o come gli esseri artificialmente prodotti (nirmita) messi in movimento da invocazioni, preparati e meccanismi¹⁰, tutti compaiono, vivono, per poi scomparire.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.71

Nessun essere nasce, né ha alcuna origine. Questa è la Verità suprema in cui non nasce nulla.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.71

È stato detto che la nascita, la morte, ecc., delle creature nell’ambito dell’esistenza empirica sono come quelle delle creature in sogno e così via; ma la Realtà suprema è quella in cui nessuna creatura nasce. Questa parte è già stata spiegata in precedenza (MUGK III.48).

[L’Essere, l’Esistente, il Reale, ovvero l’Ātman, non nasce né è creato. Al contrario, l’anātman non ha essere, non esiste e non è reale: appare ma non è. Perciò le apparenti creature dell’esistenza empirica, del sogno come della veglia, paiono nascere, permanere per un tempo e poi morire. Il Brahmātman è la Realtà soggiacente alla loro apparenza. Come si è già spiegato a più riprese, in quella Realtà gli anātman appaiono come se nascessero e morissero; ma essi sono soltanto una erronea conoscenza dell’Assoluto, una falsa sovrapposizione sulla Realtà eterna e non nata.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.72

Questa dualità, formata da soggetto percipiente e oggetto percepito, è solo la Coscienza [che appare] come se fosse messa in movimento. La Coscienza è priva di oggetto e per questo è dichiarata eternamente priva di relazioni.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.72

Ogni dualità (dvayam) che è composta da soggetto percipiente (grāhaka) e oggetto percepito (grāhya) è sicuramente un movimento della coscienza (cittaspanditam). Ma dal punto di vista assoluto, citta non è altro che il Sé e, perciò, è privo di oggetti (nirviṣayam). Di conseguenza, per il fatto di essere privo di oggetti, si afferma che è eternamente non associato ad alcunché (nitya asaṅgam), come è noto dal testo vedico: “Perché questo Essere infinito non può essere associato (asaṅgam)” (BU IV.3.15-16). Qualsiasi cosa abbia un qualche oggetto è a esso relazionato. Poiché la Coscienza è priva di oggetti, non è relazionata ad alcunché. Questo è il significato.

Obiezione: Se la mancanza di relazione della Coscienza deriva dal fatto che essa è priva di oggetti, allora la libertà dalla relazione non può esistere: infatti esistono oggetti come il maestro, la scrittura e il discepolo.

Risposta: Questo non ci coglie in fallo.

Obiezione: Perché?

[Nella dualità si distingue un soggetto che sviluppa l’azione conoscitiva nei confronti dell’oggetto di tale indagine. Gauḍapāda distingue l’attività del soggetto e la passività dell’oggetto con l’uso di termini derivati dalla radice verbale √grah, afferrare, cogliere. In questo modo si evidenzia che l’apparente coscienza individuale sta sempre dalla parte del soggetto percepiente e non dell’oggetto percepito¹¹. L’azione di conoscere è sempre un apparente movimento (spandana) della coscienza (citta) nello spazio, nel tempo e nelle altre relazioni vyāvahārika prodotte dall’ignoranza, esattamente come l’apparente movimento del tizzone di cui si è trattato. Ma, dal punto di vista assoluto, il citta non è altro che la Coscienza-Ātman, e le sue modificazioni, vale a dire gli oggetti, sono solamente false apparenze non reali. Tutto ciò che ha un oggetto è un soggetto in relazione con esso. Ma, poiché gli oggetti non esistono affatto, l’Assoluto non è mai associabile (asaṅgam) ad alcunché, è eternamente privo di relazione (avyāvahārika), non duale e infinito, come afferma la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.3.15-16). L’oppositore del Vedānta, a questo punto, ribatte che per raggiungere la Liberazione da ogni relazione è necessario che il discepolo per lo meno ascolti (śravaṇa) l’insegnamento iniziatico (upadeśa) conferito dalla parola del Guru sulla base dell’insegnamento upaniṣadico, prima di procedere nella riflessione (manana) su quanto appreso e alla meditazione profonda (nididhyāsana) del suo significato. Senza l’attuazione di questo procedimento metodico, per ammissione degli stessi advaitin, la Liberazione non è raggiungibile. Questo processo è segnato da una sequela di inevitabili relazioni tra discepolo e maestro e tra la mente del discepolo e Se stesso. Da ciò deriva che non esiste libertà dalle relazioni. Ma una simile contestazione non contraddice affatto il punto di vista advitīya.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.73

(Perché) ciò che esiste in quanto immaginato da un punto di vista empirico, dal punto di vista della Realtà assoluta non esiste. Tutto ciò che pare esistere in base al punto di vista empirico sostenuto da ogni altra corrente di pensiero, in realtà non esiste.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.73

Un oggetto, come per esempio una Upaniṣad, è immaginato come fosse esistente dall’esperienza empirica che, invece, è illusoria. Scrittura, maestro e insegnamento sono così immaginati (kalpita) e definiti in modo simulato (saṃvṛti) quali strumenti per il raggiungimento della meta suprema. Qualsiasi cosa che esiste in tale modo non ha alcuna esistenza dal punto di vista della Realtà metafisica (paramārthena). È stato detto in precedenza: “Che la dualità cessi di esistere dopo la realizzazione è soltanto una formula usata al (solo) scopo di insegnare.” (MUGK I.18). Tutto ciò che pare esistere in base alla visione empirica sostenuta dalle altre dottrine, puoi stare certo che non esiste se considerato dal punto di vista della Realtà suprema. Perciò è stato ben detto: “per questo è dichiarata eternamente priva di relazioni” (MUGK IV.72).

Obiezione: Partendo dal presupposto che le scritture ecc. abbiano solo un’esistenza empirica, anche la stessa idea che qualcosa sia senza nascita sarà altrettanto empirica.

Risposta: È proprio così.

[Qualsiasi oggetto, che è immaginato esistere in base all’esperienza empirica basata sulla percezione, non esiste affatto se ci si pone dal punto di vista dell’Assoluto. Perciò la śruti, il Guru che la insegna, l’insegnamento e il discepolo che lo riceve sono solo immaginati. Guru, upadeśa e metodo (prakriyā) sono detti in modo simulato (saṃvṛti) essere mezzi indispensabili per il raggiungimento del mokṣa. In modo simulato perché, in verità, l’Ātman è eternamente libero da ogni relazione e non necessita di alcuno strumento da usare per raggiungere la Liberazione. Per questa ragione Gauḍapāda aveva affermato: “Che la dualità cessi di esistere dopo la realizzazione è soltanto una formula usata al (solo) scopo di insegnare” (MUGK I.18). Infatti, la dualità non ha alcuna realtà, ma il maestro così insegna per indicare al discepolo la sua reale natura in quanto Brahman. Śruti, Guru, insegnamento e discepolo sono così riconosciuti essere adhyāropa e, come tali, sono cancellati dall’ultimo apavāda, l’emergere della Coscienza-conoscenza. ]

Gauḍapāda, Kārikā IV.74

L’Ātman è chiamato non nato dal punto di vista illusorio dell’esperienza empirica anche se, in realtà, non è nemmeno ‘non nato’. Quell’Ātman ‘aja’ appare come se nascesse, nell’opinione di coloro che credono in altre scuole di pensiero.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.74

Obiezione: Ma se gli insegnamenti delle scritture, ecc., sono illusori, anche la caratteristica dell’Ātman di essere ‘non nato’ sarà illusoria!

Risposta: In verità, è proprio così: si dice che l’Ātman sia non nato, ma tale affermazione è sostenibile soltanto in base all’esperienza illusoria, esperienza che comprende l’idea di scrittura, maestro e discepolo. Ma, dal punto di vista della Realtà suprema non si può nemmeno dire che sia ‘non nato’. Infatti, si definisce l’Ātman ‘non nato’ soltanto per prendere le distanze dalle altre scuole che sostengono che l’Ātman nasce, in quanto agli ignoranti sembra che nasca. Pertanto il concetto che l’Ātman sia ‘non nato’ non ha alcun senso dal punto di vista della Realtà assoluta. Questa è l’idea.

[Il pūrvapakṣin coglie l’occasione per ribattere che, se gli insegnamenti della śruti e del Guru sono illusori, anche l’insegnamento che l’Ātman sia aja deve essere illusorio e, quindi, falso. “È proprio così”, lo sorprende il vedāntin. Si dice che l’Ātman sia ‘non nato’ soltanto per rispondere alle dottrine delle scuole diverse dall’Advaita che sostengono che l’Ātman nasce, vive e muore, e che il mondo è creato, si sviluppa e poi si dissolve. È l’illusione della dimostrazione logica naiyāyika a dar credito che la constatazione dell’assenza (anupalabdhi) sia davvero una valida prova di conoscenza (pramāṇa). In realtà anupalabdhi dipende dalla credenza che la percezione sensoria (pratyakṣa) sia una prova di conoscenza della realtà. Se qualcuno entra in una stanza vuota per cercare un vaso, deve poi affermare che lì non c’è alcun vaso; vale a dire constata l’assenza di un oggetto che cercava e di cui era già a conoscenza. Se non avesse già fatto esperienza di vedere un vaso e non lo cercasse, entrerebbe nella stanza e direbbe che lì non c’è nulla; non specificherebbe che lì non c’è alcun vaso. Allo stesso modo, quando l’ignorante si sveglia dal sonno profondo afferma che lì non c’era il mondo, il tempo e lo spazio, e nemmeno la sua individualità e tutto il resto di cui ha fatto esperienza nella veglia e nel sogno: non è capace a riconoscere che lì egli era presente unicamente in quanto Brahman-Ātman senza aggiungere altre inutili considerazioni. L’ignorante può pensare all’Assoluto soltanto in termini apofatici, negativi, ovvero negando che lì ci sia alcunché di quanto percepisce nei due stati di veglia e di sogno¹². Perciò gli advaitin chiamano ‘non nato’ l’Ātman soltanto per correggere l’errore delle altre dottrine che considerano che l’Ātman nasca come jīva, che Brahman si muti in Īśvara per creare il mondo. Ma, in realtà, l’Assoluto non muta e non è né nato né non nato.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.75

Pur non esistendo alcuna dualità, essi hanno evidentemente una attrazione per gli oggetti non reali. Realizzando l’inesistenza della dualità, si diventa liberi dal desiderio per oggetti non reali e non si subisce nascita.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.75

Abhiniveśa significa forte attrazione. Poiché nessun oggetto esiste realmente, è evidente che abhiniveśa è una mera incontrollata infatuazione per una dualità che è del tutto inesistente. Dunque l’attrazione per ciò che non ha realtà è la sola causa della nascita. Chi ha realizzato l’inesistenza della dualità è diventato libero dalla causa e si è liberato dall’attrazione per l’irreale dualità.

[L’uomo ordinario, che ignora la sua vera natura di Ātman, oscuramente avverte l’inadeguatezza, la limitatezza e l’impotenza della sua supposta individualità. Convinto di essere ‘così e così’, soffre per il fatto di non essere in possesso di altre qualità e caratteristiche ‘così e così’ che vede attorno a sé. Il suo desiderio di completezza e perfezione si esprime, allora, nello sforzo di rendere più forte, duraturo, sapiente e vasto il suo ego, anche per mezzo dell’acquisizione dal mondo esterno di possessi, posizione sociale, ricchezza, rispetto, fama. In breve, cerca rimedio alla sua imperfezione nell’io e nel mio (aham ca mama). Questo desiderio di migliorare la propria individualità lo spinge ad agire per impadronirsi e fruire di ciò che gli appare non ancora suo, con il desiderio di universalizzarsi. In questo modo, l’individuo spontaneamente si dispone a essere un agente (kartṛ) e un fruitore (bhoktṛ) dei frutti delle sue azioni, coinvolgendosi vieppiù nell’illusorietà del saṃsāra. Perciò in ogni individuo è istintiva una forte attrazione per gli oggetti esterni che lo porta a illudersi della realtà del mondo e che lo fa rinascere in esso ripetutamente. L’attrazione per ciò che in realtà non esiste è la causa delle sue nascite e rinascite, morti e ri-morti, in una concatenazione causa-effetto apparentemente priva di inizio e di fine. Invece, colui che discrimina e che realizza che la dualità è pura apparenza, che egli in quanto soggetto e gli oggetti che proietta all’esterno e al suo interno non esistono affatto, si libera definitivamente dall’attrazione innata per l’idea di io e di mio che lo lega al saṃsāra.]

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1. La mente pensante e apparentemente cosciente è denominata sinteticamente strumento interno (antaḥkaraṇa), in cui si distinguono manas, citta, buddhi, e ahaṃkāra. In questa Kārikā del IV Prakaraṇa, la coscienza individuale è chiamata preferibilmente con il termine citta per sottolineare che essa, nella sua vera natura, non è affatto diversa dalla Coscienza assoluta, Cit, Caitanya, ossia l’Ātman. (Cfr. Śrī Śrī Svāmī Niścalānanda Sarasvatī Mahārāja, “Citta”, in https://vedavyasamandala.com/citta/; in D.K. Aśvamitra, Ai piedi del Guru, Milano, Ekatos, 2022, pp. 141-146). Invece, in MUGK III.29-30, la coscienza era stata definita manas per sottolineare che si tratta dell’apparenza duale coinvolta nel divenire, forma individualizzata della Coscienza dell’Ātman. La stessa coscienza individuale rivolta al vyavahāra, nelle prossime Kārikā 64-67, continuerà a essere denominata citta anche se usata per designare l’apparenza individuale di manas.[↩]
2. Si tratta dunque di un sinonimo del verbo √spand, usato anche nel senso di uno spostamento rapido da un posto a un altro e d’un movimento vibratorio che, anche, comporta dualità tra una curva ascendente e una discendente.[↩]
3. “Anche gli oggetti percepiti in veglia scaturiscono dai pensieri interni alla stessa mente. […] Considerati in termini di forme separate, sono non reali, ma considerati nella loro natura di pura Esistenza sono la stessa Realtà.” (ChUŚBh VIII.5.4).[↩]
4. Per la precisione, non è corretto definire coscienza individuale l’ahaṃkāra, essendo un prodotto della buddhi che è anch’essa un tattva non cosciente. Il suo apparente stato cosciente proviene sempre e soltanto dal riflesso della Pura Coscienza (śuddha Caitanya) sulla sua superficie. Anche la luna appare luminosa, ma la sua luce, in realtà, non è sua. È soltanto quella riflessa del sole.[↩]
5. Si tratta dei quattro punti cardinali, dei quattro punti intermedi a cui si aggiungono zenith e nadir. Il centro di queste coordinate non è menzionato, in quanto non è un punto in cui si vaga, ma in cui si staziona.[↩]
6. “Nel sogno non esistono oggetti esterni perché è la mente che crea in sé sia chi sperimenta sia il mondo da questi sperimentato. Così tutto questo (idam, il mondo) è solo una proiezione della mente. Quando la mente è annullata nello stato di sonno profondo, come ben si sa, non c’è alcunché da percepire. Per questa ragione il saṃsāra è solo una immaginazione della mente individuale e non è affatto qualcosa di reale (vastu) dal punto di vista assoluto.” (Vivekacūdāmaṇi, 170-171).[↩]
7. Abbiamo evidenziato questa frase in grassetto perché, in passato, alcuni ci hanno voluto contestare questa caratteristica della conoscenza empirica in stato di veglia, com’è dichiarato dal mantra, da Gauḍapāda, da Śaṃkara e da questo stesso Sito Web. Il loro fine è stato quello di identificare forzosamente Vaiśvānara con l’idea islamica del Insān al-Kāmil, nel desiderio ripetuto e ossessivo di trovare una fantomatica dottrina della non dualità nell’esoterismo islamico. Hanno affermato: “Dunque è proprio di Vaishwānara che si intende parlare, e quest’Uomo universale, conformemente all’insegnamento di Shankarāchārya, è qualcosa che va ben al di là della mera condizione corporea, essendo qui messo in corrispondenza con prājña e sushupti, e non con vishwa e jāgrat”. Oltre a questa grave incomprensione, segnaliamo anche che, dato che essi ritengono reale l’esistenza del mondo, non hanno nemmeno capito che la conoscenza empirica di oggetti esterni in veglia (come anche di quelli interni in svapna avasthā), è illusoria e fondata sull’ignoranza, questa volta sì “conformemente all’insegnamento di Śaṃkarācārya”.[↩]
8. Si deve considerare che anche il concetto dell’io (aham) è un prodotto della mente; non per nulla la buddhi, quando si modifica per riflettere la Coscienza nel vyavahāra, assume il nome di ahaṃkāra, ciò che produce l’aham. La mente individuale e l’aham sono in mutua relazione di soggetto e oggetto, essendo entrambi apparentemente coscienti. Tuttavia la mente, nella sua vera Realtà, è la Coscienza assoluta (pāramārthika Caitanya) libera da ogni viṣaya, tattva o dharma che sia.[↩]
9. Molto opportunamente il dott. Carlo Rocchi osserva che “con ogni evidenza Gauḍapāda intende mostrare che i vijñānavādin non sono in realtà in grado di fondare l’assoluta esistenza della coscienza, dal momento che non soddisfano l’argomento proprio della scuola rivale Mādhyamika per il quale ogni cosa essendo il risultato del pratītyasamutpāda è privo di essenza propria.” (C. Rocchi, Alātaśānti. L’Advaita Vedānta e i suoi più consueti travisamenti, Milano, Ekatos Ed., 2021, p.382) Da parte nostra aggiungeremo che il pratītyasamutpāda buddhista, ovvero la dottrina della concatenazione causale, consiste nel circolo vizioso ignoranza-saṃsāra, a cui si sfuggirebbe con il metodo delle quattro nobili verità per liberarsi nel nirvāṇa dalle continue rinascite.[↩]
10. Anche nella cultura indiana tradizionale si fa menzione della fabbricazione di esseri artificiali, homumculi, automata, macchine messe in moto apparentemente autonomo da formule (mantra-ghora), preparati alchemici (rasavidiyka dravya), meccanismi incantati (yantraracana samasta), ecc.[↩]
11. Si rammenti che l’oggetto di conoscenza può essere anche un jīva, in quanto percepito sotto la forma combinata dei cinque elementi.[↩]
12. Alcune correnti di pensiero si sono spinte fino a dichiarare che suṣupta è vuoto, tenebra, nulla, tamas allo stato puro e avidyā, proiettando su suṣupti avasthā la propria incapacità mentale di penetrare nell’Assoluto.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

21. AVASTHĀTRAYA MĪMĀṂSĀ

MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD GAUḌAPĀDA KĀRIKĀ ŚAṂKARA BHĀṢYA

MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD – ALĀTAŚĀNTI PRAKARAṆA

Gauḍapāda, Kārikā IV.51

Quando si pensa alla Coscienza come fosse in movimento, le apparenze non le arrivano dall’esterno. Né queste se ne vanno altrove quando la Coscienza è in quiete. E le apparenze nemmeno rientrano in essa.

[Che la Coscienza possa essere in movimento, ovvero che l’Assoluto sia mutevole, è soltanto un pensiero della mente dell’ignorante. L’apparenza (ābhāsa) di movimento e di cambiamento, com’è percepita dalla mente, non è una limitazione proveniente da qualcosa di esterno alla Coscienza. Analogamente, quando si riesce a concepire che essa è immobile, non si deve credere che quelle apparenze di mutamento abbiano lasciato libera la Coscienza andandosene altrove; e nemmeno si deve credere che tali apparenze si siano dissolte fondendosi in essa. Pensare così è dare erroneamente una certa realtà a ciò che non esiste. Le apparenze di modificazione della Coscienza sono, dunque, soltanto pensieri errati (mithyā jñānam) che la mente proietta sulla Realtà.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.52

Le apparenze non emergono dalla Coscienza in quanto sono prive di sostanza. Esse infatti sono sempre al di là della nostra comprensione perché sono prive di qualsiasi relazione di causa ed effetto.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.52

Ciò che si attribuisce alla Coscienza è del tutto simile a quello [che s’è detto in precedenza] del tizzone ardente; tuttavia, l’unica caratteristica specifica della Coscienza è che essa è sempre immutabile. Ora si spiegherà che cosa provoca le apparenze di creazione [, mantenimento e distruzione] nella Coscienza immutabile. Esse sono sempre al di là della nostra comprensione (sadā eva acintyāḥ) in quanto sono di natura non reale a causa dell’assenza di qualsiasi relazione di causa-effetto [tra le apparenze e la Coscienza]. Come la torcia è associata a forme di linee rette, spezzate, ecc., sebbene in realtà queste siano del tutto non reali, allo stesso modo anche la Coscienza assoluta è associata alle idee di creazione, ecc. Perciò la Realtà è il Sé assoluto, e le idee apparenti di creazione, ecc., non esistano affatto: dunque queste percezioni di nascita, ecc., sono false. Questo è il significato [delle due Kārikā].

[Perché le apparenze sovrapposte alla Coscienza non provengono dall’esterno per poi ritornarsene fuori? E perché nemmeno possono essere considerate prodotte ed emerse dalla Coscienza per poi, una volta riconosciute effimere, rimmergersi in essa? La ragione è che le apparenze sono prive di sostanza e, quindi, di realtà. L’esempio della torcia è molto preciso al riguardo: infatti la brace ardente fissata all’estremità della fiaccola è soltanto un punto di luce; ma, messa in movimento, disegna infuocate linee rette, curve o spezzate. Il punto luminoso solo apparentemente traccia e produce queste forme che, invece, non hanno alcuna consistenza sostanziale e che, perciò, sono non reali. Pur essendo adeguato a rappresentare l’illusorietà delle apparenze, nondimeno l’esempio del tizzone ardente, come ogni simbolo, non coincide del tutto con ciò che si vuole simboleggiare. Infatti, la torcia deve essere manualmente mossa in successione da qualcuno, mentre la Coscienza, per sua natura, ha la caratteristica di essere eternamente immutabile. Fatta questa precisazione, è necessario comprendere che la Kārikā precedente, quando tratta delle apparenze provenienti da fuori, descrive l’illusorietà del mondo della veglia che appare esterno all’ignorante come fosse reale. Costui crede fermamente che lì fuori ci siano innumerevoli oggetti, i quali, percepiti dai sensi, sembrano essere cause di effetti al suo interno; ossia crede che gli oggetti esterni, in contatto con gli organi di senso, producano e imprimano nella mente concetti, pensieri o idee corrispondenti alle loro ‘realtà’. Analogamente, quando la stessa Kārikā IV.51 aggiunge “E le apparenze nemmeno rientrano in essa”, allude alla concezione opposta che vuole che i pensieri, le idee, i concetti mentali siano proiettati in un mondo interiore di sogno, apparentemente creato (manasarga) all’uopo dall’immaginazione dovuta all’ignoranza (avidyā kalpita). E, sempre per errore, tale concezione considera che, al risveglio, il mondo del sogno rientri, in quanto effetto, nella sua causa, la mente che l’ha prodotto¹. In questo modo Gauḍapāda dichiara la reale non esistenza di entrambi gli stati di veglia e di sogno. Ma, perché la mente non riesce a capire che cosa produce l’apparenza della creazione, mantenimento e dissoluzione del mondo e degli oggetti sia della veglia sia del sogno che si proiettano sulla Coscienza, nascondendone l’evidenza? Il motivo è che la mente è condizionata dal meccanismo logico di causa ed effetto che le impedisce di comprendere la non realtà delle apparenze. Le apparenze non sono affatto relazionate alla Coscienza reale come effetti collegabili alla loro causa, proprio perché non sono esistenti (abhavya), non sono reali (avastu) né sono sostanziali (adravya). Ciò che non esiste non ha causa: la creazione, ecc., è esattamente come i segnali luminosi che appaiono dal movimento del tizzone ardente: sono privi di esistenza (abhāvatva), di realtà (avastutva), di sostanza (adravyatva), sono percezioni false a cui la mente, per ignoranza, attribuisce esistenza, realtà e sostanza. Invece ciò che è reale è l’autoluminosa alātaśānti coscienziale esente da movimento, modificazione e divenire.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.53

Solo una sostanza può essere causa di un’altra sostanza e ciò che non è una sostanza non può essere causa di ‘qualcos’altro’ che non è sostanza. Ma gli oggetti non possono essere considerati né come sostanza né come ‘qualcos’altro’ dalla sostanza.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.53

Così, è già stato stabilito che la reale natura del Sé è una e non nata. Anche coloro che immaginano nell’Ātman una relazione causale devono ammettere che solo una sostanza può essere causa di un’altra sostanza e che solo quello che è ‘qualcos’altro’ in una sostanza può essere causa di ‘qualcos’altro’ in un’altra sostanza². Ma nessuna cosa può essere causa di se stessa. Inoltre, nell’esperienza comune non si trova affatto che una cosa priva di sostanza possa essere per conto suo causa di ‘qualcos’altro’. In ogni caso, non è logico che gli oggetti (dharma) possano essere considerati sostanze o ‘qualcos’altro’. Quindi le cose o gli esseri non possono essere causa o effetto di nulla. Pertanto l’Ātman, non essendo né sostanza né ‘qualcos’altro’ da essa, non è né causa né effetto di alcunché.

[Così è ribadito che la reale natura dell’Ātman è una, non duale e non nata, perciò libera dall’apparenza di creazione, sviluppo e dissoluzione. C’è però da aggiungere che anche i realisti, i quali pur immaginano l’Ātman in relazione di causa-effetto con il mondo molteplice, devono ammettere che solo qualcosa che ha sostanza può essere causa di effetti sostanziali. Similmente devono anche ammettere che solo una proprietà (‘qualcos’altro’) che produce una caratteristica in una sostanza può produrre un simile effetto in un’altra sostanza. È anche evidente che nessuna cosa può essere causa di se stessa. Inoltre, per esperienza condivisa da tutti, una cosa priva di sostanza non può essere causa di una sostanza o di ‘qualcos’altro’ da essa. Detto ciò, si deve considerare che i dharma (oggetti sia coscienti o esseri, sia insenzienti o cose inanimate) non hanno sostanza e, perciò, sono anche privi di accidenti. Dunque i jīva non possono essere cause e nemmeno effetti. L’Ātman, infatti, non ha né sostanza né accidenti e, come tale non è né causa né effetto. Tutto ciò che ha sostanza è composto di parti: non essendo una sostanza, il Sé non può suddividersi né può proliferare. Perciò i jīva non sono nient’altro che l’Ātman non duale e la loro molteplicità è solo apparenza illusoria prodotta dall’ignoranza.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.54

In questo modo le apparenze esterne non sono generate della mente, né la mente è generata degli oggetti esterni. Così coloro che sanno discriminare confermano l’inesistenza della nascita e della relazione di causa-effetto.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.54

Così, secondo le ragioni enunciate, la mente (citta) è della natura stessa del Sé identico alla Coscienza (vijñāna). Pertanto, quelli che appaiono come oggetti esterni (dharma) non sono prodotti della mente né la mente è un prodotto degli oggetti esterni. Poiché tutti gli oggetti sono solamente mere apparenze proiettate sulla Coscienza, un effetto non è prodotto da una causa né una causa da un effetto. In questo modo i conoscitori del Brahman concludono affermando la totale non esistenza della creazione e della relazione di causa-effetto.

Ora si spiega cosa accade a coloro che si ostinano a credere alla causa e all’effetto:

[Quando la mente è pacificata, ossia quando si arresta il movimento del tizzone ardente (alātaśānta), essa non produce più pensieri ed è finalmente riconosciuta essere identica all’Ātman-Pura Coscienza (śuddha Caitanya). Tutto ciò è stato già dimostrato³. Dunque, quelli che appaiono come oggetti esterni non sono affatto prodotti della mente né la mente, che altro non è che un groviglio di pensieri, è il prodotto della percezione di oggetti esterni realmente esistenti. L’uomo ordinario è convinto che il vaso, ‘realmente esistente’ nel mondo esterno, s’imprima nella mente tramite la percezione sensoriale, dando così origine al concetto di vaso; crede, cioè, che l’oggetto esterno sia causa e che l’idea di vaso ne sia l’effetto. Oppure, l’ignorante immagina che il pensiero del vaso nella mente del vasaio sia l’origine o causa del vaso-oggetto esterno. Queste due credenze sono del tutto erronee: la prima trova la sua applicazione teorica più diretta nell’attribuzione di realtà allo stato di veglia. La seconda presuppone che pensieri, ricordi e concetti si proiettino verso l’interno della stessa mente, creando il mondo dello stato di sogno. La prima credenza giunge alla conclusione che il mondo creato sia una realtà esterna a chi lo contempla, convinzione che dogmaticamente si esplicita sotto le varie forme di creazionismo. La seconda, invece, attribuisce alla mente transitoria l’elaborazione interiore di un mondo che, come sostengono i buddhisti vijñānavādin, poggia sul nulla, sul vuoto. Sebbene distinte tra loro e di diverso spessore intellettuale, entrambe le teorie dipendono dal pregiudizio dovuto all’ignoranza e innato in ciascuno, che esista davvero la relazione causa-effetto. Invece i vedāntin, discriminando, smentiscono qualsiasi teoria di nascita del mondo demolendo l’errore che esista la relazione causa-effetto. Nessun effetto è prodotto da alcuna causa, né alcuna causa diventa tale perché un effetto la fa diventare tale.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.55

La causa e l’effetto persistono finché c’è un’attrazione mentale per causa ed effetto. Quando l’interesse per cause ed effetti si spegne non c’è motivo di credere all’esistenza di cause ed effetti.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.55

Finché la mente è attratta dalla teoria della causalità credendo che: “io sono il produttore delle cause chiamate merito e demerito; il merito e il demerito mi appartengono e io ne godo i frutti [ri]nascendo da qualche parte tra le varie categorie di creature”; finché la causalità si sovrappone al Sé; finché la mente ne è ossessionata, allora appaiono causa ed effetto, merito e demerito e i loro risultati. Vale a dire che questi ultimi rimangono continuamente in azione. Quando il coinvolgimento nelle cause e negli effetti, che deriva dall’ignoranza, è rimosso, come s’è già detto, grazie alla realizzazione della non-dualità, allora quell’ossessione si spegne e cause ed effetti non si ripropongono più, esattamente come ci si libera dalla possessione da parte di uno spirito maligno, per mezzo d’incantesimi e di medicine.

[La mente dell’ignorante è spontaneamente attratta dalla relazione causa-effetto (kāryakāraṇa sambandha) per il fatto di ritrovarsi (o, meglio, per il fatto d’immaginare di ritrovarsi) nella sua apparente natura individuale (svabhāva). Coinvolto nell’illusione del saṃsāra e pensandosi sottoposto al dominio dell’azione, egli crede di sperimentare di essere un agente (kartṛ). In quanto agente, egli si fa causa e produce frutti dell’azione (karma phala), meriti e demeriti di cui sarà il fruitore (bhoktṛ). In base a queste inesauribili alternanze di cause ed effetti, l’ignorante muore e rinasce in continuazione qui o altrove, in questa o in quell’altra specie. In questo modo, suppone di sperimentare incessanti mutazioni, che considera quali prove della realtà della relazione causa-effetto. Quando però la conoscenza della propria reale natura (svarūpa) non duale rimuove l’ignoranza, l’ossessiva credenza nella causalità appare evidentemente falsa (mithyā jñana) e del tutto non esistente. Il jñani, dunque, assieme all’ignoranza rimuove dalla sua mente l’ossessione per la causalità⁴ esattamente come chi, posseduto da uno spirito maligno, lo caccia definitivamente per mezzo di scongiuri, riti esorcistici e medicamenti.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.56

Finché la mente mantiene la credenza nella causalità, il saṃsāra continua. Quando tale fede nella causalità si esaurisce, ci si libera dal saṃsāra.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.56

Obiezione: Se emerge la preoccupazione per causa ed effetto, che male c’è?

Risposta: Finché l’assillo mentale per la causalità non è rimosso con il compimento dell’illuminazione, il saṃsāra persiste invariabilmente, rimane manifesto, cioè continua perennemente. Quando, invece, l’ossessione per la causalità si spegne, non si rimane nel saṃsāra, perché allora non esiste alcuna causa.

Obiezione: Poiché non c’è nient’altro all’infuori del Sé non nato, perché dunque si afferma che esistono fenomeni come l’origine e la distruzione di causa ed effetto, e perfino del mondo?

Risposta: Ascolta:

[La fede irriflessa nella legge della causalità fa sì che la mente continui a dare realtà alla relazione causa-effetto. È tale credenza che alimenta l’illusione che il saṃsāra esista davvero. Finché la mente continua a essere assillata dall’idea della causalità, il saṃsāra non smette di apparire davanti agli organi di percezione e di riflettersi nelle rielaborazioni dovute all’immaginazione (vikalpana): il mondo, così, appare permanente, senza inizio né fine, proseguendo a manifestarsi e a svilupparsi nel divenire inarrestabile. Ma quando la discriminazione demolisce il binomio causa-effetto (hetuphalāveśe kṣīṇe), emerge la conoscenza che libera dall’errore del saṃsāra. Chi conosce in questo modo è eternamente libero dal saṃsāra. L’oppositore del Vedānta, a questo punto, solleva l’ultima obiezione: “Se l’Ātman è l’unica Realtà eternamente libera da causa ed effetto, il solo Esistente non duale, perché ancora continui a parlare sull’origine della relazione causa-effetto e di dover rimuovere questa relazione? Perché prosegui a discutere su come distruggere la catena di nascite e di morti e su come falsificare il mondo?” Questa obiezione è una riproposta delle argomentazioni già incontrate che esprimono il punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi), ovvero: “Allora come si spiega che tutti percepiscano il mondo come un’evidenza?” e: “Perché anche la śruti parla spesso di creazione, mantenimento e distruzione del mondo?”]

Gauḍapāda, Kārikā IV.57

Tutto sembra nascere a causa dell’illusorietà dell’esperienza empirica; quindi non c’è nulla di eterno. Dal punto di vista della Realtà, ogni cosa è il Sé senza nascita: quindi non esiste nulla che debba essere annientato.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.57

Tutto questo è prodotto da quel nascondimento [della Realtà] che è il punto di vista empirico, dominio dell’ignoranza. Pertanto, nell’ambito dell’ignoranza non c’è sicuramente nulla di eterno. Per questo si dice che il mondo, caratterizzato da origine e distruzione, si estende e si manifesta davanti a noi. Ma dal punto di vista della Realtà suprema, poiché tutto è il Sé senza nascita, in assenza di nascita non c’è sicuramente la distruzione (uccheda) di alcunché, effetto o altro. Questo è il significato.

[L’avversario sostiene che se non esiste nient’altro che l’Ātman non-duale e non nato, allora le affermazioni relative all’origine e alla distruzione dell’universo, riportate nelle Kārikā precedenti, diventano irrilevanti e contraddittorie. La risposta è che non c’è alcuna contraddizione perché le due affermazioni sono fatte da due punti di vista diversi. Dal punto di vista della Realtà ultima non esistono né nascita né morte. Ma dal punto di vista illusorio, che suscita alla nostra vista il mondo dei nomi e delle forme, nascita e morte sembrano esserci. Si immagini una corda che giace alla penombra in una stanza. Il saggio sa che è solo una corda. Ma l’ignorante la vede come un serpente e, avendone paura, se ne allontana, nonostante che il saggio gli assicuri che si tratta d’una corda e non d’un serpente. Ora, la corda e il serpente sono due punti di vista, uno reale e l’altro erroneo: il conoscitore vede la corda, l’ignorante vede il serpente. Pertanto, l’affermazione dell’ignorante non contraddice l’affermazione del conoscitore del Brahman. Le idee di nascita e morte sono possibili solo dal punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi). Il saggio, invece, vede tutto come Ātman non duale; il suo è il punto di vista metafisico o della Realtà (pāramārthika dṛṣṭi). Perciò il jñānin non prende nemmeno in considerazione la possibilità di distruggere ciò che non esiste (Cfr. MUGK I.17-18). Quando conosce la corda, egli non ha distrutto il serpente: ha semplicemente realizzato che il serpente non c’era né mai era esistito.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.58

Cosicché i dharma di questo tipo (iti), in realtà non nascono; la loro nascita non è mai possibile dal punto di vista della Realtà. La loro nascita è come quella di un oggetto illusorio che appare a causa della Māyā. E nemmeno la Māyā ha alcuna realtà.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.58

I dharma di questo tipo, come gli esseri e altri oggetti che nascono, sono immaginati nascere per colpa della simulazione prodotta dall’ignoranza. La parola ‘iti’ [di questo tipo] vuole evidenziare che si tratta dei dharma visti nella prospettiva empirica menzionata in precedenza (MUGK IV.57); quindi il significato è: “Le entità che sono di questo tipo, nascono così a causa [del nascondimento della Realtà] del punto di vista empirico”. Esse in realtà non nascono. E per quanto riguarda la creazione di quelle entità, a causa del nascondimento della Realtà [dovuto alla visione empirica], quella nascita deve essere intesa come una apparizione prodotta dalla Māyā. Si deve capire che è simile al gioco dell’illusionista.

Obiezione: Però, allora, ci deve essere un’entità chiamata Māyā!

Risposta: Non è così. La Māyā non esiste; il termine Māyā è il nome che si dà a qualcosa di non esistente anche se è percepita. Questo è il senso.

Ora si dimostrerà come la nascita [delle entità] possa essere paragonata alla creazione magica:

[Tutti gli oggetti che appaiono al soggetto che osserva il mondo esterno, dopo essere stati percepiti sono classificati, per deduzione, come esseri senzienti (cetana) o come cose insenzienti (jaḍa)⁵. Ebbene, gli oggetti di questi due tipi (iti) sono solamente immaginati essere nati a causa del nascondimento della Realtà dovuto all’ignoranza. Soltanto nella prospettiva empirica, ossia nel dominio di avidyā, tutti paiono nascere, esistere per un determinato tempo, per poi essere distrutti. Ma colui che ha conosciuto la Realtà è libero dalla falsità del punto di vista empirico e sa che l’unica Realtà esistente è il Sé non duale e non nato. Tutto ciò che nasce appare come se nascesse, come l’apparizione suscitata dall’illusionista (māyākṛt) o dall’abile trucco del prestigiatore (māyāvin)⁶. Compresa male, l’ultima affermazione dà il destro all’oppositore del Vedānta di esclamare: “Ma se le apparizioni sono illusorie, allora vuol dire che, per lo meno, deve esistere la Māyā, l’entità che le suscita.” Inesorabile, Śaṃkara lo stronca: Non è così. La Māyā non esiste; il termine Māyā è il nome che si dà a qualcosa che non esiste anche se è percepita.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.59

Come da un seme magico nasce un germoglio altrettanto illusorio, che non è né eterno né distruttibile, così tale correzione (circa la nascita e la morte) è applicabile anche agli oggetti.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.59

Come da un seme magico (yathā māyāmayāt bījāt) di un mango, per esempio, spunta un germoglio della stessa natura e altrettanto illusorio, poiché il germoglio non è né eterno né distruttibile dato che semplicemente non ha esistenza, così si deve applicare la correzione di giudizio su nascita e morte anche nel caso degli oggetti. L’idea è che, dal punto di vista della Realtà, non ci può essere una vera nascita o una vera morte per gli oggetti.

[Durante lo spettacolo, l’illusionista pianta in un vaso pieno di terra un seme ‘magico’ (māyāmaya bīja), per esempio quello d’un mango. Davanti agli occhi egli spettatori, subito spunta un germoglio altrettanto magico che cresce, diventa un albero di mango, fa fiori e frutti, per poi deperire, seccarsi e sparire nel giro di pochi secondi. Quel mango non è né eterno né transitorio: è semplicemente ‘magico’, illusorio, non reale ovvero non è mai esistito. Dopo la meraviglia con cui si è divertito, lo spettatore, distogliendo la sua attenzione dalla fascinazione che lo aveva colto emotivamente durante quel breve gioco illusionistico, riprende il suo senso critico e corregge l’impressione fallace provata. Lo stesso procedimento discriminativo deve, dunque, essere applicato anche per valutare la non realtà degli oggetti. Perciò, ponendosi dal punto di vista della Realtà assoluta non esiste nascita e morte; creazione e distruzione sono non reali.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.60

Non si possono usare le parole “eterno” e “non eterno” per le entità prive di nascita. Non si può fare alcuna affermazione riguardo la categoria di un’entità non descrivibile a parole.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.60

Ma, dal punto di vista della Realtà assoluta, i termini “eterno” o “non eterno” non si applicano alle entità prive di nascita, agli esseri la cui essenza consiste in una semplice, eterna e omogenea Coscienza. Questo è il significato. Il termine varṇa [colore] significa, in un senso derivato, ciò da cui le cose sono descritte, cioè sta per ‘parola’. Vale a dire, per quanto riguarda gli esseri, che le parole non sono capaci di descriverli o definirli, né li si classifica per categorie, come quando si dice “Questo è davvero così” o “È eterno o non eterno”. Su questo la śruti dichiara: “Da dove la parola torna indietro” (TU II.4.1).

[Ponendosi dal punto di vista della Realtà assoluta (pāramārthika dṛṣṭi), i termini ‘eterno’ o ‘non eterno’ da attribuire ai singoli esseri sono parole senza senso. I singoli esseri come tali non esistono, perciò non possono essere definiti né mortali né non mortali. I jīva sono individualità solamente se considerati nella prospettiva dell’ignoranza: ma, in verità, non sono nemmeno molteplici e la loro natura è omogenea, vale a dire l’unica, eterna e non duale Coscienza. Applicare alle apparenze frammentate dell’unica Coscienza la valutazione se queste siano eterne o non eterne è dare una vana coloritura (varṇa) a ciò che non può essere colorato, è attribuire un nome a ciò che non è nominabile, è voler descrivere l’indescrivibile. La parola non raggiunge l’Assoluto. Questo è il profondo significato del verso della Taittirīya Upaniṣad: “Da dove la parola torna indietro” (TU II.4.1).]

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1. È utile ricordare che la prima concezione realistica è condivisa da tutte le correnti dualiste dell’Induismo (comprese quelle che si pretendono non dualiste, come i Vedānta vaiṣṇava o il Trika tantrico), oltre che dalle religioni extraindiane. Essa si traduce, nella teoria sṛṣṭidṛṣṭivāda che può prendere di volta in volta una forma creazionista, emanazionista o manifestazionista. La seconda concezione, quella idealista, è invece peculiare del buddhismo vijñānavāda e si traduce nella dottrina dṛṣṭisṛṣṭivāda. La dottrina advitīya di Gauḍapāda, chiamata ‘della non nascita’ (ajatavāda) e denominata vivartavāda da Śaṃkara, sostiene, invece, la non realtà sia del mondo di veglia sia del mondo di sogno, essendo il Brahman-Atman l’unica Realtà non duale. In questo caso suṣupti non è più uno stato (avasthā) di assenza, di tamas o uno stato causale immaginato dalla mente della veglia, ma è la stessa natura non duale dell’Ātman.[↩]
2. Questo ‘qualcos’altro’ (anyabhāva, lett. ciò che modifica) dal dravya (sostanza, materia) e che a esso si associa per determinarlo è ciò che nella filosofia occidentale è definito ‘accidente’ della sostanza. Per il Vedānta gli anyabhāva che si aggiungono alla sostanza di un oggetto per determinarlo, caratterizzarlo e definirlo, sono: specie (jāti), qualità (guṇa), azione (kriyā), e correlazione (sambandha). Tali anyabhāva possono produrre altri effetti associandosi ad altra sostanza. Per esempio, la specie (jāti) bovina che caratterizza un toro, associandosi ad altra sostanza caratterizza un bufalo; anche il rosso che colora un fiore è il guṇa che, associandosi ad altra sostanza, produce il rosso in un tessuto, ecc.[↩]
3. Gauḍapāda aveva denominato la mente pacificata come “non mente” (amanībhāva; MUGK III.31).[↩]
4. Ci siamo imbattuti di recente in una simile dichiarazione d’ignoranza. Nella R.S.T. di Torino n. 119, in un articolo intitolato “La dissoluzione della causalità. La Causa prima e gli attacchi alla causazione. Tendenze dissolutive circa le concezioni della causalità“, si possono leggere le seguenti righe che si commentano da sole: “È nota l’importanza della nozione di causa nella metafisica e nella cosmologia tradizionali. Per esempio, Aristotele considerava l’Essere universale come la «Causa Prima» (detta anche «Primo Motore» o «Motore Immobile») e, arrivando ad affermare giustamente che «conoscere è conoscere le cause» e che «noi non conosciamo la verità senza conoscerne la causa», legava in modo indissolubile conoscenza, verità e causazione a tutti i livelli. René Guénon parlava appunto «dell’istante metafisico del passaggio dalla causa all’effetto, potendo il rapporto causale essere trasposto analogicamente in modo tale da trovare applicazione in tutti gli ordini di possibilità». È forse superfluo precisare che la “primalità” della Causa universale trascendente non significa che Essa sia “prima” in senso banalmente temporale bensì, in un senso molto più forte, che Essa sia l’origine, la conservazione e la fine di tutti gli esseri, l’unica ragione d’essere di tutte le cose e di tutte le forze nell’universo, le quali non potrebbero minimamente esistere senza di essa.”[↩]
5. È evidente che la deduzione (anumāna), come gli altri pramāṇa, segue e dipende dalla percezione tramite i sensi (pratyakṣa). Questi ultimi sono portati a prova dell’esistenza empirica del mondo esterno e in questa credenza risiede l’illusorietà basata sull’ignoranza.[↩]
6. C’è davvero da rimanere perplessi davanti al coacervo di errori accumulati da Ananda Kentish Coomaraswamy in così poche righe: “Il pericolo principale dell’uso della parola «illusione», in effetti, è che si rischia troppo spesso di farla sinonimo di «irrealtà» intesa in un modo assoluto, cioè di considerare le cose che si definiscono illusorie come fossero un puro e semplice nulla, allorché si tratta soltanto di gradi differenti nella realtà […] Per il momento, aggiungeremo a questo riguardo che la traduzione piuttosto frequente di Māyā con «magia», che talvolta si è preteso appoggiare su una similitudine verbale del tutto esteriore e che non risulta affatto imparentata etimologicamente, ci sembra fortemente influenzata dal pregiudizio occidentale moderno che vuole che la magia non abbia che degli effetti immaginari, sprovvisti di qualsiasi realtà, cosa che riconduce ancora allo stesso errore. In ogni caso, anche per coloro che riconoscono la realtà nel loro ordine relativo dei fenomeni prodotti dalla magia, non vi è evidentemente alcuna ragione per attribuire alle produzioni dell’«arte» divina un carattere specificatamente «magico», non diversamente, d’altronde, da quella di restringere in qualche altro modo la portata del simbolismo che li assimila alle «opere d’arte» intese nel loro senso più generale” (A.K. Coomaraswamy, “Māyā”, Études Traditionelles, Julliet-Août 1947).[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

20. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Alātaśānti Prakaraṇa

Gauḍapāda, Kārikā IV.41

Come qualcuno, per mancanza di discriminazione, può trovarsi in stato di veglia a contatto con oggetti non determinabili (acintya) e crederli reali, così, sempre per mancanza di discriminazione, anche in sogno si vedono soltanto gli oggetti di quel sogno.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.41

Come chi, per mancanza di discriminazione, in stato di veglia immagina d’essere in contatto con oggetti come se fossero reali, la cui realtà, invece, non può essere determinata, come un serpente, ecc. preso al posto d’una corda, ecc., così anche in sogno, per mancanza di discriminazione, egli immagina, come se vedesse oggetti, come elefanti, ecc.; vale a dire che li vede solo in sogno e non come prodotti dello stato di veglia.

[Si tenga a mente che, concludendo il commento alla Kārikā precedente, Śaṃkara anticipava che questa quarantunesima Kārikā aveva lo scopo di “eliminare qualsiasi ipotetica relazione causale tra gli stati non reali di veglia e di sogno”. La ragione per tale eliminazione si basa proprio sul fatto che entrambi gli stati jāgrat e svapna sono falsi e non reali, per cui gli oggetti dell’una non possono produrre gli oggetti percepiti nell’altra avasthā. Tale conclusione si basa sul fatto che la presunta realtà non provabile (acintya) degli oggetti visti in veglia è attribuita al fatto che essi sono percepiti. Tuttavia, come è stato dimostrato, la percezione non è prova di realtà degli oggetti percepiti. Infatti il serpente, la ghirlanda, il bastone ecc., percepiti al posto della corda, non sono reali; sono Māyā, apparenze illusorie¹. Chi sostiene che ciò che è percepito è reale è dichiarato incapace di discriminare (avivekin)². Sia in veglia sia in sogno, credere reali gli oggetti solo perché li si percepiscono è segno di non discriminazione. A questo si aggiunga la considerazione che è il vegliante a supporre che gli oggetti sognati, di cui trattiene qualche ‘ricordo’, siano stati prodotti da procedenti esperienze fatte in veglia: dunque, si tratta sempre del pregiudizio sulla priorità dell’esperienza di veglia.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.42

I saggi insegnano la creazione a coloro che, in base ai fatti dell’esperienza [ordinaria] e al comportamento corrispondente, sono certi dell’esistenza sostanziale e che hanno sempre paura dell’Essere non nato.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.42

I saggi, gli esponenti dell’Advaita, hanno senza dubbio impartito anche l’insegnamento della creazione (jātiḥ deśitā). Tuttavia, l’hanno insegnato solo a coloro che hanno poca discriminazione, anche se desiderosi di conoscere la Realtà e dotati di śraddhā. Queste persone credono che gli oggetti esterni esistano realmente in quanto li percepiscono, per la qual cosa obbediscono alle osservanze dei vari riti di casta e degli stadi della vita. Gli insegnamenti sulla creazione sono per costoro solo un mezzo al fine di raggiungere la meta; perciò è lecito che provvisoriamente accettino l’idea della creazione. Ma i cercatori che praticano il Vedānta ottengono spontaneamente la conoscenza del Sé non nato e non duale senza questa credenza nella creazione. Non è dal punto di vista della Realtà Ultima che si sostiene l’idea di creazione. È così perché quelle persone non discriminanti (a cui tale istruzione è destinata) e devote alla condotta basata sulle scritture, sono sempre spaventate dall’Essere senza nascita per il timore che ciò porterà al loro annichilimento. Come è stato detto anche in precedenza, queste affermazioni scritturali sulla creazione sono intese come strumento per generare l’idea dell’Unità.” (MUGK III.5).

[Anche i maestri illuminati dell’Advaita Vedānta, basandosi sulla śruti, hanno insegnato che il mondo è creato. Tuttavia hanno trasmesso questo insegnamento soltanto ai discepoli ardentemente desiderosi di conoscere la Realtà, ma intellettualmente meno dotati di capacità discriminativa. Tramite i sensi essi sperimentano un mondo esterno composto da innumerevoli oggetti; così attribuiscono un’esistenza reale a tutta quella fantasmagoria soltanto in base al fatto che la percepiscono. Convinti di vivere all’interno di questo mondo oggettivato, essi si trovano mentalmente coinvolti nelle varie relazioni (vyavahāra) della dualità, qua e là, prima e poi, causa ed effetto, attrazione e repulsione, ovvero in tutti i movimenti (spanda), i cambiamenti (pariṇāma) e le mutazioni (vikṛti) impresse dall’azione (karma)³. I cercatori della Verità (vicārin) desiderosi di realizzare il proprio Sé e infiammati dalla potenza iniziatica (śraddhā), ma dotati di mediocre capacità discriminante, prestano fede alle percezioni che i loro sensi trasmettono circa la realtà degli oggetti esterni. Dando realtà al mondo, essi assumono i comportamenti virtuosi ingiunti dai testi sacri, praticando i riti (svadharma) della propria casta e dello stadio di vita (varṇāśrama kartavya) in cui si trovano, ai quali aggiungono le pratiche iniziatiche (sādhanā prakriyā) atte alla purificazione dell’intelletto. Tuttavia, l’insegnamento della dottrina della creazione (jātivāda) da parte dei maestri vedāntin non ha lo scopo di convincerli sulla reale esistenza del mondo oggettivo: al contrario, il fine degli ācārya è quello di far emergere nelle loro menti ottenebrate la luce che permetta di riconoscere che quello che essi percepiscono come prapañca è in realtà una conoscenza sbagliata dell’Assoluto. La dualità e la molteplicità che ne deriva sono semplici apparenze sovrapposte all’Ātman unico e senza secondo. La teoria della creazione, come è stato detto in precedenza (MUGK III.15), è dunque un adhyāropa utile a generare l’idea dell’Unità soggiacente, se insegnata a tal fine. Perciò il Guru advaitin permette che il discepolo ancora sottoposto all’ignoranza accetti provvisoriamente l’idea di creazione. I vedāntin intellettualmente più avanzati non hanno bisogno di soffermarsi su questa tappa iniziale; addirittura alcuni di essi possono sviluppare spontaneamente la conoscenza del Sé. Perciò è bene capire che i saggi advaitin intendono trasmettere al discepolo ordinario il concetto di Unità nascosto sotto le parvenze della creazione, al fine di indurlo a comprendere che si tratta di un insegnamento, dato che l’Assoluto non può essere direttamente oggetto d’indagine. Si insegna l’unità che appare come molteplice, per trasmettere che essa, la Realtà, è l’Assoluto. Coloro che non discriminano sono sempre spaventati dall’idea che la realizzazione ultima corrisponda al loro annichilimento. Perciò l’insegnamento tramite la dottrina della nascita può purificare la mente e rendere il cercatore capace di discriminare il falso dal vero e di comprendere la Realtà ultima. Coloro che, al contrario, si abbarbicano alla teoria della creazione per paura dell’estinzione della propria individualità, è meglio che rimangano in una prospettiva devozionale e radicata nella ritualità. Approfittiamo dell’argomento per ricordare al lettore che le dottrine hindū distinguono tre tipi di dottrine che spiegano in modo e a livelli differenti il rapporto mondo-Realtà (prapañca-Vastu, idam-Tat). La dottrina che Gauḍapāda chiama ajātivāda e Śaṃkara definisce vivartavāda, afferma, come si è letto finora, che l’Ātman-Brahman è l’unico reale, mentre il mondo è pura apparenza; segue il dṛṣṭisṛṣṭivāda, che afferma che il mondo sorge dalla mente dell’individuo per assenza di conoscenza del Sé non duale. L’io e il mondo vengono simultaneamente in esistenza e cessano di esistere quando il pensiero dell’io è rimosso. Infine lo sṛṣṭidṛṣṭivāda, che considera il mondo esterno reale, manifestato, creato o emanato da un Principio appartenente a una realtà di grado superiore. Si riconoscerà in esso facilmente il jātivāda, attuale oggetto delle critiche del Kārikākāra⁴. È inutile aggiungere che l’insegnamento dell’ajātivāda sia più aderente alla visione metafisica; che la teoria del dṛṣṭisṛṣṭivāda avvicini il cercatore alla prima, mentre il sṛṣṭidṛṣṭivāda è falso qualora non sia preso per un adhyāropa. Tutte e tre le dottrine devono però essere considerate quali insegnamenti e, perciò, nessuna della tre può coincidere con la realizzazione della propria vera Natura.]

Gauḍapāda, Kārikā IV. 43

Coloro che non ammettono l’ajāti, temendo la verità sulla totale irrealtà della creazione perché s’affidano alla loro percezione della dualità, non sono colpiti dal male conseguente alla credenza nella creazione. L’effetto negativo, se c’è, è alquanto insignificante.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.43

Coloro che di affidano alla percezione e che, di conseguenza, si dedicano ai vari riti di casta e di stadi della vita, temendo l’Essere senza nascita (il Sé) e, dichiarando che la dualità esiste realmente, deviano dal Sé non-duale; costoro, pur prestando fede alla dualità e temendo la verità secondo cui la creazione non esiste affatto, sono tuttavia pieni di ardore e si attengono al sentiero della rettitudine. Per questa ragione non sono molto colpiti dai risultati negativi che derivano da tale credenza nel creazionismo. Infatti, anch’essi cercano di seguire la via della discriminazione. Anche se un qualche difetto colpisce tali persone, a causa dalla mancanza della piena comprensione, anche quello sarà insignificante.

Obiezione: Ma, poiché il comportamento rituale è motivato dalla percezione degli oggetti, è evidente che gli oggetti della dualità esistono.

Risposta: Non è così, poiché la percezione e il comportamento che ne deriva non sono una prova che siano reali.

[Tutti coloro che pensano che la percezione di oggetti esterni sia la prova della loro esistenza positiva, danno realtà al mondo in cui essi stessi si collocano come fossero individui, ovvero oggettivano se stessi. In questo modo si ritengono coinvolti nel dominio delle relazioni (vyāvahārika kṣetra). Le relazioni duali sono, tuttavia, reciprocamente tra loro correlate dalla loro risultante: il soggetto determina l’oggetto, il conoscente conosce il conosciuto, la causa produce l’effetto, il lontano si muove verso il vicino, il prima si muta nel poi. La dualità, implicitamente, si esplica come tripuṭi, e il termine mediano della relazione così sviluppata, appare come un movimento (spanda), una modificazione (vikāra), vale a dire, un’azione (karma). Per colui che discrimina, anche l’azione è solo un fenomeno apparente, in nulla diverso dalle non reali dualità di soggetto-oggetto, ecc.; tuttavia, considerata dal punto di vista dell’uomo comune, l’azione appare quale una transazione tra due cose ritenute reali⁵. Credendosi compartecipe dell’esistenza del mondo esterno, la persona si porrà come soggetto nei confronti degli oggetti esterni e, come tale, si porrà in relazione con questi ultimi tramite l’azione⁶. Secondo il karma kāṇḍa, tale relazione potrà seguire le ingiunzioni sacre (vaidika vidhi)oppure le scelte mondane (laukika manogata). La categoria di persone a cui la Kārikā si riferisce è evidentemente quella di coloro che seguono la tradizione, infiammati dalla potenza (śraddhā) ricevuta tramite la dīkṣā e determinati a seguire le regole impartite dalla loro via iniziatica. A causa dell’ignoranza, essi sono ancora convinti della realtà del mondo esterno e temono oscuramente che la via della conoscenza le conduca alla distruzione (vināśa) del proprio jīva, per la qual cosa desiderano rimanere distinti dal Sé non duale. Ciò nonostante si attengono con scrupolo alla retta via, cercando di raggiungere la purificazione della mente che consenta loro di ottenere quella capacità discriminativa che consente di distinguere tra vero e falso, tra realtà e illusione, tra Ātman e anātman. Pur producendo azione e frutti della stessa, seguendo la retta via essi non potranno accumulare effetti karmici negativi, ma, anzi, potranno ambire a ottenere una rinascita migliore. Sebbene, dal punto di vista metafisico, anche l’accumulo di karma positivo è pur sempre d’ostacolo all’insorgere della conoscenza, nella ristretta ottica dei loro destini personali, tale difetto appare minimo e trascurabile.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.44

Come un elefante evocato dalla magia è considerato essere un elefante in base alla percezione che se ne ha e al comportamento che ne consegue, così si dice che una cosa esiste per il fatto che la si percepisce e perché ne consegue un comportamento che corrisponde [a siffatta percezione].

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.44

Quando un elefante illusorio evocato dalla magia è percepito come fosse un elefante reale, sebbene sia in realtà inesistente, le persone in questo mondo assumono nei suoi confronti un comportamento proprio come fosse un elefante reale. Lo definiscono elefante per le sue caratteristiche, come quella di essere stato domato, di poterlo cavalcare, ecc. Allo stesso modo, a causa della percezione e del comportamento assunto di conseguenza, si afferma che la dualità composta dalla differenziazione esiste. Invece, il fatto di essere percepito e che ci si comporti di conseguenza non può essere criterio per stabilire l’esistenza di una cosa. Qual è, dunque, quella cosa assolutamente reale che è substrato di tutte le idee non reali sulla creazione ecc.? La risposta è:

[Coloro che assistono a uno spettacolo di illusionismo sono indotti a vedere un elefante che non esiste affatto; coinvolti dalla falsa percezione, gli spettatori attribuiscono all’elefante inesistente proprietà e comportamenti come se fosse reale; per esempio lo si giudica addomesticato e quindi pronto a essere cavalcato e così via. Per il fatto di percepire qualcosa e di attribuirle certe caratteristiche di comportamento, ci si convince che la dualità differenziata in molteplici oggetti percepiti abbia un’esistenza reale. Ciò prova che la percezione e il pensiero che quanto si percepisce abbia comportamenti coerenti con quel che si percepisce non possono essere un criterio per stabilirne la realtà. Tuttavia, se si percepiscono erroneamente oggetti vari, ciò significa che esiste qualcosa su cui la mente proietta una forma sbagliata, come quella del falso serpente proiettato sulla corda reale. Cos’è, dunque, il sostrato assolutamente reale che fa da schermo alla proiezione di infinite percezioni errate?]

Gauḍapāda, Kārikā IV.45

È la Coscienza non sostanziale, senza nascita e senza movimento, nonché pacifica e non duale, ad apparire come fosse nata e che sembra muoversi ed essere percepita quale una sostanza dotata di qualità.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.45

A tale domanda rispondiamo: ciò che, pur essendo senza nascita, appare esser nato (jātyābhāsam) come, per esempio, quando si dice “Devadatta è nato”. Ciò che anche appare come se si muovesse (calābhāsam), come quando si dice “Quello stesso Devadatta sta camminando”. Ciò che appare anche come una sostanza (vastvabhasam) dotata di attributi, come quando si dice “Lo stesso Devadatta è bello e alto”. Sebbene, dal punto di vista della Realtà suprema, la Coscienza sia sempre non-nata, immutabile e priva delle qualità degli oggetti materiali, tuttavia Devadatta appare come se nascesse, come se si muovesse e come se fosse bello e alto. Che cosa corrisponde a queste descrizioni? È la Coscienza (Vijñānam) che, essendo libera da nascita, cambiamento, ecc., è pace totale (śāntam) e, come tale, è senza secondo. Questa è la risposta.

[Alla domanda che pone Śaṃkara al termine del commento della Karika IV.44, si risponde che il sostrato, su cui si proietta e sovrappone l’illusione universale, pur essendo non nato appare come se fosse nato, ossia appare come fosse la creazione; è esattamente come quando del jīvātman si dice “è nato Tizio”. Allo stesso modo, il sostrato, pur essendo immutabile, a causa dell’ignoranza sembra essere in divenire, in preda ai mutamenti karmici, proprio come quando si dice “Caio sta camminando”. Infine, il sostrato, essendo libero da sostanzialità e da tutte le caratteristiche di quest’ultima, pur tuttavia, per errore, è percepito come un universo positivamente esistente e descrivibile per mezzo delle sue innumerevoli caratteristiche fenomeniche. È come quando si dice “Sempronio è bello e alto”. Cosa si vuole spiegare per mezzo di queste descrizioni? Si vuole trasmettere l’insegnamento che il sostrato dell’illusione universale è la Pura Coscienza, libera da creazione, mutamento, sostanzialità. Ma il vero messaggio trasmesso tramite questo insegnamento è che l’Ātman, Pura Coscienza, essendo pace totale, in verità è unico e senza secondo; perciò può essere considerato sostrato (adhiṣṭhāna) soltanto in relazione con la non esistente apparenza del mondo della veglia e del sogno. Perciò anche il concetto di sostrato attribuibile all’Ātman è concepito dal punto di vista vyāvahārika e, come tale, è dovuto a avidyā.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.46

È così che la mente non ha nascita ne è soggetta ad alcun cambiamento. Coloro che conoscono ciò non ricadono mai nella conoscenza contraria (viparyaya).

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.46

Quindi, in accordo con le ragioni appena esposte, la mente (citta) non subisce nascite; così i dharma, vale a dire i jīva, sono considerati dai conoscitori di Brahman senza nascita (ajāḥ). Il plurale (dharmāḥ) è usato in senso metaforico, poiché il Sé non duale appare differenziato alla nostra percezione a causa della molteplicità dei corpi. Coloro che, dopo aver rinunciato a ogni attrazione verso gli oggetti esterni, sanno che la suddetta mente, libera da nascite ecc., è il Sé, ovvero la Realtà non duale, non ricadono nella conoscenza contraria, nell’oceano delle tenebre dell’ignoranza. La śruti lo conferma con lo śloka “Quale illusione (moha) e quale sofferenza (śoka) possono esserci per chi vede l’unità (ekatva)?”. (ĪU 7).

[Arrivati a questo punto, c’è da considerare che la mente (citta) appare quale principio di differenziazione solo a causa dell’ignoranza; in tale situazione essa immagina oggetti interni, ovvero pensieri (cittavṛtti), e oggetti esterni, proiezioni di quegli stessi pensieri che appaiono altro da sé come mondo (prapañca). Ma la vera natura della mente è la Coscienza stessa (Caitanya): quando, infatti, la mente si placa e cessa di produrre pensieri, essa riconosce di essere non mente (amanibhāva), ovvero d’essere il Sé⁷. In questo stato non mentale (amanastā) la Coscienza non è rivolta né all’interno della persona (antaḥprajña)⁸ né al mondo esterno (bahiṣprajña). Come tale, il citta nella sua reale natura è non nato. I conoscitori dell’Assoluto (brahmajñānin) sanno che i jīva sono non creati ed eterni. L’uso del plurale dharmāḥ è una concessione alla parvenza della molteplicità degli esseri dovuta alla percezione della pluralità dei corpi, che il discepolo principiante di Vedānta ancora ritiene reale⁹. L’ācārya, in questo caso, espone un adhyāropa allo scopo di insegnargli che le menti sono produttrici di pensieri differenzianti soltanto se, per ignoranza, le si considera altre dal Sé. Sono come i numerosi riflessi dei raggi solari sull’increspatura della superficie del mare, quando, in realtà la fonte di luce è unicamente il sole. Ma coloro che hanno sviluppato la qualifica vedāntica dell’uparati, ossia la cessazione dell’attenzione nei confronti degli oggetti esterni, hanno piena consapevolezza che il citta, allorché èriconosciuto non creato, è lo stesso Ātman-Brahman non duale. Emersa in loro questa consapevolezza, non possono più cadere nell’inganno della falsa conoscenza che contraddice la Realtà, liberandosi così dall’oceano delle tenebre dell’ignoranza, vale a dire dal saṃsāra. La Īśa Upaniṣad (7) conferma che chi conosce (o vede) l’Uno senza secondo è definitivamente liberato dall’ignoranza e dai suoi effetti di errore e sofferenza.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.47

Come il movimento di una torcia fiammeggiante appare dritto o curvo, così la Coscienza, messa in movimento, sembra essere colui che percepisce e il percepito.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.47

Per spiegare la verità già enunciata sulla Realtà ultima, si dice così: nell’esperienza comune, si vede che il movimento di un tizzone infuocato appare come una retta, un cerchio e così via. Allo stesso modo si crede che ci sia ciò che è percepito e qualcuno che percepisce, cioè come l’oggetto e il soggetto. Che cos’è, dunque, che appare? È la Coscienza messa, per così dire, in movimento. La Coscienza non è mai in movimento, tuttavia così appare a causa dell’ignoranza. Nessun movimento è attribuibile alla Coscienza, in quanto è essa è eternamente immutabile, come è stato asserito in precedenza: “senza nascita e senza movimento” (MUGK IV.45).

[L’argomento di questa Kārikā dà il nome all’intero quarto capitolo (Alātaśānti Prakaraṇa). Alāta è il tizzone ardente, la brace fiammeggiante fissata all’estremità di una fiaccola. Nell’India antica era uso trasmettere segnali luminosi da una altura a un’altra muovendo una torcia in modo da disegnare nel buio della notte varie figure che corrispondevano a messaggi prestabiliti; roteandola, si formava un circolo di fuoco, o, imprimendole un movimento rettilineo, si facevano apparire segmenti luminosi orizzontali, verticali, obliqui; oppure, zigzagandola, si delineavano linee spezzate e altro ancora. Alāta-śānti, perciò, deve essere inteso nel senso di ‘spegnimento’ del messaggio luminoso, di interruzione del movimento del tizzone. Nel Mahābhārata e nel Bhāgavata Purāṇa, alāta è una torcia accesa usata anche come arma da battaglia. In questo caso lo spegnimento del tizzone assume anche la sfumatura, più aderente al termine sanscrito, di ‘pacificazione’ (śānti) dell’arma. Alātaśānti, in un senso secondario, allude anche alla riconduzione di ‘teste calde’ alla ragionevolezza, ovvero all’istruzione impartita alle persone più irriducibilmente cocciute, al fine di indurle a discriminare il vero dal falso. Veniamo, dunque, al commento della Kārikā: ciò che appare come un segnale fiammeggiante, sia esso un circolo, una retta o una linea spezzata non è il tizzone ardente in quanto tale, ma è la sua messa in movimento. Perciò, le figure disegnate dal movimento sono soltanto false apparizioni-apparenze, dato che la brace ardente è sempre e solo un unico punto luminoso. Allo stesso modo, le innumerevoli forme che appaiono come universo molteplice in continuo cambiamento, sono abbagli immaginati dalla mente ignorante, incapace di riconoscerne il sostrato. Così, la mente si figura che la Coscienza immutabile sia posta in movimento dai suoi stessi pensieri quando, al contrario, la Coscienza non è mai sottoposta ad alcun movimento, essendo sempre “senza nascita e senza movimento”(MUGK IV.45). Eternamente una e non duale, essa appare mutevole e differenziata allo stesso modo in cui l’unico tizzone ardente è illusoriamente percepito come una figura prodotta da un movimento continuo che unisce diversi punti di spazio e momenti di tempo. Il termine sanscrito usato da Gauḍapāda per ‘movimento’ è spanda, che trasmette il senso di uno spostamento nella dualità, di un andare e un venire, di un tragitto tra soggetto e oggetto e così via¹⁰.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.48

Come la brace, quando non è in movimento, è libera da ogni apparenza e creazione, così la Coscienza, quando non c’è movimento, è libera da ogni apparenza e creazione.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.48

Quella stessa brace rimane libera da apparenze e creazioni quando non è in movimento, vale a dire, quando non subisce modificazioni per dare nascita a forme rettilinee, ecc. Allo stesso modo, la Coscienza, che è messa in moto a causa di avidyā, al cessare dell’ignoranza rimarrà libera dall’apparente cambiamento consistente in nascita, movimento, ecc. Questo è il senso.

[La Coscienza, cioè l’Ātman, deve essere vista quale realmente è. Seguendo sempre l’esempio del tizzone ardente, quando questo è fermo non ha alcuna figura, né crea, emette o manifesta forme altre da sé, perché è solo un punto. Anche mentre lo si vede in movimento, l’alāta non è altro che un punto. Come cerchio, come linea retta o sotto altra forma, appare soltanto. Allo stesso modo, fintanto che perdura lo stato di ignoranza, la Coscienza rimane sempre ciò che è, ossia immutabile e immodificabile. Sembra cambiare e assumere forme esclusivamente a causa dell’ignoranza della mente che così la percepisce. Questo è il senso della comparazione tra la fiaccola ardente e la Coscienza.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.49

Quando il tizzone è in movimento, non è che le apparenze gli vengano da qualche altra parte. E non è nemmeno che, quando il tizzone è fermo, le apparenze rientrino in esso.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.49

Quando quel medesimo tizzone è in movimento, le apparenze in forma di retta, di circolo, ecc., non si manifestano in esso provenendo da qualche altra parte fuori della stessa brace. Né se ne vanno via dal tizzone quando è a riposo. E nemmeno rientrano nel tizzone quando resta immobile.

[Le forme dei segnali luminosi rettilinei, curvi, ecc., sono apparenze del tutto false del tizzone: non sono nemmeno oggetti esterni dotati di una realtà relativa che si sovrappongono alla torcia finché questa è in movimento. Quando si ferma la torcia, quelle forme non se ne vanno altrove, né rientrano nel tizzone¹¹. Le apparenze non sono realtà temporanee (na anyatobhuvaḥ), relative o parziali: sono semplicemente false, non esistenti, non reali.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.50

Le apparenze non emergono dal tizzone acceso perché non hanno la natura di una sostanza. Analogicamente, questo vale anche per la Coscienza e per le sue apparenze.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.50

Inoltre, queste apparenze non emergono dal tizzone di fuoco come qualcosa che esce da una casa, per la ragione che esse non hanno la natura di una sostanza. Le apparenze non hanno realtà. Si può parlare di entrare e uscire nel caso di una cosa reale, ma non di qualcosa di non reale. Le apparenze di nascita, di cambiamento, ecc., attribuite alla Coscienza, sono della stessa natura [illusoria].

[C’è da aggiungere che le figure che appaiono prodotte dai movimenti impressi alla fiaccola sono prive di sostanza; e per poter uscire e rientrare nell’alāta, come qualcosa che esce da una casa e vi rientra, è necessario che siano della natura di una sostanza (dravyatvābhāva). Ma le apparenze, non avendo sostanza in quanto sono non reali, non possono uscire da alcunché né entrarvi. Anche il mondo e la molteplicità degli oggetti che lo compongono sono apparenze prive di sostanza sovrapposte alla Pura Coscienza non duale, dunque non reali come quelle dei segnali di fuoco: perciò nemmeno l’universo può essere uscito dal Brahman né in Esso può rientrare.].

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1. Un po’ oltre, Gauḍapāda affermerà: “Quella Māyā o illusione non è mai esistente; Māyā è il nome che si dà a ciò che non esiste (anche se è percepito)” (MUGK IV.58).[↩]
2. Citiamo come esempio di incapacità di discriminazione il seguente brano apparso su Scienza Interiore, pagina di Facebook apparsa qualche anno fa allo scopo di diffondere l’assurda convinzione in una dottrina sufica della non-dualità: “L’esoterismo islamico e l’Advaita Vedānta sono dunque perfettamente concordi su questo punto: il primo sostiene che il mondo manifestato è contingente (mumkin), e che questa sua natura lo pone in una condizione liminale (barzakhiyya) fra ciò che è del tutto impossibile (mumtani’) e l’Essere Necessario (Wājib); il secondo afferma parimenti che il mondo è illusorio (mithyā), vale a dire in una situazione intermedia fra l’irreale (asat) e il reale (sat), perché è un puro nulla se confrontato con la Realtà assoluta del Sé Supremo, ma non è neppure una mera impossibilità – come il figlio di una donna sterile o il corno di una lepre, direbbe Shankarāchārya –, perché possiamo oggettivamente percepirlo.” [Il sottolineato è nostro].[↩]
3. Finora Gauḍapāda si è soffermato principalmente sulla apparente dualità (dvitva) triplicità (tripuṭi) e molteplicità (vaiśvarūpya) della vyāvahārika sattā. A partire da una prossima Kārikā (IV.47), l’Ācārya esaminerà il mondo di relazione anche dal punto di vista della mutazione e del divenire.[↩]
4. È interessante, a questo proposito, il seguente insegnamento di Śrī Ramaṇa Maharṣi: “La stessa verità è stata espressa in modi differenti per adattarsi alla capacità dell’ascoltatore. La dottrina ajatavāda dice: nulla esiste se non la Realtà una. Non c’è né nascita né morte né manifestazione né riassorbimento né cercatore né legame né Liberazione. Esiste solo l’Uno. A quelli che trovano difficile afferrare tale verità e che chiedono: “Come possiamo ignorare questo mondo solido che vediamo attorno a noi?”, si indica l’esperienza del sogno e si dice: “Tutto ciò che vedi dipende dal vedente. Separato dal vedente non c’è alcun visto.” Questa è chiamata dṛṣṭi-sṛṣṭivāda, ovvero l’argomentazione per cui prima si crea con la propria mente e, poi, si vede ciò che la stessa propria mente ha creato. Alcuni non riescono ad afferrare nemmeno questo e continuano a chiedersi: “L’esperienza del sogno è così breve, mentre il mondo esiste sempre. L’esperienza del sogno era limitata a me, ma il mondo è sentito e visto non solo da me, ma da molti altri. Non possiamo dire che questo mondo sia non esistente.” Quando si pensa in questo modo, si può rispondere con la teoria sṛṣṭi-dṛṣṭivāda. Per esempio, Dio dapprima creò tale e tale cosa, tale e talaltro elemento e poi fu creato qualcos’altro e così via. Solo questo soddisferà questa categoria di persone. Le loro menti sono insoddisfatte da altre risposte ed essi si chiedono: “Come può tutta la geografia, le mappe, le scienze, le stelle, i pianeti e tutte le leggi che li governano e sono in relazione con essi e tutta la conoscenza di ciò essere completamente falsa?” A questi è meglio dire: “Sì, Dio ha creato tutto questo come lo vedi”. Tutte queste teorie si adattano alla capacità (intellettiva) dell’ascoltatore.” John Grimes, Keywords of Vedānta in the light of the teachings of Sri Ramana Maharshi, Varanasi, Indica Books, 2023, pp.52-53.[↩]
5. Non per nulla il soggetto e l’oggetto sono sintatticamente espressi da due sostantivi, mentre l’azione che li collega lo è dal verbo.[↩]
6. A prima vista l’azione appare diversa dalle qualità o definizioni (nomi) attribuite al soggetto. Tuttavia anche l’azione è, in definitiva, un guṇa caratterizzante il soggetto: basti pensare che “egli muta, egli dorme, egli vede” non vuol dire null’altro che “egli è il mutevole, egli è il dormiente, egli è il vedente”.[↩]
7. Vedi, a questo proposito MUGK III.31-32.[↩]
8. Si rifletta sul fatto che l’Ātman-Sākṣin è la vera natura interiore del jīva: da questo punto di vista i pensieri ‘interni’ alla mente non sono affatto una vera interiorità, poiché essi sono falsi e illusori. Perciò è necessario considerare che la “coscienza degli oggetti interni” (antaḥprajña) di cui si parla, a partire dal terzo mantra di questa Upaniṣad in poi, è in realtà conoscenza errata.[↩]
9. Le prospettive dei darśana Sāṃkhya e Yoga, come è stato già fatto rilevare, non superano il punto di vista sulla reale molteplicità dei puruṣa.[↩]
10. Le dottrine tantriche hanno fatto loro questo termine, a cui hanno impresso il senso peculiare di vibrazione e ondulazione. La corrente della mano sinistra Trika, volgarmente definito “Śivaismo del Kāśmīra”, è arrivata a teorizzare una natura vibratoria perfino per la Coscienza Ultima. I punti di vista di questo tipo di correnti tantriche, divulgate in Occidente sull’onda dei moti giovanili del ’68, hanno stimolato nei moderni una fantasiosa identificazione con alcune teorie della fisica contemporanea.[↩]
11. Con questa affermazione, Śaṃkara, in anticipo sui tempi, nega anche l’ipotesi che più tardi sarà sostenuta da alcuni advaitin mūlāvidyāvādin che seguono il Vivaraṇa: secondo costoro, quando l’indagine del cercatore scopre che il serpente percepito è un “falso oggetto”, il serpente non è totalmente rimosso, bensì rientra in una supposta “coscienza” della corda dove si nasconde, pronto a riapparire in qualsiasi altra circostanza. C’è da aggiungere, per spiegare tale bizzarra teoria, che per i seguaci del Vivaraṇa gli oggetti percepiti (anche quelli inerti, jaḍa) non sono apparenti “parti” d’un tutto che è la Coscienza, ma sono essi stessi dotati di una loro “coscienza parziale”.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

19. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Alātaśānti Prakaraṇa

Gauḍapāda, Kārikā IV.31

Ciò che non esiste all’inizio e alla fine, non esiste necessariamente neanche nel mezzo. Benché gli oggetti che vediamo siano illusori, nondimeno li vediamo come se fossero reali.

[Ciò che non esisteva prima del suo inizio e che non esisterà dopo la sua fine, non esiste nemmeno durante la sua apparente comparsa. La non esistenza, nell’ottica metafisica, è sinonimo di non realtà, di pura apparenza e illusorietà. Perciò il mondo, l’uomo e il loro divenire appaiono soltanto, sono illusori, irreali e privi di esistenza, come l’elefante evocato dalla suggestione indotta dall’illusionista nella mente degli spettatori. Questo è l’errore in cui incorrono tutti coloro che ritengono il mondo reale, che pensano di essere realmente degli individui che nascono, vivono e muoiono in esso, e che il saṃsāra sia la relazione realmente esistente tra essi e la ‘realtà’ mondana. Ma coloro che non si lasciano soggiogare dalla fascinazione del mago non vedono affatto alcun elefante né prima né dopo né durante la suggestione provocata dall’illusionista. Così anche la Liberazione non ha inizio né si realizza nel tempo, come pensano erroneamente i realisti, perché tutto ciò che inizia e avviene, necessariamente deve avere una fine. In tal caso mokṣa sarebbe qualcosa di temporaneo e, quindi, non reale. Vale a dire, la Liberazione non avrebbe alcuna esistenza. Il fatto che si constati l’ottenimento della Liberazione da parte di qualcuno è dovuto all’ignoranza. Se la Liberazione avvenisse in un determinato momento della vita, essa sarebbe reale quanto un miraggio. Il miraggio non esiste prima di vederlo né esiste quando l’illusione svanisce. Infatti non è reale nemmeno tra inizio e fine: il fatto che si veda il miraggio è dovuto alla nostra ignoranza. Pertanto, se accettassimo l’idea di Liberazione com’è concepita dall’oppositore, essa sarebbe del tutto inesistente. Al contrario, la Liberazione o, meglio la Libertà, è l’eterna Coscienza assoluta.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.32

Che questi oggetti abbiano una loro utilità è contraddetta in sogno. Pertanto, per il fatto che hanno un inizio e una fine, sono giustamente ritenuti non reali.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.32

Questi due versi, già spiegati nel Vaitathya Prakaraṇa (GK II.6-7), sono qui nuovamente citati in relazione alla non esistenza del legame mondano e della Liberazione.

[Gli oggetti, gli avvenimenti e gli esseri del mondo sono percepiti come reali dagli ignoranti che non conoscono il Sé. L’oppositore (in GK II.6) aveva invece sostenuto che le cose dello stato di veglia sono reali perché soddisfano a certe esigenze d’utilità. L’acqua è utile perché disseta. È solo l’acqua del miraggio a essere falsa e non reale, perché non è utile a estinguere la sete. Perciò solo l’acqua del miraggio è non esistente perché ha inizio, ha fine e, quindi, non esiste nemmeno nel mezzo. Invece l’acqua che si beve e che è utile a lavare e rinfrescare è reale prima, durante e poi. Così anche la Liberazione è reale perché, quando avviene, ci procura la felicità eterna. Questa idea errata dell’oppositore è contraddetta dalla comparazione con il sogno.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.33

Tutte le cose sono irreali nel sogno, poiché sono viste all’interno del corpo. Come può esserci la visione di creature all’interno di questo spazio così angusto?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.33

Il tema sollevato in “Ma dal punto di vista della Realtà si ritiene che la causa esterna non sia una causa” (GK IV.25), è spiegato nelle Kārikā a seguire.

[In sogno si può bere acqua in abbondanza per poi “tornare” alla veglia e trovarsi lì fortemente assetato. Infatti quanto il sogno finisce, l’io della veglia è pienamente consapevole che esso è stato del tutto illusorio e non reale. Viceversa, in stato di veglia un uomo può essersi rimpinzato lautamente, ma subito dopo essersi addormentato può sperimentare in sogno una gran fame. In questo secondo caso anche le esperienze di veglia non perdurano nel sogno. Tutte le esperienze di veglia hanno inizio e fine con la veglia e tutte le esperienze di sogno hanno inizio e fine con il sogno; perciò esse sono illusorie dal punto di vista della Realtà. In questo modo la Kārikā dimostra indirettamente la non realtà di tutte le cose. In sogno di vedono carri, cavalli ed elefanti; tuttavia, la non realtà nel sogno dipende dal fatto che le cose ed eventi onirici sono considerati accadere all’interno del corpo grosso; dunque, in veglia la falsità degli oggetti del sogno appare evidente per il fatto che essi sono visti in uno spazio non sufficiente a contenerli. Analogamente, anche tutte le cose percepite e sperimentate in stato di veglia devono essere false, dato che sono viste come se apparissero all’esterno, come un sogno che si immagina all’interno del corpo grossolano di Virāṭ¹. Infatti si è già dimostrato (GK IV.25) che gli oggetti esterni dello stato di veglia sono del tutto non reali; essi sono solo pensieri della mente presi per errore come parti del mondo esterno puramente immaginario. Quindi sono del tutto illusori dal punto di vista della Realtà. Virāṭ stesso è nel Sé che, essendo non duale, in realtà non può contenere la molteplicità. Perciò le esperienze di veglia sono false come anche lo sono quelle dello stato di sogno. Similmente, l’oppositore che crede nella realtà positiva di ciò che percepisce (caramavṛtti) del mondo esterno ha un concetto falsato di Liberazione. Infatti, pensa che l’ajñāni percorra una via di conoscenza più o meno lunga e che, raggiunta la conoscenza, la Liberazione prenda posto nel suo cuore di realizzato. La Liberazione così concepita dipenderebbe dal tempo e si collocherebbe nello spazio. Ma, dato che tutto ciò che ha inizio ha anche fine e non è esistente nemmeno nel frattempo, questa concezione è illusoria e una tale ‘Liberazione’ non servirebbe a nulla e il mokṣa sarebbe evanescente come le nostre esperienze percepite² in sogno e in veglia. Tali esperienze, essendo per loro natura caratterizzate da spazio e tempo, sono proiettate illusoriamente sul Brahman che non ha né spazio né tempo. Da ciò si trae che lo scopo della Kārikā è mostrare che Brahman, senza nascita e non duale, è l’unico esistente: infatti, le esperienze di veglia, avendo un inizio e una fine, sono non reali come lo sono quelle del sogno. Pertanto, ciò che si vede è solo Brahman. C’è da precisare che il sogno risulta in tutta evidenza falso a colui che si è svegliato perché gli oggetti del sogno non sono soltanto visti all’interno del corpo e, come tali, non vi possono essere contenuti, ma anche perché il tempo e lo spazio corrispondenti alle esperienze oniriche non sono conformi al tempo e spazio percepite in veglia. Dunque le esperienze di veglia e di sogno sono illusorie, perché non possono esistere realmente nel Sé che è uno, non duale e omogeneo e che non può contenere alcuno spazio per l’esistenza di oggetti esterni o interni, né alcun tempo per il loro divenire.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.34

Non è possibile che un sognatore si sposti per sperimentare gli oggetti del sogno, per mancanza del tempo necessario per tale viaggio. Inoltre, nessuno da sveglio si ritrova nel medesimo luogo in cui stava in sogno.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.34

Qui si vuol dire che nel sogno non si può andare davvero in un altro luogo, in quanto nello stato di veglia il tempo necessario e la distanza per andarci e ritornare sono rigidamente fissati. Invece, nello stato di sogno tutto accade in modo arbitrario. A causa di questa incongruenza si può affermare con certezza che il sognatore non si reca effettivamente in un altro luogo durante le sue esperienze oniriche.

[In un sogno che può durare pochi minuti, un uomo può avere esperienza di eventi che possono richiedere anni per accadere. Da giovane, improvvisamente si ritrova vecchio. Per andare da Kāśi al Gāndhāra, in sogno ci si può impiegare pochi secondi, quando la distanza da coprire in veglia richiederebbe molti mesi. Ugualmente, in sogno può apparire lunghissimo raggiungere la porta della propria camera da letto per uscire. Se ci si addormenta nel proprio letto e si sogna di volare fino alla vetta del Kailāsa, non ci si risveglia sul Kailāsa, ma sul proprio letto. Pertanto, l’idea di tempo e spazio sperimentata nel sogno è illusoria.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.35

Dopo aver conversato con amici e altre persone, non se ne ottiene la conferma al risveglio. E, in veglia, non si ha più nulla di ciò che si è acquisito in sogno.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.35

Dopo aver conversato in sogno con amici e con sconosciuti, quando si esce dal sogno non si ottiene conferma di quelle conversazioni. E, al risveglio, non si mantiene nulla delle cose acquisite lì, come oro ecc. Per la stessa ragione, anche se in sogno si visitano paesi lontani, non si fa realmente alcun viaggio.

[Se in sogno si conversa con amici ed estranei, dopo essersi risvegliati, allorché si interrogano quelle stesse persone sugli argomenti trattati con loro in sogno, non se ne ottiene mai conferma. Le conversazioni tenute in sogno appaiono non reali nello stato di veglia. A una lettura superficiale di queste ultime tre Kārikā, parrebbe che la veglia sia più reale del sogno; ma non è così, perché jāgrat e svapna, le due avasthā in cui appaiono l’ego, il mondo, e i molteplici oggetti di quest’ultimo, sono entrambi un falso sogno se comparato alla Realtà. Così, perfino gli insegnamenti ricevuti dai saggi durante lo stato di veglia, basati sulle scritture, riguardanti il Brahman, l’Ātman e il mokṣa, si rivelano illusori quando si realizza la Realtà Ultima. Questo perché, ogni jīvātman è sempre libero e, in realtà, non esiste alcuna schiavitù o ignoranza che debba essere rimossa dalla conoscenza. Il saggio sa che anche lo studio delle scritture, intrapreso per ottenere la conoscenza, è illusorio come lo è l’esperienza del sogno; l’Ātman, infatti, è sempre libero, puro e autoluminoso. Anche gli atti di mangiare, di bere, et similia, che un conoscitore della Realtà in apparenza compie, sono liberi da ogni relazione di soggetto-oggetto. Anche quando prende, dà o fa, l’illuminato (pratibuddha) è cosciente del solo Brahman non duale. Lo scopo dello studio delle Scritture, dell’ascolto dell’insegnamento del Guru, della riflessione e altro, è quello di distoglierci dall’idea errata di non essere Brahman.

Gauḍapāda, Kārikā IV.36

Inoltre, il corpo che agisce nel sogno non è reale, poiché qui è visto un altro corpo. Come nel caso del corpo, anche tutto ciò che è percepito dalla mente non è reale.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.36

Il corpo (kāya) che si vede muoversi in sogno non è reale; infatti dove giace colui che sta sognando si vede un corpo che è diverso da quello che egli vede in stato di sogno. Come il corpo percepito in sogno è non reale, così anche tutte le cose conosciute dalla mente (citta) in stato di veglia sono non reali, essendo anch’esse percepite dalla mente. Il senso di questo verso è che, similmente allo stato di sogno, anche le esperienze dello stato di veglia sono non reali. Le cose sono non reali anche per questa ulteriore ragione:

[Mente il sognatore percepisce che sta vagando in luoghi diversi, il suo corpo, che era attivo allorquando era in veglia, giace immobile sul letto. Pertanto, dal punto di vista dello stato di veglia, quel corpo di sogno è irreale. Allo stesso modo, dal punto di vista della Realtà ultima, anche il corpo percepito nello stato di veglia, proprio quel corpo rispettato dagli amici o ferito dai nemici, è del tutto non reale, perché anch’esso è un’idea nella mente di chi lo percepisce. Come gli oggetti del sogno non sono reali perché percepiti dalla mente, così, per lo stesso motivo, anche gli oggetti dell’esperienza di veglia sono irreali. La percezione mentale è ciò che veglia e sogno hanno in comune. Pertanto, le esperienze di entrambi gli stati hanno in sé l’evidente impronta della non realtà.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.37

Poiché lo stato di sogno è sperimentato come fosse veglia, si pensa che il primo sia il risultato del secondo. Per questo motivo, le esperienze di veglia (che si suppone siano la causa del sogno) appaiono reali solo al sognatore (ma non agli altri).

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.37

Poiché il sogno è vissuto come lo stato di veglia, caratterizzato dalla relazione soggetto-oggetto, si ritiene che il sogno abbia come fonte lo stato di veglia; cioè, il sogno sarebbe un prodotto dello stato di veglia. Poiché un sogno avrebbe come causa lo stato di veglia, è implicito che questo stato di veglia è vero solo per quel sognatore, ma non per gli altri, proprio come il suo stesso sogno. Come il sogno è vero solo per il sognatore, nella misura in cui appare come un oggetto dell’esperienza comune dotato di esistenza, allo stesso modo le cose della veglia che appaiono come oggetti esistenti dell’esperienza comune sono vere solo per il sognatore, poiché (secondo lui) sono la causa del suo sogno. In realtà, però, proprio come gli oggetti del sogno, anche le cose dello stato di veglia non sono oggetti di esperienza comune a tutti (né hanno esistenza). Questo è il significato.

Obiezione: Sebbene gli oggetti dello stato di veglia siano causa di quelli dello stato di sogno, non sono inconsistenti come il sogno; infatti il sogno è estremamente evanescente, mentre si vede che lo stato di veglia è permanente.

Risposta: Questo è vero per le persone che non discriminano; ma coloro che discriminano non vedono la produzione o la nascita di alcunché. Perciò:

[Nello stato di sogno la propria individualità di sogno, il mondo onirico e gli oggetti sognati appaiono come reali. Per il sognatore, lo stato di sogno è sperimentato come se fosse veglia. Si riconosce che lo stato di sogno è non reale solamente quando se ne “esce” e si “ritorna” allo stato di veglia. Di fatto, si è consapevoli solo di un alternarsi di stati nei quali si è sempre un vegliante. Quando, nello stato di veglia che si sta sperimentando attualmente, ci si rende conto che lo stato di veglia precedente non esiste più ed era irreale, allora quello è definito sogno. Molti oggetti, persone, avvenimenti e situazioni di un sogno corrispondono o sono del tutto uguali a quelli sperimentati in veglia e, per questo motivo, l’ignorante pensa che lo stato di veglia con i suoi contenuti sia causa dello stato di sogno. Ma, se un sogno ha come causa ciò che si è sperimentato in veglia, è implicito che lo stato di veglia è vero solo per quel sognatore, ma non per gli altri, proprio come quello stesso sogno è vero solo per lui. Questo errore è motivato dal pregiudizio innato che rimane prigioniero delle relazioni di soggetto-oggetto, tempo e spazio, causa ed effetto presenti in entrambi gli stati. Ma non esiste in realtà alcuna relazione causale, come è stato ampiamente dimostrato dalle prime Kārikā di questo Prakaraṇa. L’oppositore, a questo punto, obietta che l’esperienza onirica è privata, è particolare e non è condivisa universalmente, perché i suoi oggetti e le sue azioni sono conosciute dal sognatore e da nessun altro. Al contrario l’esperienza di veglia non sarebbe privata, ma condivisa da tutti, perciò è universale. Ma questo non è per nulla un fatto scontato. Il mondo del sogno non ha soltanto i suoi soli, le sue lune e le sue stelle che tutti gli esseri coscienti del sogno condividono; ma questi ultimi hanno ricordi, emozioni, idee, desideri che tengono per loro e che non condividono con altri appartenenti allo stesso svapna prapañca, esattamente come accade agli abitanti dell’universo della veglia. La distinzione tra condiviso-universale e privato-particolare per distinguere gli oggetti della veglia da quelli del sogno è priva di fondamento. La verità è che, come nel sogno la proiezione della mente crea l’idea di un universo con sole, luna condivisi, e amicizie e inimicizie particolari, allo stesso modo nello stato di veglia la mente crea l’idea di un universo comprendente tutti i suoi contenuti condivisi e non condivisi³.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.38

Poiché l’origine non è un fatto provato da alcunché, (le Upaniṣad) dichiarano che tutto è senza nascita. Inoltre, non c’è alcuna nascita, in nessun modo, di una cosa non esistente da una esistente.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.38

Poiché la creazione non è un fatto provato, con testi come “Coestensivo di tutto ciò che è interno ed esterno, è, allo stesso tempo, non nato” (MuU II.1.2), le Upaniṣad dichiarano di conseguenza che tutto questo è non nato. In altre parole, il Sé senza nascita è tutto. Anche l’ultima obiezione secondo la quale il sogno non reale avrebbe origine dallo stato di veglia reale è insostenibile. In questo mondo, infatti, non c’è nascita di qualcosa di non reale da una cosa reale; questo perché non si è mai vista nascere una cosa non reale, come le corna di una lepre.

[Come è stato dimostrato finora, tutto ciò che l’uomo ordinario percepisce come esterno e tutto ciò percepisce come interno sono in realtà apparenze del Brahman. Vale a dire che veglia e sogno sono soltanto percezioni e non realtà; quindi non c’è alcun modo per sostenere l’idea di creazione. Per questa ragione, le Upaniṣad insegnano che tutto ciò è non nato; o, meglio, che tutto ciò è l’Ātman non nato. Anche l’obiezione secondo la quale la realtà della veglia assieme alla molteplicità che contiene sarebbe la causa della nascita dell’irreale stato di sogno, che comprende la molteplicità del mondo onirico, è priva di ogni fondamento. Infatti, come è stato stabilito in precedenza, da qualcosa di reale non può nascere alcuna cosa non reale. Questa affermazione non è soltanto assiomatica, perché non è esperienza di nessuno che da una cosa reale nasca qualcosa di irreale: nessuno, per esempio, ha mai visto crescere le corna a una lepre.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.39

Avendo visto qualcosa di non reale nello stato di veglia ed essendone emotivamente colpiti, lo si vede anche in sogno. E anche avendo visto qualcosa di non reale in sogno, non la si vede nello stato di veglia.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.39

Obiezione: Non si dice forse che il sogno è un prodotto dello stato di veglia? Allora come fate a sostenere che la nascita non è un fatto stabilito?

Risposta: A questo proposito, ascolta cosa pensiamo noi della relazione causale: chi ha visto nello stato di veglia una cosa irreale, illusoria, come un serpente immaginato su una corda ed, essendo emotivamente influenzato da tale percezione, lo vede anche in sogno; cioè immagina nel sogno, come nello stato di veglia, la relazione soggetto-oggetto e percepisce così gli oggetti del sogno. Ma sebbene il sogno sia pieno di oggetti non reali, quando ritorna allo stato di veglia non vede lì quegli oggetti irreali. Il motivo è che qui è assente quell’immaginaria relazione soggetto-oggetto che si era sperimentata in sogno. L’uso della congiunzione ‘ca’ [inoltre] in questo testo indica che non sempre si nota una relazione causale tra veglia e sogno. Allo stesso modo, le cose che si vedono nello stato di veglia a volte non vengono percepite nel sogno. Pertanto, è in questo senso che si dice che lo stato di veglia è la causa del sogno, ma ciò non implica che il primo sia reale. Dal punto di vista della Realtà ultima si può affermare che in nessun caso può esserci una relazione causale.

[L’oppositore obietta che l’opinione secondo cui la veglia e i suoi oggetti sono la causa del sogno è ricorrente. Talvolta anche i vedāntin la ripetono. Ciò non è in contraddizione con l’asserzione vedāntica per cui nascita, creazione o produzione corrispondono a un punto di vista erroneo? La risposta di Śaṃkara invita a osservare con attenzione quando e come si usa tale opinione. Chi ha visto nella penombra una corda e la prende per un serpente, può rimanere scosso emotivamente, tanto da sognare il serpente una volta addormentato. O, meglio, colui che ha immaginato di vedere un serpente in luogo della corda, lo può immaginare anche in sogno. Si tratta in entrambi i casi di immaginazioni mentali (mānasa kalpita): nella veglia, il serpente è falsa immaginazione sovrapposta alla corda reale. Sempre dal punto di vista della veglia il serpente del sogno non è sovrapposto ad alcuna corda, ma è tuttavia non reale assieme a tutto lo stato di sogno in cui è apparso. Se si abbandona il punto di osservazione della veglia e si assume il punto di vista dello stato di sogno, il sognatore percepisce gli oggetti del sogno come reali, poiché egli sperimenta il sogno come fosse veglia. Paragonando tra loro i due stati, si potrà notare che ciò che hanno in comune è la relazione soggetto-oggetto, che fa sì che c’è chi vede e l’oggetto visto. Pur essendoci la relazione soggetto-oggetto in entrambi gli stati, quando si “ritorna” alla veglia il soggetto-vegliante percepisce gli oggetti della veglia e non gli oggetti irreali del sogno che erano stati percepiti dal soggetto sognatore. Infatti, tra l’ego della veglia e quello del sogno non intercorre alcuna relazione, come neppure tra gli oggetti della veglia e quelli del sogno. Per questa ragione ciò che si vede in sogno è difforme e bizzarro rispetto a ciò che si sperimenta in veglia. Per questo con ‘ca’, inoltre, Śaṃkara aggiunge che talvolta il sogno è così diverso da ciò che appare nella veglia, che non si è indotti a pensare che esso sia causato da quest’ultima. Per fare un esempio, si può sognare di essere un uccello e di volare nel cielo degli Dei e di colloquiare con essi. Un sogno così poco realistico non pare proprio essere il prodotto di esperienze della veglia. Ciò significa anche che il ben noto proprio corpo della veglia, non è riconosciuto nel sogno, dove pare naturale avere un corpo da uccello. In ogni caso, poiché spesso in sogno si ritrovano oggetti, persone e situazioni che si sono già sperimentate in veglia, si pensa che jāgrat avasthā sia la causa di svapna avasthā. Tale opinione, tuttavia, non implica affatto che la veglia sia reale e il sogno falsa illusione: la non realtà di entrambi è dimostrata proprio dalla dualità della relazione soggetto-oggetto comune a tutt’e due. Pertanto, l’affermazione che la condizione di veglia è la causa del sogno non è fatta dal punto di vista della Realtà ultima, ma nell’ottica del vyāvahārika dṛṣṭi, dell’ignoranza.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.40

Non esiste una cosa non reale che abbia come causa qualcosa di non reale, come nemmeno esiste una cosa non reale che abbia come causa qualcosa di reale. Inoltre, non esiste una cosa reale che abbia come causa un’altra cosa reale. E come potrebbe esistere una cosa non reale che abbia come causa qualcosa di reale?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.40

Non esiste alcuna cosa non reale che abbia come causa una cosa non reale: per esempio una cosa non reale come un castello in aria non può avere come causa una cosa irreale come le corna della lepre. Allo stesso modo, non esiste un’entità reale, per esempio un vaso, che sia il prodotto di una cosa non reale come le corna della lepre. Ugualmente, non esiste una cosa reale, per esempio un vaso, che sia prodotto di un’altra cosa reale, come una giara. Infine, com’è possibile che una cosa non reale possa essere prodotta da qualcosa di reale? Invero, non esiste alcun altro tipo di relazione causale possibile o immaginabile. Quindi l’idea implicita è che coloro che discriminano non possono mai affermare la relazione causale in alcun caso. Per eliminare qualsiasi ipotetica relazione causale tra gli stati non reali di veglia e di sogno, si ribadisce che:

[Ciò che non è reale non può produrre qualcosa di non reale; ciò che non è reale non può produrre una cosa reale; né ciò che è reale può produrre qualcos’altro di reale. Infatti ciò che è reale è eterno e immutabile, e non può cambiare diventando produttore di qualcos’altro. E, infine, ciò che è reale non può produrre qualcosa di non reale. Oltre a queste quattro relazioni di causa-effetto non ne esiste nessun’altra. Tutte e quattro sono dovute a errori: la prima affermazione confuta l’errore dei buddhisti nichilisti (mādhyamika); la seconda contraddice il realismo dei naiyāyika; la terza refuta le tesi dei sāṃkhya e la quarta, quella dei vedāntin della corrente proto Bhedābhedavāda di Bhartṛprapañca. Invece, i veri discriminanti (advaita vivekin) respingono qualsiasi dottrina di causalità in quanto falsa e illusoria.]

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1. Per la verità, l’universo cosmo (viśvavirāṭ), ossia il prapañca-oggetto composto dai cinque mahābhūta, e il soggetto-nara, l’individuo vivente (jīva), sono un tutt’uno nello stato di Ātman noto come Vaiśvānara. Considerare separatamente adhibhūta e adhyātma è l’errore dell’ignorante che attribuisce falsamente realtà alle separazioni e denominazioni dovute a nome e forma proiettati dalla sua propria ignoranza (māyā) come fossero esterni.[↩]
2. Si deve osservare con attenzione che quelli che in questi due stati appaiono come ‘oggetti’ (padārtha) dotati di sostanza (dravya), invero non sono tali, ma soltanto percezioni della mente, ovvero ‘pensieri’ (pratyaya).[↩]
3. Queste considerazioni sono importanti perché ridimensionano l’‘universale’ alle sue corrette proporzioni, in quanto l’universo stesso è proiezione della māyā, ovvero della propria mente ignorante. Ciò significa che erroneamente esso appare molteplice e composito da tutti i ‘particolari’, prodotti da nāma-rūpa. Il lettore attento comprenderà facilmente che, essendo differenti gli universi di veglia e di sogno, l’‘universale’ è ulteriormente ristretto agli ambiti di jāgrat e svapna, essendo un pensiero illusorio del tutto assente in suṣupti. Perciò l’‘universale’ sembra reale soltanto nella vyāvahārika dṛṣṭi. Si capirà, dunque, la gravità dell’errore metafisico di confondere l’‘universale’ con l’Assoluto.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

18. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Alātaśānti Prakaraṇa

Gauḍapāda, Kārikā IV.21

Non sapere quale precede e quale segue tra causa ed effetto è un indizio per l’assenza di cambiamento e della creazione. Infatti, se una cosa nasce realmente da una causa, perché non ne indicate la causa che la precede?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.21

Il fatto che non conosciate la precedenza e la successione della causa rispetto all’effetto è un chiaro indizio dell’assenza di cambiamento e, quindi, di nascita. Se si ritiene che una cosa (dharma) abbia nascita, perché non indicate da quale causa antecedente procede? Chi accetta che una cosa nasca deve anche accettare per forza di cose la causa che la precede; infatti il generante e il generato sono inevitabilmente correlati. Perciò questo è un indizio di assenza della nascita.

[Chi voglia accettare la realtà della nascita deve stabilire l’ordine nella successione di causa ed effetto. In assenza di tale ordine non può esserci né nascita né cambiamento; infatti, come già si è dimostrato, la causa precede sempre temporalmente l’apparizione dell’effetto. La condizione temporale sta a provare il cambiamento, sia dal punto di vista satkāryavādin, in cui la causa si modifica nell’effetto, sia dal punto di vista asatkāryavādin, in cui l’Essere si muta nel Creatore dell’effetto precedentemente inesistente. In ogni caso, l’idea di causa non può essere pensata senza l’idea di effetto e viceversa. Emanazionisti o creazionisti, tutti devono riconoscere che la causa precede l’effetto e tutti, dunque, devono stabilire quale sia la causa. Il punto è che se risalite all’indietro dall’effetto alla sua causa, la quale è effetto di un’altra causa e così ad infinitum, non sarete in grado di arrivare mai a una Causa prima, come nel vostro esempio del seme e del germoglio. Quindi l’idea di nascita e di cambiamento, cioè di una causa precedente che dà origine a un effetto successivo, è dovuta all’ignoranza (avidyā)¹.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.22

Nessuna cosa, qualunque essa sia, nasce né da se stessa, né da un’altra cosa. Nulla nasce che (già) esista, che non esista (ancora), o che esista e non esista insieme.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.22

Per la stessa ragione, nessuna cosa è mai nata, qualunque essa sia, poiché un oggetto che si suppone sia nato, non nasce né da sé stesso né da un altro e neppure da sé stesso e da un altro insieme. Non nasce nulla che sia esistente (sat), non esistente (asat) o esistente e non esistente al tempo stesso (sadasat). In qualunque modo la si metta, la nascita d’una tale cosa è impossibile. Facciamo un esempio: come un vaso non nasce da questo stesso vaso, così nulla che non sia venuto in esistenza può esser nato da solo, cioè dalla sua propria forma. Né può avere origine da altro da sé, come un panno non può nascere da un altro panno né un vaso da un altro vaso. Similmente una cosa non può nascere da sé stessa e da un’altra cosa insieme, perché ciò è contraddittorio: per esempio, un vaso e un panno non possono essere prodotti da un vaso e da un panno insieme, perché ciò è senza senso.

Obiezione: Ma non è forse vero che un vaso è prodotto dall’argilla e che un figlio nasce da un padre?

Risposta: È vero: gli ignoranti usano parole quali “produzione” e “nascita” e ne hanno una nozione corrispondente. Queste stesse parole e nozioni vengono esaminate dalle persone che sanno discriminare se sono vere o false, in quanto le cose chiamate vaso, figlio e così via, che sono contenuti di parole e di nozioni, all’attento esame risultano ridursi a semplici parole, come è dichiarato nel testo vedico: “Tutti gli effetti non sono che nomi, ossia solo figure del linguaggio” (ChU VI.1.4). Se una cosa esiste già da sempre, per il solo fatto di esistere non può nascere una seconda volta come fosse l’argilla o il padre. D’altra parte, se una cosa non esiste, allora non può nascere per il fatto stesso che non esiste come il corno di una lepre, ecc. Se, invece, è sia esistente sia non esistente, allora nemmeno può nascere, perché è impossibile che ci sia una cosa che si contraddice da sola. Perciò è dunque dimostrato che nulla è mai nato. Quanto a coloro (buddisti idealisti) che affermano che la nascita può prodursi una seconda volta, che la causa, l’effetto e l’atto della non sono altro che una stessa identica cosa e che le cose hanno solo un’esistenza momentanea, la loro teoria è completamente insostenibile razionalmente. Infatti, se una cosa cessa d’esistere non appena di essa si è detto che è così e così, non è più possibile ricordarla in assenza di una tale cognizione

[Ci sono sei modi con cui le diverse correnti creazioniste hanno tentato di provare che un oggetto (dharma) può nascere o essere prodotto: 1) L’oggetto può essersi autoprodotto (svabhāvaja); 2) L’oggetto può essere prodotto da un altro oggetto (asvabhāvaja); 3) L’oggetto può essersi prodotto da sé con l’apporto di un altro oggetto (svabhāvajāsvabhāvaja); 4) L’oggetto prodotto era già preesistente (sat); 5) L’oggetto prodotto, in precedenza non esisteva (asat); 6) L’oggetto prodotto, in precedenza era esistente e non esistente (sadasat). Śaṃkara procede dimostrando che nascita significa cambiamento, perciò un oggetto non può essere la propria causa, dato che essere se stesso non comporta cambiamento. E un oggetto non può neppure essere prodotto da un altro oggetto, come nessun vaso può essere prodotto da un altro vaso. Un oggetto nemmeno può essere prodotto da sé e da altro da sé, o essere sia esistente sia non esistente, per la contraddizione intrinseca che non lo permette. “Per la contraddizion che nol consente”, direbbe Padre Dante². L’oppositore, tuttavia fa rilevare che il vaso è il prodotto dell’argilla e che il figlio prende nascita dal padre. “Vero”, risponde Śaṃkara; gli ignoranti, infatti, usano le parole ‘produzione’ e ‘nascita’ per esprimere i loro concetti mentali. Tuttavia, usando la discriminazione (viveka) ci si può rendere conto che tali parole sono soltanto dei giochi di parole (vācārambhaṇam), come afferma anche la śruti: “Tutti gli effetti non sono che nomi, ossia solo figure del linguaggio” (ChU VI.1.4). Infatti, se l’argilla e il padre fossero da sempre esistenti, essi non si muterebbero nell’effetto. Se, invece, l’argilla e il padre non fossero esistenti da sempre, essi non potrebbero essere stati prodotti, perciò non potrebbero produrre. Alla fine di questa argomentazione, in gran parte poggiantesi su tutte le dimostrazioni che in questo quarto Prakaraṇa sono già state sviluppate abbondantemente, Śaṃkara lancia un fendente anche ai vijñānavādin a scorno di chi si ostina per partito preso a considerarlo un cripto buddhista. Egli fa rilevare che costoro sostengono che gli oggetti esterni non esistono realmente, ma sono soltanto pensieri della mente. Soltanto tali pensieri sono reali e ogni pensiero dà origine a altri pensieri successivi la cui esistenza è momentanea³. Tuttavia Śaṃkara fa rilevare che, in accordo con la teoria dei vijñānavādin, se in un determinato momento si concepisse un pensiero riguardante un oggetto, nel momento successivo alla dissoluzione della continuità temporale, non ci sarebbe più né quel pensiero né la sua memoria. Perciò anche il pensiero dell’oggetto deve essere non reale.

Gauḍapāda, Kārikā IV.23

Una causa non nasce da un effetto senza inizio; né un effetto nasce da sé spontaneamente. Una cosa che non ha causa è certamente libero da nascita.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.23

Dato che voi dualisti ammettete che la causa e l’effetto non hanno un’origine, siete costretti ad ammettere l’assenza di nascita per entrambi. Perché è così? Perché la causa non può nascere da un effetto senza inizio. Infatti non intenderete certo dire che da un effetto senza inizio, cioè senza nascita, possa nascere la causa. Nemmeno oserete dire che l’effetto, seguendo la propria natura intrinseca (cioè autoprodotto), nasca da una causa non nata, cioè senza inizio. Di conseguenza, sotto sotto anche voi ammettete l’assenza di nascita di causa e di effetto, affermando che nessuno dei due ha inizio. Per esperienza comune, come s’è detto prima, si sa che qualsiasi cosa priva di causa non può avere nascita, ossia è priva d’inizio; perché l’inizio è ammesso per una cosa che nasce da una causa e non per una senza causa. Per sottolineare ciò che è stato detto qui la prossima Kārikā presenta un’obiezione.

[Se la causa è causa soltanto quando produce un effetto e che l’effetto è tale solo quando è prodotto da una causa, dato che affermate che l’effetto diventa causa d’un altro effetto e che la causa, a sua volta, è prodotta da un effetto, dovete ammettere che l’effetto privo di causa non può essere causa. Perciò la nascita di entrambi è non reale. Nemmeno un effetto privo di nascita può produrre una causa, perché allora in ciò che è non nato ci sarebbe cambiamento. E, viceversa, un effetto autoprodotto non può nascere da una causa senza inizio, per una chiara contraddizione dei termini. Perciò, volenti o nolenti anche voi oppositori del Vedānta siete costretti a dire che non c’è nascita né di causa né di effetto, dato che entrambi sono privi d’inizio. Per esperienza universalmente condivisa, nessun oggetto privo di causa può nascere; infatti si è sempre constatato che un oggetto ha inizio solo se nasce da una causa, mentre non ha inizio né può aver nascita da una non causa. La prossima Kārikā deve essere letta come una obiezione sollevata dall’oppositore (pūrvapakṣin).]

Gauḍapāda, Kārikā IV.24

(Si deve affermare) che la conoscenza soggettiva (prajñapti) ha come causa i suoi oggetti, poiché affermare il contrario comporta l’annullamento della dualità. E l’esistenza di oggetti esterni (nimittatvam), come è sostenuto anche da correnti di pensiero rivali, deve essere ammessa anche in base all’esperienza della sofferenza.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.24

Oppositore: Prajñapti significa conoscenza soggettiva, come la percezione del suono ecc. Questa conoscenza ha una causa che è un oggetto. Quindi, questo rapporto di causalità (sa nimittatvam) prova che c’è un oggetto, che c’è una relazione per cui l’oggetto è diverso dalla propria esistenza soggettiva. Questo è ciò che sosteniamo. La percezione del suono, ecc., non può essere priva di contenuto, perché è collegata agli oggetti. Altrimenti, in assenza di oggetti, ci sarebbe un vuoto in conseguenza dell’annullamento della dualità che consiste in una varietà di esperienze tramite l’udito, il tatto, la vista, come l’azzurro, il giallo, il rosso, ecc. Questa è la nostra idea. Non si può nemmeno dire che non esista la dualità, consistente in tutta questa varietà di esperienze, perché si tratta di una percezione diretta. Di conseguenza, per il fatto che la dualità è percepita, si deve ammettere l’esistenza degli oggetti esterni in quanto, oltre al fatto che li percepiamo esterni al soggetto, che esistano è anche sostenuto dai testi di altre scuole. La conoscenza soggettiva ha una sola caratteristica, quella di essere essenzialmente della natura della luce. Essa, dunque, per sua natura non può avere al suo interno alcuna diversificazione; perciò non si può spiegare la diversità di percezione dei colori, come per esempio l’azzurro, il giallo, ecc., immaginando che tale varietà dipenda dalla conoscenza soggettiva; si deve bensì ammettere che la differenziazione dipende dagli oggetti esterni, che sono il supporto dei vari colori. Vale a dire, nessuna varietà di colori potrà apparire in un cristallo, a meno che a questo non si appoggino oggetti esterni di diversi colori, quali l’azzurro, ecc., che appaiono su di esso come aggiunte limitanti (upādhi). Questo è ciò che sosteniamo. L’esperienza della sofferenza è un’ulteriore ragione per la quale si deve ammettere l’esistenza degli oggetti esterni, cosa riconosciuta anche da correnti tra loro opposte. Il dolore derivante da un’ustione o altro, è un’esperienza provata da tutti. Se, per esempio, a prescindere dalla loro conoscenza, non ci fossero oggetti esterni a causare una bruciatura, un tale dolore non potrebbe essere sperimentato. Ma, di fatto, la sofferenza è un’esperienze di cui tutti abbiamo patito. Quindi, da questo fatto si deve ammettere l’esistenza di oggetti esterni. Infatti, il dolore non può essere causato da una semplice conoscenza soggettiva, perché non lo si prova se ci si tiene a distanza dal fuoco.

[L’oppositore, a questo punto, afferma che il soggetto ha conoscenza (prajñapti) delle cose esterne in quanto esse informano i suoi sensi (jñānendriya) della loro esistenza reale tramite i suoni che emettono, con le forme e colori, con le sensazioni tattili di caldo-freddo, scabro-liscio, ecc., che rilasciamo. Gli oggetti, dunque, sono le cause delle impressioni sensorie che ne sono gli effetti. Le impressioni sensorie, recepite dalla mente, sono rielaborate dal manas sotto forma di concetti e registrate in quel deposito di ricordi che è il citta. Prajñapti significa conoscenza soggettiva, nel senso di quella conoscenza che il soggetto, ovvero la mente, riceve dalla percezione del suono ecc. Ciò dimostra che questo tipo di conoscenza è un effetto che trova la sua causa nell’oggetto percepito, e che l’oggetto della percezione è realmente esistente e altro dal soggetto percepente. Se non esistesse alcun oggetto esterno realmente esistente, ci sarebbe solamente il vuoto (śūnya) come sostengono i buddhisti idealisti, che annullerebbe la realtà molteplice del mondo. Invece, il mondo molteplice, ossia il dominio della dualità, è una realtà esistente, com’è provato, appunto, dalle varie esperienze tramite i sensi, udito, vista, tatto, ecc. Una ulteriore prova del punto di vista realistico, consiste nel fatto che i testi di tutti i darśana e di tutte le loro correnti (prasthāna), eccezion fatta per il solo Advaita Vedānta, concordano nel sostenere che l’esperienza sensoriale è prova inconfutabile della realtà positiva del mondo. L’oppositore aggiunge, sulla base di affermazioni ricorrenti nella śruti, che la conoscenza è della natura della luce, la quale è omogenea e indifferenziata. Se si porta un lume in una stanza buia, la luce fa emergere dalle tenebre gli oggetti lì presenti. Quegli oggetti appaiono con le loro forme e colori diversi, perciò forme e colori appartengono agli oggetti e non alla luce che rimane omogenea e priva di forma e colore. La luce è come un cristallo che è per natura trasparente. Se il cristallo assume colori diversi, ciò è dovuto al fatto che gli si è appoggiato un oggetto colorato. L’esempio classico è rappresentato dal fiore rosso dell’ibisco accostato al cristallo; in tal caso il cristallo appare rosso. Ma il rosso è, in realtà, il colore del fiore, mentre il cristallo rimane incolore pur apparendo rosso soltanto per il contatto con una qualità limitante (upādhi), cioè il colore dell’ibisco. Da questo esempio si trae che non soltanto l’oggetto esterno è reale, ma anche che la percezione della sua upādhi, vale a dire l’esperienza sensoria prodotta dall’oggetto, è reale. Un’ulteriore prova della realtà degli oggetti esterni è la sensazione del dolore. Se il ferro arroventato non fosse un oggetto reale, il soggetto non soltanto non percepirebbe di esserne toccato, ma non proverebbe alcun dolore. Il dolore, dunque, è prova dell’esistenza del fuoco. Sta di fatto che tutti si tengono alla larga dal fuoco per evitare il dolore della scottatura. Queste sono le argomentazioni dei dualisti⁴.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.25

Dal punto di vista logico si deve attribuire agli oggetti esterni d’essere causa della conoscenza soggettiva. Ma, dal punto di vista della Realtà, ci si accorge che la causa esterna non è affatto una causa.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.25

Risposta: Riconosciamo che voi, in base alla logica (yuktidarśanāt), supponete esserci un oggetto esterno che è causa di ciò che il soggetto conoscente percepisce, ovvero l’esperienza della dualità e del dolore. Per ora, continuate pure sulla vostra posizione logica che richiede che gli oggetti esterni esistano affinché si produca la conoscenza soggettiva.

Oppositore: Siamo in attesa di sapere dove andate a parare.

Risposta: Noi sosteniamo che la causa, un vaso o qualsiasi altra cosa che vogliate prendere come causa della conoscenza soggettiva, non è affatto una causa esterna, come nemmeno è causa della diversificazione.

Oppositore: Perché mai?

Risposta: Perché noi ci poniamo dal punto di vista dell’Esistenza (bhūtadarśanāt), cioè della Realtà ultima. Infatti, a differenza di un bufalo che esiste del tutto indipendentemente da un cavallo, un vaso, dopo essere stato riconosciuto in quanto argilla, non può esistere separato dall’argilla, né un tessuto può esistere separatamente dai fili, né i fili dalle fibre. Così, se andiamo in cerca della reale natura degli oggetti, fino a quando non cesseranno le parole che li descrivono e le loro stesse nozioni, non troveremo alcun oggetto esterno di conoscenza. Questo è il significato.

D’altra parte, il termine bhūtadarśanāt, che noi interpretiamo come “il punto di vista della Reale Natura”, può essere anche essere inteso come abhūtadarśanāt, ossia “la non realtà delle percezioni”. Se si accetta questa seconda versione, il significato della Kārikā diventa: non si deve ammettere che gli oggetti esterni siano la causa della conoscenza soggettiva in quanto questi stessi oggetti esterni sono illusori quanto il serpente visto al posto della corda. Allora la causa cessa d’essere ritenuta causa, perché il serpente è semplicemente dovuto alla falsa conoscenza da parte del soggetto. Infatti, il mondo esterno sparisce assieme a questa falsa conoscenza. Colui che va in sonno profondo o in samādhi, come pure chi ha raggiunto la conoscenza suprema, non sperimenta più alcun oggetto a lui esterno, poiché è libero da tale conoscenza illusoria. Un demente può percepire un oggetto o un altro, ma un uomo sano di mente non percepirà alcun oggetto. In questo modo vengono demolite tutte le argomentazioni basate sulla percezione della dualità e sull’esperienza del dolore.

[I realisti si basano, dunque, sull’esperienza percettiva degli oggetti esterni per provarne la realtà. Per sostenere questo punto di vista s’appoggiano a strumenti (pramāṇa) empirici, quali la percezione (pratyakṣa) e la logica basata sull’inferenza (anumāna). C’è da considerare, tuttavia, che l’individuo, quell’”io sono così e così”, basa tutta la sua conoscenza (jñāpti) sulla percezione del mondo esterno. Una volta che l’oggetto percepito è riferito alla mente (manas), la mente ne elabora un concetto mentale corrispondente che è, quindi, depositato nella memoria (citta). A questo punto, la mente (buddhi) confronta (con upamāna) i diversi concetti, congettura ipotesi (arthāpatti) su di loro; in conclusione, elabora la logica (yukti) per valutare, classificare, immaginare. Perciò la logica (yukti) sistematizzata dall’intelletto è una creazione esclusivamente individuale, sviluppatasi dalla semplice percezione dei sensi. I vedāntin, invece, procedono a partire dall’intuizione (anubhava), elaborando così una logica in accordo con la śruti (o antyapramāṇa). Non si deve dimenticare che l’anubhava non è l’oggetto che s’intuisce, ma è lo stesso Conoscitore-Testimone. Questo si chiama punto di vista della Realtà ultima. Chi addotta questo punto di vista diventa cercatore (vicārin) di quella Realtà che è sostrato dell’apparente molteplicità. Non indaga su due oggetti differenziati, come un bufalo e un cavallo, per poi paragonarli a qualcos’altro. Non si perde nel molteplice in modo analitico ma, al contrario⁵, cerca di trascendere le diversità tra oggetti che nome e forma presentano in continua differenziazione. Dopo aver riconosciuto che vaso, giara, brocca, mattone sono soltanto argilla; che serpente, ghirlanda, rivolo d’acqua, bastone e fessura nel terreno sono soltanto corda, il vicārin riconoscerà ovunque il sostrato soggiacente, unico e non duale. A questo punto i molteplici oggetti esterni sono riconosciuti non esistenti, assieme a ciò che si credeva fossero le loro percezioni, i loro concetti mentali, e le parole per definirli. Perciò il punto di vista della Reale Natura diventa simultaneamente il punto di vista della non realtà delle percezioni del mondo esterno (carama vṛtti). Non si deve dimenticare che questa digressione riguardante la realtà o meno degli oggetti esterni è stata proposta dall’oppositore del Vedānta per poter dimostrare l’esistenza reale della causalità: A suo parere, gli oggetti esterni, realmente esistenti, sono la causa delle percezioni e dei concetti mentali ecc., che, essendo nostre esperienze quotidiane, sono anch’esse reali. Ciò proverebbe la reale esistenza di causa ed effetto. Ma, dopo fitta discussione, si è dimostrato che gli oggetti esterni sono non reali, che non possono essere cause di nulla. Inoltre l’esperienza negli stati di veglia e di sogno non può essere prova di realtà, dato è contraddetta dall’esperienza di assenza totale dell’io, del mondo e di tutti gli oggetti che sembrano comporlo, nel sonno profondo, in samādhi o nello stato di liberato. Solamente i dementi⁶ sono certi di percepire oggetti, mentre chi è sano di mente, alla fine non percepirà più oggetti. In questo modo vengono demolite tutte le argomentazioni basate sulla percezione della dualità e sull’esperienza del dolore.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.26

La mente non ha alcun contatto né con oggetti esterni né con pensieri che appaiono come fossero oggetti esterni impressi nella mente. Perciò, per le ragioni già addotte, nessun oggetto esterno ha esistenza come anche nessun pensiero è distinto dalla mente.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.26

Poiché non esiste alcun oggetto esterno che possa essere ritenuto una causa, la mente (citta⁷) non entra affatto in contatto con oggetti esterni che il nostro oppositore suppone essere le cause della loro percezione. Nemmeno la mente entra in contatto con le idee che sembrano essere prodotte da oggetti esterni, dato che la mente è del tutto identica a quei pensieri, esattamente come accade per il sogno. È così perché gli stessi oggetti esterni che si percepiscono nello stato di veglia, sono altrettanto non reali quanto gli oggetti percepiti in sogno. Infatti le idee che appaiono come fossero prodotti da oggetti esterni non sono altro che la stessa mente. È solo la mente che, come nel sogno, sembra assumere la forma di oggetti esterni, come un vaso o un panno, ecc.

Obiezione: Nel caso che prospettate, dato come esempio, l’apparizione della mente sotto forma di vaso, deve essere per forza una falsa conoscenza, dato che non c’è alcun vaso, ecc. Tuttavia, comunque deve esserci da qualche altra parte una conoscenza corretta opposta a quella errata, che permetta di distinguerla da quest’ultima.

[Non esistendo, dunque, alcun oggetto realmente esterno, non si può ammettere nemmeno che ci sia una indagine verso l’esterno da parte dei sensi. Qui, è il caso di ricordare che quando la mente vuole vedere, allora essa si fa vista e quando vuole toccare essa si fa tatto. Gli indriya, dunque, non sono affatto delle realtà (tattva) come vuole il Sāṃkhya, ma forme fittizie della mente: sono pensieri come pure sono pensieri i concetti fittizi di inesistenti oggetti esterni. D’altra parte la mente non è altro che quei pensieri, concetti, sensazioni ed oggetti apparentemente esterni, esattamente come in sogno. In sogno, infatti c’è solo il sognatore, che è colui che immagina se stesso come soggetto di oggetti che percepisce, che concettualizza, su cui ci ragiona, che mette in azione, che ricorda e… poi si sveglia e si rende conto che nulla di ciò esisteva. L’oppositore tenta un’ultima obiezione. Si dichiara d’accordo a considerare che l’apparizione mentale di oggetti esterni è da considerarsi falsa. Tuttavia, altrove ci devono essere oggetti esterni reali, in comparazione con i quali l’immaginazione mentale è provata essere falsa conoscenza.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.27

La Coscienza non entra mai in relazione causale con oggetti esterni in tutto il triplice tempo. Quando mai la mente potrebbe essere soggetta all’illusione, dato che non esistono oggetti esterni che causerebbero tale infondata falsa percezione?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.27

La risposta è: È certo che la mente (citta) non entra mai in contatto con alcuna causa, cioè con nessun oggetto esterno, in nessuno dei tre tempi. Se dovesse entrare davvero in contatto con un oggetto in qualsiasi momento (del passato, presente o futuro⁸), quella sarebbe la non erronea Realtà assoluta e, in paragone con questa vera conoscenza, la percezione illusoria di un vaso, poiché non c’è alcun vaso, sarà una percezione falsa. Ma, in verità, non può esserci mai alcun contatto della mente con alcun oggetto. Pertanto, come si può sostenere che la mente cade in errore quando non vi è alcun oggetto che possa essere causa di una falsa percezione? L’idea implicita è che la falsa conoscenza non esiste affatto. Piuttosto, è la natura della mente che, anche in assenza di vasi ecc., appare nella forma di oggetti come il vaso ecc.

[Il Vedānta ha già dimostrato abbondantemente che non esistono oggetti o mondo esterni: mai nel triplice tempo la mente può entrare in contatto con essi, perciò essi non possono essere cause che producano come effetto percezioni, ricordi, concetti, immaginazioni. Se la mente potesse entrare davvero in contatto con un oggetto, questo sarebbe la Realtà assoluta soggiacente a qualsiasi apparenza; ma ciò non può prodursi, perché l’Assoluto non può mai essere oggetto di conoscenza. Dunque, se la mente non può entrare in contatto con alcun oggetto, come si può ritenere che la mente possa cadere nell’errore della falsa conoscenza (mithyā jñāna)? La risposta a questo quesito è risolutiva: non può. Questa è la dimostrazione più lampante che l’ignoranza (avidyā o adhyāsa) non è reale. La mente illusoria è la stessa Māyā, che s’illude di dare nome e forma all’Assoluto. Ma quando la mente è purificata e ha accesso alla conoscenza, diventa non-mente e, allora, realizza d’essere Pura Coscienza.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.28

Perciò la mente non ha nascita né le cose da essa percepite hanno mai avuto nascita. Chi pensa che la mente nasce, può anche vedere le orme degli uccelli in cielo.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.28

Perciò anche il Maestro di Advaita, valutando il punto di vista dei realisti, approva il modo in cui gli idealisti-soggettivisti lo confutano; secondo questi ultimi, è la stessa mente che appare come un vaso anche se un tale vaso non esiste. Perciò salta alla vista che, sebbene non esista affatto alcuna nascita, è la mente a nascere solo in apparenza. Tuttavia, ora [Gauḍapāda] utilizzerà proprio questa argomentazione degli idealisti per smentire la loro stessa teoria: tale è lo scopo di questa Kārikā. I vijñānavādin ammettono che la mente, anche se non esiste alcun vaso esterno, ecc., prende essa stessa la forma di vaso, ecc.; noi condividiamo appieno questa conclusione che è in accordo con la reale natura degli oggetti. Allo stesso modo, la mente, sebbene non sia mai stata prodotta, appare ed è considerata come se fosse nata: cosicché è soltanto la mente che appare come nata. Invece, non è mai nata, come nemmeno sono nati gli stessi oggetti da essa pensati. I vijñānavādin pretendono che la mente sia una produzione e che ha solo un’esistenza momentanea, che è sottoposta a sofferenza e che è priva del Sé (pāli anattā; sskrt. anātman), ecc. Però dimenticano che la reale natura della mente non può essere conosciuta dalla stessa mente. È così i vijñānavādin, che vedono la produzione della mente, sono come coloro che vedono in cielo le impronte lasciate dagli uccelli. Vale a dire che sono ancora più temerari di tutti altri dualisti. Quanto ai nichilisti, i quali considerano false sia la percezione del mondo empirico sia le loro stesse esperienze, dichiarano in questo modo la vacuità della loro stessa dottrina e sono ancora più temerari degli idealisti, in quanto vorrebbero stringere lo stesso cielo in pugno.

Per le ragioni sopra esposte si stabilisce che il Brahman è uno e che non ha nascita. Ora la seguente Kārikā vuole riassumere, a conclusione della discussione, ciò che all’inizio era stato presentato come una premessa:

[Dopo aver approvato le argomentazioni con cui i vijñānavādin respingono le tesi dei buddhisti realisti (sarvāstivādin) Gauḍapāda s’appresta a ritorcere la medesima dimostrazione contro gli stessi idealisti. Essi sono correttamente dell’avviso che gli oggetti che appaiono ai sensi sono, in realtà, modificazioni della mente (mānasa vṛtti). Tuttavia, entrano in contraddizione con il loro stesso ragionamento, attribuendo, alla fin fine, una realtà separata alla mente, per quanto essi tentino di ridurne l’importanza affermando che è momentanea, sottoposta alle sofferenze del saṃsāra e priva dell’Ātman quale sostrato. Resta il fatto che per loro citta è l’unica realtà riconosciuta, la quale manifesta apparentemente il mondo. Ma se la mente fosse l’unica realtà, essa non potrebbe essere conosciuta dalla mente, non potrebbe essere oggetto di conoscenza da parte della mente. Solamente trascendendo la mente individuale, diventando non-mente, si conosce la Realtà che le è di sostrato, vale a dire il Brahmātman. Perciò i vijñānavādin, considerano che gli oggetti esterni, proiettati dalla mente quale ente separato, appaiono come le allucinazioni di chi vede le orme lasciate in cielo dalle zampe degli uccelli. Così si dimostrano ancor più pazzi dei realisti. Quanto ai seguaci della corrente del buddhismo nihilista śūnyavāda, essi sono ancor più pazzi, perché negando qualsiasi realtà a qualunque livello, è come se stringessero in pugno l’intero cielo o, come si dice in italiano, si trovassero in mano un pugno di mosche. Infatti negando realtà a tutto, negano realtà anche alla propria dottrina. Da tutta questa discussione sviluppata nell’ultima decina di Kārikā, si trae che Brahman non duale è l’unica Realtà e, come tale, è privo di nascita né dà nascita ad alcunché.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.29

Secondo i disputanti ciò che è senza nascita, nasce. Poiché l’assenza di nascita è la sua stessa natura, è impossibile alcun cambiamento di natura.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.29

Quelli che polemizzano tra loro immaginano che la mente, che non è mai nata e che non è altro che Brahman, nasca; quindi sostengono che il non-nato, nasca. Di fatto, l’assenza di nascita è la sua natura, perciò il cambiamento, vale a dire la nascita di ciò che per sua natura è essenzialmente non-nato, non potrà aver luogo in alcun modo.

[La vera natura cosciente della mente, ciò che per meglio indicarla, Gauḍapāda ha definito non-mente, è invero il Brahman non nato. “Io esisto e sono cosciente” è la mente in quanto Brahman-Ātman, anche se in seguito la mente, distratta da se stessa affermi “Io sono così e così”. Quest’ultima apparenza della mente è il Testimone degli stati e, in seguito, coinvolta nella dinamica della veglia e del sogno, si crede mutata in una mente individuale. Ciò non toglie che la presenza di Caitanya appaia nei suoi riflessi di coscienza individualizzata, apparentemente avvolto nei suoi pañca kośa. Colui che percepisce gli oggetti, colui che pensa i concetti, quel Sākṣin che compie la discriminazione tra le avasthā, è sempre l’unico Soggetto reale e non duale, ma in realtà privo di qualsiasi oggetto inesistente. In questo modo, è evidente che Brahman sia per sua natura libero da nascita, libero da cambiamento e libero da ogni teorizzabile causalità. Brahman non è mai “Principio”.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.30

Inoltre, se si reputa che il mondo non abbia inizio, esso non potrà aver nemmeno fine. E se la Liberazione ha un inizio, non potrà essere affatto eterna.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.30

Ecco un altro errore immaginato da coloro che sostengono che il Sé sia sottoposto alle condizioni del mondo, considerato realmente esistente, e che “raggiunga” la Liberazione in senso letterale: come il saṃsāra non ha un inizio, ovvero non ha un determinato inizio d’esistenza nel passato, così con nessun tipo di ragionamento si potrà concepire una sua fine; infatti, nell’esperienza comune, non si conosce nulla che abbia una fine e che sia privo d’inizio.

Obiezione: Nondimeno, tutti vediamo che la continuità della relazione tra il seme e il germoglio (anche se non ha inizio) si interrompe [con la morte dell’albero].

Risposta: Non è così. Questo è stato confutato quando abbiamo fatto notare che una serie non è costituita da un singolo oggetto (Kārikā IV.20). Allo stesso modo, se si reputa che la Liberazione abbia origine al momento in cui si ottiene l’illuminazione, nemmeno la Liberazione sarà eterna, considerando che ciò che ha un inizio ha anche una fine, come accade a vasi ecc.

Obiezione: Siccome la Liberazione non è una sostanza, non si può parlare della sua cessazione paragonandola alla distruzione di un vaso, ecc. Quindi il nostro punto di vista è del tutto corretto.

Risposta: In tal caso voi stessi vi contraddite. In precedenza voi avete sostenuto che la Liberazione ha un’esistenza reale dal punto di vista dell’Assoluto. Invece, la Liberazione è non reale come le corna della lepre, perciò non può avere mai alcun inizio.

[Un errore fondamentale dei dualisti è quello di credere che il Sé possa essere sottoposto ai condizionamenti di nome e forma proiettati dalla māyā, e che, in questo modo, diventi un saṃsāri, un trasmigrante da un tempo a un altro, da un luogo a un altro di questo mondo umano⁹. E questo indefinitamente, passando anche per esistenze in periodi ciclici futuri e in mondi differenti. Chi la pensa così compie anche l’errore di credere che il Sé di certuni, particolarmente qualificati, possa raggiungere la Liberazione (mokṣa o mukti) e così interrompere questa infinita serie di nascite e rinascite e di morti e ri-morti. Ma in questo modo essi affermano che il saṃsāra senza inizio può avere una fine; ciò è contraddetto dall’esperienza di tutti, per la quale tutto ciò che finisce ha avuto nascita. Quanto all’obiezione che riguarda l’interruzione della serie senza inizio di semi e germogli non è accettabile: infatti, la morte dell’albero non interrompe affatto la continuità della successione di semi e germogli, come è già stato dimostrato nella discussione riguardante la Kārikā IV 20. Tuttavia, non avendo capito quella confutazione, il pūrvapakṣin commette ora anche il grave errore di collocare la Liberazione in un determinato momento della successione temporale, quando il vicārin “otterrebbe” o “raggiungerebbe” la Liberazione. In questo modo l’oppositore, senza accorgersi, fa della Liberazione una cosa nata nel tempo e, quindi, passibile di finire nel tempo, come un vaso che è modellato dal vasaio e che, prima o poi, viene distrutto. Nemmeno la seconda obiezione del pūrvapakṣin è ricevibile: infatti anche il concetto di Liberazione è un errore. Infatti è la mente dell’individuo che erroneamente suppone che mokṣa liberi il Sé dalla schiavitù del saṃsāra. Le idee di saṃsāra e di Liberazione sono errori proiettati dall’ignoranza (māyā) immaginata della mente e sovrapposte alla Realtà. Invece il Sé è sempre eternamente libero, Pura Coscienza non duale.]

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1. Recentemente, su una rivista con pretese iniziatiche è uscito un articolo del titolo “La dissoluzione della causalità La Causa prima e gli attacchi alla causazione. Tendenze dissolutive circa le concezioni della causalità”, proprio a difesa della “realtà” di ciò che Gauḍapāda e Śaṃkara affermano essere apparenza non reale dovuta a ignoranza. Causa ed effetto, è inutile ripeterlo, sono fenomeni nel dominio della relazione (vyavahāra), ossia della dualità e dell’illusione che, per definizione, non hanno nulla a che vedere con la vera metafisica (paramārtha). Si noti l’uso della parola “attacchi”, tipico di chi vede nell’altro un nemico, com’è di norma presso gli ambienti settari per compattare i seguaci.[↩]
2. Inferno, XXVII.120.[↩]
3. Ricordiamo che, per i buddhisti, tra ogni momento e quello successivo c’è una interruzione temporale (śūnya). Per essi, dunque, la serie temporale è una quantità discontinua, teoria caldeggiata anche da Ananda Kentish Coomaraswamy nel suo Time and eternity, (Ascona, Artibus Asiae n° 8, 1947), in cui critica aspramente il concetto advaita di tempo descritto da Śaṃkarācārya. In realtà Śaṃkara ha affermato che il tempo continuo è una condizione del mondo (della veglia o del sogno), che il mondo è una apparenza molteplice dello stato, e che, perciò, stato, mondo e tempo sono non reali.[↩]
4. Che le presunte prove della realtà del mondo esterno siano fornite dagli indriya è idea condivisa da tutte le dottrine dualistiche. I monoteismi compartecipano totalmente al punto di vista dvaita, come anche le loro dottrine teologiche, apofatiche o catafatiche che siano, abusivamente considerate metafisiche, poiché, accanto all’esistenza del loro Dio-Creatore, ammettono la positiva realtà (talvolta definita relativa, parziale o contingente) del mondo-creato. Infatti, la dualità Creatore-creato non vi è mai trascesa, pena la negazione del dogma creazionistico. È davvero patetica l’ostinazione, degna di miglior causa, con cui taluni tentano di ritrovare l’equivalente della dottrina Advaita presso le dottrine sull’unità di Dio dell’esoterismo monoteista.[↩]
5. Per esempio, è diffusissimo, tra chi si dedica al karma kāṇḍa, disperdersi nella foresta dei simboli, paragonando tra loro le caratteristiche comuni e le differenze, traendone soddisfazione se non addirittura piacere. Spesso costoro nemmeno cercano di trascendere il simbolo per conoscere ciò che vi è simboleggiato.[↩]
6. Non s’offendano per questa definizione forte i sostenitori della realtà del mondo, sebbene relativa, parziale o altro, ma, evidentemente, perfino Śaṃkara Bhagavadpāda, ai suoi tempi, deve aver perso la pazienza davanti a tanta incapacità (o rifiuto?) di comprensione![↩]
7. Nel corso di questa argomentazione, citta, piuttosto che alla ‘memoria’, si riferisce alla mente individuale quale riflesso della Pura Coscienza (śuddha Caitanya).[↩]
8. Ossia il ricordo d’un oggetto, l’esperienza d’un oggetto, l’immaginazione d’un oggetto.[↩]
9. Su questo Sito è già stato dimostrato ripetutamente che la trasmigrazione delle anime è considerata, da tutte le tradizioni non limitate alla prospettiva religiosa del passato e del presente, avvenire anche all’interno di questo stesso mondo umano (mānuṣa loka), senza che questo pregiudichi pretese limitazioni alla cosiddetta “Possibilità universale”. D’altra parte la resurrezione dei corpi, condivisa da giudaismo, cristianesimo e islam, concepisce addirittura che risorgano da morte gli stessi cadaveri di chi ha già vissuto qui, senza che nessun antireincarnazionista protesti o se ne adombri. L’unica fonte che nega la possibilità di trasmigrare in questo stesso mondo (seppure con qualche “eccezione”), è l’Hermetic Brotherhood of Luxor, lubrica società occultistica anglosassone che, in questo modo, cautelava i suoi pseudo-iniziati WASP da una possibile rinascita in un corpo “di colore”.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

17. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Alātaśānti Prakaraṇa

Gauḍapāda, Kārikā IV.11

Secondo coloro che sostengono che la causa stessa è l’effetto, la causa deve avere nascita. Come può essere senza nascita una cosa che prende nascita, e come può essere eterna quando può essere soggetta a frammentazione?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.11

Per certi polemisti, la stessa causa che esiste in forma di sostanza quali l’argilla, è l’effetto, cioè si muta nell’effetto; da questo punto di vista, la causa, cioè Pradhāna, sebbene essa stessa non nata, sarebbe sottoposta a nascita nella forma dei suoi effetti come Mahat e il resto. Questa è la loro idea. Ma se Pradhāna nasce come Mahat e il resto, come si può sostenere che non ha nascita? È una contraddizione in termini dire che una cosa è non nata e tuttavia è nata. Inoltre, affermano che Pradhāna è eterno, mentre è diviso in parti. Infatti, nel vyavahāra una cosa composita, come, per esempio una giara soggetta a essere fatta a pezzi, non può essere considerata come eterna. Il senso di quello che essi cercano di sostenere implica una contraddizione interna, quella di affermare che una cosa può essere suddivisa in parti e tuttavia essere senza nascita ed eterna. Per valutare la stessa idea si dice:

[Śaṃkara riprende qui la sua dimostrazione circa l’assurdità della concezione di causa-effetto. I polemisti sāṃkhya sostengono che la causa ha la forma della sostanza degli oggetti che produce; è, cioè, causa materiale la quale si modifica nell’effetto, come l’argilla si modifica in vasi, giare, mattoni, ecc. Secondo loro Prakṛti, principio non nato e dunque eterno, nascerebbe assumendo le differenti forme dei tattva come Mahat, ahaṃkāra, manas, ecc. Questa teoria è contraddittoria nei suoi stessi termini; i sāṃkhya, affermando che Pradhāna è eterno e non nato, si contraddicono sostenendo che esso nasce nella forma degli effetti che produce, ossia i tattva. La stessa contraddizione si ripete quando continuano a sostenere che il Pradhāna eterno, ovvero immutabile, si divide in parti tra loro distinte (vyākṛti). In questo modo, ciò che pretendono essere omogeneo ed eterno, sarebbe composto di parti e anche sottoposto a cambiamento nel corso del tempo. Ciò significa che Pradhāna è coinvolto nel dominio dell’azione (karma), com’è dimostrato dal fatto che le sue modificazioni avvengono per impulso delle sue tendenze dinamiche, ovvero delle sue qualità (guṇa) consostanziali. Perciò chi sostiene che Prakṛti è indifferenziata (avyakta) e indistinguibile, non composta da parti né dotata di qualità, tenta semplicemente di far accettare come “metafisico” un concetto astratto totalmente incoerente¹. È, dunque, del tutto inaccettabile a livello empirico (vyāvahārika sattā) che una cosa passibile di essere frammentata, come una giara d’argilla, possa essere considerata non nata ed eterna. E, viste le premesse, il Pradhāna, tattva “non prodotto che produce”, non appartiene certo al dominio metafisico (pāramārthika sattā)]

Gauḍapāda, Kārikā IV.12

Se secondo voi l’effetto è non differente dalla causa, allora anche l’effetto è senza nascita. Ma allora, come può la vostra causa essere eterna, non essendo differente dai suoi effetti che sono soggetti a nascita?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.12

Se è vostra intenzione sostenere che non c’è differenza tra l’effetto e la causa senza nascita, allora ne consegue che anche l’effetto è senza nascita. Questa è una nuova contraddizione nel vostro punto di vista, secondo cui una cosa è un prodotto eppure è anche senza nascita. Inoltre, c’è un’ulteriore contraddizione. Se l’effetto e la causa sono non-differenti, come può la vostra causa, che è non-differente dall’effetto soggetto a nascita, essere anche eterna? Infatti, non è possibile arrostire mezza gallina mantenendo l’altra metà per deporre le uova.

[Se il Sāṃkhya s’ostina a sostenere la teoria del satkāryavāda², che vuole che l’effetto sia eternamente identico alla causa, si prospettano due possibilità. La prima è che se la causa è eterna e senza nascita, l’effetto che le è identico sarebbe anch’esso eterno e senza nascita, cosa contraria alla logica e all’esperienza universale che riconosce che un prodotto non può non nascere. La seconda è che se l’effetto è prodotto e quindi nasce in una certa occasione, poiché si afferma che è identico alla sua causa, anche la causa deve essere prodotta e nascere, cadendo nell’errore logico del regressus ad infinitum. Se causa ed effetto sono identici, a questo punto i sāṃkhya dovrebbero sostenere paradossalmente che entrambi sono non nati e, allo stesso tempo, nascere. Questa terza affermazione non può essere sostenuta perché contraddittoria in se stessa. Non si può arrostire mezza gallina e mantenere in vita l’altra metà affinché continui a fare le uova!]

Gauḍapāda, Kārikā IV.13

Coloro che dibattono non hanno alcun esempio a sostegno di chi afferma che l’effetto è prodotto da una causa non nata. Se si ritiene che l’effetto prodotto sia nato da un’altra cosa nata, anche questo non porta a nessuna soluzione.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.13

I disputanti, secondo i quali l’effetto è prodotto da una cosa non nata, non hanno a disposizione alcun esempio che sostenga il loro pensiero. Con ciò si vuol dire che, in assenza di un esempio a sostegno, si dimostra a fortiori che nulla nasce dal non nato. All’inverso, se si ritiene che l’effetto prodotto provenga da una cosa nata, allora, poiché quest’ultima deve uscire da un’altra cosa nata e questa, di nuovo, da un’altra cosa nata, non ci sarà alcuna soluzione; in altre parole si arriverà a un regressus ad infinitum. Il testo vedico “Ma quando per il conoscitore di Brahman tutto è diventato il Sé […] allora cosa si dovrebbe conoscere e attraverso cosa?”. (BU II.4.14), afferma che dal punto di vista più elevato non esiste alcuna dualità. Prendendo le mosse da questo, il verso successivo dice:

[I sāṃkhya con cui si sta discutendo non riescono a produrre alcun esempio a sostegno della loro tesi secondo cui l’effetto sia il prodotto di una modificazione di una causa eterna. Ciò dimostra che nessuna esperienza può venire in soccorso di una tale idea³. La soluzione opposta a cui si potrebbe ricorrere, ma che non è in accordo con i principi del Sāṃkhya, sarebbe quella di sostenere che l’effetto è prodotto di una causa sottoposta a nascita, la quale a sua volta sarebbe effetto di una precedente causa, e così via senza mai raggiungere un punto finale. In questo caso, tale ipotesi non si scontra con l’assenza di un esempio, ma con la logica più elementare universalmente condivisa: il regressus ad infinitum (anavasthā prasaṅga), risalendo indefinitamente da un effetto a una causa, non giunge mai a dimostrare l’esistenza di una causa prima non nata, la Prakṛti del Sāṃkhya. Qualunque interpretazione si dia di causa ed effetto, si tratta pur sempre di una dualità che, come tale, è solo illusoria e non reale. “Perché quando c’è apparenza di dualità allora si annusa qualcosa, si vede qualcosa, si ascolta qualcosa, si dice qualcosa, si pensa qualcosa, si conosce qualcosa. Ma quando per il conoscitore di Brahman ogni cosa è diventata il Sé, allora cosa si può annusare e con che cosa, cosa si può vedere e con che cosa, cosa si può ascoltare e con che cosa, cosa si può dire e con che cosa, cosa si può pensare e con che cosa, cosa si può conoscere e con che cosa? O Maitreyī, con cosa si potrebbe conoscere Quello (Tad) grazie al quale tutto questo (idam) è conosciuto? Con che cosa, si potrebbe conoscere il Conoscitore?” (BU II.4.14). Perciò il conoscitore di Brahman trascende ogni dualità, compresa quella di causa-effetto.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.14

Coloro secondo i quali l’effetto è l’origine della causa e la causa è l’origine dell’effetto, come possono dichiarare l’assenza di inizio per la serie di cause ed effetti?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.14

Secondo questi litiganti, l’effetto, cioè l’aggregato di corpo e sensi, è la fonte della causa, ossia del merito ecc. e, ugualmente, la causa, cioè il merito ecc. è la fonte dell’effetto, ossia dell’aggregato di corpo e sensi. Quindi, pur postulando un inizio per la causa e per l’effetto con l’affermazione stessa che questi sono reciprocamente l’origine e il risultato l’uno dell’altro, come possono affermare che la causa e l’effetto sono non nati? In altre parole, ciò è contraddittorio, perché il Sé, che è eterno e immutabile, non può diventare né la causa né l’effetto. Come fanno a fare una tale affermazione contraddittoria? Così è stato dimostrato:

[Tralasciando l’esposizione logica del tema della causalità e andando alla concretezza dell’esperienza quotidiana condivisa di tutti gli esseri senzienti, seppur a gradi diversi di consapevolezza, Śaṃkara descrive in forma chiara su cosa s’appoggi il ragionamento dei satkāryavādin. L’aggregato individuale, composto di corpo, sensi, mente, ecc., è l’origine dell’azione (karma), vale a dire delle attività corporee, parlate e pensate. Queste attività producono meriti (puṇya) e demeriti (pāpa), i quali diventano causa di rinascite migliori o peggiori delle precedenti, con l’assunzione di un nuovo aggregato individuale sempre composto di corpo, sensi, mente, ecc. Questo nuovo aggregato, allora, ricomincia a produrre azioni che avranno come effetti puṇya e pāpa; e il ciclo senza inizio e senza fine di cause che producono effetti e di effetti che diventano cause di nuovi effetti, ricomincia. Questo errore di comprensione della Realtà è definito “circolo vizioso” (anyonyāśrayadoṣa), ovvero l’infinita concatenazione di cause ed effetti priva di soluzione. Colui che è prigioniero di questo errore conoscitivo, ontologicamente rimane eternamente trasmigrante nel saṃsāra, nell’illusorio flusso di nascite e morti a cui si susseguono rinascite e ri-morti senza posa.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.15

Coloro che sostengono che l’effetto è la causa della causa e che la causa è la causa dell’effetto, affermano anche, come se fosse un fatto reale, la possibilità che il padre possa nascere dal figlio.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.15

In che modo la tesi dell’avversario implica una contraddizione? Noi rispondiamo così: chi afferma che la causa è prodotta dall’effetto, che a sua volta è prodotto dalla causa, si trova coinvolto in una contraddizione pari a quella di ammettere la possibilità che un padre nasca dal figlio.

[Perché sono in contraddizione coloro che sostengono che una causa può diventare un effetto e che un effetto può diventare una causa? La risposta è che è evidente che non si possa accettare come un fatto reale che un padre possa nascere dal figlio.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.16

Coloro che vogliono sostenere che causa ed effetto siano possibili, devono trovare tra loro una successione temporale. Infatti, se si originassero simultaneamente, tra loro non ci potrebbe essere una relazione causale, come [non c’è] tra le due corna di una vacca.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.16

Se ritengono che ci sia la possibilità di causa-effetto, allora dovranno determinare una successione temporale a partire dall’origine, nel senso che la causa preceda e l’effetto segua. Ciò è necessario per questa ulteriore ragione: se ci fosse una origine simultanea sia della causa sia dell’effetto, tra loro non ci sarebbe alcuna relazione causale, come nel caso delle due corna di una vacca che crescono contemporaneamente a destra e a sinistra. Perché tra loro non si può stabilire alcuna relazione causale? Ciò che segue ne spiega la ragione:

[Ogni qual volta si considera la relazione intercorrente tra una causa e il suo effetto si deve obbligatoriamente porla in due momenti temporalmente successivi: ossia la causa deve sempre e forzatamente precedere l’effetto. Se la causa avesse una origine simultanea all’effetto, tra di essi non potrebbe esserci alcuna relazione causale, come si trae dall’esempio delle corna della vacca. Le due corna crescono assieme contemporaneamente, ragion per cui non si può in nessun modo asserire che la crescita di un corno determini l’apparizione del secondo corno. Con ciò Śaṃkara stabilisce una volta per tutte il principio per cui causa ed effetto sono successivi una all’altro. È contrario alla logica e all’esperienza che ci possa essere una causalità a prescindere dalla successione temporale; e con ciò si smentisce chi ha preteso sostenere che esista una causalità logica svincolata dal rapporto prima-dopo. Anche nella progressione numerica, l’uno precede sempre il due, il quale è formato della somma di uno più uno più uno e così di seguito. Perciò l’uno, per antonomasia, deve essere primo e venire per primo. Comunque più si indaga sulla causalità e sulle differenti teorie che la sostengono, più appare evidente la sua insostenibilità. Le Kārikā che seguono apportano ulteriori prove contrarie all’esistenza della relazione causale (kāryakāraṇa sambandha).]

Gauḍapāda, Kārikā IV.17

La vostra causa non può essere riconosciuta se [affermate che] deve nascere dall’effetto. Come può la causa, che non è riconosciuta come tale, produrre un risultato?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.17

Se la vostra causa deve avere origine dall’effetto, che deve ancora nascere ed è esso stesso ancora privo di esistenza, essendo, dunque, nato da un effetto inesistente come il corno di una lepre, detta causa non ha diritto a essere definita tale, proprio perché non avrebbe alcuna nascita. Come potrà produrre un risultato la vostra causa che non è ancora definita tale e che è non esistente come le corna di una lepre? Infatti non si vede da nessuna parte che due cose [causa-effetto], entrambe inesistenti come le corna di una lepre, dipendano reciprocamente per la loro produzione e siano collegate tra loro da un rapporto di causa-effetto né da qualsiasi altro rapporto. Questo è quanto.

[Non può dunque esistere alcuna relazione causale, allorché sostenete che la causa è prodotta dall’effetto che non esiste ancora. Infatti, come si è stabilito sopra, nell’ambito della causalità l’effetto deve necessariamente apparire dopo la causa. Perciò, in questo caso anche la causa è non esistente, dato che voi stessi ammettete che essa sia il prodotto d’un effetto che ancora non esiste. Poiché abbiamo così provato che la causa non è esistente come le corna della lepre, come potrebbe essa produrre un effetto? Non avendo la capacità di produrre un effetto, essa non può nemmeno meritare di essere considerata causa. Due cose che, per quel che riguarda la loro produzione, dipendono reciprocamente l’una dall’altra e che, come s’è appena dimostrato, sono ugualmente non esistenti come le corna della lepre, non possono essere tra loro in rapporto di causa-effetto. È anche del tutto assurdo supporre che tra esse possa esserci qualche altra relazione, come quella di contenente-contenuto, di tutto-parte, di qua e là, ecc., perché, come abbiamo già dimostrato, non ci possono essere relazioni tra due cose che non esistono.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.18

Se l’esistenza della causa dipende dall’effetto, e l’esistenza dell’effetto dipende dalla causa, allora quale dei due è nato per primo? Poiché è da quello che è nato per primo che deve nascere l’altro; non è così?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.18

Dopo che abbiamo dimostrato che è impossibile ammettere qualsiasi relazione tra la presunta causa e il supposto effetto, se voi continuate a sostenere ancora che la causa e l’effetto, senza essere in relazione causale tra loro, nondimeno dipendano l’una dall’altro per esistere, allora ditemi quale tra la causa e l’effetto preesiste, affinché possa venire in esistenza quello successivo. Se non si può stabilire la precedenza di uno dei due, allora non si può dimostrare che l’uno dipende dall’altro per la sua esistenza.

[Dopo che abbiamo dimostrato che tra due cose che non esistono non ci possono essere relazioni, se vi ostinate a sostenere che esse si determinano reciprocamente per poter esistere, si porrà la seguente domanda: se la causa e l’effetto sono reciprocamente dipendenti, come possiamo identificare quello che precede l’altro? Quale delle due cose, causa ed effetto, è nata per prima, grazie alla quale è nata l’altra? Rispondete a questa domanda. Anche se per la prospettiva metafisica del Vedānta la relazione di causalità è non reale, la vostra argomentazione è comunque priva di senso: infatti, senza l’ordine cronologico di “anteriore o precedente” e di “posteriore o successivo”, non potete stabilire qual è la causa e qual è l’effetto; dunque, non si può dimostrare che l’uno dipende dall’altro per la sua esistenza.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.19

La vostra incapacità di rispondere a questa domanda evidenzia la vostra ignoranza e la vostra impossibilità di determinare l’ordine di successione; ciò induce i saggi a confermare la dottrina dell’assoluta non nascita.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.19

Se pensate che questa domanda sia priva di spiegazione, allora questa incapacità (aśakti) evidenzierà la vostra incomprensione della realtà (aparijñāna). Inoltre, è priva di basi anche la vostra confusione sull’ordine di successione (kramakopa) che voi stessi ammettete consistere nella sequenza per cui l’esistenza dell’effetto deriva dalla causa, e quella della causa deriva dall’effetto. Così, partendo dal fatto che non si può dimostrare alcun rapporto causale tra la causa e l’effetto, ne consegue che se tra voi che siete in disaccordo ci fosse qualcuno dotato di un po’ di saggezza, riconoscerebbe l’inconsistenza degli argomenti invocati dalle due parti e, alla fine, si renderebbe conto che le cose non sono mai nate.

[In coloro che, sulla base delle varie teorie della causalità che rappresentano, dovrebbero rispondere alla domanda circa la priorità della causa sull’effetto, traspaiono evidenti tre difetti: l’incapacità (aśakti) a trovare una risposta valida; la mancanza di piena conoscenza (aparijñāna), per cui, sebbene la domanda sia stata recepita, non sono riusciti a trovare una risposta corretta; e, infine, l’assenza di idee chiare su come procede un ordine di successione (kramakopa). Da questo punto di vista, si deve per lo meno riconoscere che soltanto i buddhisti hanno messo in luce l’ajātivāda⁴. Se l’opinione dei disputanti è che non è possibile determinare se venga prima l’origine o il frutto, allora davvero sono in preda ad aśakti e aparijñāna. La loro è un’ottusità di natura tale da non riuscire a distinguere la Realtà, in quanto, sebbene siano venuti a conoscenza e abbiano compreso le nostre obiezioni, non è balenata alla loro mente alcuna risposta accettabile. I naiyāyika chiamano questo difetto ‘stato di non comprensione’ (nigrahasthāna), ovvero di stupidità (apratibha). Se, invece, continuano a sostenere che “nessuno può decidere quale tra causa ed effetto venga per primo”, incorrono nell’errore di non sapere cosa sia un ordine di successione (kramakopa). Affermando che “dalla causa si stabilisce qual è l’effetto e dall’effetto si stabilisce qual è la causa” si sconvolge l’ordine di successione che vuole che l’effetto nasce dopo la causa. Tale errore di kramakopa è aggravato dall’altra loro affermazione, ossia: “La questione del ‘prima’ e del ‘dopo’ non può essere stabilita”. In polemica tra loro, costoro denunciano i difetti delle dottrine rivali e tutti si credono e si proclamano sapienti: basterebbe questo per dimostrare che la sola verità è l’ajātivāda! Tra questi, i materialisti (lokāyata) credono che quando i cinque elementi si aggregano nella forma di un corpo, si producono spontaneamente tutte le funzioni del prāṇa, come la respirazione ecc., le facoltà di sensazione e di azione, e arrivano a dire che il corpo stesso è l’Ātman. Fortunatamente questa filosofia non è accettata dagli altri disputanti. Infatti, per loro l’azione conoscitiva e tutte le altre attività individuali si manifestano solo finché il corpo esiste in quanto rūpa, mentre la Coscienza, invece, non può essere una qualità del corpo: questo è il loro argomento logico (yukti). I buddhisti vijñānavādin, invece, affermano che, a parte l’intelletto (vijñāna), non esistono né oggetti esterni né un qualsiasi Ātman che sia in relazione con l’intelletto. Infatti, la loro argomentazione logica è la seguente: le relazioni di pramāṇa e di prameya, associati alla sola mente, appaiono quando si crede di avere un corpo. D’altra parte, i mādhyamika affermano che “l’Ātman non è né qualcosa che esista, né che non esiste: è della natura essenziale del vuoto (śūnya)”. I karma mīmāṃsaka, da parte loro, affermano che, poiché esiste una frase della śruti che recita “Questo yajamāna (esecutore di un sacrificio), che è equipaggiato con l’arma dello yajña, va direttamente nello svargaloka”, esiste un Ātman ben diverso dal vijñāna (intelletto). Ma nella loro dottrina, poiché tra la causa e l’effetto non è stata determinato quale venga per primo, nemmeno l’affermazione che tra loro esista un rapporto di causa ed effetto è sostenibile, per cui chi è in polemica con loro evidenzia questo difetto nella loro dottrina. Quindi tutti questi che si accapigliano tra loro, tutti reputati studiosi eruditi, propongono o seguono dottrine che si confutano l’una con l’altra. Questo conduce soltanto a far risaltare la verità che “il jīvātman è realmente non nato”. Pertanto, si deve riconoscere la verità dell’ajātivāda come emerge dalle loro contraddittorie discussioni. E questa è l’opinione di Śrī Gauḍapāda.

Gauḍapāda, Kārikā IV.20

L’esempio del seme e del germoglio (bīja-aṅkura) è pur sempre solo una possibilità (sādhya)⁵ non ancora provata. Infatti, un termine mediano del sillogismo⁶, la cui esattezza deve ancora essere provata, non può essere usato per determinare un risultato che si dovrebbe provare.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.20

Obiezione: Noi abbiamo parlato della relazione causale esistente tra la causa e l’effetto, mentre voi siete ricorsi a meri cavilli come quello della nascita di un padre da un figlio, o quello in cui non c’è una connessione tra i due, come tra le due corna di una vacca, e così via. Noi non abbiamo mai affermato la produzione di un effetto da una causa inesistente né la derivazione di una causa da un effetto inesistente. Che cosa abbiamo detto allora? Abbiamo affermato che la causalità è una relazione come quella che c’è tra il seme e il germoglio.

Risposta: Qual è allora la vostra posizione?

Obiezione: Noi ammettiamo la relazione causale che è evidente nel caso del seme e del germoglio.

Risposta: Questo non è altro che un modo per eludere la difficoltà, perché l’esempio che portate a vostro supporto, quello del seme e del germoglio, è pur sempre soltanto una possibilità che deve ancora essere dimostrata.

Obiezione: Non è forse un dato di esperienza che la relazione causale tra il seme e il germoglio è senza inizio?

Risposta: Non è così. Si deve ammettere che tutti i precedenti hanno avuto un inizio, come accade anche ai successivi. Come un germoglio prodotto da un seme ha avuto un inizio, così anche il seme prodotto da un altro germoglio ha avuto un inizio in ragione della stessa successione implicita in ogni atto di produzione. Poiché ogni seme e ogni germoglio, nella serie dei semi e in quella dei germogli, hanno avuto un inizio, non è ragionevole affermare che uno qualsiasi tra essi sia privo d’inizio. Ciò vale anche per la successione di cause ed effetti.

Obiezione: Ma ciascuna delle due serie, quella dei semi e quella dei germogli, è priva d’inizio!

Risposta: Niente affatto! Che ci siano due serie separate [di semi e di germogli] è un’idea che non può essere affatto giustificata. Nemmeno coloro che sostengono che il seme e il germoglio non hanno inizio, accettano di riconoscere che esista una “serie di semi” e “una serie di germogli” separatamente dal seme o dal germoglio. E neppure ammettono che esistano due serie, l’una che contiene le cause a l’altra gli effetti. Perciò ci sono tutte le ragioni per sollevare il seguente interrogativo: “come potete affermare che la causa e l’effetto sono non nati?” (GK IV.14). Le altre spiegazioni non sono valide dal punto di vista logico e perciò non abbiamo sollevato nessun’altra contestazione; anche per l’esperienza comune i logici esperti non ne fanno alcun uso di esempi, in quanto sono possibilità non provate quanto lo sono i termini del sillogismo non concluso. Il termine ‘hetu’ indica qui il termine mediano, cioè l’esempio⁷. Perciò, in questo caso ‘hetu’ non indica affatto la causa o la ragione. Ora si dimostrerà come quei sapienti [involontariamente] sostengano la non nascita:

[Ora viene presa in considerazione la terza teoria che abbiamo menzionato nel commento alla quattordicesima Kārikā. La prima teoria sostiene che hetu–phala, origine-frutto (come dire causa-effetto, kāraṇa-kārya), sarebbero entrambi senza inizio (anādi), eterni. La seconda teoria vuole che hetu–phala abbiano un rapporto reciproco di causa ed effetto. La terza teoria, che ora si prende in esame, afferma che è eterna la continuità (santāna) di hetu–phala.

Dubbio del jātivādin⁸: Noi affermiamo che esiste un rapporto di causa ed effetto tra origine (hetu) e frutto (phala). Attaccando la nostra sola affermazione senza comprendere appieno il nostro vero scopo, ora state dimostrando accanimento(chala) contro le nostre posizioni, attribuendoci assurdità del tipo “proprio come un padre che nasce dal figlio” (IV.15) o “come le corna di una vacca che non hanno alcun reciproco rapporto causale” (IV.16), ecc. Ora, i naiyāyika dicono che “immaginare un significato diverso da quello realmente inteso da chi parla e prendere un’affermazione senza tenere in conto la parte esplicativa che segue, è chiamato ‘vākchala’ (accanimento verbale)” (Nyāya Sūtra I.2.112). Nel caso specifico, ciò che abbiamo semplicemente affermato era che tra hetu e phala esiste una relazione di causa-effetto, senza che aggiungessimo implicitamente alcuna assurdità. Siete voi, infatti, che avete immaginato che esista un rapporto di causa-effetto reciproco tra questi due termini. Al solo scopo di accusarci di questi difetti, siete stati voi a immaginare un’opinione completamente diversa e a noi estranea che ci attribuite, secondo cui hetu e phala nascano simultaneamente pur mantenendo un rapporto di causa-effetto. Ma non avete tenuto affatto conto del nostro obiettivo. Non abbiamo affatto affermato da nessuna parte che da uno hetu non nato e non stabilito abbia luogo la phalasiddhi (la nascita del phala) o da un phala non nato e non stabilito avvenga la hetusiddhi (la nascita dello hetu). Inoltre, abbiamo riconosciuto il principio che, come tra seme-germoglio(bīja aṅkura), anche tra questi due (hetu e phala) esiste una relazione causa-effetto. Ecco, dunque, dov’è l’errore? Indicatecelo.

Risposta: È nostra opinione che l’avversario citi come prova a sostegno della sua tesi l’esempio del seme e del germoglio. Ma qualsiasi esempio è sempre una affermazione identica al punto che si deve provare (sādhyasama). Quest’ultimo, invece, dovrebbe essere raggiunto praticando un percorso mentale (sādhanā) operato con sforzo (prayatna), concentrazione (ekāgracitta) e volontà (icchā): vale a dire, basata su un’azione prodotta dal desiderio (kāma)⁹. L’esempio, infatti, è qualcosa che non è stato stabilito; anzi, che deve ancora essere provato. La stessa domanda: “Esiste o no un rapporto di causa-effetto tra seme e germoglio(bīja–aṅkura)?” è anch’essa da provare.

Obiezione: Il fatto che esista un rapporto di causa-effetto tra il seme e il germoglio non è forse chiaramente percepito dai nostri sensi?

Risposta: Non è così. Come avete accettato il fatto che all’inizio di una serie di cause-effetti c’è una causa, allo stesso modo avete accettato che ci sia una causa all’inizio della serie di semi e germogli. Tuttavia non avete affatto stabilito se tale causa sia il seme oppure il germoglio. Pertanto, non siete capaci di affermare quale sia la causa prima che rappresenti lo stato senza inizio (anāditva) o senza nascita (ajātitva) di questa serie; che, invero, è solo un esempio e non una dimostrazione¹⁰. Per il resto, se continuate a ripetere: “Noi non stiamo dicendo che ogni singolo seme o germoglio sia senza inizio, ma che solo la serie continua (santāna) di bīja-aṅkura è senza inizio”, ebbene, anche questo non è corretto! Infatti, qui non c’è affatto unicità (ekatva) tra i termini della serie. La serie numerica sì è composta da termini tra loro tutti uguali: 1+1+1 ecc. Invece i singoli bīja e aṅkura, sono tra loro diversi; perciò non si tratta evidentemente di una serie continua.

Costoro non sostengono che “Oltre al seme e al germoglio, separatamente e indipendentemente esiste una serie continua di semi e germogli diversa da queste due unità individuali”. In verità queste stesse unità individuali di bīja e aṅkura, quando sono in relazione di ‘precedente’ e ‘successivo’, ci appaiono come una serie di semi e germogli. Tutto qui. Pertanto, né i semi né i germogli sono privi d’inizio (anādi); infatti, al di là di questi bīja e aṅkura non esiste affatto una realtà (tattva) né un oggetto (padārtha) chiamato ‘serie continua di semi e di germogli’ (bīja–aṅkura santāna). Stando così le cose, nell’esempio che essi portano come fosse una dimostrazione, non c’è nulla che sia eterno (anādi). L’argomento che volevano dimostrare con l’esempio di bīja e aṅkura va affrontato allo stesso modo. Quindi, ciò che abbiamo chiesto nella Kārikā IV.14: “Quindi, pur postulando un inizio per la causa e per l’effetto con l’affermazione stessa che questi sono reciprocamente l’origine e il risultato l’uno dell’altro, come potete affermare che la causa e l’effetto sono non nati?” è assolutamente ragionevole. Allo stesso modo, anche quando abbiamo affermato che questo avvallerebbe “la possibilità che un padre nasca dal figlio” e che “tra loro non ci sarebbe alcuna relazione causale, come nel caso delle due corna di una vacca”, non siamo stati affatto mossi da accanimento. Infatti, il concetto della mutua relazione tra causa ed effetto e la teoria di una relazione di causa-effetto in simultaneità e non per ordine temporale, in sé sono insostenibili. Questa verità l’abbiamo già dimostrata per mezzo degli strumenti logici (yukti). Stando così le cose, poiché l’esempio di seme-germoglio è solo una affermazione identica a ciò che, invece, si dovrebbe dimostrare (sādhyasama), è una vera tautologia (dvirukti), perciò è improponibile. In questa Kārikā IV.20, l’espressione “è un esempio la cui esattezza deve ancora essere provata” vuol dire che l’esempio è solo un’analogia (sāmyasama); qui i contendenti tra loro opposti non hanno affatto dimostrato l’origine (hetu) della serie di semi-germogli (bīja–aṅkura santāna); hanno portato, infatti, soltanto un esempio. Pertanto, proprio come un hetu non provato e non stabilito non è una causa accettabile, così nemmeno un esempio che illustra tale hetu può essere appropriato e legittimo. Avere in mente pregiudizialmente una causa senza avere provato che sia tale è del tutto inutile per stabilire ciò che si deve provare (sādhya). Questo soltanto è il senso della presente Kārikā.]

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1. A seguito di tale incomprensione delle dottrine, è stato anche affermato perentoriamente che Prakṛti non corrisponderebbe in alcun modo alla nozione occidentale di “materia”, concetto del tutto estraneo al pensiero hindū al punto che non esisterebbe alcuna parola sanscrita con la quale la si possa tradurre, anche molto approssimativamente. Al contrario, tale parola esiste ed è dravya, che esprime proprio quel concetto che non è affatto monopolio esclusivo dalla filosofia occidentale.[↩]
2. Satkāryavāda è la teoria che sostiene la preesistenza dell’effetto nella causa. A seconda delle diverse prospettive con cui è descritta tale dottrina, l’effetto sarebbe contenuto nella causa in forma potenziale, oppure ne sarebbe una parte costitutiva del tutto. La causa di cui si tratta è sempre la causa materiale (upādāna kāraṇa), la quale manifesta l’effetto (kārya) manifestandolo o emanandolo fuori della propria sostanza assumendone l’aspetto distintivo. In questo modo l’effetto da potenziale o interno diventa attuale o esterno alla causa. Questa teoria, che è rappresentata principalmente dalla scuola Sāṃkhya, è qui demolita dalle argomentazioni ineccepibili di Śaṃkara. Tuttavia, il satkāryavāda, apportando alcune importanti correzioni e rettifiche, è la dottrina della causalità più affine all’ajātivāda (vivartavāda) vedāntico e molti grandi ācārya lo usano delle loro dissertazioni. In questo caso, quella che per il Sāṃkhya è la causa materiale, è interpretata come sostrato (adhiṣṭhāna) dell’apparenza del mondo, cioè il Brahman. È in questo senso che deve essere interpretata la formula talora usata dai vedāntin per cui il Brahman sarebbe la causa materiale del mondo e che il mondo e gli oggetti di cui è composto, in realtà, sono sempre e soltanto Brahman non duale e indifferenziato (nirviśeṣam). In altri termini, il Vedānta afferma che la Realtà assoluta è Brahman (Sat) e che il mondo non è altro che l’effetto (kārya) d’una conoscenza errata del medesimo Brahman immaginata per ignoranza (māyā). Naturalmente il lettore deve aver l’accortezza di comprendere a fondo la differenza tra il satkāryavāda dei dualisti e l’interpretazione metafisica degli advaitin. “Esistono due teorie chiamate satkāryavāda e asatkāryavāda. Satkāryavāda è quando il Vedānta accetta la Realtà come origine dell’universo: la creazione non può esistere senza un’origine; il molteplice non può esistere se non è tenuto insieme dall’uno, non c’è esperienza di molteplice. Senza l’uno, come si può avere il due? Infatti in ogni numero c’è l’uno; l’uno pervade tutti i numeri. Senza l’unico vedente non ci sono i molti; molteplice è il mio pensiero e l’uno è il mio essere. Questo è il satkāryavāda.” (Svāmī Prabuddhānanda Sarasvatī Mahārāja, Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda, I.4-6;).[↩]
3. Un esempio non può mai essere una prova di vera conoscenza (pramāṇa). Tuttavia, l’assenza di un esempio, capace di spiegare meglio il pensiero di cui si tratta, è un segnale che non esiste alcuna esperienza analoga da poter essere citata.[↩]
4. Questo riconoscimento śaṃkariano concesso al pensiero dei buddhisti vijñānavādin, che ammettono che nessun oggetto è mai entrato in esistenza né è mai nato, è tuttavia una mezza verità oscurata dalla loro negazione della Realtà assoluta dell’Ātman. Perciò, a sua volta, la loro opinione per cui il mondo sia un’apparenza senza alcun sostrato, deve essere respinta in quanto contraria alla logica, all’esperienza universale e alla śruti.[↩]
5. Ciò che è ancora indimostrato, ma che sarebbe possibile dimostrare con uno sforzo logico. L’esempio, di fatto, non è che un altro modo per descrivere il termine maggiore o ipotesi (pratijña) del sillogismo del Nyāya. Non apporta nessuna prova in favore dell’ipotesi iniziale.[↩]
6. Vedi la prossima nota.[↩]
7. Nel Nyāya il sillogismo (saṃvākya) rappresenta il processo di dimostrazione per arrivare alla deduzione logica (parārtha anumāna). Esso si sviluppa in cinque termini (pañcāvayava vākya) successivi, come sono descritti nel noto modello paradigmatico: 1) Sulla montagna c’è fuoco (pratijña, ipotesi da dimostrare), 2) perché sulla montagna c’è fumo (hetu, la ragione su cui si formula l’ipotesi); 3) dove c’è fuoco c’è sempre fumo, come si può constatare nel proprio focolare domestico (udharaṇa, termine mediano che contiene un esempio esplicativo). 4) Lì sulla montagna c’è fumo (upādāna, constatazione di ciò che si percepisce), 5) perciò sulla montagna c’è fuoco (nigama, conclusione). La deduzione o inferenza è dimostrata con la conclusione finale (nigama) di tutte queste cinque fasi; perciò nessuno dei cinque termini del sillogismo, preso isolatamente, è una dimostrazione di alcunché. Il valido mezzo di conoscenza (pramāṇa) dell’inferenza (anumāna), dunque, è rappresentato dall’intero sillogismo e non da alcuna delle sue singole parti. Tantomeno, tra esse è un pramāṇa il termine mediano, l’esempio, che ha semplicemente una utilità comparativa, citato per far capire meglio l’argomento dell’indagine e null’altro. Si noti che Gauḍapāda ha denominato l’esempio con il termine hetu e non, come fanno i naiyāyika, udharaṇa, a dimostrazione che l’Ācārya di Vedānta non era dipendente dalla logica sistematica del Nyāya. Questa è la ragione per cui Śaṃkara ci fa notare che in questo passaggio della Kārikā, hetu non deve essere inteso in quanto ‘causa o ragione’, come accade in questo stesso testo quanto è abbinato a phala (hetu-phala, origine-frutto, ossia causa-effetto).[↩]
8. Jātivādin sono tutti coloro che sostengono la realtà della nascita (o creazione) del mondo, indipendentemente dal fatto che siano partigiani del satkāryavāda o dell’asatkāryavāda. Il termine comprende dunque qualsiasi corrente di pensiero conosciuta a eccezione dell’Advaita Vedānta.[↩]
9. Ci permettiamo di presentare le seguenti osservazioni collaterali basate su questa medesima considerazione, che riteniamo possano essere di una certa utilità pratica. Spesso, nel percorrere il karma kāṇḍa, avviene che un discepolo chieda al Guru di tradurre in dottrina razionalmente comprensibile lo scopo da raggiungere, solitamente prefigurato da un simbolo o da un esempio. L’eventuale risposta per cui tale comprensione possa avvenire soltanto a conclusione di un lungo percorso di pratica rituale, operata con sforzo e intensa volontà (upāsanā), in realtà, è una ammissione di inadeguatezza didattica. Con l’azione non si esce dal dominio dell’azione, ma solo tramite conoscenza. Per questa ragione il sādhaka che desidera conoscere (jijñāsu) attraversa la via del non-Supremo senza sforzo, con distacco e disinteresse per i risultati dell’azione. Si tratta di ciò che nella Bhagavad Gītā si denomina karma yoga.[↩]
10. Che l’esempio non consista in una dimostrazione logica, ma semplicemente renda più chiaro un concetto illustrandolo, è universalmente noto: già i latini lo esprimevano con la frase “Ovumne prius extiterit an gallina?”. Il senso di tale detto, ancor oggi popolare in Occidente, vuole illustrare proprio l’inanità di cercare una causa prima nel regressus ad infinitum. Il quesito, infatti, è privo di soluzione proprio perché logicamente mal posto, esattamente come nel caso del seme-germoglio. Ovviamente, da Macrobio in poi, ci sono stati molti che si ritenevano intelligenti, e che sono caduti nella trappola del non-sense logico. Alcuni si sono impegnati a dimostrare che l’uovo viene prima perché è potenziale; altri che prima viene la gallina perché l’animale perfetto è il canone universale. In verità hanno soltanto dimostrato di non aver capito il senso dell’esempio, comprensibile con il solo e mediocre buon senso.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

16. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Alātaśānti Prakaraṇa

La non-dualità è stata delineata come premessa nel corso della spiegazione del significato di Oṃ; è stata dimostrata essere vera sulla base del fatto che le differenze riscontrate negli oggetti esterni sono non reali; è stata ulteriormente provata con l’aiuto diretto delle scritture e della ragione nel capitolo sulla non-dualità; e questa non-dualità è stata riassunta nell’osservazione conclusiva: “Questa è la più alta Realtà” (GK III.48). I realisti e i nichilisti si oppongono alla visione unitiva che è l’insegnamento della śruti. Si è accennato al fatto che le loro teorie sono false, poiché la loro visione è influenzata da fattori viziati come l’attrazione e la repulsione che derivano dalla reciproca opposizione; invece, la grandezza della dottrina advaita è esaltata nella misura in cui non è soggetta a tale perversione mentale. Inizia ora il capitolo sullo spegnimento del segnale di fuoco, per mostrare in dettaglio come queste teorie siano parziali a causa della loro reciproca contraddizione; poi, dopo averle respinte, concluderemo dimostrando la verità della dottrina della non-dualità con l’aiuto del metodo dell’adhyāropa. A questo fine, con la prima strofa vogliamo rendere onore al fondatore della via della non dualità, identificandolo con la non dualità stessa. È infatti di buon auspicio prosternarsi al proprio maestro prima di scrivere un trattato, al fine di raggiungere la meta a cui si ambisce.

[Nel primo capitolo (Agama Prakaraṇa) a cui appartiene quest’Upaniṣad si è illustrata la dottrina del Non-duale (Advaita) tramite il metodo dei tre stati (avasthātraya prakriyā), sulla base dei mantra della Māṇḍūkya e delle accluse Kārikā di Gauḍapādācārya. Il secondo capitolo (Vaitathya Prakaraṇa) è stato dedicato alla dimostrazione che la dualità (dvitva) e le conseguenti triplicità (tripuṭi) e molteplicità (anekatva), vale a dire tutto ciò che si suppone opporsi alla non dualità, sono agitazione priva di qualsiasi realtà (vivartha). Infine, nell’Advaita Prakaraṇa si è dimostrato che la dottrina della non dualità è il vero scopo (prayojana) di śruti e smṛti, testi che, al tempo stesso, condannano come false tutte le dottrine dualiste. Nel medesimo capitolo si comprova che l’Advaitavāda non dipende dalla fede nelle Scritture, ma che, usando con attenzione la ragione discriminante basata sull’intuizione, si può arrivare alle medesime conclusioni anche indipendentemente dai testi sacri. Questi ultimi sono utili come prova definitiva (antya pramāṇa), a convalida della verità vedāntica sul Non-duale: “Questa è la più alta Realtà”. Da queste considerazioni e per contrasto, inizia la critica alle teorie dualiste del quarto capitolo. Le scuole realiste, astika o nāstika (come i buddhisti sarvāstivādin), ossia quelle correnti di pensiero che sostengono che il mondo sia reale, parzialmente reale o relativamente reale, si oppongono a questa verità metafisica. Di fatto sono dualiste, ammettendo l’esistenza di una Realtà assoluta a fianco di una universale. Anche la scuola idealista del buddhismo (vijñānavāda o yogācāra), non riconosce il Non-duale, in quanto considera che la mente umana illusoria proietta l’illusione del mondo, senza riconoscere l’esistenza dell’Ātman. Anche se in modi opposti tra loro, realisti e idealisti sono limitati ai concetti duali di soggetto-oggetto, causa-effetto, piacere e dolore. Gauḍapāda e Śaṃkara hanno riconosciuto valide le obiezioni che i realisti hanno sollevato contro l’idealismo e, contemporaneamente, hanno approvato le critiche degli idealisti al realismo. Ciò ha indotto alcuni detrattori scarsamente intelligenti dell’Advaita Vedānta a ritenere che i due ācārya fossero cripto buddhisti. Non hanno capito che, approvando le reciproche accuse tra realisti e idealisti, l’Advaita Vedānta condanna entrambe le teorie. Duobus litigantibus, tertius gaudet, si diceva nel medioevo cristiano. Dopo aver confutato le teorie metafisicamente scorrette usate come adhyāropa, si giungerà all’esposizione finale della pāramārthika dṛṣṭi.

Il quarto capitolo s’intitola, perciò, Alātaśānti Prakaraṇa. Alāta in sanscrito è la brace ardente collocata sulla cima una fiaccola. Gauḍapāda usa questo termine, memore dei movimenti impressi alla torcia per lanciare dei segnali a distanza da una collina all’altra. Questa antichissima tecnica segnaletica usava diversi movimenti della torcia, in modo che il tizzone luminoso potesse comunicare a distanza messaggi di pericolo, di celebrazioni di sacrifici, di incoronazioni reali o altro, per mezzo di pochi ma chiari disegni luminosi: circoli, linee orizzontali o verticali, linee spezzate, ecc. Naturalmente, chi osserva questi segnali li interpreta come disegni mutevoli che si alternano alla vista. In realtà il circolo, la retta o la spezzata sono del tutto apparenze illusorie, dato che la loro realtà è soltanto il tizzone ardente. Il movimento impresso alla torcia dalla mano del segnalatore è l’apparente causa di quelle apparenti comunicazioni da lontano. Ma la realtà soggiacente, al di là del movimento della fiaccola, del segnalatore e dei segnali luminosi, rimane sempre l’unica brace fiammeggiante. Alāta è simbolo della Coscienza autoluminosa e non duale. La mente dell’ignorante erroneamente la pone in movimento e i suoi organi di senso la recepiscono come fosse mutevole e di forme diverse; su quello che crede di percepire, immagina un mondo molteplice altro da Sé. Il Vedānta vicāra è il metodo con il quale si discrimina l’apparenza dalla Realtà, rimovendo la molteplicità e il cambiamento. Le false immagini luminose allora si placano, si fermano e ritorna a essere evidente la sola Realtà eternamente stabile del Sé-fonte di luce. Questa conclusione del vicāra è definita śānti, pacificazione o spegnimento (nirvāṇa) delle false apparenze. Ma alātaśānti ha anche una applicazione secondaria: i dualisti, soprattutto i realisti, sono sempre in agitazione perché in preda al flusso incessante del saṃsāra. Sono caratterizzati dalla tendenza rājasa, pronti alla reazione irriflessiva con il corpo (azione corporea), con la parola (dialettica sofistica) e con la mente (pensieri polemici). Sono delle teste calde, come la torcia agitata in tutte le direzioni. Il Vedānta è, dunque, la via per raffreddare le teste calde e condurle all’introspezione per scoprire la Coscienza pacifica, eterna, pura, autoluminosa, libera(śānta, nitya, śuddha, buddha, mukta). Nell’imminenza di concludere questa grandiosa impresa dottrinale, Bhagavatpāda si prosterna al suo maestro, all’autore delle Kārikā, al liberato in vita identico al Brahmātman, il cui insegnamento gli aperse la via per la composizione del suo Bhāṣya.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.1

Mi prosterno davanti a quell’Uno che è superiore a tutti gli uomini, che con la sua conoscenza onnipervadente come lo spazio non diversa dall’oggetto di conoscenza, ha realizzato la natura dei dharma, che sono anch’essi come lo spazio.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.1

[La conoscenza] è di poco diversa dallo spazio, cioè assomiglia allo spazio. Significa che la sua [del Guru] conoscenza è paragonabile allo spazio, la quale serve a conoscere i dharma, ovvero le qualità o caratteristiche dell’Ātman. Tali dharma non sono diversi dalla natura dell’Ātman. Perciò anch’essi sono paragonabili allo spazio, cioè sono conosciuti in quanto sono onnipervadenti come lo spazio. Quindi la proprietà di questa conoscenza è che non è diversa dagli oggetti di conoscenza; ossia non è diversa dagli ātman che sono i suoi oggetti di conoscenza, proprio come il calore non è diverso dal fuoco, o la luce non lo è dal sole. Colui che ha realizzato completamente le caratteristiche paragonabili allo spazio, attraverso quella conoscenza che non è diversa dall’oggetto della conoscenza paragonabile allo spazio, non è diverso dal Sé che deve essere conosciuto. Egli è davvero il Signore chiamato Nārāyaṇa. A lui mi prosterno, al migliore tra i bipedi, cioè alla Persona suprema tra tutte le persone indicate dalla parola “bipedi”. Con questo saluto al maestro, si lascia intendere che lo scopo di questo capitolo è quello di stabilire, attraverso la confutazione dei punti di vista opposti, la dottrina della Realtà suprema priva delle distinzioni di conoscenza, conoscibile e conoscitore. È, dunque necessario il saluto, al fine di riconoscere come supremo è fra tutti, lo Yoga insegnato dall’Advaitavāda.

[Prima di iniziare il capitolo risolutivo per l’insegnamento della Coscienza-conoscenza suprema (Caitanya), Śaṃkara esprime tutta la sua devozione e riconoscenza al suo Guru che ha realizzato la natura unica e non duale. È come se si trattasse dell’incipit di un trattato autonomo inserito nel Bhāṣya alle Kārikā. L’onniscienza di quel Guru è quasi paragonabile all’onnipervadenza dello spazio (ākāśa), con l’unica differenza che lo spazio, pur unico e non duale, è privo di Coscienza. La Coscienza-conoscenza del Guru pervade tutti gli oggetti, che stanno all’Ātman come le qualità (dharma) stanno alla sostanza, e pervade ogni (jīva) ātman che sono tutti, in realtà, quello stesso Sé che deve essere conosciuto. Perciò egli è Nārāyaṇa, davanti al quale ci si deve prosternare, vale a dire la Persona Suprema (Puruṣottama) tra le persone umane (puruṣa) caratterizzate dall’incedere eretto su due gambe. Tradizionalmente si tramanda che Gauḍapāda abbia realizzato lo stato supremo di Nārāyaṇa nel suo Badarikāśrama nell’Himalaya¹. Questo saluto al Guru pienamente realizzato è raccomandato quando si deve dimostrare senza ombra di dubbio la falsità delle dottrine dualiste e l’assoluto primato dell’Adhyātma Yoga, il metodo della contemplazione advitīya, che Gauḍapāda chiama Asparśa Yoga.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.2

Mi prosterno a quello Yoga noto per essere libero da relazioni, beatitudine per tutti gli esseri, benefico, libero da controversie, non contraddittorio, e che è esposto nelle Scritture.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.2

L’Asparśa Yoga è quello Yoga che non ha sparśa, contatto, relazione, con nulla in nessun momento; è della stessa natura di Brahman. Per i conoscitori di Brahman è chiamato così perché è evidentemente lo Yoga libero da ogni relazione che diventa Beatitudine per tutti gli esseri. Gli altri yoga, come ad esempio l’ascesi (tapas), anche se appaiono come mezzi che conducono verso l’ultima felicità, sono associati alla sofferenza. Ma l’Asparśa Yoga non è di questo tipo. Com’è, allora? È Beatitudine per tutti gli esseri. In questo mondo, la fruizione degli oggetti può essere parimenti gioiosa ma non beatifica. Invece, questo Yoga è gioioso e benefico in quanto la sua natura è sempre immutabile. Inoltre, è avivādaḥ, indiscutibile, in quanto trascendendo l’opposizione tra pro e contro, è avivādaḥ, libero da contraddizione. Perché? Perché è, per sovrappiù, aviruddhaḥ, privo di opposti. Lo Yoga di questo tipo è quello insegnato dalla śruti; a questo rivolgo il mio saluto e a esso mi prosterno.

Che i dualisti si contraddicono l’un l’altro è spiegato di seguito:

[La prosternazione al Guru non è adorazione di qualcos’altro da Sé. Il Guru è il proprio Ātman, la propria Coscienza ed Esistenza, il Supremo Brahman. Come è detto nella Kārikā precedente, la Coscienza è la conoscenza non duale (advaita jñāna), vale a dire quella conoscenza non differenziata in soggetto oggetto né in conoscenza, conoscente e conosciuto (tripuṭi). Per questa ragione il jñāni, in quanto libero dall’ignoranza, è la stessa Coscienza-conoscenza non duale. La seconda Kārikā aggiunge un altro particolare: la conoscenza advaita non è soltanto dottrina, ma è anche metodo. Certamente il metodo della via della conoscenza (jñāna mārga) consiste nella comprensione della Realtà; esso esula da qualsiasi azione (kriyā) che produca qualcosa d’altro come effetto (karma phala). Quest’ultimo caso corrisponde alle vie non supreme (aparavidyā), che usano metodi d’azione e devozione (karma-bhakti prakriyā) messi in opera con il corpo, la parola e la meditazione. Tali metodi, producendo meriti e rimovendo demeriti, conducono gradualmente a karma phala sempre più felici, la cui fruizione (āsvāda, bhukti o bhoga) è goduta sia in vita sia nei differenti cieli dopo la perdita del corpo grossolano². I metodi di queste vie limitate al mondo della veglia, perciò, producono o creano situazioni o stati transitori (bhoga loka) in cui il jīva fruisce dei risultati delle azioni³. Si tratta, dunque, di esperienze di godimento e di felicità che, però, non sono beatifiche; non sono beatifiche, nel senso che non corrispondono alla propria reale natura di Ānanda. Si tratta della piacevolezza di godere di altro da Sé, come la visione degli Dei o di Īśvara in quanto proprio Creatore. Ciò prova che quei metodi sono indiretti, cioè mediati dall’azione, e sottoposti alle dualità di causa-effetto (kāraṇa-kārya), soggetto-oggetto (viṣayin–viṣaya), localizzazione (ākāśa), tempo (kāla), relazione (vyāvahārika sambandha). Qual è, dunque, il metodo del Vedānta? È il metodo diretto (sākṣāt sādhanā), che non è toccato (asparśa) da alcuna relazione (sambandha) e che è la conoscenza immediata stessa, ovvero la folgorazione intuitiva, in quanto non può esserci relazione che distingua dottrina da metodo. A chi è aduso alle vie graduali (krama mārga) ciò suona strano, abituato com’è a considerare il metodo come un’azione rituale e meditativa; perciò, per ignoranza, prende la conoscenza vedāntica per una teoria speculativa che poi abbia necessità di yantra-mantra-tantra per raggiungere la realizzazione finale. Essendo, dunque, jñāna e asparśa sādhanā un unicum non duale in quanto intuizione della Coscienza dell’Ātman, la dottrina (siddhānta) e il metodo (Asparśa Yoga) dell’Advaita sono una unica cosa con il Guru a cui Śaṃkara si prosterna, riconoscendone l’evidenza (avivādatva) e l’inoppugnabilità (aviruddhatva).

Gauḍapāda, Kārikā IV.3

Alcuni [che sono tra loro] antagonisti, postulano, infatti, la nascita di una cosa esistente. Altri sapienti che discutono con loro, ipotizzano la nascita di ciò che non preesiste.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.3

Alcuni polemisti, cioè i sāṃkhya, postulano la nascita di una cosa pre-esistente; ma non per tutti i dualisti è così, perché i vaiśeṣika e i naiyāyika, sono altri sapienti, ossia orgogliosi della loro saggezza, che sostenendo il contrario, postulano la nascita di una cosa in precedenza non esistente. Intendiamo dire che vogliono vincersi reciprocamente in questa diatriba. Ora mostreremo ciò che sostengono per contraddire il punto di vista del rivale..

[Da tempo immemorabile in India ci furono due teorie riguardo la creazione⁴: la prima è nota come satkāryavāda o teoria dell’effetto preesistente nella causa. Questo è il punto di vista del Sāṃkhya e, di conseguenza, anche dello Yoga darśana. Vi si afferma che tutto ciò che viene manifestato, sia esso l’intero mondo od ogni singolo oggetto che lo componga, era in precedenza già esistente come possibilità o contenuto in potenza nella sostanza universale (Prakṛti) o nell’intelletto divino (Mahat-Hiraṇyagarbha). Per i sostenitori del satkāryavāda, ciò che nasce altro non è che una mutazione (vikṛti), proiettata o emanata fuori del suo “contenitore”, distinguibile per nome e forma, di un corrispondente “principio” (tattva) ancora non nato. Il punto di vista opposto è detto asatkāryavāda, ossia la teoria dell’effetto prodotto dalla causa, ma inesistente in precedenza⁵. Questo è il punto di vista soprattutto del Nyāya e del Vaiśeṣika. I rappresentanti di queste due opposte correnti circa la causa del mondo manifestato, superbi della loro preparazione e abilità dialettica, tra loro polemizzano aspramente per dimostrare la giustezza della loro teoria. Al Vedānta importa poco analizzare in dettaglio queste due teorie: piuttosto è interessato a valutare le critiche che le due parti si rivolgono reciprocamente. Infatti, pur essendo entrambe nell’errore più grossolano, per amore della polemica hanno colpito severamente l’avversario con le loro critiche, che risultano del tutto condivisibili. Perciò Gauḍapāda e Śaṃkara, come hanno usato le reciproche accuse tra buddhisti realisti e idealisti per dimostrare che entrambe le parti sono nell’errore, allo stesso modo aderiscono alle critiche reciproche tra satkāryavādin e asatkāryavādin per demolire ogni teoria della causalità.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.4

Chi già esiste non può nascere di nuovo; e nemmeno può nascere chi non esiste. Questi avversari, contestandosi a vicenda, si comportano di fatto da non-dualisti e rivelano così l’inesistenza della nascita.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.4

“Tutto ciò che è preesistente non passa per la nascita proprio perché esiste già, com’è nel caso del Sé”; così dicendo, chi sostiene che l’effetto non esiste prima della sua nascita, confuta la visione del Sāṃkhya che invece afferma che l’effetto, preesistente nella causa, nasce. Allo stesso modo, anche un sāṃkhya, affermando che “il non esistente non può mai nascere, per il fatto stesso che non esiste”, confuta la nascita del non esistente, ossia quanto sostengono coloro che credono nella non esistenza dell’effetto prima della sua produzione. Costoro, che in ciò condividono pienamente il punto di vista dei non-dualisti, si confutano reciprocamente sulla nascita del pre-esistente o del non-pre-esistente e demoliscono implicitamente il fondamento che esista nascita [ocreazione], come se fossero non-dualisti.

[Gli asatkāryavādin criticano la teoria sāṃkhya per cui l’effetto preesistente nella causa possa nascere, ossia che possa essere manifestato. Se è già esistente, non ha alcun bisogno di nascere: questo è il caso dell’Ātman che, esistendo eternamente, non nasce mai. Per contro, i sāṃkhya smentiscono l’asatkāryavāda, affermando che se qualcosa è non esistente non può nascere, proprio perché non esiste. In questo modo, gli uni, confutando che ciò che esiste possa nascere, e gli altri, dimostrando come non possa nascere ciò che non esiste, senza volere concordano nel negare la base stessa delle loro opposte teorie: dimostrano, infatti, che la nascita è impossibile in ogni caso. In termini vedāntici, questi dualisti tra loro opposti dimostrano che non esiste alcun effetto e, di conseguenza, che non esiste alcuna causa, dando così ragione all’advaitavāda.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.5

Noi approviamo l’assenza di nascita che essi rilevano; a loro non ci opponiamo. O discepoli, dovete capire che la nostra dottrina è priva di contrapposizioni.

“Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.5

Dicendo “Così è”, ci limitiamo ad approvare l’assenza di nascita che essi rilevano; perciò non litighiamo con loro, schierandoci a favore o contro dell’uno o dell’altro, come fanno loro. Questo è il significato. Perciò, o discepoli, dovete comprendere che la dottrina della suprema Verità è al di là di ogni discussione anche quando noi condividiamo le critiche.

[La conclusione delle reciproche smentite tra le diverse posizioni dualiste è per noi del tutto valida: in altre parole, i dualisti, contraddicendosi, dimostrano la somma verità dell’Advaita. Vale a dire che l’idea di nascita, creazione o manifestazione del mondo e delle cose del mondo, è falsa e non reale. Si tratta della dottrina vedāntica che Gauḍapāda chiamava ajātivāda e Śaṃkara, vivartavāda, per cui l’universo manifestato, emanato o creato, e tutta la molteplicità degli oggetti e degli esseri mondani, sono solo una parvenza illusoria, un pensiero errato. L’unico esistente è l’Ātman. Esso non è affatto un Dio creatore (Īśvara-Hiraṇyagarbha), né una Causa materiale (Prakṛti-Māyā-Śakti), che dal suo interno⁶ fa fuoriuscire il creato. L’Ātman-Brahman è l’unica Realtà che, a una mente ignorante, appare in modo difforme come “il creato”, esattamente come la corda è immaginata essere un serpente a causa di un fraintendimento.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.6

Coloro che così polemizzano tra loro si limitano a garantire la nascita di un’entità positiva non ancora nata. Ma come può un’entità positiva non nata e immortale subire la mortalità?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.6

Qui si tratta di tutti quelli che polemizzano tra loro, sia che sostengano la tesi della previa esistenza dell’effetto o della sua precedente inesistenza. Questo versetto è stato commentato in precedenza (GK III.20).

[L’Advaita Vedānta può approvare le reciproche critiche delle due opposte teorie, ma non la loro posizione antimetafisica circa la causalità. Infatti, l’una sostiene che l’effetto esiste già da sempre nella causa in forma latente o potenziale; oppure che la causa si trasforma nell’effetto. L’altra afferma che il “Principio” (mukhya tattva)⁷ si trasforma in causa (kāraṇa) quando manifesta un effetto che prima non esisteva. Perciò entrambe le teorie affermano la realtà positiva del cambiamento (pariṇāma), ovvero della nascita-creazione-manifestazione-emanazione (janma-sarga-sṛṣṭi-bahirbhavana). Eppure, “ci sono stati, e ci sono ancora, troppi chiacchieroni che osano distorcere il significato delle Upaniṣad per sostenere che il non-nato immortale, l’assoluta Realtà, nasca, prenda forma, si trasformi in Creatore (sargakartā), si modifichi in causa e in effetto, e si frammenti per dare origine alla realtà (vera o ‘relativa’) del mondo (prapañca) e dell’individuo (jīva). Con ciò si vuole affermare che l’Assoluto non muta la sua natura eterna per sottostare alle limitazioni apparenti di nāma-rūpa immaginati dall’avidyā”. In questo senso si è già commentata la Kārikā III.20.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.7

L’immortale non può diventare mortale. Analogamente, il mortale non può diventare immortale. Il cambiamento della natura di qualcosa non può mai prodursi in alcun modo.

[Ma la nascita fatalmente presuppone la morte. Perciò l’unica Realtà eternamente esistente non può diventare mortale. E, neppure il mortale può diventare immortale, come, per esempio sostiene il pātañjala yoga quando insegna che l’individuo nato e mortale può unirsi alla natura dell’immortale Īśvara nel samādhi. Le apparenze di qualsiasi cosa possono mutare, ma la natura non può cambiare.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.8

Chi pensa che possa diventare mortale ciò che è immortale per natura, come può sostenere che questo immortale, dopo essere passato attraverso la nascita, mantenga la sua immutabile natura?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.8

Le Kārikā già spiegate in precedenza (GK III.21-22) sono qui ripetute per dare ulteriore conferma della non esistenza della nascita, resa evidente dalla confutazione reciproca delle due scuole di pensiero. Se perfino nell’esperienza ordinaria nulla cambia la propria natura, tanto meno può cambiare di natura il Supremo). Cosa s’intende per natura di una cosa? Ecco la risposta:

[Anche per esperienza comune, l’immortale non diventa mai mortale né mai il mortale diventa immortale; perciò non può mai avvenire che qualcosa cambi la propria natura e possa diventare diversa da quella che è, proprio come il fuoco non può cambiare la sua caratteristica d’essere caldo. È sciocco pensare che l’Ātman eternamente immortale, muti di natura e diventi con la nascita un jīva mortale. È anche sciocco sostenere che l’eterno Brahman assoluto e immutabile, cambi la sua natura diventando creatore (mantenitore e dissolutore) dell’universo. Chi pensa così è indubbiamente un dualista, perché fa due entità distinte dell’unico Ātman che nascerebbe come jīva e del Brahman che muterebbe in Creatore. Anche se sbagliato, sarebbe più coerente affermare che tutto è mutevole, come fanno i buddhisti. Tutto ciò che cambia è sottomesso all’azione e, quindi, al dominio di avidyā. Tutto ciò, dunque, contraddice la realtà della Liberazione dall’ignoranza. Se la śruti talvolta parla di creazione e di nascita lo fa per riportare la credenza dell’uomo ordinario, che usa come adhyāropa per poi smentirne la realtà. Tutto ciò era già stato discusso nelle Kārikā III.21-22.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.9

Con la parola natura si intende ciò che è uno stato permanente, intrinseco, spontaneo, non prodotto da altro e immutabile nelle sue caratteristiche.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.9

Saṃsiddhi significa ‘stato permanente’. Tutto ciò che ne deriva è sāṃsiddhikī, come la natura degli yogin compiuti rimane inalterata anche se hanno ottenuto poteri occulti quali diventare a volontà minuscoli come l’atomo e così via. Nel caso di quegli yogin, la loro vera natura non cambia né nel passato né nel futuro; rimane così com’è. Così natura è anche uno stato svābhāvikī, intrinseco, con le caratteristiche di quella stessa natura, come ad esempio le caratteristiche del calore o della luce nel caso del fuoco, ecc. Questa natura non cambia nemmeno a seconda del luogo o del tempo. Si tratta di uno stato spontaneo, (sahaja) in cui si nasce, come per esempio il volo per gli uccelli. Natura è anche qualsiasi comportamento naturale, non prodotto da altro, come ad esempio la tendenza dei corsi d’acqua di scendere a valle. Qualsiasi altra cosa che non cambi le caratteristiche di un oggetto o di un individuo è conosciuto in questo mondo come la sua natura. L’idea che si vuole trasmettere è questa: se perfino la natura delle cose empiriche, che sono falsamente immaginate, non cambia, c’è forse bisogno di precisare che la natura immortale della Realtà ultima senza nascita non è soggetta a mutazioni? Su quali basi i polemisti delle due teorie ipotizzano che quella Natura possa cambiare? Qual è l’errore di tale immaginazione? La risposta è questa:

[Anche nell’esperienza ordinaria, la natura propria di un oggetto o di un essere è ciò che ha di permanente, cioè lo stato che lo caratterizza al di là delle sue modificazioni. Per esempio gli yogin possono acquisire poteri straordinari (siddhi) per mezzo delle pratiche a cui si dedicano. Ma tali acquisizioni non cambiano la loro natura che rimane uguale a com’era nella loro infanzia e a come sarà nella loro vecchiaia. Lo stato intrinseco (svābhāvika) non muta: quando mai il fuoco può mutarsi in freddo o la luce in tenebra? La propria natura (svabhāva) è la condizione spontanea (sahaja) in cui ci si trova, come quando si nasce alla vita umana o come ci si sveglia al mattino. Quella natura viene spontaneamente, nessuno da uno stato prenatale si sforza per nascere, nessuno mentre dorme desidera svegliarsi. Nascita e risveglio avvengono, e tutti si trovano spontaneamente nella loro natura. Gli uccelli nascono spontaneamente con la capacità di volare: non sono essi che decidono di volare. I fiumi scendono a valle non per loro scelta, ma perché quella è la loro natura. Se, dunque, tutti sanno che anche gli oggetti del mondo illusorio non mutano nella loro natura intrinseca (svabhāva), a maggior ragione come si può pensare che la Realtà suprema del non-nato possa mutare la sua natura (svarūpa⁸)? In base a che cosa satkāryavādin e asatkāryavādin si sono inventati che la Natura dell’Ātman possa modificarsi? Qual è l’errore che vizia tutto il loro ragionamento?]

Gauḍapāda, Kārikā IV.10

Tutti i jīva sono intrinsecamente liberi dalla vecchiaia e dalla morte. Ma immaginando vecchiaia e morte, rimanendo in questa idea, si separano dalla loro vera natura.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.10

Le parole “libero dalla senilità e dalla morte” nel testo significano libertà da tutti i cambiamenti caratterizzati da vecchiaia, morte, ecc. Chi è dunque libero dai cambiamenti? Tutti i jīva che, per loro stessa natura, sono liberi da ogni cambiamento. Sebbene i jīva siano tali per loro natura, tuttavia pensano, per così dire, di essere soggetti alla vecchiaia e alla morte. Ma questa immaginazione su se stessi, come l’immaginazione del serpente nella corda, li fa sbagliare circa la loro vera natura. Ciò accade a causa della loro identificazione, attraverso il pensiero, con la vecchiaia e la morte, cioè in apparenza si differenziano dalla loro vera natura a causa dell’errore del loro pensiero.

[Tutti i jīva, in realtà, sono liberi da vecchiaia e morte. Infatti vecchiaia e morte sono pensieri erronei, come quelli della pluralità dei jīva. I jīva, in realtà, sono lo stesso Ātman non duale libero da ogni cambiamento. Sebbene i jīva siano lo stesso Ātman per natura (svarūpa), a causa dell’ignoranza essi si credono di essere “così e così”. S’identificano con il corpo, mente, ego, e, in questo modo, creano l’idea delle sei mutazioni dell’individuo: concepimento, nascita, crescita, maturità, decadenza e morte. Immaginano sul proprio Sé un individuo come s’immagina un serpente sovrapposto alla corda. Ciò fa dimenticare la loro vera natura e, sebbene la loro mente riconosca una individuale natura immutabile (svabhāva) di fondo, pallido ricordo del Sé, pensano di essere sottoposti ai cambiamenti. L’identificazione (abhimāna) con il corpo, ecc. è il pensiero errato che li allontana dalla loro reale natura e che li conduce a pensare di essere differenti dal Sé.]

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1. Gauḍapāda, come Śaṃkara e tutti gli ācārya che li seguirono, furono dei puri advaitin: perciò non furono né devoti vaiṣṇava né, come popolarmente si crede per errore, śaiva. Semmai, se proprio si dovesse definirli in base alle loro origini castali e familiari, essi furono più prossimi ai vaiṣṇava kṛṣṇaiti, come è provato anche dal fatto che attribuirono al Parabrahman le denominazioni di Nārāyaṇa e di Govinda.[↩]
2. Si deve precisare che la fruizione dei meriti, sia in vita sia nel post mortem, avviene a livello dell’involucro individuale fatto di godimento (ānandamaya kośa). I primi quattro kośa, invece, con queste pratiche può soltanto acquisire i poteri yogici (yaugika siddhi o vibhūti) che sono semplici estensioni straordinarie degli indriya.[↩]
3. Durante la vita corporea, la fruizione dei frutti delle azioni avviene nei diversi centri sottili (cakra). Dopo la caduta del corpo, il locus della medesima fruizione è rappresentato dai diversi cieli (loka) al cui vertice si colloca il Brahmaloka. In entrambi i casi, si tratta sempre di proiezioni dell’immaginazione creativa della mente (manasarga), ossia produzioni della Māyā.[↩]
4. C’è da ricordare che entrambi i satkāryavādin e gli asatkāryavādin condividono, anche se in forma differente, la credenza nella realtà del mondo creato. Essendo, dunque dei jātivādin, tutti e due sono avversi alla dottrina della irrealtà del mondo (vivartavāda o ajātivāda) che caratterizza la metafisica pura advitīya. C’è da aggiungere che tutti i jātivādin indistintamente, considerano reale solo il mondo come appare nello stato di veglia (jāgrat avasthā) ignorando totalmente il metodo comparativo tra le tre avastha, che è lo strumento conoscitivo vedāntico per riconoscere la non realtà del mondo proiettato dalla Māyā.[↩]
5. È comprensibile come il creazionismo delle religioni semitiche, pur con le caratteristiche del tutto uniche della creatio ex nihilo, possa essere enumerato tra le teorie dell’asatkāryavāda.[↩]
6. Né, tanto meno, dall’esterno o ex nihilo, proprio perché non c’è nulla fuori dell’Esistente.[↩]
7. Va da sé che l’uso del termine erroneo di “Principio” per intendere l’Assoluto nasconde una pregiudizievole concezione causale.[↩]
8. Si rammenti che, nel linguaggio dell’Advaita, la natura propria degli esseri e oggetti apparenti considerati erroneamente reali è definita svabhāva, mentre la natura della Realtà suprema è espressa dal termine svarūpa.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

15. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Advaita Prakaraṇa

Gauḍapāda, Kārikā III.40

Per tutti questi yogin, l’assenza di paura, la rimozione della sofferenza, la conoscenza (del Sé) e la pace eterna dipendono dal controllo della mente.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.40

Per tutti gli yogin di questo tipo, l’esperienza dell’assenza di paura, come anche la rimozione della sofferenza (duḥkha), dipende dal controllo della mente. Per costoro, che non sono capaci di discriminare, non può esserci estinzione del dolore fintanto che la mente continua ad essere attiva, in quanto la considerano in relazione con il Sé. Perciò, (per loro) anche la conoscenza del Sé è subordinata al controllo della mente. Allo stesso modo, anche la pace eterna (akṣayā śāntiḥ), chiamata Liberazione, dipende sempre dal controllo della mente.

[Per tutti quegli yogin che non appartengono alla via della conoscenza (jñāna mārga) né seguono il metodo dell’Adhyātma (o Asparśa) Yoga, l’esperienza dell’assenza di paura (abhaya) e la rimozione della sofferenza (duḥkha), dipendono dal controllo della mente. Perché la pensano in questo modo? Per il fatto che non discriminano tra la mente e l’Ātman. Sono convinti che la mente sia strumento necessario per la conoscenza del Sé, perciò pensano che quando la mente è attiva e percorsa da inarrestabili flussi di pensieri, sia distratta dagli innumerevoli oggetti percepiti e dalle modificazioni mentali che ne conseguono. Per ovviare a questo ostacolo che si interpone tra la loro indagine conoscitiva e il suo oggetto (prameya), l’Ātman, quegli yogin si sottopongono a un faticoso sforzo di controllo dei pensieri tramite severe discipline, tecniche ausiliarie ripetitive che coinvolgono il corpo, i prāṇa e gli indriya e le facoltà mentali. In questo processo, la mente (citta) è distolta dal disperdersi nella la molteplicità, vale a dire dall’attrazione per degli oggetti esterni e interni, ed è obbligata a concentrarsi su un unico oggetto (viṣaya). Questa unificazione (ekāgratā) della mente controllata conduce lo yogin a considerare esclusivamente quale oggetto il proprio Sé, cui tende a unirsi nel samādhi, conoscendolo in uno stato di unione, di non paura, di pace e di liberazione. Questo è quanto pensa lo yogin avivekin. Questa non è la dottrina advitīya. La mente, infatti, se è considerata come altro dal Sé, come soggetto per conoscere l’Ātman in quanto oggetto, per i vedāntin è solo anātman: perciò è non reale e pura apparenza dovuta all’ignoranza. Al contrario, quando è interpretata in modo corretto, la vera natura della mente altro non è se non la non mente, ossia la Coscienza, lo stesso Ātma Caitanya. La mente appare altro da Sé come serpente, ma, in realtà, è sempre la corda. Quando il vicārin comprende la vera natura della mente, non si sforzerà più a mettere in azione tecniche empiriche finalizzate a soggiogarla. Tutto ciò fa parte del dominio dell’azione (karma), del cambiamento (pariṇāma) e dell’ignoranza (adhyāsa). Questa è la ragione per la quale i frutti degli esercizi yogici sono illusori e temporanei. Per la stessa ragione il samādhi, in cui si sperimentano assenza di paura (abhaya), pacificazione (śānti), e unione (ekatā), è uno stato mentale transitorio da cui lo yogin fatalmente ritorna alla veglia ordinaria¹. Una simile concezione di liberazione che dipende dal controllo della mente non è affatto il mokṣa. La vera Liberazione (sadyo mukti)si raggiunge soltanto tramite la conoscenza.]

Gauḍapāda, Kārikā III.41

Per impedire la produzione di pensieri, la mente può essere tenuta sotto controllo solo con uno sforzo incessante, come quello necessario per svuotare un oceano, goccia a goccia, con l’aiuto della punta di un filo d’erba kuśa.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.41

Il controllo della mente è possibile anche vincendo noia e stanchezza; infatti, quegli yogin persistono senza sosta e senza provare tedio, con la costanza di chi cerca di svuotare goccia a goccia un oceano con l’aiuto della punta di un filo d’erba kuśa. Questa è l’idea. La sopportazione che permette di non stufarsi, è l’unico mezzo per controllare la mente? La risposta è negativa:

[Lo yogin che s’impegna a ostacolare la continua produzione del flusso dei pensieri da parte della propria mente, usa senza posa un qualche metodo basato su pratiche ripetitive. Con quelle azioni corporee, parlate e mentali (kāyaka-vācika-mānasa kriyā), egli cerca di contrastarne l’incontrollato e spontaneo fluire. Com’è evidente, si tratta di una pratica analitica che interviene non appena un pensiero si affaccia disturbando la concentrazione. Tale tecnica va attuata con costanza e perseveranza, senza lasciarsi andare allo scoramento, all’impazienza o al torpore. Una volta attenuato e interrotto il flusso spontaneo dei pensieri, la mente dello yogin potrà essere concentrata su un unico oggetto di meditazione, godendo della tregua di pace e dell’assenza di distrazioni. Naturalmente, dopo un periodo più o meno lungo di concentrazione, la mente riprenderà impulsivamente a immaginare nuovi pensieri, ricordi e fantasie, seguendo la propria natura dinamica, obbligando il meditante (upāsaka) a riprendere il controllo tramite i procedimenti usati. È opportuno, perciò, che lo yogin non si abbandoni al tedio e alla depressione per il fatto di dover riprendere daccapo la pratica per bloccare i pensieri sul nascere. Il controllo della mente si basa, dunque, soltanto sulla pazienza e sulla costanza?]

Gauḍapāda, Kārikā III.42

Con l’aiuto di questo processo corretto si dovrebbe mettere sotto disciplina la mente che rimane distratta dagli oggetti dei desideri e dalla fruizione; ma la si dovrebbe mettere sotto controllo anche quando è in preda alla pace del sonno (laya); infatti il sonno è dannoso quanto i desideri.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.42

Impegnati in uno sforzo instancabile, e prendendo aiuto dai mezzi che verranno indicati, si dovrebbe mettere sotto disciplina, concentrando sullo stesso Sé, la mente che rimane dispersa tra gli oggetti del desiderio e il loro godimento. Questo è il significato. Qui laya significa ciò in cui ogni oggetto si fonde, cioè il sonno. Anche se in quel sonno la mente è pacificata, cioè è priva di sforzi, tuttavia è necessario che “sia sotto disciplina”. Se si chiede: “Se è completamente in pace, perché dovrebbe essere disciplinata?”, la risposta è: “Poiché il sonno è dannoso tanto quanto il desiderio”. Quindi l’idea implicita è questa: come una mente attratta dagli oggetti del desiderio deve essere controllata, così la mente deve essere disciplinata anche nel sonno.

[L’Advaita Vedānta riconosce come valide le discipline che consistono nei primi cinque aṅga dello Yoga darśana. Yama, niyama, āsana, prāṇāyāma e pratyāhāra² sono strumenti utili per procedere alla purificazione della mente tramite karmayoga. Con sforzo instancabile, tale metodo è capace di distogliere la mente distratta dagli oggetti del desiderio esterni e interni e dalla fruizione dei risultati ottenuti agendo sotto la pressione del desiderio. Ciò conferma che la meditazione è una azione mentale operata con sforzo e concentrazione su un unico oggetto, al fine di ottenere (o creare) un risultato che, all’inizio di tale indagine, non esisteva. Al contrario, jñāna consiste nel riconoscere e nello sperimentare intuitivamente la Realtà che è eternamente presente per sua natura nel vicārin. Per questa ragione l’Adhyātma Śāstra respinge come illusorio il saṃyama (lett. sforzo d’unificazione), termine usato da Patañjali per definire i tre ultimi ‘membri’ meditativi dello Yoga darśana, vale a dire dhāraṇa, dhyāna, e samādhi. A questo proposito Śaṃkara Bhagavatpāda afferma: “Dhyāna o cintana è di natura mentale che può essere fatta, non fatta o fatta in altro modo, a seconda della volontà della persona. Invece jñāna scaturisce da strumenti di conoscenza certa e fa vedere una cosa esattamente per quello che è. Per questo, la conoscenza non può essere fatta, non fatta e nemmeno fatta in altro modo. La conoscenza dipende unicamente dal Fatto e da nessuna ingiunzione o sforzo di volontà della persona. Per questa ragione jñāna, sebbene mentale, è di natura completamente differente”³. In questo modo il vivekin riconosce che la meditazione è una azione relegata al mondo del cambiamento (vikāra, vikṛti o pariṇāma), perciò corrispondente solo a jāgrat e svapna avasthā. Il controllo e la purificazione della mente, tuttavia, non devono limitarsi all’esperienza di veglia-sogno, ma essere resi stabili anche nel sonno profondo (laya⁴). Ci si può chiedere: perché si deve controllare la mente quando suṣupti è uno stato di appagamento e di gioia? La risposta è che quella gioia non è la Beatitudine dell’Ātman, bensì solo una condizione in cui si gode della fruizione degli effetti del karma. Il pericolo sta nel confondere la gioia (bhukti) provata nell’ānandamayakośa prendendola per Ānanda che è lo stesso Brahman. Desiderio e fruizione sono entrambi assenza di conoscenza di Ātman: tale confusione tra bhukti e Ānanda è la ragione per la quale gli yogin confondono il samādhi con il mokṣa. La mente controllata nel sonno profondo è la non mente, la Coscienza-conoscenza dell’Assoluto.]

Gauḍapāda, Kārikā III.43

Ricordando costantemente che tutto ciò è pieno di dolore, si dovrebbe ritirare la mente dal godimento derivante dal desiderio. Ricordando sempre che il Tutto è Brahman senza nascita, sicuramente non si percepisce il nato.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.43

In che modo si mette sotto controllo la mente? Ricordando che ogni cosa, ogni dualità creata dall’ignoranza, è piena di sofferenza, si deve distogliere la mente dal godimento prodotto dal desiderio; la si dovrebbe ritirare dagli oggetti del desiderio con l’aiuto della totale rinuncia; questo è il significato. Ricordando l’insegnamento delle Scritture e del Guru che il Brahman senza nascita è Tutto, non si percepisce certamente nulla della dualità che si oppone al Brahman: perché la dualità cessa proprio allora.

[Lo yogin in samādhi gode dei frutti delle azioni compiute in veglia. Ciò che reputa essere la Liberazione, in realtà, è ancora uno stato sottoposto alla dualità e alla tripuṭi di fruitore, fruizione e fruito (bhoktṛ, bhukti e bhogya). Per uscire da questo condizionamento si deve ritirare la mente da ogni fruizione degli effetti dell’azione (karma) prodotta dal desiderio (kāma). Si deve rimanere del tutto distaccati da tali oggetti del pensiero per mezzo della rinuncia totale, nella piena consapevolezza che tutto ciò che è limitato è intriso di sofferenza. Il culmine di tale rinuncia è l’abbandono di qualsiasi azione (sarva karma saṃnyāsa). Tuttavia per un simile distacco non è necessario assumere anche le sue forme esteriori: il Re Janaka, che aveva compiuto la totale rinuncia al mondo, continuò a governare il suo regno di pace e giustizia senza mai diventare saṃnyāsin. Si deve arrivare a ciò ricordando costantemente l’insegnamento delle Upaniṣad convogliato dalle parole del Guru; ciò è a dire che il mondo dell’illimitata molteplicità di oggetti è sofferenza in quanto è il dominio della separatività, della limitazione, della differenziazione. Tuttavia è la mente-ignoranza che ci fa così percepire falsamente; perché nella Realtà, Tutto è il Brahman non nato. Quando lo si è compreso, la dualità, che pretende di opporsi all’Assoluto, scompare; o, meglio, cessa di apparire come se esistesse.]

Gauḍapāda, Kārikā III.44

Si dovrebbe risvegliare la mente onnubilata nel sonno profondo; si dovrebbe riportare alla tranquillità la mente distratta; si dovrebbe capire quando la mente è (in uno stato intermedio,) intrisa di desideri latenti. Non bisogna disturbare la mente in equilibrio.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.44

Quindi, con l’aiuto del duplice processo della rinuncia e della pratica della conoscenza, ci si dovrebbe risvegliare; ossia, si deve richiamare la mente (citta) all’esercizio della discriminazione che conduce alla conoscenza del Sé. La parola citta ha qui lo stesso significato di manas, mente. Si dovrebbe riportare alla tranquillità (śama) la mente sotto controllo, distratta (vikṣipta) da desideri e fruizioni. Quando la mente, grazie alla continua pratica, si risveglia dal sonno profondo e si allontana dagli oggetti, ma non si stabilizza ancora in equilibrio e continua in uno stato intermedio, allora si deve capire che la mente è ancora tinta di desiderio latente. Anche da questo stato dovrebbe essere attentamente condotta all’equilibrio. Allorché la mente diventa equilibrata, cioè quando si pone nella prospettiva della realizzazione della meta finale, non bisogna distrarla; in altre parole, non bisogna farla tornare indietro verso gli oggetti.

[La mente onnubilata (supta) dal torpore dell’ignoranza, vale a dire dall’illusoria realtà degli stati di relazione (vyavahāra avasthā), deve essere risvegliata (sambodhana) grazie all’abbinamento di rinuncia (nivṛtti) al desiderio, all’azione e alla fruizione dei risultati, e della pratica della discriminazione tra Reale e non reale(Ātmānātma viveka). Il processo di cui si tratta è propriamente il Vedānta vicāra, la cerca della conoscenza dell’Assoluto, quel Brahma o Ātma jijñāsā che emerge spontaneamente una volta rimossa l’ignoranza (adhyāsa). La mente (citta), distolta dal coinvolgimento del desiderio nei confronti degli oggetti fittizi, si risveglia come non mente riconoscendo se stessa quale Coscienza assoluta (Cit, Caitanya)⁵. Ciò avviene, per lo meno nell’esperienza apparente, tramite improvvise illuminazioni (sphuraṇa) attimali prodotte dall’intuizione della Realtà (Vastu anubhava), che si verificano con śravaṇa e manana⁶. Fino a quando si rimane in quello stato mediano in cui le numerose intuizioni non si sono ancora equilibrate tra loro né sono diventate stabili come esperienza non duale, la mente mantiene ancora qualche desiderio che non si è concretato in effetto (adṛṣṭi phala). Per bruciare questo desiderio seminale, in modo che non germini, è necessario non distogliere la mente dalla rinuncia e dalla discriminazione. Altrimenti c’è il rischio che provi nuovamente attrazione per oggetti altri da Sé.

Gauḍapāda, Kārikā III.45

Non si deve fruire della felicità che si prova in quello stato, ma ci si deve liberare da quell’attaccamento attraverso l’uso della discriminazione. Quando la mente, resa stabile, vuole uscire, bisogna essere attenti a identificarla all’Ātman.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.45

Lo yogin non dovrebbe godere della felicità che s’ottiene concentrando la mente, cioè non dovrebbe attaccarsi a quello stato. Come dovrebbe comportarsi? Dovrebbe diventare distaccato tramite il pensiero della discriminazione. Deve pensare: “Qualsiasi felicità percepita è una creazione dell’ignoranza ed è, quindi, falsa”. Dovrebbe anche allontanare la sua mente da ogni tipo di attrazione per la fruizione: questo è il significato. Quando, dopo aver allontanato ogni attrazione per la fruizione, avendo raggiunto lo stato di stabilità, la mente è ancora desiderosa di uscirne; allora, ritraendola da quegli oggetti con l’aiuto del processo sopra menzionato, la si dovrebbe puntare con attenzione sullo stesso Sé. L’intenzione è di farle raggiungere la sua vera natura di sola Coscienza.

[Deve essere accuratamente evitata l’attrazione per quello stato di esultanza e soddisfazione che si prova nel samādhi. Lo yogin deve riflettere sulla fruizione: ciò che fa provare felicità nell’ānandamayakośa è solo effetto dell’illusione prodotta dall’ignoranza. Perciò, lo strumento per spegnere il desiderio è la discriminazione tra ciò che è reale e ciò che non lo è. Se ciò nonostante, la mente si indirizzasse ancora verso gli oggetti della propria brama, esterni o interni, la si dovrà rendere distaccata puntando la propria attenzione solamente sull’Ātman. La ripetizione di questa esortazione per distogliere la mente da altro da Sé sta a dimostrazione che si tratta di un passaggio cruciale sulla via della realizzazione tramite conoscenza. L’annullamento della mente consiste propriamente dal distacco totale. Solamente così la mente diventa non mente, ovvero si riconosce come Coscienza dell’Ātman e null’altro.]

Gauḍapāda, Kārikā III.46

Quando la mente non si dissolve né si disperde, quando è immobile e non appare sotto forma di oggetti, allora diventa Brahman.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.46

Quando citta, messo sotto controllo attraverso il metodo summenzionato, non si dissolve nel sonno profondo né si disperde nella molteplicità degli oggetti, allora diventa immobile come una fiamma posta in un luogo senza vento né appare sotto forma di alcun oggetto immaginato. Quando la mente assume queste caratteristiche, allora diventa Brahman. O, in altre parole, la mente si identifica con Brahman.

[In sintesi, la mente dell’uomo ordinario proietta illusoriamente i suoi pensieri come se fossero oggetti realmente esistenti verso l’esterno durante la veglia, e verso l’interno, nel sogno. Così l’ignorante considera esistente sia il mondo che immagina percepire all’esterno (jāgrat prapañca) sia il mondo che immagina di concepisce all’interno quando sogna (svapna prapañca)⁷. Similmente, quando pensa alla sua esperienza del sonno senza sogni, egli pensa che lì la sua mente si dissolve assieme alla sua individualità, al mondo composto dai molteplici oggetti, in una tenebrosa omogeneità potenziale. Ma se sottoposta rigorosamente al controllo seguendo il metodo della rinuncia (vairāgya) al desiderio e alle sue conseguenze, e della discriminazione tra Reale e non reale, la mente allora brilla autoluminosa (svaprakāśa) e immutabile (kūṭasta) e non assume alcuna forma e nome che la differenzi frammentandola nella molteplicità illimitata. La mente, allora, non si modifica in pensieri (mānasa vṛtti) e altre immaginazioni (kalpana) e così, ritornando alla sua vera natura di non mente (amanastha svarūpam), diventa il Sé-Coscienza, il Brahman. O, per meglio dire, è lo stesso Brahmātman]

Gauḍapāda, Kārikā III.47

La Beatitudine suprema si trova nel proprio Sé. Essa è pace, estinzione, al di là di ogni descrizione e senza nascita. E poiché è identica al non nato che si è realizzato con la conoscenza, la si chiama Onnisciente.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.47

La Beatitudine di cui si è parlato, è la Realtà suprema che consiste nella conoscenza stabile del proprio Ātman. È la pace del proprio Sé, caratterizzata dall’assenza di ogni difetto, che è come dire la loro totale cessazione (nirvāṇa). Ed è indescrivibile (akathyam) poiché di natura assolutamente diversa dagli oggetti; è la felicità suprema, essendo realizzata direttamente soltanto degli yogin. A differenza della felicità prodotta dagli oggetti percepiti empiricamente, è non nata. E poiché questa Beatitudine, nella sua vera natura di onniscienza, è identica al non nato che si deve conoscere, per tale ragione è chiamata Onnisciente dai conoscitori del Brahman, vale a dire che è il Brahman stesso. Tutte le idee, quali il controllo della mente e così via, quali la creazione, che appare paragonabile allo sviluppo delle forme dall’argilla o dall’oro, e la meditazione, sono stati definiti come strumenti che conducono alla conoscenza della Realtà suprema così com’è in Sé. Tuttavia, di tutti questi strumenti non si è trattato come se fossero realmente esistenti in quanto tali. Per contro, la Realtà assoluta è quel che segue:

[Non si confonda, dunque, la beatitudine che consiste nella fruizione degli effetti dei rituali e delle meditazioni, e che costituisce il quinto involucro dell’Ātman, l’ānandamayakośa⁸, con la Beatitudine eterna, quell’Ānanda che è la Coscienza (Cit) del proprio Essere (Sat) immutabile. L’Ānanda è la pace (śānti) che è la natura del proprio Sé; è tale perché priva di separazione, limitazione, distinzione, difetti che si sono del tutto estinti (nirvāṇa) con la conoscenza. Non essendo un oggetto descrivibile a parole (padārtha), è indescrivibile (akathya) e non definibile (nirviśeṣam). È la felicità suprema che è realizzata direttamente soltanto dagli yogin dell’Adhyātma yoga, chiamato anche Asparśa yoga da Gauḍapāda nella Kārikā III.39. La felicità prodotta da percezioni o pensieri è nata e, dunque, è transitoria e mutevole. Invece Ānanda è il Brahman stesso che i brahmavid chiamano sarvajñā, l’onnisciente non nato. Il controllo della mente (śama), come tutte le sei qualifiche (śaṭka sampatti), l’idea di creazione (sarga) come negli esempi dello sviluppo delle forme di vaso, giara, mattone dall’argilla, o delle collane, braccialetti e anelli dall’oro, le tecniche di meditazione, sono state finora definiti quali strumenti per realizzare il mokṣa. Ma questo presuppone che questi strumenti abbiano una loro realtà. Non è così, perché sono non reali, non esistenti e appartengono al dominio dell’adhyāsa. Solo la Realtà assoluta è, è, è. Ed eccone la spiegazione.]

Gauḍapāda, Kārikā III.48

Nessun essere individuale nasce. Non esiste alcuna causa che possa produrlo. Questa è la più alta Realtà: nulla ha nascita.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.48

Nessun jīva, agente o fruitore, nasce in alcun modo. Quindi il Sé, che è per sua natura non nato e non duale, non ha alcuna origine o causa. Poiché non esiste per alcuna causa che lo produca, nessun essere individuale, quale che sia, è sottoposto a nascita. Questo è il significato. Rispetto alle verità relative menzionate in precedenza come strumenti di realizzazione, la verità suprema è che da Brahman, che per sua natura è la Realtà suprema, non è mai nato assolutamente nulla.

[Nessun jīva, in alcun modo, è mai nato. Perciò non può essere né kartṛ né bhoktṛ; e neppure può essere un jñātṛ che conosca l’Assoluto come oggetto di conoscenza (jñeya). Il Sé-Coscienza è non nato e, dunque, non può avere alcuna causa. Ciò dimostra che il jīva, che ha coscienza di essere esistente per intuizione primordiale indiscutibile, è lo stesso Ātman e, come tale non è prodotto da alcuna causa né è mai sottoposto a nascita. Quelli che si considerano strumenti di realizzazione, perciò, sono pensieri della mente ignorante che attribuisce loro una certa realtà. Invero, i pensieri sono falsa conoscenza e la Verità suprema è che l’Ātman non è mai nato né ha mai dato nascita ad altro da Sé come, per esempio, il jīva pensato come individuale. La Realtà è eterna e non è mai meta di realizzazione. Perciò la realizzazione non dipende da alcuno strumento. Si deve soltanto capirla.]

Qui finisce l’Advaita Prakaraṇa, il capitolo basato sulla dimostrazione della Realtà del Non-duale.

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1. Da ciò deriva che savikalpa samādhi, lo stato in cui l’upāsaka sperimenta le componenti sottili, in cui il pensiero mutevole è ancora presente, e nirvikalpa samādhi, che sperimenta in suṣupti, sebbene la mente non vi abbia accesso, sono esperienze caratteristiche del pātañjala yoga e, quindi, ben diverse dallo stato di Libertà assoluta (nitya svatantra) vedāntica. Ciò non toglie che il termine samādhi possa essere usato nella terminologia advitīya per indicare la stessa natura dell’Assoluto, come si è già visto qui nel commento di Bhagavatpāda a III.37. In tal caso, però, non è inteso come una esperienza interiore, quanto piuttosto quale Natura immutabile del Brahmātman (samādhi sthāsya, samādhi sthiti, o sahaja samādhi).[↩]
2. Nel Vedānta, ai primi cinque aṅga yogici yama, niyama, āsana, prāṇāyāma e pratyāhāra, corrispondono in qualche modo le qualifiche di śama, il controllo dei pensieri, dama, il controllo dei sensi, uparati, il distacco dalle sensazioni dovute agli oggetti, titikṣā, l’equanimità e śraddhā. l’incrollabile certezza nella comprensione dell’insegnamento della śruti da parte del maestro. Tuttavia questi ultimi sono raggiunti per mezzo della discriminazione intellettuale e non tramite uno sforzo di volontà per impedire lo sviluppo dei processi mentali. Gli ultimi tre aṅga dello Yoga, dhāraṇa, dhyāna, e samādhi, sono invece respinti in quanto transitori: di essi, infatti, Śaṃkara dice: “Una tale meditazione consiste, invece, nello scegliere un certo oggetto proposto dalla scrittura e costruire su di lui un flusso d’idee corrispondenti, evitando che sia interrotto da pensieri che distraggono” (ChUŚBh I.1). Al posto di saṃyama, il Vedānta elenca una sesta qualifica intellettuale, samādhāna, l’attenzione contemplativa. Le sei qualifiche (śaṭka sampatti) permettono la pratica del metodo śrāvaṇa-manana-nididhyāsana.[↩]
3. BSŚBh I.1.4.[↩]
4. ‘Dissoluzione, scioglimento o fusione’, lo stato in cui le distinzioni sono annullate in una omogeneità indifferenziata, come avviene nel pralaya e nel samādhi.[↩]
5. A questo proposito vedasi su questo stesso Sito l’illuminante articolo intitolato “Citta” del Govardhanapīṭādhīśvara Jagadguru Śaṃkarācārya Śrī Śrī Niścalānanda Sarasvatī Mahāsvāmījī: https://vedavyasamandala.com/citta/[↩]
6. Nididhyasana, in questa ottica, rappresenta il metodo per unificare i diversi sphuraṇa in un definitivo anubhava non duale.[↩]
7. Si ricordi che il sogno è pensato come se fosse stato un evento interno soltanto quando si è ‘tornati’ alla veglia. Mentre si sta sognando esso appare come fosse esterno.[↩]
8. Questa osservazione implica che ānandamayakośa è anch’esso un anātman e, quindi, da discriminare come falso (mithyā).[↩]