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Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

11. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Advaita Prakaraṇa

Quando nel primo capitolo si stava trattando della natura di Oṃ, si è affermato con una semplice frase che il Sé è la negazione del mondo fenomenico, che è di buon auspicio e non duale. Inoltre, è stato detto che “la dualità cessa di esistere dopo la realizzazione” (MUGK I.18). A questo riguardo, il capitolo sulla non realtà (Vaitathya Prakaraṇa) ha stabilito la non esistenza della dualità ricorrendo all’analogia con il sogno, con la magia, con la città dei Gandharva in cielo, confutando la credenza sulla sua realtà che si basa sull’idea “che è percepita” e “che ha un inizio e una fine”, ecc. Ora ci si chiede: la non-dualità deve essere ammessa solo sulla base dell’autorità della śruti e della smṛti, o deve essere accettata anche su basi logiche? La risposta a tale domanda è che si è dimostrato che può essere conosciuta anche su basi logiche. Il capitolo dedicato alla non dualità (Advaita Prakaraṇa) si appresta a dimostrare come ciò sia possibile. Nel capitolo precedente si è arrivati alla conclusione che tutte le distinzioni, che comprendono l’oggetto di meditazione, la meditazione e tutto il resto, sono non reali e che il Sé assoluto, non duale, è la Realtà ultima; infatti:

[Il primo capitolo, che contiene l’intera Upaniṣad, è per tale ragione intitolato ‘Trattato basato sul testo sacro’ (Āgama1 Prakaraṇa). Chi ha seguito la descrizione delle tre avasthā con attenzione e con mente aperta, si sarà reso conto che l’intera argomentazione dipende dalle affermazioni dei dodici mantra della Māṇḍūkya ampliati e commentanti da Gauḍapāda e Śaṃkara. Il fine di questa śruti è stato quello di insegnare che Oṃ è Brahman e che quel sacro nome e ciò che esso denomina, sono l’unica la Realtà indifferenziata (nirviśeṣam) non duale. Alla luce di questa impostazione metafisica, il Vaitathya Prakaraṇa espone l’assoluta non realtà dei tre stati di Coscienza dell’avasthātraya e della dualità in generale. In particolare, il secondo capitolo si è dedicato a demolire l’idea che il mondo molteplice sia reale, basata sulla credenza, tipica dell’ignorante (ajñāni), che la percezione sensoriale ne sia la prova inconfutabile2. Il terzo capitolo pone il problema se tale conoscenza debba obbligatoriamente dipendere dall’autorità delle sacre scritture. La risposta, come si vedrà, è negativa. Un individuo altamente qualificato intellettualmente, dotato di una mente pura, può arrivare alla conoscenza tramite la sola Intuizione (anubhava) e con l’ausilio della logica advitīya (śrauta tarka). Si tratta, ben inteso di personaggi rari, di casi limite; ma bastano questi esempi di Vāmadeva, Pippalāda, Janaka, Śrī Ramaṇa e altri ancora, per trasmettere il messaggio che l’ottenimento della verità non dipende dalla fede nelle scritture né dall’osservanza dei dogmi, ma dalla Coscienza di esistere (Ātma pratyaya), dal desiderio ardente di liberazione dall’ignoranza (mumukṣā), dalla propria capacità di intelligere (vijñāna), dal distacco (vairāgya), dalla purezza (śuddhadhi), dall’assenza di pregiudizio (asācīkṛta). La śruti e il guru sono di fatto indispensabili, ma sono pur tuttavia soltanto strumentali al Brahma vicāra.

Il secondo Prakaraṇa si è concluso con la dimostrazione che ovunque ci sia distinzione tra soggetto e oggetto, tra meditante e meditato, tra conoscente e conosciuto, com’è richiesto dalle ingiunzioni della śruti e dell’insegnamento orale, quello è il dominio dell’anātman. Ora, l’Advaita Prakaraṇa si apre con la medesima dimostrazione tramite un percorso prevalentemente logico (tārkika yukti).]

Gauḍapāda, Kārikā III.1

Il devoto che si dedica alle pratiche di meditazione, si rivolge al Brahman nato. Prima della creazione tutto questo non era altro che il Brahman non-nato. Per questo motivo un uomo del genere è da compatire in quanto limitato.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.1

L’upāsanā śritaḥ è un adoratore che si dedica alla meditazione e a pratiche devozionali quali strumenti per la sua liberazione, pensando: “Io sono un meditante e Brahman deve essere oggetto della mia meditazione. Anche se ora mi rivolgo al Brahman nato (jāta Brahman), attraverso la mia devozione per lui, dopo la caduta del mio corpo, raggiungerò il Brahman non-nato (aja Brahman). Prima della creazione di tutto questo, compreso me stesso, non esisteva che il Brahman senza nascita. Attraverso le mie pratiche di meditazione ritornerò a essere ciò che ero essenzialmente prima della mia nascita, anche se, dopo essere nato, ora esisto nel Brahman condizionato”. Il devoto (dharmaḥ) che si dedica a tali pratiche meditative, essendo solo un conoscitore del Brahman non-Supremo, per questo motivo, è considerato persona limitata e da compatire (BU III.8.10) da parte di coloro che hanno la visione del Brahman eterno e senza nascita. Questa è l’idea, in accordo con il seguente testo della Talavakāra Upaniṣad3: “Ciò che non può essere espresso dalla parola, ma che esprime la parola, sappiate che quello solo è Brahman, e non ciò su cui la gente medita come fosse un oggetto” (KeU I.5).

[Upāsanā śrita è colui che è intento alla pratica della meditazione. Il termine meditazione, in questo contesto, può essere considerato sinonimo di adorazione (sevana, pūjā), perché questa, oltre a dichiarare la diversità di natura tra soggetto meditante e oggetto di meditazione, evidenzia anche la differenza di magnitudine tra la creatura adorante e il Creatore adorato. Meditante è, dunque, colui che mette in pratica tecniche metodiche con cui ambisce a raggiungere la liberazione. Convinto dall’adhyāsa di essere una creatura individuale, si rivolge adorante al suo Creatore, il Brahman nato (jāta), ovvero Īśvara-Hiraṇyagarbha. Jāta Brahman è il termine usato da Gauḍapāda4 per definire il kārya Brahman upaniṣadico, il Brahman-effetto, ovvero il Saguṇa o non-Supremo. Il meditante che sostiene questa teoria, considera che il Supremo Brahman (Parabrahman) assume la forma del jāta Brahman allorché decide di creare il mondo (jagat) e i differenti esseri (jīva). Perciò la creatura umana che agisce per mezzo dell’upāsanā, raggiunge il jāta Brahman durante l’esperienza del samādhi. Tuttavia, tale esperienza risulta soltanto sottile e appare transitoria5, perché l’upāsaka sta ancora vivendo nel corpo che appartiene alla creazione. Per questa ragione il meditante ritorna costantemente dal samādhi allostato di veglia. Secondo questo punto di vista, con la perdita del corpo (dehānta), ogni legame con il dominio della creazione verrebbe a cadere e l’anima ritornerebbe a essere com’era prima d’essere creata. La creatura, libera dal corpo mortale, s’identifica all’immortale Brahman. Tuttavia, quando non c’è più la creatura, allora non c’è più nemmeno il Creatore, la dualità sarebbe superata e tale unione o liberazione avverrebbe con il Supremo Brahman non-nato (aja). Questa sarebbe l’opinione sulla Liberazione di coloro che hanno la conoscenza del non-Supremo. Questa teoria che sottopone la metafisica (paramārtha), il Supremo Brahman, l’Ātman e la Liberazione al tempo (kāla), alle modificazioni (pariṇāma), ai rapporti di causa-effetto (kārya-kāraṇa sambandha) è considerata da Śaṃkara penosa e limitata. Infatti, chi considera che Brahman possa essere oggetto di meditazione ha un’idea aberrante della Liberazione: un oggetto per definizione è limitato e può essere descritto dalla parola (padārtha). L’Assoluto non può essere espresso dalla parola, poiché la parola è soltanto apparenza proiettata sull’Assoluto.]

Gauḍapāda, Kārikā III.2

Perciò tratterò di Quello che è libero da limitazioni, che non ha nascita e che è uno privo di parti; ascoltate come nulla nasca in alcun modo, anche se sembra nascere.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.2

Poiché, non riuscendo a raggiungere il Sé senza nascita che è sia esterno sia interno6, per ignoranza si crede d’essere limitati e si pensa così: “Sono nato, esisto nel jāta Brahman, ma, ricorrendo alla meditazione su di esso, raggiungerò il Brahman (non-nato); quindi raggiungerò la liberazione dalla sofferenza.” In questo modo si crede d’essere nati limitati, ed è perciò che tratterò del Brahman non-nato e libero da limitazioni. Infatti quel (Brahman) nato è fonte d’ogni limitazione, come è affermato nelle śruti quali “dove uno vede un altro, sente un altro, conosce un altro. Questo è limitato, mortale e non reale” (ChU VII.24.1), e “Ogni modificazione è solo un gioco di parole (vācārambhaṇam), è solo un nome (nāma)” (ChU VI.4.1). Il suo opposto è Quello che non ha limiti, che “è insieme interno ed esterno e che perciò è il Brahman non-nato, libero dal prāna e dalla mente” (MuU II.1.2), chiamato Infinito, realizzando il quale cessa ogni errore causato dall’ignoranza. Tratterò, dunque, di Quello libero da ogni limitazione. Questa è l’idea. Quello è senza nascita (ajāti), in uno stato di totale omogeneità. Perché? Perché non è composto di parti. Si dice che tutto ciò che è composito cambia quando le sue parti subiscono una perdita di equilibrio. Ma poiché Quello è privo di parti, è omogeneo e quindi non può mutare per lo squilibrio prodotto da una sua qualche parte. Pertanto, è senza nascita e libero dalla limitazione. Ascoltate come, in nessun caso, qualsiasi cosa, per quanto piccola, non nasca, anche se, a causa della percezione dovuta all’ignoranza, sembra nascere come un serpente da una corda. Ascoltate come Brahman non nasca, come sempre rimanga non-nato. Questa è l’idea.

La premessa era stata: “Tratterò di Quello che è libero da limitazioni, che non ha nascita”. Ora si produrranno la ragione e gli esempi per dimostrarlo”.

[Questo commento di Śaṃkara è un continuo ribadire il medesimo concetto, segno che si tratta di un argomento chiave per il vicāra vedāntico. Si è limitati in quanto individui e, come tali, non si riconosce d’essere per propria natura l’Assoluto. Ovvero, il pensiero “io sono così e così” prevale sulla Realtà universalmente condivisa che “io esisto e sono cosciente”. L’individuo si trova nello stato della veglia a causa dell’ignoranza. Si trova nell’avasthā nascendo in essa, vi si ritrova svegliandosi ripetutamente in essa dal sogno e dal sonno profondo, e rinascendo a nuove vite. Si conosce erroneamente come limitato, ridotto a un corpo grossolano e alle sue componenti sottili, collocato nello spazio, in un periodo temporale, un jīva nel saṃsāra. Tutte queste limitazioni (upādhi) sono solamente proiezioni (adhyāsa) della mente ignorante che coprono la Realtà dell’Ātman e per questo sono chiamate anātman. Ognuno proietta una idea falsa (vikalpa) di se stesso a cui, però, s’identifica. Questa falsa conoscenza (mithyā jñāna) di se stesso fa credere che l’Ātman sia altro da Sé7. La mente, modificandosi nei cinque sensi, proietta contemporaneamente anche il mondo esterno. Così si distinguono illusoriamente il proprio mondo interno (ādhyātmika prapañca) dal mondo esterno (ādhidaivika prapañca). In questo modo l’ignoranza induce a credere di essere nato e che sia nato anche un mondo in cui ci si colloca. L’individuo e il mondo sono limitati, e sottoposti alla molteplicità del dominio della dualità, mentre l’Ātman, in quanto Assoluto, allora conosciuto come Brahman8, è uno e non duale. La mente si pone anche il quesito di quale rapporto intercorra tra l’Assoluto e il limitato e, seguendo le sue proprie regole di funzionamento, applica la relazione di causa ed effetto (kārya kāraṇa sambandha). Ma poiché l’Assoluto è eterno, mentre jagat e jīva sono transitori, la mente suppone che l’Assoluto si modifichi, che in qualche modo prenda forma, assuma attributi, in altre parole, che nasca come Creatore. Così il Brahman nato può dare origine al creato. Alcune correnti del pātañjala yoga affermano che ‘prima’ della creazione c’era solo il Brahman non-nato e ‘poi’, il Creatore e il creato coesistono, anche se Brahman in Sé rimane ‘in qualche modo’ l’Assoluto inalterato9. Il Brahman nato o Brahman effetto (kārya Brahman), è detto anche Brahman qualificato (saguṇa) ed è considerato colui che manifesta da se stesso la molteplicità per separazione10. In paragone con l’Assoluto è definito Brahman non-Supremo (Aparabrahman). Ma tutto ciò è solamente avidyā kalpita, immaginazione della mente ignorante. La verità è che non si è mai un individuo; si è sempre eternamente l’Ātman non duale, il quale è non-nato, ovvero eterno, e omogeneo, ovvero senza parti. Infatti solamente ciò che è composto di parti può modificarsi. Perciò l’idea di un Brahman nato, qualificato, principio di differenziazione e limitazione è soltanto una proiezione della mente ignorante, allo stesso modo in cui proietta se stessa come individuo e come mondo circostante. Il cambiamento, la modificazione, il divenire, l’azione sono perciò soltanto un pour parler privo di realtà. Perciò Gauḍapāda, Śaṃkara e tutti gli ācārya di Advaita Vedānta fino al giorno d’oggi trattano solo del Brahman non-nato. Nelle prossime Kārikā saranno esposte la ragione e gli esempi che dimostrano che il Brahman non-Supremo in realtà non è mai nato, essendo una proiezione dell’ignoranza della mente ignorante che così si immagina erroneamente l’Assoluto. E poiché in Brahman-nato è illusorio, esso non può aver creato o manifestato il mondo né i jīva. Perciò nessuna ‘parte’ del jāta Brahman, per quanto trascurabile, può mai essere nato da esso. Questa è la Realtà metafisica (pāramārthika sattā).]

Gauḍapāda, Kārikā III.3

Il Sé è onnipervadente come lo spazio (ākāśa) ma è descritto in forma di (molteplici) jīva, come gli spazi contenuti all’interno di vasi, ossia come oggetti compositi e differenziati (tra loro) dalle forme dei vasi, ecc. Questo è l’esempio portato per illustrare la loro nascita.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.3A

Come l’Ātman, essendo sottilissimo, privo di parti e onnipervadente è paragonato proprio allo spazio, è considerato come esistente sotto forma di anime individuali contenute nei corpi ecc.; così allo stesso modo lo spazio è considerato come esistente sotto forma di spazi circoscritti in vasi. Oppure la spiegazione è: come lo spazio viene in esistenza sotto forma di spazi all’interno dei vasi, così anche il Sé supremo viene in esistenza sotto forma di anime individuali. L’idea implicita è che l’origine delle anime individuali dal Sé supremo, di cui si parla nelle Upaniṣad, sia paragonabile all’origine degli spazi in vasi dallo spazio supremo; ma, realmente non è affatto così. Come da quello stesso spazio hanno origine cose composite come i vasi ecc. così anche dal Sé supremo, paragonato allo spazio, hanno origine le cose composite come la terra ecc., i corpi e i sensi che costituiscono l’individuo, nascono tutti per immaginazione, come un serpente da una corda. Questa apparenza, affermata dalla frase “come un vaso”, ecc., è l’origine della forma di oggetti compositi. Quando, per far comprendere questo concetto a persone di scarso intelletto, la śruti fa riferimento alla nascita di creature ecc. dal Sé, allora la nascita viene data per scontata. Questo è l’esempio che è stato menzionato tramite l’analogia con lo spazio ecc.

[Lo spazio è infinito, privo di parti e onnipervadente. Come tale è spesso usato per illustrare l’infinitezza, l’omogeneità e l’onnipervadenza del Brahmātman11. Tuttavia, apparentemente, lo spazio universale si frammenta quando è racchiuso in contenitori dalle diverse forme e dimensioni. Allora alcuni possono pensare che lo spazio contenuto in una giara sia diverso da quello contenuto in una brocca o in una stanza. Lo spazio universale, dunque si separerebbe e differenzierebbe assumendo la forma del contenitore. Si riconosce in questo esempio l’applicazione dei principi di separazione (rūpa) e di descrizione particolare (nāma) attraverso i quali la Māyā manifesta il mondo12. Śaṃkara riferisce di due teorie che hanno applicato questo esempio alla loro concezione del rapporto tra l’Ātman non duale e i molteplici jīvātman: la prima è quella dei sāṃkhya che sostengono la pluralità dei puruṣa (jīva). Essi sostengono che, come l’unico spazio esiste soltanto nelle forme che gli sono prestate dai vari contenitori, così l’Ātman esiste soltanto nelle forme dei singoli jīva. L’altra teoria è quella dello Yoga di Patañjali, che vuole che l’unico Ātman eterno e immutabile, assuma la forma dei jīva durante la manifestazione, come lo spazio omogeneo si frammenta e si differenzia allorché penetra nei contenitori. “Ma, in realtà, non è affatto così”, si tratta soltanto di apparenze. Che esistano molteplici spazi, differenziati tra loro, che esistano molteplici esseri individuali per forma e tra loro distinguibili per nome, “nascono tutti per immaginazione, come un serpente da una corda”. La śruti usa l’analogia tra lo spazio e l’Ātman per condurre le persone di scarso intelletto che credono alla realtà del mondo molteplice assieme alla Realtà dell’Assoluto, a capire come stiano davvero le cose: come lo spazio è sempre spazio anche se contenuto nei vasi, così l’Ātman è sempre Ātman anche se contenuto nei corpi, sensi, mente, ecc. Vero è che gli intelletti più scadenti non comprenderanno nemmeno questa evidente spiegazione, non essendo in grado di capire che perfino le pareti d’argilla dei vasi e i muri di mattone delle stanze appartengono allo spazio universale. Per essi ciò che separa è sempre reale. Di una realtà ‘relativa’, ma indubitabilmente (cioè assolutamente!) reale.]

Gauḍapāda, Kārikā III.4

Proprio come lo spazio contenuto all’interno dei vasi ecc. si fonde completamente al momento della distruzione dei vasi, così qui le anime individuali si dissolvono nel Sé.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.4

Come gli spazi all’interno dei vasi ecc. che si formano alla creazione del vaso ecc. o come gli spazi all’interno dei vasi ecc. che scompaiono con la rottura del vaso ecc., allo stesso modo, le anime individuali nascono insieme alla creazione degli aggregati corporei, ecc. e si dissolvono poi nel Sé al momento del disfacimento di quegli aggregati. Ma questo è solo il loro punto di vista.

La prossima Kārikā è una risposta a quei dualisti che dicono: “Se c’è un solo Sé in tutti i corpi, allora quando una delle anime subisce la nascita o la morte o gode della felicità, ecc., tutte le anime dovrebbero condividerla; inoltre, si produrrebbero confusioni (sāṃkarya) di azioni e dei loro risultati”.

[Costoro considerano che l’anima prende forma individuale alla creazione del corpo e che poi, quando il corpo è lasciato e si corrompe, il jīva ritorna a dissolversi nell’Ātman, esattamente come lo spazio generale prende dimora all’interno di un vaso non appena modellato dal vasaio, diventando uno spazio particolare, per poi riunirsi al resto dello spazio allorché il contenitore si rompe.

La prossima Kārikā confuta l’obiezione dei dualisti sāṃkhya che sostengono che se l’Ātman è sempre unico nei differenti e molteplici corpi, allora se qualcuno dovesse raggiungere il mokṣa tutti dovrebbero essere liberati. Così anche tutte le esperienze dovrebbero essere condivise, perciò la produzione dei frutti del karma da parte di una persona interferirebbe e si mescolerebbe alterando i destini degli altri]

Gauḍapāda, Kārikā III.5

Come tutti gli spazi contenuti negli altri vasi non s’annebbiano allorché uno solo viene contaminato da polvere, fumo o altro, così accade anche a tutti gli individui influenzati da felicità, ecc.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.5

Come quando lo spazio contenuto in un vaso è inquinato dalla polvere, dal fumo o altro, non tutti gli spazi confinati nei vasi ecc. sono contaminati da quella polvere, da quel fumo ecc., esattamente allo stesso modo non tutti i jīva sono influenzati dalla felicità, ecc.

Obiezione: Ma il Sé non è forse uno solo?

Risposta: Proprio così. Non avete sentito che c’è un solo Sé che abita tutti gli aggregati di corpi e sensi, come lo spazio pervade tutti gli oggetti?

Obiezione: Se il Sé è uno, sperimenterà felicità e dolore ovunque.

Risposta: Questa obiezione non può essere sollevata dai sāṃkhya. Un seguace del Sāṃkhya non può porre la felicità, il dolore, ecc. nell’anima, in quanto dichiara che la gioia, l’infelicità, ecc. risiedono nell’intelletto. Inoltre, non c’è alcun motivo valido per immaginare che il Sé, che per natura è Coscienza, abbia una qualche molteplicità.

Obiezione: In assenza di molteplicità, la teoria del Sāṃkhya, secondo cui Pradhāna agisce nei confronti degli altri (cioè i puruṣa, le anime coscienti) non avrebbe alcuna base su cui reggersi.

Risposta: No, perché qualsiasi cosa attuata dal Pradhāna non può essere inseparabilmente connessa al Sé. Se qualsiasi risultato, sotto forma di schiavitù o di libertà, apportato dal Pradhāna, riguardasse le anime separatamente, allora la supposizione di un singolo Sé sarebbe in contrasto con la teoria sāṃkhya secondo cui il Pradhāna agisce in favore degli altri, e quindi sarebbe logico supporre una molteplicità di anime. Di fatto, però, i sāṃkhya non ammettono che qualsiasi risultato, sia esso schiavitù o libertà, ottenuto dal Pradhāna, risieda nel Puruṣa; al contrario, essi ritengono che i puruṣa siano privi di attributi e siano pura coscienza. Quindi la teoria secondo cui il Pradhāna agisce per gli altri deriva la sua validità dalla semplice presenza del Sé, e non dalla sua molteplicità. Pertanto, il fatto che il Pradhāna agisca per gli altri non può essere un motivo logico per dedurre l’esistenza di molti puruṣa. E i sāṃkhya non hanno altre prove per convalidare la loro teoria secondo cui ogni puruṣa è diverso da tutti gli altri. Se si ritiene che il Pradhāna stesso subisca la schiavitù o la liberazione in virtù della semplice presenza dell’Uno supremo e che il Signore diventi un’occasione per l’attività del Pradhāna per il solo fatto della sua Esistenza, che è come dire Pura Coscienza, e non in virtù di qualche qualità specifica, allora sostenere la molteplicità dei puruṣa contraddice il significato della śruti ed è il risultato dell’onnubilazione prodotta dall’ignoranza.

Quanto all’opinione dei vaiśeṣika e di altri che affermano che il desiderio e il resto risiedono nell’anima, anch’essa è insostenibile; perché le impressioni delle esperienze passate (saṃskāra) che generano la memoria non possono rimanere inseparabilmente localizzate nel Sé, in quanto esso non è un “luogo”. E poiché secondo loro la memoria nasce da un contatto dell’ātman con la mente, non ci potrà essere una regola per l’insorgere dei ricordi; altrimenti ci sarebbe la possibilità che tutti i tipi di ricordi sorgano simultaneamente. Inoltre, gli ātman privi di tatto e di altri sensi, che appartengono a una categoria diversa non possono logicamente entrare in contatto con la mente ecc. Inoltre, anche se altri ci credono (i vaiśeṣika razionalisti o tārkika), non è un fatto che qualità come il colore o categorie come le azioni, il genere, la specie o l’inerenza possano sussistere indipendentemente dalle sostanze (dravya o ātman). Se fossero assolutamente diverse dalle sostanze, e se il desiderio ecc. fosse così separato dall’anima, queste qualità ecc. non avrebbero alcun rapporto ragionevole con la sostanza (né il desiderio ecc. avrebbe alcun rapporto con l’ātman).

Obiezione: Non c’è contraddizione nel dire che le categorie che si associano fin dalla loro nascita possano avere un rapporto di inerenza.

Risposta: Non è così; poiché il Sé eterno esiste prima degli stati d’animo effimeri come il desiderio, nessuna teoria dell’inerenza innata può essere logicamente proposta. Se, al contrario, si suppone che il desiderio e tutto il resto abbiano una relazione inseparabile con l’ātman fin dalla nascita, allora sorge la possibilità che diventino eterni come la qualità di vastità che l’ātman possiede (anche secondo i vaiśeṣika). E questa non è una posizione condivisibile, perché ciò porterà alla conclusione che l’ātman non ha possibilità di liberazione dalla schiavitù. Inoltre, se la relazione di inerenza è diversa dalla sostanza, allora si deve postulare un’altra relazione per la sua connessione con la sostanza, così come tale relazione (cioè congiunzione) è assunta nel caso di sostanza e qualità (dai vaiśeṣika).

Obiezione: Essendo in verità l’inerenza una connessione eterna e inseparabile, non c’è bisogno di porre un’altra relazione per collegarla a una sostanza.

Risposta: In questo caso, poiché le entità collegate dalla relazione di inerenza rimangono eternamente unite, non è possibile che siano separate. In alternativa, se le sostanze e il resto sono assolutamente separati, allora come le cose che possiedono l’attributo del tatto e quelle che non lo possiedono non possono entrare in contatto, così anche quelle sostanze ecc. non possono entrare in relazione (con categorie come relazione, qualità, ecc.) attraverso il possesso che è implicito nel sesto caso. Inoltre, se il Sé è in possesso di qualità come il desiderio, ecc. che sono soggette ad aumento e diminuzione, sarà esposto all’accusa di essere impermanente come i corpi e i frutti delle azioni. E saranno inevitabili gli altri due difetti, ossia il possesso di parti e il fatto di essere soggetto a mutazioni, proprio come i corpi, ecc. D’altra parte, se per analogia con il cielo, che sembra essere offuscato dalla polvere e dal fumo attribuitigli dall’ignoranza, si suppone che il Sé appaia possedere felicità e dolore generati da aggiunte limitanti (upādhi) come l’intelletto, che gli vengono sovrapposti dall’ignoranza, non rimane alcuna illogicità nel fatto che possieda in senso empirico, schiavitù, libertà ecc. Tutte le scuole di pensiero, infatti, pur ammettendo la realtà empirica come originata dall’ignoranza, ne negano la realtà assoluta. Pertanto, l’immaginazione della molteplicità degli ātman a cui ricorre il logico è del tutto errata.

Si sta mostrando come, attraverso l’ignoranza, ci possa essere la possibilità, nello stesso Sé, di quella stessa varietà di azioni che diventa possibile con l’assunzione di una molteplicità di anime:

[L’oppositore del Vedānta, un sāṃkhya, solleva il problema per cui, se l’Ātman è unico, esso sarebbe anche lo sperimentatore di gioia e dolore in tutti i corpi. A questa obiezione Śaṃkara risponde accusando l’oppositore di essere in contraddizione con la stessa dottrina del Sāṃkhya. Infatti Kapila afferma che i molteplici puruṣa (come preferisce chiamare l’Ātman)sono realtà pure (śuddha tattva), incontaminate dalle esperienze dovute alle modificazioni kārmika provocate dai guṇa. Perciò il Sāṃkhya è costretto ad attribuire ogni esperienza di piacere e sofferenza ecc. alla buddhi, all’ahaṃkāra, al manas e agli altri tattva, concedendo a tutti questi un certo grado di coscienza. Questa attribuzione, tuttavia, è del tutto abusiva poiché tutti i tattva prodotti per modificazione dal Pradhāna non cosciente, sono in realtà acit. Prakṛti e tutti i suoi tattva sono principi di azione promossa dai tre guṇa, ma sono privi di coscienza. Controbatte l’oppositore: “Se i puruṣa non fossero molteplici, ossia se l’Ātman fosse unico, sarebbe contraddetto il principio sāṃkhya per cui Pradhāna agisce in favore degli altri esseri (pārārthya). L’azione, infatti, può prodursi soltanto nel dominio della dualità”. Ciò è sbagliato perché anche l’attività di Pradhāna non può esercitarsi a prescindere dall’Ātman, l’unica Realtà. Perciò l’azione in favore della Liberazione dalla schiavitù non può esercitarsi se non risedendo nell’unico Puruṣa-Ātman non duale13. Schiavitù e Liberazione, perciò, non possono riguardare una molteplicità di puruṣa tutti coscienti e non qualificati (nirguṇa). Il fatto che il Pradhāna agisca in favore di altri non può essere una prova su cui basare la teoria dell’esistenza di molti puruṣa; e questa vorrebbe essere l’unica dimostrazione della pluralità dei puruṣa. Supporre che Pradhāna sia soggetto a schiavitù e che procuri la Liberazione per la sola influenza non agente del Puruṣa, che è Nirguṇa, è privo di senso. L’influenza non agente di cui parla il Sāṃkhya è esercitata necessariamente dal Brahman Saguṇa, perciò tutta questa speculazione è contraria alla śruti e frutto della più sciocca ignoranza. Se, invece, si volesse sostenere che la relazione di inerenza è diversa dalla sostanza, allora si dovrebbe postulare un’altra diversa relazione per connetterla alla sostanza, ricadendo nel difetto logico del regressus ad infinitum.

I vaiśeṣika sostengono che il desiderio è intimamente associato agli ātman14. Ciò è palesemente falso, dato che i ricordi latenti delle esperienze fatte in vite anteriori, i saṃskāra, che sono semi del desiderio che spingono all’azione, non possono affatto essere localizzati nell’Ātman, che non è un ‘luogo’. I vaiśeṣika pensano anche che l’affioramento di questi ricordi è prodotto dall’associazione dell’ātman con la mente. Ma essendo questa associazione una inerenza di natura, non ci sarebbe alcuna regola per l’emergere dei desideri; oppure tutti i desideri potrebbero presentarsi simultaneamente, il che è contrario all’esperienza.

Inoltre, i vaiśeṣika assieme ai logici (tārkika) sostengono che ci sono sei categorie (padārtha): la sostanza (dravya), che identificano con l’ātman individuale, la qualità (guṇa), l’azione (karma), il generale (sāmānya), il particolare (viśeṣa) e l’inerenza o associazione intima (samavāya), che esistono autonomamente le une dalle altre15. Tuttavia anche su quest’ultimo punto i vaiśeṣika sono in contraddizione. Infatti se gli ultimi cinque padārtha fossero davvero senza alcun contatto e autonomi dal primo, dall’ātman, essi non sarebbero né conoscibili né, tanto meno, esistenti.

A questo punto l’oppositore vaiśeṣika può controbattere che i padārtha, per quanto del tutto autonomi dall’ātman, gli potrebbero essere intimamente inerenti fin dalla nascita. Ma anche questa obiezione è rifiutata. In tal caso i guṇa,quale il desiderio ecc., e gli altri padārtha sarebbero eterni, rendendo così impossibile per l’ātman la Liberazione dall’ignoranza. Se invece l’oppositore volesse sostenere che la relazione tra ātman e samavāya è diversa da quella intercorrente tra ātman e guṇa, il Vaiśeṣika dovrebbe inventarsi un altro tipo di relazione che non è affatto contemplata. Inoltre, poiché l’oppositore nega quest’ultimo suggerimento come superfluo, Śaṃkara ribadisce che una connessione eterna tra l’ātman e i padārtha contraddice la reciproca autonomia. Tuttavia, l’assoluta autonomia e separazione tra i padārtha è anche negata dal fatto che, trattando tale argomento, i vaiśeṣika usano il caso genitivo (il desiderio dell’ātman, l’associazione dell’ātman con…); questo dimostra che i padhārtha risultano essere attributi dell’ātman, e gli attributi non sono autonomi dalla sostanza a cui si riferiscono. Ma la difficoltà insuperabile è voler sostenere che l’ātman possieda qualità innate mutevoli, come piacere e dolore, che possono variare di intensità a seconda delle circostanze. In tal caso l’ātman sarebbe anch’esso mutevole e, quindi, non eterno. Oltre a soggiacere al mutamento, l’ātman sarebbe un aggregato, esattamente come il corpo, a conferma della sua non eternità.

Tutte queste contraddittorie teorie basate su cavilli sofistici per sostenere assurdità sono spazzate via dalla cristallina dottrina advitīya: come lo spazio contenuto nel vaso in cui è racchiuso fumo, polvere o altro, per ignoranza appare contaminato, mentre non è affatto diverso e separato dallo spazio universale, così è anche per l’Ātman: le esperienze di piacere e dolore sono semplici prodotti di upādhi, quali i sensi, la mente, l’intelletto ecc. sovrapposti all’Ātman per ignoranza. Gli stessi pensieri di limitazione e liberazione appartengono al dominio empirico, sono irreali e non intaccano affatto la natura dell’Ātman, che rimane sempre eterna, pura, cosciente e libera (nitya, śuddha, buddha, mukta). Perciò la pluralità di ātman, considerati eterni o transitori, è soltanto una teoria aberrante dei sāṃkhya, vaiśeṣika e tārkika.

In che misura si può accettare come ragionevole una realtà empirica prodotta da avidyā che fa dell’Ātman unico una pluralità?]

Gauḍapāda, Kārikā III.6

Sebbene le forme, le azioni e i nomi differiscano per la divisione (dello spazio creato dai vasi, ecc.), non c’è molteplicità nello spazio. Lo stesso vale per la conclusione definitiva riguardante gli esseri individuali.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.6

Come nello stesso spazio c’è un’apparente differenza di dimensioni, come la piccolezza e la grandezza, rispetto agli spazi racchiusi da un vaso, da una brocca per l’acqua, da una casa, ecc. così c’è anche una differenza di funzioni, come quella di contenere qualcosa, portare dell’acqua, offrire riparo per dormire, ecc. e di nomi, come lo spazio in un vaso, lo spazio in una brocca per l’acqua, lo spazio in una casa, ecc.; ma tutte queste differenze non sono sicuramente reali e sono implicite nei rapporti convenzionali che coinvolgono le dimensioni ecc. create nello spazio. In realtà lo spazio non ha differenze, né ci può essere alcun rapporto empirico basato sulla molteplicità dello spazio, a meno che non si consideri l’utilità strumentale dei limiti aggiunti. Lo stesso vale anche per i jīva che prendono la forma di esseri individuali dai fattori condizionanti dei corpi e che sono paragonabili agli spazi racchiusi nei vasi. Questa conclusione definitiva è stata raggiunta dai jñāni dopo attendo esame. Perciò la percezione della natura di Ātman soggetto a dolore e ai risultati delle azioni è una creazione degli upādhi, ma non esiste dal punto di vista della Realtà assoluta. Questo è il senso.

[Quando lo spazio non è osservato nella sua universalità omogenea, esso appare suddiviso in vari contenitori. Queste apparenze di spazi particolari assumono forme, dimensioni ecc., dei contenitori, che non appartengono allo spazio in quanto tale. Attribuisce una realtà empirica agli spazi particolari quell’ignorante che si fa coinvolgere nel vyavahāra in quanto fruitore (bhoktṛ) della loro utilità apparente (arthakāśin)16. Costui nella giara vedrà un recipiente per granaglie, nella brocca il contenitore d’acqua, una stanza come un riparo per riposare. Lo stesso vale per i jīva, considerati come ripartiti nei corpi degli individui con cui si relaziona l’ajñāni e a cui attribuisce funzioni e caratteristiche che lo riguardano in quanto bhoktṛ. Perciò la connessione dell’Ātman a piacere, dolore ecc. è solo una immaginazione della mente che non intacca affatto la sua vera natura.]

Gauḍapāda, Kārikā III.7

Come uno spazio all’interno di un vaso non è né un mutamento né una parte dello spazio, così un individuo non è mai un mutamento né una parte dell’Atman supremo.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.7

Obiezione: In ogni caso, l’esperienza della differenza per quanto riguarda le forme, le azioni, ecc. rispetto a quegli spazi in un vaso, ecc. è basata su qualcosa di reale.

Risposta: Ciò non corrisponde al vero, poiché lo spazio all’interno di un vaso non è una trasformazione dello spazio reale, nel senso che un pezzo di ornamento d’oro è oro, o la schiuma, le bolle, il ghiaccio, ecc. sono acqua; né è una parte, come ad esempio i rami di un albero. Come lo spazio in un vaso non è una trasformazione dello spazio, così allo stesso modo, com’è dimostrato nell’esempio, un essere individuale, che è paragonabile allo spazio all’interno di un vaso, non è mai né una trasformazione né una parte del Sé supremo, che è la suprema Realtà ed è paragonabile allo spazio infinito. Perciò le relazioni basate sulla molteplicità del Sé sono sicuramente false. Questa è l’idea.

L’esperienza di nascita, morte, ecc. è una conseguenza della differenziazione tra gli individui creata dagli upādhi costituiti dai corpi ecc. Allo stesso modo, l’esperienza delle forme, delle azioni, ecc. è il risultato dell’idea di differenza che si prova riguardo agli spazi all’interno di un vaso, ecc.; pertanto, l’associazione dell’anima con le impurità come sofferenza e conseguenze delle azioni è causata solo da questo, ma non ha alcuna realtà. Per stabilire questo fatto con l’aiuto di un esempio, il testo prosegue:

[L’obiettore realista insiste a sostenere che l’esperienza empirica della differenza e molteplicità degli oggetti corrisponde a una certa realtà. “Io la vedo e la uso, perciò è reale”: jñānendriya, karmendriya e mente collaborano a concepire l’illusione come realtà. Si tratta della concezione della ‘realtà relativa’ o ‘realtà minore’, così diffusa tra gli ignoranti. Costoro prudentemente non si chiedono in relazione a quale altra realtà essa sarebbe ‘relativa’ o ‘minore’. Infatti la risposta spazzerebbe via la loro sciocca credenza: dovrebbero rispondere “alla Realtà assoluta” che, essendo assoluta non può relazionarsi a nulla. La risposta è un no categorico. Lo spazio non muta di natura se considerato contenuto in vasi ecc., come l’oro rimane sempre oro anche se fuso in forme diverse e come l’acqua è sempre acqua anche come schiuma, onda o ghiaccio. Lo spazio è omogeneo e perciò non è fatto di parti come sono i rami per l’albero. Così il jīva non è mai una modificazione né una parte dell’Ātman. Perciò l’esperienza percettiva, quella utilitaria e la loro elaborazione concettuale per cui esiste una realtà empirica è solo illusione prodotta dall’ignoranza. La mente (antaḥkaraṇa) crea i concetti di forma, separazione, differenza, causa-effetto e, considerando la molteplicità apparente dei jīva nei diversi corpi, produce l’idea di nascita e di morte.]

Gauḍapāda, Kārikā III.8

Proprio come ai bambini il cielo pare oscurarsi a causa della sabbia e di altre velature, così a chi non discrimina anche il Sé pare modificarsi a causa delle impurità.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.8

Come, nell’esperienza comune, ai bambini (bāla), cioè a coloro che non discriminano, il cielo pare oscurarsi di nuvole, polvere, fumo e altre velature, mentre che per i vivekin il cielo non si oscura mai, così per coloro che non riescono a discriminare il loro Sé interiore, perfino il Sé supremo, il loro conoscitore più intimo, si macchia delle impurità degli errori mentali e dei risultati delle azioni. Ciò non accade affatto a coloro che riescono a discriminare il Sé [dal non-sé]. Un deserto, infatti, non viene invaso da acqua, schiuma, onde, ecc. solo perché una creatura assetata glieli attribuisce erroneamente con la sua immaginazione. Allo stesso modo, il Sé non è macchiato dalle impurità della sofferenza ecc. che gli vengono attribuite dagli ignoranti. Questa è l’idea.

La stessa idea viene rielaborata:

[Chi non discrimina l’Ātman dall’anātman prende tutto ciò che si sovrappone alla Realtà come se fosse reale. È per questa ragione che crede che l’Ātman possa essere contaminato da errori mentali e dai risultati delle azioni. Ciò non accade al vivekin, che sa riconoscere la Realtà dopo aver rimosso l’ignoranza. Il deserto non diventa un lago d’acqua fresca e pura solo perché un assetato è ingannato dal miraggio. L’Ātman non è contaminato dal fatto che l’ignorante considera il mondo e i suoi apparenti contenuti, una realtà, seppure “minore”.]

Gauḍapāda, Kārikā III.9

Il Sé non è dissimile dallo spazio sia per quanto riguarda la sua morte e la sua nascita, sia per il suo andare e venire sia per la sua l’esistenza in tutti i corpi.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.9

L’idea sottintesa è che si deve capire che, a proposito di nascita e morte ecc., il Sé in tutti i corpi è paragonabile allo spazio che è contenuto in un vaso, per quanto riguarda la sua origine, distruzione, andare, venire e sostare.

[Quello che si deve capire è che il Sé, quando è considerato stare all’interno dei corpi, è del tutto paragonabile allo spazio universale che si suppone frammentato e racchiuso in vasi. Che nasca e che muoia, che trasmigri e che stazioni nel corpo per un certo tempo è un’immaginazione dovuta a conoscenza erronea.]

Gauḍapāda, Kārikā III.10

Gli aggregati dei corpi e dei sensi sono tutti proiettati come un sogno dalla Māyā del Sé. Che si tratti di superiorità o di uguaglianza tra tutti essi, non c’è alcun fondamento logico per dimostrare la loro esistenza.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.10

Gli aggregati corporei ecc. che sono paragonati ai vasi ecc. sono come i corpi ecc. visti in sogno e come quelli evocati da un mago; e sono proiettati ed evocati da Māyā, dall’ignoranza del Sé: l’idea è che in realtà non esistono. Anche se ci può essere una superiorità degli aggregati corporei e sensori degli Dèi e degli altri rispetto a quelli delle bestie e degli altri; c’è, tuttavia, un’uguaglianza tra tutti poiché, per loro, non esiste alcun fondamento valido, alcuna possibilità, alcuna ragione che dimostri l’esistenza di tali oggetti. Quindi sono solamente creazioni dell’ignoranza e, in realtà, non esistono. Questo è il concetto.

Ora ci si riferirà ai testi upaniṣadici che stabiliscono che la Realtà del Sé non-duale è dimostrata dalle prove apportate dai Veda:

[Gli aggregati corporei, compresi sensi, mente e intelletto, fin qui paragonati a dei vasi, sono come i corpi che si hanno in stato di sogno, oppure come le fantasmagorie fatte apparire dall’illusionista. Ma, a differenza dell’ultimo esempio, non c’è nessun altro che produca l’illusione. Tutto è una proiezione della Māyā, della propria ignoranza del Sé. La Māyā non è altro da Sé, non è una potenza, un’arte, una sostanza produttrice di chimere. È la propria incapacità intellettuale di capire. I corpi dotati di tutte le componenti sottili dell’individualità possono essere considerati più o meno nobili: gli Dèi, i ṛṣi sapienti, gli yogin carichi di straordinarie siddhi, appaiono superiori agli esseri umani ordinari; anche tra gli uomini, saggi brāhmaṇa, potenti sovrani, ricchi mercanti appaiono superiori a umili servi e intoccabili impuri; e gli uomini appaiono tutti superiori ad animali, piante, demoni ottenebrati. Tuttavia, da un punto di vista assoluto sono tutti ugualmente falsi, non reali, non esistenti. Né esiste alcuna evidenza, dimostrazione e principio che possano provare l’esistenza di tali oggetti. Le false immaginazioni prodotte dall’ignoranza, in Realtà, non esistono affatto.]

  1. Āgama, il cui significato è quello di ‘avviamento alla via iniziatica’, popolarmente designa un genere testuale rivelato noto come Tantra. In questo modo si affianca alla śruti e alla smṛti come una terza categoria scritturale che, a differenza degli altri due, rappresenta una sorta di rivelazione segreta da parte degli Dèi a pochi eletti appartenenti all’umanità decadente del kaliyuga. Tuttavia, nell’Advaita Vedānta, Āgama è termine tecnico per indicare tutte le scritture comprendenti śruti e smṛti, perdendo così ogni caratteristica tantrica di ‘rivelazione divina’ di carattere esoterico, elargita gratuitamente in una determinata contingenza storica.[↩]
  2. Tale confutazione è quanto mai opportuna al giorno d’oggi, in cui gruppuscoli di ajñāni, che pretendono d’aver compiuto “studi tradizionali”, diffondono con sicumera la falsa idea che il mondo ‘manifestato’ sia reale; di una realtà ‘relativa’ o ‘minore’, ma comunque ‘reale’, in quanto lo si può percepire con i cinque jñānendriya. In questo modo spargono volutamente confusione tra i loro lettori presentando le teorie degli oppositori del Vedānta come fossero la dottrina di Gauḍapāda e di Śaṃkarācārya.[↩]
  3. Altro nome per indicare la Kena Upaniṣad.[↩]
  4. Nell’Īśa Upaniṣad, jāta (nato) è reso dal sinonimo sambhūti, nato-prodotto, proprio per definire Hiraṇyagarbha (ĪU, 12-13).[↩]
  5. In altre parole il savikalpa samādhi, in cui si hanno molteplici percezioni mentali avviene in uno stato di sogno forzato, mentre il nirvikalpa samādhi, esperienza priva di percezioni, avviene in un sonno profondo prodotto artificialmente con la prakriyā. In entrambi i casi, tuttavia, lo yogin è poi costretto a ritornare alla veglia ordinaria.[↩]
  6. Nella śruti l’Ātman-Testimone è detto essere sia esterno, in quanto Īśvara-Hiraṇyagarbha, Signore e Creatore del mondo, sia interno come antaryāmin, regolatore interno e abitante (puruṣa) della caverna del cuore (hṛdaya guhā). Tuttavia, è anche spesso affermato che l’Ātman non è né interno né esterno, per il fatto che ciò che è interno al corpo, sensi, mente ecc. (adhyātma prapañca), è dovuto alla falsa immaginazione (avidyā kalpita) di essere “così e così”; e anche che il mondo esterno (adhibhūta prapañca) è solo un’illusione prodotta dalla proiezione mentale della propria ignoranza (māyā). Da questo punto di vista si può affermare che la prima sovrapposizione (Ātma-anātma adhyāsa)rappresenta la nascita dell’idea erronea della mente individuale, mentre la seconda è la produzione della conoscenza errata (mithyā jñāna) che ci sia all’esterno un mondo reale.[↩]
  7. Si noti, anche in italiano, l’implicita contraddizione semantica, grammaticale, logica e gnoseologica di questa frase.[↩]
  8. La dualità agisce da separazione anche nella speculazione metafisica. Infatti l’Assoluto, quando è considerato pertinente al singolo soggetto è chiamato Ātman, mentre è chiamato Brahman quando lo si relaziona al mondo. Tuttavia i vicārin hanno piena consapevolezza che l’Assoluto è sempre e soltanto nirviśeṣam (indifferenziato) e che Ātman, Brahman, Oṃ sono soltanto sue denominazioni usate al fine di insegnare la Realtà.[↩]
  9. Questa è anche la posizione teologica dei monoteismi occidentali.[↩]
  10. Ciò richiede che il Brahman nato contenga al suo interno delle parti che lo compongono (“io esisto nel jāta Brahman”), considerate quali ‘possibilità di manifestazione’. I punti di vista creazionistico e quello emanazionistico, poi, sebbene in modi diversi, considerano che queste parti, a causa di uno squilibrio prodottosi nel saguṇa Brahman (per sua propria ‘volontà’, nello Yoga, o per cause meccaniche, nel Sāṃkhya), si riversino poi all’‘esterno’ del ‘Principio’ nella forma di ‘realtà manifestate’. È superfluo sottolineare che queste concezioni hanno dato origine a varie teorie pseudometafisiche presso gli esoteristi occidentali degli ultimi due secoli, anche in ragione dell’influenza culturale mai sopita del neoplatonismo.[↩]
  11. Ciò che distingue l’ākāśa dall’Assoluto è che è privo di Coscienza. Un altro elemento appartenente al vyavahāra che parimenti è usato per illustrare le medesime ‘caratteristiche’ del Brahman è il Prāṇa. A anche quest’ultimo è onnipervadente, infinito e privo di parti; inoltre è anche dotato di una apparenza di coscienza, assente nello spazio. In questo caso con Prāṇa s’intende Hiraṇyagarbha-Īśvara, il Creatore dell’universo (cfr. MUGKŚBh II.28). Tuttavia, come è spiegato nelle presenti Kārikā, Hiraṇyagarbha è il Brahman-nato, perciò una illusoria immaginazione della mente (mānasa kalpana) degli ignoranti.[↩]
  12. Si tenga sempre a mente che la Māyā altro non è se non la proiezione apparente ‘verso l’esterno’ dell’ignoranza della mente che crea il mondo. Ciò conferma l’assurdità logica e ontologica dell’idea di una ‘manifestazione informale’. Infatti, nella śruti l’unico uso del termine arūpin, informale,è impiegato per il Brahman Supremo.[↩]
  13. Per il Sāṃkhya, il contatto “per prossimità” tra Pradhāna e Puruṣa fa cadere quest’ultimo in schiavitù, ossia nella limitazione (bandha) e separatività (vyākṛti). Tuttavia, non appena Puruṣa conosce di essere di natura assolutamente libera, ottiene la Liberazione. Perciò per i sāṃkhya Prakṛti è la causa siadella schiavitù sia della Liberazione, mentre i puruṣa sono sempre pura Coscienza. Ogni attività di Pradhāna ha lo scopo esclusivo di produrre la Liberazione in favore dei puruṣa, permettendo così di realizzare la loro reale natura.[↩]
  14. C’è da tenere a mente che per i vaiśeṣika l’ātman è il jīva individuale, seppure considerato eterno in quanto sostanza. Questa è la ragione per la quale lo distinguiamo scrivendolo con la ā minuscola.[↩]
  15. Dravya, ossia l’ātman, ha nove attributi particolari (guṇa): l’intelletto (buddhi), il piacere (sukha), la sofferenza (duḥkha), il desiderio (icchā), la repulsione (dveṣa), l’impegno (prayatna), il merito (dharma), il demerito (adharma) e l’impressione latente (saṃskāra).[↩]
  16. Si deve sempre tenere a mente il processo di creazione del mondo esterno da parte della mente. Essa, oscuramente consapevole della propria imperfezione è spinta dall’ignoranza (avidyā) al desiderio (kāma) di compensare la sua natura difettosa. Il desiderio si rivolge verso il mondo esterno, creato appositamente sempre dalla Māyā (avidyā), per cercare di rendere “assoluta” la propria individualità (aham) appropriandosi (mamakāra) degli oggetti mondani. Il desiderio muove all’azione (karma) per raggiungere i risultati (karma phala) utili (artha) al fruitore (bhoktṛ). Avidyā, kāma, karma, karma phala, artha, bhoga: tutto questo è saṃsāra.[↩]