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Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

9. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Vaitathya Prakaraṇa

Gauḍapāda, Kārikā II.11

Se tutti gli oggetti in questi due stati non sono realtà, chi è che li percepisce e chi, infine, è colui che li immagina?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.11

Domanda: Se gli oggetti negli stati di veglia e di sogno sono non reali (vaitathya), allora chi è che li percepisce immaginati all’interno della mente e [proiettati] al di fuori di essa, e chi è, invero, il creatore che li immagina? Or dunque, per non condividere la teoria della non esistenza del Sé (nirātmavāda), allora quale sarebbe questo supporto della memoria e della percezione?

[Gauḍapāda, a questo punto, solleva il seguente interrogativo: se negli stati di veglia e di sogno1 non sono reali gli oggetti che dapprima si percepiscono tramite i sensi come esistenti all’esterno e che poi la mente elabora come concetti2, chi è che li concepisce all’interno della mente? E chi, proiettandoli all’esterno, li crea immaginandoli? In altre parole: se gli oggetti esterni che si percepiscono tramite i sensi sia in veglia sia in sogno non sono reali, essi non possono essere la causa del loro concepimento da parte della mente (manas). Perciò gli oggetti interni, concetti, pensieri ed emozioni, non possono essere i loro effetti. E, viceversa, se nemmeno gli oggetti interni sono reali, essi non possono essere neanche le cause presunte degli oggetti esterni. Non sono reali, ma solo apparenze immaginate.

Chi è, perciò, colui che li immagina all’interno della mente? Inoltre, tramite i sensi, quegli oggetti interni alla mente appaiono come se venissero proiettati all’esterno quali oggetti costituenti il mondo. Chi è, dunque, colui che li crea immaginandoli come esterni? Si deve respingere come contraria alla ragione la teoria nirātmavāda per la quale non esiste alcun soggetto a cui attribuire tali funzioni, in quanto dietro qualsiasi apparenza ci deve essere un sostrato (adhiṣṭhāna) su cui l’illusione si proietta. Senza la corda non potrebbe mai apparire per errore alcun serpente o altro. Qual è dunque il sostrato dei ricordi passati (vāsanā) che spingono a percepire gli oggetti interni ed esterni?]

Gauḍapāda, Kārikā II.12

Il Sé autoluminoso immagina se stesso attraverso se stesso per mezzo del potere della sua Māyā. È lo stesso Sé che percepisce gli oggetti. Questa è la conclusione finale del Vedānta.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.12

Risposta: Lo stesso autoluminoso Sé, tramite la sua Māyā, immagina in Sé il suo proprio Sé come se fosse dotato di differenti forme di cui si parlerà in seguito, proprio come un serpente, ecc. è immaginato su una corda, ecc. E allo stesso modo esso stesso conosce quegli oggetti; questa è la conclusione definitiva dell’Upaniṣad (del Vedānta). C’è soltanto il Sé quale supporto della cognizione e della memoria; né la cognizione e la memoria sono prive di supporto, come sostengono i nichilisti (vaināśika). Questa è l’idea. Il Sé in che modo lo produce mentre immagina? A questo si risponde così:

[A questa domanda complessa e articolata la risposta è unica e semplice: è l’Ātman che in Sé stesso immagina Sé stesso come un’apparenza multiforme, come si vedrà in seguito, esattamente come una corda può essere scambiata per un serpente, una ghirlanda, un rivolo d’acqua, un bastone, una fessura nel terreno o altro. Lo strumento di tale proiezione è la sua Māyā. Questa è la conclusione ultima dell’Upaniṣad, poiché non vi è altro che l’Ātman non duale a essere realmente esistente e cosciente, unico sostrato per le vāsanā e per la conoscenza (pramā). Infatti ciò che i buddhisti nichilisti (vaināśika) sostengono, vale a dire che le illusorie conoscenza e memoria possano sussistere in assenza di qualsiasi sostrato, è del tutto privo di senso. Ma, com’è che l’Ātman proietta ciò che immagina? La prossima Kārikā risponde a quest’ultimo quesito.]

Gauḍapāda, Kārikā II.13

L’Onnipotente proietta gli oggetti dell’esistenza non suprema che si trovano nella mente. Rivolgendo la mente verso l’esterno, crea anche le cose chiaramente permanenti (come anche le non permanenti). Il Signore proietta gli oggetti immaginati in questo modo.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.13

L’Onnipotente (Prabhuḥ) proietta gli oggetti empirici come il suono e altri oggetti che si trovano latenti all’interno della mente sotto forma di impressioni e tendenze (vāsanā). E, avendo la mente rivolta verso l’esterno, il Signore diversifica le cose chiaramente permanenti, come la terra e gli altri elementi, e anche quelle non permanenti, che esistono finché dura l’immaginazione. Allo stesso modo crea gli oggetti come i desideri mentali, allorché la mente è rivolta verso l’interno. Il Signore (Īśvara), cioè il Sé, crea in questo modo. L’affermazione che tutto nella veglia sia una creazione soggettiva come il sogno viene ora messa in discussione. Infatti, a differenza delle creazioni soggettive, come il desiderio e così via, che sono circoscritte nella mente, gli oggetti esterni sono determinati obiettivamente.

[La proiezione all’esterno della mente delle impressioni latenti di passate azioni (saṃskāra) e cognizioni (vāsanā), sotto la forma di oggetti empirici3 della veglia e del sogno, pur illusoria, agli occhi degli ignoranti prende l’apparenza di una creazione da parte di un Creatore. Per questo motivo, per l’occasione, l’Ātman è qui denominato Onnipotente (Prabhuḥ) e Signore (Īśvara). Gli oggetti esterni si differenziano in permanenti ed effimeri: i cinque elementi, il tempo, lo spazio, il prāṇa, per esempio, appaiono permanenti e perduranti quanto lo stesso universo. Danno l’impressione di essere stati qui da sempre e che continueranno a esserci anche dopo che l’individuo percepente (grāhaka) sarà scomparso, quasi fossero indipendenti dalla loro percezione. Gli effimeri, invece, possono essere visti apparire e sparire fra due momenti temporali finché dura la loro percezione, come il lampo. A quest’ultima categoria appartengono anche i pensieri, i sentimenti e le emozioni, che sono creati effimeri all’interno della mente del vegliante e del sognatore. Questo è il modo in cui il Signore crea. Tuttavia c’è ancora da discutere se la veglia debba essere considerata una creazione soggettiva come quella del sogno o meno. Le creazioni mentali, come quelle dei desideri, infatti, valgono per l’individuo che le produce al suo interno e non sono condivise da tutti gli altri, come invece accade alla creazione4.]

Gauḍapāda, Kārikā II.14

Gli oggetti che sono concepiti all’interno della mente e che durano quanto il loro pensiero e quelli che sono percepiti all’esterno limitati da due momenti il tempo, sono tutti immaginazioni. La loro distinzione non è causata da nient’altro.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.14

Gli oggetti che sono concepiti all’interno della mente finché dura il loro pensiero, sono limitati alla durata del loro stesso pensiero e sono detti cittakālāḥ (esistenti finché dura il pensiero). L’idea è che sono percepiti solo durante il tempo dell’immaginazione. Quegli oggetti che sono percepiti all’esterno in quanto limitati tra due momenti di tempo, cioè relativi a due diversi momenti, si confermano reciprocamente. Ad esempio “egli rimane durante la mungitura”, significa che la vacca viene munta finché costui rimane, ma, di converso, significa anche che egli rimane finché la vacca viene munta. Altro esempio: “Costui ci sarà finché non arriverà quell’altro”. Perciò gli oggetti esterni si comprovano reciprocamente in quanto correlati a due momenti del tempo (dvayakāla). Ma sia che siano interni e che durino per il tempo del pensiero, sia che siano esterni e che siano sperimentati tra due momenti di tempo, non sono altro che rappresentazioni mentali. Il fatto che gli oggetti esterni siano diversi in quanto sono rapportati a due momenti di tempo non ha altra ragione che quella di essere così immaginati. Questo può essere anche applicato all’esempio del sogno.

[Qui può sorgere un ulteriore dubbio: gli oggetti immaginati esistono solo per il tempo in cui dura la modificazione mentale che li immagina. Invece gli oggetti esterni della veglia continuano a esistere anche quando la mente ha cessato di immaginarli; la loro esistenza, infatti, dipende da una durata compresa tra due momenti del tempo obiettivo, considerato ‘reale’, che non ha nulla in comune con la durata dei pensieri o delle emozioni. Per esempio la durata di un desiderio dipende dalla mente dell’individuo e non dal tempo ‘reale’ universalmente condiviso. Le immaginazioni della mente non hanno una corrispondente realtà che esiste all’esterno: l’illusione del serpente nella corda, creata dalla mente, ha la natura del pensiero ed è percepita solo nella mente e nessun pramāṇa ne potrebbe provare l’esistenza positiva. Perciò non si può nemmeno provare che gli oggetti esterni della veglia siano illusori ricorrendo all’esempio dell’esperienza del sogno. L’argomentazione in favore di questo dubbio prosegue con “gli oggetti concepiti all’interno della mente finché dura il loro pensiero, sono limitati alla durata del loro stesso pensiero e sono detti cittakālāḥ”, in cui si deve intendere che tali idee personali e non condivise sono conosciute nello stesso istante in cui sono immaginate. Invece, con “gli oggetti che sono percepiti all’esterno in quanto limitati tra due momenti di tempo” si deve intendere che questi ultimi oggetti sono conoscibili anche per mezzo di oggetti in qualche altro momento di tempo che, a loro volta li conoscono. Tali oggetti diversi si condizionano mutuamente e tale reciprocità di conoscenza sarebbe prova della loro positiva ‘realtà’ esterna. L’esempio addotto per tale reciprocità è quello che dice che un tale “rimane durante la mungitura” di una vacca, il che dimostra anche che la vacca è munta per tutto il tempo in cui quel tale è presente. Śaṃkara apporta un ulteriore esempio alquanto diverso: “Costui ci sarà finché non arriverà quell’altro”. Il primo rimane presente tra due momenti temporali come anche il secondo. Tuttavia il primo si assenta non appena arriva il secondo. Il momento in cui il primo si assenta e quello in cui il secondo arriva, sono coincidenti. In ogni caso la presenza del primo e la presenza del secondo si comprovano reciprocamente. Chi pensa che gli oggetti interni appartengono solo alla mente che li immagina, mentre gli oggetti esterni dimostrano reciprocamente la loro ‘realtà’, considera che gli oggetti esterni non dipendono dall’immaginazione creatrice del singolo, ma dal tempo. Per esempio una giara è giara finché può contenere del liquido. Quando si rompe non è più una giara. È giara solo durante il tempo in cui è utile a contenere del liquido.

Tuttavia, dal punto di vista vedāntico questa distinzione è semplicemente illusoria dovuta all’ignoranza della Realtà: gli oggetti concepiti nella mente e quelli percepiti nel mondo esterno sono tutti pure immaginazioni: che il mondo esterno esista prima della nostra nascita e che continui dopo la nostra morte, è soltanto una falsa idea che sorge nella mente in un momento del tempo: passato, presente e futuro non sono altro che idee che la mente sta attualmente concependo.]

Gauḍapāda, Kārikā II.15

Gli oggetti che sono non manifesti all’interno della mente e quelli che appaiono vividi all’esterno sono tutti semplicemente creati dall’immaginazione. La loro distinzione dipende dalla differenza delle facoltà di percezione.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.15

Il fatto che gli oggetti nella mente, che sono non manifesti (avyākṛta) essendo semplici impressioni mentali, non abbiano la vividezza degli oggetti percepiti all’esterno dai sensi della vista ecc. non è dovuto alla loro esistenza o non esistenza perché questa distinzione si nota anche nel sogno. A cosa è dovuta allora tale distinzione? Alla diversità delle facoltà di percezione (indriya). È quindi dimostrato che tutti gli oggetti percepiti all’interno o all’esterno nello stato di veglia sono una creazione dell’immaginazione tanto quanto gli oggetti del sogno. Qual è la radice dell’immaginazione che fa sì che gli oggetti interni e quelli esterni appaiano reciprocamente legati da un rapporto di causa ed effetto? La risposta è:

[Come s’è detto nel commento alle Kārikā II.13-15, gli oggetti sono concepiti all’interno della mente per l’impulso delle impressioni latenti di passate azioni (saṃskāra) e cognizioni (vāsanā). Se tali oggetti assumono le parvenze di idee, concetti, emozioni, rimangono non manifesti (avyākṛta) al mondo esterno. Durano finché si mantiene la loro immaginazione, sembrano strettamente personali per chi li sperimenta nella sua mente (antaḥkaraṇa) e sono formulati sulla base di oscure impressioni latenti; perciò appaiono meno reali degli oggetti che si percepiscono nel mondo esterno. Invece, la percezione di oggetti proiettati dalla mente nel mondo esterno come fossero composti dei cinque elementi (pañca bhūta), appare nitida, sembra condivisa da altri esseri coscienti che paiono vivere colà e dà l’impressione di essere autonoma dalla mente che li ha prodotti. In altre parole il mondo esterno con i suoi oggetti appare ‘reale’ e universale, mentre pensieri, inclinazioni e sensazioni interne alla mente, sembrano personali e non reali. Questa differenza può essere verificata anche nello stato di sogno: anche lì il sognatore elabora pensieri, prova sentimenti e tendenze all’interno della sua mente che sono sue private immaginazioni. Quando, invece, il sognatore si relaziona con persone e cose oniriche fatte dei cinque elementi nel mondo esterno del sogno, tutto ciò appare condiviso e obiettivo. La differenza di valutazione tra gli oggetti interni e quelli esterni, in entrambi gli stati, è semplicemente dovuta alle facoltà usate per recepire. Gli oggetti esterni sono percepiti dai cinque sensi: udito, vista, tatto, gusto, odorato, in corrispondenza con i cinque elementi, mentre gli oggetti interni sono sperimentati solo dal manas, che è anch’esso un indriya. Tuttavia, non c’è distinzione tra il manas e i cinque sensi: sia nello stato di veglia, sia in sogno quando la mente pensa è il manas, quando la mente ascolta è l’udito, quando la mente guarda è la vista, e così via5. Questo dimostra che la distinzione tra oggetti esterni e interni è sempre e solo un’immaginazione6. Ci si chiede, a questo punto: perché allora “gli oggetti interni e quelli esterni appaiano reciprocamente legati da un rapporto di causa ed effetto?”]

Gauḍapāda, Kārikā II.16

Prima immagina il jīva individuale, poi immagina i diversi oggetti che percepisce esterni e interni. L’individuo conosce in base al tipo di impressioni mentali che ha in memoria.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.16

Come l’immaginazione di un serpente proiettata su una corda, per prima cosa l’Ātman proietta sul suo puro Sé, che è privo di tali caratteristiche, l’individuo (jīva), il quale è una concatenazione di cause ed effetti espressi da idee quali: “Sono io che agisco e che provo sofferenza e piacere”. In seguito il Signore immagina differenti oggetti, quali il Prāṇa7 e via di seguito, che appaiono esterni o interni (bāhyān ādhyātmikān ca eva) e li distingue in azione, agente e risultati dell’azione. Perché s’immagina così? Perché l’individuo, immaginato dal Signore, a sua volta è capace d’immaginare e così si forma un ricordo (smṛti) che coincide con il tipo di impressioni che già possiede; perciò dall’accettazione di una immaginazione in quanto causa deriva l’accettazione del conseguente risultato immaginato. Da questa accettazione dell’idea di causa si forma il concetto dell’effetto, e da questo deriva la percezione del rapporto di causa-effetto, come anche deriva la convinzione dell’ azione, dei suoi strumenti e dei diversi risultati che questa idea della causalità comporta. Da questa loro concettualizzazione si forma la memoria; e da questa memoria nascono di nuovo altre immaginazioni. In questo modo egli (l’Ātman) immagina le cose interne ed esterne in modo diversificato, che appaiono come cause ed effetti reciproci. In questa Kārikā è stato detto che l’immaginazione dell’individualità è la radice di tutte le altre immaginazioni. Con il prossimo esempio si descrive a cosa è dovuta l’immaginazione del jīva:

[L’Ātman proietta su di Sé l’idea illusoria d’essere un individuo (jīva), come quando si proietta un serpente sulla corda a causa della penombra che non permette di distinguere la realtà della corda8. L’individuo è immaginato come un aggregato composto da cause ed effetti: il primo componente di questo aggregato pensa “Sono io che agisco e che provo sofferenza e piacere”. Il che dimostra che il pensiero precede l’idea di ‘io’ (aham). Per questa ragione l’intelletto (buddhi) è considerato ciò che crea l’aham (ahaṃkāra). Il pensiero, perciò è uno strumento di azione (kāra, karaṇa), e dove c’è azione c’è cambiamento, modificazione e divenire. Agendo, l’aham9 esperisce i risultati dell’azione (karma phala) e tali risultati gli producono piacere (sukha) o sofferenza (duḥkha). L’ego si trova così proiettato nel saṃsāra e da questo momento, a causa dell’ignoranza, penserà di essere altro dall’Ātman. Perciò la Kārikā prosegue con l’aham che assume le caratteristiche di una creatura nei confronti del Creatore: “In seguito il Signore immagina differenti oggetti, quali il prāṇa e via di seguito, che appaiono esterni o interni”. Il Signore, dunque, crea i diversi oggetti che compongono il mondo vivente (prāṇa). Si deve fare attenzione all’ordine con cui sono presentati: prima gli oggetti esterni, il regno di Virāj, composto dai cinque elementi grossi e che si estende fino a comprendere l’intero ādhidaivika prapañca; e poi gli oggetti interni, le diciannove bocche di Vaiśvānara, l’ādhyātmika prapañca10. Il primo dominio è quello in cui si sviluppa l’azione e si fruisce dei risultati dell’azione, il secondo, invece, corrisponde al soggetto agente. Gli oggetti del mondo esterno vengono per primi, in quanto qui Gauḍapāda assume il punto di vista dell’uomo ordinario. Infatti, nell’ottica dell’ignorante, la mente dapprima percepisce tramite i sensi gli oggetti del mondo esterno; i sensi, poi, riferiscono per separato alla mente (manas) le loro percezioni: la vista comunica la forma e il colore dell’oggetto, il tatto se l’oggetto è caldo o freddo, liscio o scabro ecc. È a questo punto che la mente unifica i comunicati dei jñānendriya formando il concetto mentale corrispondente all’oggetto esterno. Tale concetto è poi conservato nella memoria (citta)11 e comunicato ai ‘piani superiori’ dello strumento interno, alla buddhi, all’aham ecc. Questa è la ragione per cui gli oggetti esterni sono menzionati per primi. Si comprende, dunque, perché nel commento alla Kārikā II.15 si è affermato che gli oggetti esterni appaiano come fossero le cause degli oggetti interni. Gli oggetti interni, in quanto effetti delle percezioni esterne, a loro volta, diventano cause di altri effetti. Infatti, quando i concetti degli oggetti esterni appaiono gradevoli, la buddhi, che esercita la funzione della volontà (icchā), spinta da bramosia di possesso (mamakāra), attiva i karmendriya per potersi impadronire di quegli oggetti; questi ultimi, tramite i prāṇa, muovono il corpo grossolano che produce nuovi effetti nel mondo esterno. Infatti “l’individuo, immaginato dal Signore, a sua volta è capace d’immaginare”. I concetti mentali, rielaborati dall’immaginazione (kalpanā) producono anche nuovi oggetti interni. “In questo modo egli (l’Ātman) immagina le cose interne ed esterne in modo diversificato, che appaiono come cause ed effetti reciproci.” Il risultato finale di questa concatenazione di percezioni e concezioni causate dall’ignoranza della Realtà, è che la mente è condizionata a pensare sulla base delle relazioni causa-effetto come se la causalità (kārya-kāraṇa sambandha) fosse una necessità metafisica. Al contrario, dove c’è causalità c’è modificazione (pariṇāma) e la modificazione è incompatibile con la metafisica (paramārtha). Poiché questa Kārikā ha evidenziato che tutte le proiezioni mentali esterne e interne, nonché la concatenazione causale partono dalla prima immaginazione sull’esistenza separata del jīva, segue ora la spiegazione di come ciò avvenga.]

Gauḍapāda, Kārikā II.17

Come una corda, la cui natura non è stata ben verificata, nella penombra è immaginata come in vari modi, come un serpente, un rivolo d’acqua, eccetera, così anche il Sé viene immaginato in vari modi.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.17

È come accade nell’ esperienza comune quando una corda, allorché la sua vera realtà non è ben verificata nella penombra [, senza la certezza che] “È proprio così”, è immaginata variamente come un serpente, un filo d’acqua o un bastone, in quanto non è stata determinata la sua vera natura. Infatti, se la corda fosse indagata fin dall’inizio nella sua realtà, la fantasia del serpente non si produrrebbe; non ci sarebbe alcuna immaginazione sbagliata, come non si può sbagliare a riconoscere le dita delle proprie mani. Questo è l’esempio. Così si prende il Sé per un essere individuale (jīva) oppure per il soffio vitale (prāṇa), ecc., solo perché non è stata accertata la sua vera natura di pura Coscienza, Esistenza e non-dualità, del tutto libera da errori, come causa ed effetto, che sono caratteristici del mondo. Questa è la conclusione di tutte le Upaniṣad.

[La corda è presa per un serpente o altro che somigli alla sua forma, a causa della penombra che impedisce una chiara visione. La penombra indica l’ignoranza (avidyā o ajñāna); c’è però da notare che si parla di penombra e non di tenebra totale, perché in tal caso non si potrebbe nemmeno vedere la corda e, perciò, non la si potrebbe scambiare per qualcos’altro. Ciò sta a significare che l’ignoranza assoluta non esiste e che, in verità, avidyā è solo conoscenza erronea o falsa conoscenza. Infatti l’unico Assoluto è il Brahmātman non duale. La conoscenza errata o falsa conoscenza è pur sempre una conoscenza che percepisce qualcosa, ma che sbaglia nell’interpretarla, proiettando alla realtà una sua interpretazione di fantasia. L’ignoranza, dunque, per l’Advaitavāda, è sempre la sovrapposizione (adhyāsa) d’una immagine irreale (mithyā o vaitatha kalpita) su un sostrato reale (satya adhiṣṭhāna). Avidyā e adhyāsa sono strettamente sinonimi. Se invece la corda fosse osservata in piena luce, le varie fantasie sovrapposte, come il serpente ecc., non potrebbero apparire mai: la corda sarebbe evidente come si riconoscono senza fallo le dita della propria mano. Chi è libero dall’ignoranza riconosce la Realtà come Esistenza e Coscienza non duale e non le sovrappone gli errori derivanti dal prestare una falsa realtà al mondo, a partire dal più grave: la credenza nella ‘legge di causalità’ (kārya-kāraṇa sambandha).]

Gauḍapāda, Kārikā II.18

Quando si accerta che la corda non è altro che una corda, cessa l’illusione (del serpente) e rimane solo la corda; così avviene anche quando si è accertato il Sé.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.18

Quando si constata che non è altro che una corda, tutte le immaginazioni scompaiono e rimane solo la corda e nient’ altro. Allo stesso modo dai testi scritturali, quali “Non questo, non questo” (BU IV.4 .22), che stabiliscono che il Sé è privo di tutti gli attributi mondani, sorge la luce solare della conoscenza del Sé che comporta l’incrollabile certezza che “tutto questo non è che il Sé” (ChU VII.25.2); il Sé è “senza prima né dopo, senza interno né esterno” (BU II.5.19), “Egli esiste internamente ed esternamente, e quindi è senza nascita” (MuU II.1.2), “Immutabile, immortale, imperituro, senza paura” (BU IV.4.25), “Uno davvero senza secondo” (ChU VI.2.1).

Domanda: Se è una verità ben accertata che il Sé non è che uno, perché è immaginato come tanti oggetti molteplici, quale il Prāṇa ecc., che costituiscono l’esistenza fenomenica? Ascolta la risposta a questo quesito:

[Non appena si constata che la corda è nient’altro che una corda, in quell’attimo tutte le false immaginazioni dovute all’ignoranza, che le erano state sovrapposte, scompaiono e rimane solo la realtà della corda. Questa verità è indicata da numerosi passi della śruti che il guru di Vedānta insegna. È indicata, non spiegata, perché la verità suprema non può essere mai oggetto di conoscenza. Il discepolo la realizza per intuizione (anubhava), riconoscendo che la verità è lui stesso, il soggetto del vicāra. Una volta conosciuto l’Assoluto, che non può mai essere oggetto, il liberato dall’ignoranza, in quanto Assoluto, realizza di non essere mai stato davvero ‘soggetto’. A questo punto della spiegazione sorge un dubbio: se il Sé, l’Assoluto, è uno senza secondo, perché può essere immaginato sotto forme molteplici, che, in quanto tali, sono apparenze empiriche del dominio delle relazioni (vyāvahārika sattā)? Ecco la risposta:]

Gauḍapāda, Kārikā II.19

Si immagina che questo Sé sia costituito da un numero illimitato di oggetti come il Prāṇa, ecc. Questo è dovuto alla Māyā di quell’autoluminoso che lo copre d’illusione.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.19

Questa è la Māyā del Sé autoluminoso. Come l’incantesimo creato dal mago fa apparire il cielo limpidissimo come se fosse pieno di alberi frondosi in fiore, così è simile la Māyā del Sé che sembra influenzarlo come se fosse un individuo in preda all’illusione. È stato detto: “La mia Māyā è difficile da superare” (BhG VII.14).

[L’autoluminoso Sé proietta la molteplicità di oggetti esterni e interni, in veglia e in sogno, con la sua Māyā, come il“mago fa apparire il cielo limpidissimo come se fosse pieno di alberi frondosi in fiore”. In questa fantasmagoria, il Sé copre se stesso con il jīva, che si pone come soggetto di tutta quella molteplicità di oggetti. È l’individuo che subisce la fascinazione del mondo che proietta. Per il jīva la sua stessa “Māyā è difficile da superare”. Non è dunque il Brahman-Ātman a subire l’illusione, come le correnti limitate all’Aparabrahman vidyā sostengono, commettendo l’errore metafisico di subordinare l’Assoluto all’ignoranza. Sono ora elencate dottrine e teorie similmente limitate, a diverso livello, a una prospettiva non-suprema, sebbene tutte siano correnti ortodosse (samyagdṛṣṭi) del Sanātana Dharma.]

Gauḍapāda, Kārikā II.20

Chi conosce il Prāṇa lo considera la Realtà che è la causa del mondo. I conoscitori degli elementi considerano tali gli elementi; i conoscitori dei guṇa si aggrappano ai guṇa e i seguaci delle categorie [dei tattva] sostengono siano esse la Realtà.

[I cultori della scienza del Prāṇa inteso come Dio personale datore di vita e i Vaiśeṣika considerano Hiraṇyagarbha come la realtà ultima che crea l’universo. I materialisti lokāyata sostengono che il mondo è manifestato da una semplice combinazione degli atomi dei cinque elementi. I Sāṃkhya affermano che il mondo abbia origine dai tre guṇa di Prakṛti, mentre le scuole dello śivaismo tantrico affermano che tre principi, Ātman, avidyā e Śiva, manifestano il mondo per mezzo di una trentina di tattva.]

Gauḍapāda, Kārikā II.21

I conoscitori dei pāda considerano i pāda come causa. I fruitori degli oggetti dei sensi considerano come origine il desiderio per gli oggetti dei sensi. Secondo i conoscitori dei mondi, i mondi costituiscono la realtà. E gli adoratori degli Dèi sostengono che siano stati gli Dèi [a creare l’universo].

[Coloro che seguono la dottrina dei quattro pāda senza conoscere che in verità si tratta sempre e solo dell’Ātman non duale, pensano che il mondo sia costituito dai pāda. I seguaci del kāmārtha di Vātsyāyana, che perseguono i piaceri dei sensi, dicono che il mondo è creato dal desiderio. Coloro che seguono i Purāṇa sostengono che i mondi anteriori producono quelli successivi e i mīmāṃsaka adoratori degli Dèi dicono che questi ultimi sono i creatori dell’universo.]

Gauḍapāda, Kārikā II.22

Gli studiosi dei Veda attribuiscono la Realtà ai Veda, mentre i sacrificatori la attribuiscono ai sacrifici. Coloro che conoscono il fruitore lo considerano la Realtà, mentre coloro che hanno a che fare con le cose piacevoli le considerano tali.

[I sacerdoti dei quattro Veda, gli hotṛ del Ṛk, gli adhvaryu del Sāma, gli udgātṛ dello Yajus e gli atharvan-aṅgirasa dell’Atharva Veda, affermano che la Realtà è vāc, il suono primordiale del Veda. I seguaci del karma kāṇḍa vedico considerano il sacrificio primordiale quale suprema Realtà. I guerrieri pensano che esercitare il potere (artha) e fruire di esso è il Bene supremo, mentre gli artigiani che producono cose belle e piacevoli, artisti, cuochi, profumieri, considerano che la loro arte sia la Realtà ultima.]

Gauḍapāda, Kārikā II.23

Anche le persone che conoscono il sottile considerano la realtà come tale. Gli adoratori degli idoli considerano la realtà come dotata di forme, mentre coloro che giurano su ciò che è privo di forme lo chiamano vuoto.

[Coloro che pensano che l’Ātman sia qualcosa di sottile, credono che la Realtà sia sottile e i materialisti credono che l’unica Realtà sia la materia grossolana. Gli adoratori delle immagini sacre pensano che la Realtà sia dotata di forme, mentre i buddhisti affermano che la Realtà priva di forme è il vuoto.]

Gauḍapāda, Kārikā II.24

I calcolatori del tempo (gli astrologi) la chiamano tempo. I conoscitori delle direzioni considerano queste come Realtà. Coloro che si dedicano alla magia accettano questa come Realtà, e i cosmologi considerano i (quattordici) mondi come tali.

Gli astrologi sono convinti che il Tempo (Mahākāla) sia la Realtà eterna e gli studiosi delle direzioni dello spazio (dik) sostengono che lo spazio (ākāśa) è la Realtà infinita. I maghi dicono che la Realtà è presente negli incantesimi e nei talismani e i cosmologi considerano che la Realtà è contenuta nei sette cieli, nella terra degli uomini e nei sette abissi sotterranei.

Gauḍapāda, Kārikā II.25

Chi conosce la mente la chiama Sé, mentre chi conosce la buddhi la prende per l’unica Realtà. I conoscitori delle immaginazioni le considerano la Realtà, mentre gli studiosi del dharma e dell’adharma attribuiscono loro la Realtà.

[I cārvāka materialisti confondono l’Ātman delle scritture con il manas che manovra il corpo. I logici buddhisti prendono l’intelletto per l’unica realtà, mentre i buddhisti idealisti (vijñānavādin), invece, asseriscono che l’unica cosa reale è il pensiero (citta) come immaginazione creatrice. I ritualisti della Pūrva Mīmāṃsā non vedono altra realtà se non nel dharma e nell’adharma, nel merito e nel demerito.]

Gauḍapāda, Kārikā II.26

Alcuni dicono che la realtà è costituita da venticinque principi, altri parlano di ventisei. Alcuni dicono che è costituita da trentuno categorie, mentre secondo altri sono infinite.

[Per i sāṃkhya la Realtà è composta da venticinque tattva, per gli yogin da ventisei, poiché a quelli aggiungono Īśvara; i pāśupata ci aggiungono rāga (attaccamento), avidyā (ignoranza), kālakalā (le suddivisioni del tempo) e la Māyā (illusione), e così raggiungono il numero di trentun tattva. Ma altri ne aggiungono ancora fino all’infinito.]

Gauḍapāda, Kārikā II.27

Coloro che coltivano i rapporti sociali dicono che gli oggetti della vita mondana sono le cose reali. Le persone che si conformano alle fasi della vita ritengono che queste siano la Realtà. I grammatici ritengono che le parole appartenenti ai generi maschile, femminile e neutro siano la Realtà, mentre altri ritengono che la Realtà sia costituita dal Brahman Supremo e non-Supremo.

[Per chi vive solo la fase di gṛhastha,i piaceri e l’affermazione nella vita mondana rappresentano la Realtà, mentre per coloro che passano da uno stadio all’altro della vita, le quattro fasi (catur āśrama) sono la Realtà. Per i grammatici (laiṅga) la Realtà consiste nei tre generi dei sostantivi, mentre i vedāntin dualisti conoscono la Realtà sia come il Supremo sia come il non-Supremo.]

Gauḍapāda, Kārikā II.28

Le persone che conoscono la creazione la chiamano Realtà. I conoscitori della dissoluzione la chiamano dissoluzione. Chi conosce il mantenimento la chiama mantenimento. Tutte queste idee sono per sempre immaginate sul Sé.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.20-28

Prāṇa significa Prājña, il Sé nello stato di latenza. Tutto il resto, fino a mantenimento, è solo il suo prodotto. E allo stesso modo tutte le altre idee diffuse, concepite da ogni essere, come un serpente ecc. su una corda, sono mere immaginazioni sul Sé che ne è privo; e sono causate dall’ignoranza che consiste nel non determinare la natura del Sé. Questo è il significato (di queste Kārikā) nel loro complesso. Non ci si dilunga a spiegare ogni singolo termine a partire dalla Kārikā che inizia con la parola Prāṇa, poiché ciò è di scarso valore pratico e poiché i significati dei termini sono chiari.

[Per coloro che considerano centrale l’idea di creazione (sṛṣṭi), la Realtà è il Creatore (Brahmā), come per coloro che danno maggiore importanza alla dissoluzione (laya) o al mantenimento (sthiti), la Realtà appare come Śiva o come Viṣṇu. Tutti questi punti di vista che riguardano la Realtà, elencati a partire da Prāṇa (Kārikā II.20)fino a sthiti (Kārikā II.28), sono false conoscenze immaginate come sovrapposte sull’Ātman reale. Oltre a quelle elencate, anche tutte le altre idee che sono comunemente proiettate sull’Ātman per spiegarne la Realtà, sono prodotte dall’ignoranza e, in realtà, la coprono irrimediabilmente, distorcendone la sua vera natura con caratteristiche di cui è assolutamente priva. Chi sostiene quelle posizioni si ostina a descrivere il serpente, la ghirlanda, il ramo, il rivolo d’acqua ecc. a causa della sua totale ignoranza della corda. Entrare nel dettaglio per confutare tutte quelle teorie è da ritenersi uno sforzo superfluo, vista l’evidenza dell’argomentazione.]

Gauḍapāda, Kārikā II.29

Chiunque, a cui un maestro indichi un particolare oggetto (come Realtà), vede solo quello. E quell’oggetto anche lo protegge, identificandosi a lui. Un tale coinvolgimento porta alla sua autoidentificazione (con l’oggetto indicato).

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.29

In breve, chiunque a cui un maestro o qualsiasi altra persona autorevole indichi un qualsiasi oggetto che sia stato enumerato o no in precedenza come il Prāṇa ecc., dicendo: “Questo è proprio la Realtà”, vede quell’oggetto identificandolo a se stesso come “Questo sono Io” o “Questo è mio”. E l’ oggetto che gli è indicato protegge quel discepolo, diventando tutt’uno con lui. Cioè, quell’ oggetto occupa tutta la sua attenzione escludendo ogni altra cosa e lo tiene concentrato su di esso. Preso da quell’ oggetto, lo conosce con l’idea che “Questa è la Realtà”. Questa concentrazione lo fa avvicinare a quell’oggetto finché finisce per identificarsi con esso.

[Nelle vie della conoscenza del non-Supremo, il guru indica un qualsiasi oggetto tra quelli che sono stati enumerati in precedenza e altri ancora, dicendo al discepolo: “Questo è proprio la Realtà”. Si tratta di un simbolo o di un concetto che rappresenta l’Assoluto. Il discepolo, per mezzo delle varie tecniche metodiche di yantra, mantra e tantra, che gli sono confidate, deve considerare che quell’oggetto è il suo intimo ‘io’. Con la pratica del metodo, se ne deve riappropriare per poter, alla fine, conoscerlo come “Questo è mio”. In questo modo l’oggetto delle sue meditazioni diventa la sua divinità protettrice, l’iṣṭadevatā. Il desiderio sempre più ardente di unirsi all’oggetto esclude ogni altro pensiero e tale concentrazione conduce progressivamente il sādhaka ad approssimarglisi e, infine, a unirsi (saṃyuj) a esso come fossero un tutt’uno. Il desiderio per l’oggetto della sua adorazione lo conduce all’unione (yoga, samādhi) con esso. In questo modo la creatura ottiene l’identificazione (abhimāna) con l’idea di Creatore che ha perseguito, il che avverrà nel loka proprio del concetto su cui ha meditato12.]

Gauḍapāda, Kārikā II.30

Attraverso questi oggetti che non gli sono realmente diversi, questo Ātman appare come se fosse realmente diverso. Chi conosce così coglie (il significato dei Veda) in tutta certezza.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.30

Con questi oggetti, come il Prāṇa, ecc., che non sono diversi dal Sé, si indica questo Uno, il Sé. Gli ignoranti credono che siano davvero diversi, proprio come una corda è presa per diverse cose immaginarie come il serpente, ecc. Questo è il significato. L’idea è la seguente: come per le persone discriminanti (vivekin) il serpente ecc. non esiste separato dalla corda, così anche il Prāṇa ecc. non esiste separato dal Sé. E questo è in accordo con la śruti che afferma “Tutti questi non sono altro che il Sé” (BU II.4.6). Chi sa così, per mezzo della śruti e dalla riflessione sa veramente che tutte le cose immaginate sul Sé sono non reali a eccezione del Sé, come il serpente immaginato sulla corda; e chi sa che il Sé è Assoluto e non è toccato dall’illusione, afferra senza alcun dubbio i significati dei Veda nei loro rispettivi contesti; costui capisce che un certo passaggio significa questo e un altro significa quello. Uno śloka di Manu dice infatti: “Nessuno, se non un conoscitore del Sé, può comprendere veramente il significato dei Veda; nessuno, se non un conoscitore del Sé, può trarre alcun beneficio dal valido mezzo di conoscenza” (Manu VI.82). Con ciò s’afferma che l’irrealtà della dualità, provata tramite logica, deriva anche dalla limpida evidenza dell’Upaniṣad (Vedānta):

[Ci si può chiedere, allora, per quale ragione sia lecito, ortodosso e utile imboccare una via iniziatica che procede nel dominio dell’ignoranza alla cerca di una meta che è solo in apparenza la meta ultima, il mokṣa13. L’esempio del serpente ci insegna che l’errore di percezione è reso possibile dal fatto che esiste un oggetto reale che fa da sostrato (adhiṣṭhāna) all’immaginazione erronea: la corda. Come si è dimostrato in precedenza, la negazione dell’esistenza di qualsiasi sostrato comporta l’impossibilità di proiettare su di lui una falsa apparenza, il serpente14. Quest’ultima posizione teorica di negazione dell’adhiṣṭhāna considera l’ignoranza (avidyā) totale, assoluta. Per l’Advaita Vedānta, invece, avidyā è semplicemente conoscenza distorta, falsa, illusoria perché di assoluto e totale c’è solo il Brahman-Ātman. È dunque una interpretazione errata della Realtà a cui giunge la mente individuale a causa delle sue limitazioni; ma, pur sempre, è una conoscenza della Realtà, sbagliata, ma conoscenza. Per questa ragione, una mente acuta mette in discussione la percezione sbagliata del serpente e, avvicinandosi con una luce più forte, riconosce che, in realtà si tratta di una corda. Questa verifica rappresenta il Vedānta vicāra, la cerca conoscitiva della Realtà. Da queste considerazioni nasce il metodo dell’adhyāropa, l’assunzione del punto di vista sbagliato per verificarne l’inconsistenza; a cui segue l’apavāda, l’accertamento della realtà al di là dell’apparenza illusoria. Nella prospettiva advaitin, dunque, è utile, anzi, necessario, che il sādhakā inizi la sua cerca partendo dal dominio dell’ignoranza rappresentato dalle vie della conoscenza non suprema. Man mano che procede a tappe verso il Brahmaloka, il Vaikuṇṭha, il Kailāsa, l’isola dei nove gioielli (Navaratna Dvīpa) o in quant’altro modo nelle diverse vie del non-Supremo è descritto il ‘luogo del mokṣa’, la mente (antaḥkaraṇa) di chi è intellettualmente qualificato comincia a dubitare della realtà delle esperienze sottili a cui il metodo agito lo sottopone. Quella via verso una meta desiderata si trasforma in karmayoga, nel più totale distacco dal fine prefissato. In questo caso l’iniziato ottiene la purificazione della mente (śuddhadhī) che lo condurrà a intraprendere la via della conoscenza (jñāna mārga). La Kārikā e il commento di Śaṃkara Bhagavatpāda, infatti, sottolineano che, a partire dal Prāṇa fino a sthiti, gli oggetti di adorazione, di visualizzazione, di pronuncia māntrika, di meditazione non hanno una esistenza indipendente dall’Ātman: sono tutti apparenze del medesimo Assoluto. Tra loro tali apparenze sembrano diverse, serpente, ghirlanda, bastone ecc., ma invero si tratta sempre della realtà della corda vista erroneamente come molteplice. Il vivekin di Vedānta, pur riconoscendo i limiti delle altre forme iniziatiche e di adorazione, sa perfettamente che al di sotto delle loro immaginazioni c’è sempre il medesimo sostrato: “Tutto questo non è altro che Ātman”. Sa che l’Assoluto è del tutto esente da qualsiasi rappresentazione, che è nirvikalpa; perciò con certezza sa riconoscere l’Ātman nelle innumerevoli descrizioni che la śruti gli attribuisce per favorire l’immaginazione dei devoti che non hanno altrettanta acutezza d’intelletto. Perché, come dice la Manu Smṛti: “Nessuno, se non un conoscitore del Sé, può comprendere veramente il significato dei Veda; nessuno, se non un conoscitore del Sé, può trarre alcun beneficio dal valido mezzo di conoscenza”(Manu VI.82). Il valido mezzo di conoscenza con cui si conclude la citazione della Manu Smṛti è l’antyapramāṇa, il pramāṇa più elevato: le Upaniṣad ovvero il Vedānta, che è a disposizione di chiunque abbia concluso la sua purificazione mentale.]

  1. Il lettore è ormai al corrente che, in veglia come in sogno, il soggetto tramite i sensi (jñānendriya) ha un rapporto di percezione con gli oggetti del mondo esterno (ādhibhautika prapañca), mentre tramite la mente (antaḥkaraṇa) ha un rapporto di concezione con gli oggetti (idee, pensieri ed emozioni) del suo interno (ādhyātmika prapañca). Da questo punto di vista veglia e sogno sono identici.[↩]
  2. Si noti che in questa argomentazione che riguarda gli oggetti esterni ed interni, con percezione (pratyakṣa) s’intende la conoscenza sensoriale rivolta al mondo esterno e con concezione (saṃjñā) l’assimilazione mentale dei risultati della percezione.[↩]
  3. La Kārikā definisce gli oggetti empirici interni ed esterni sia di veglia sia di sogno, con il termine sanscrito aparān, non supremi. In questo modo Gauḍapāda segnala al cercatore che chi considera questa creazione come ‘reale’ si pone in una prospettiva del Brahman non-Supremo (Aparabrahman dṛṣṭi), che è pur sempre una adhyāropa dṛṣṭi.[↩]
  4. Si noti qui il riproporsi del pregiudizio della veglia (jāgrat sācīkṛta) che si ostina a considerare il sogno come un prodotto della mente della veglia e non, come è già stato dimostrato, come uno stato indipendente. O, meglio, trascurando il fatto che quando si è in sogno si sperimenta quello stato come la propria veglia, per cui i due stati risultano identici per caratteristiche, pur se incompatibili tra loro: quando c’è l’uno (sat), l’altro non c’è (asat).[↩]
  5. C’è da aggiungere, tuttavia, che anche quando si immagina con la mente rivolta al proprio interno (ādhyātmika prapañca), si percepiscono forme e colori, suoni e rumori, sensazioni tattili e tutto il resto. Si tratta dei sensi usati verso l’interno, invece che all’esterno, a ulteriore riprova che, in realtà, i sensi non sono altro che facoltà o modificazioni (vṛtti) della mente.[↩]
  6. Il Sāṃkhya darśana, a differenza dell’Advaita Vedānta, sostiene la realtà sostanziale di tutti i tattva prodotti da Pradhāna, misconoscendo che quest’ultimo non è altro che l’illusione cosmica, la Māyā. Inoltre, in questa prospettiva ‘realista’ ogni tattva è una realtà separata dalla sua causa: il manas è prodotto da ahaṃkāra ma è diverso da esso, ahaṃkāra è prodotto dalla buddhi, ma le è differente ecc. Invece tutto l’aggregato sottile interno al corpo, per il Vedānta non è altro che una serie di apparenti modificazioni dell’illusorio antaḥkaraṇa. Questo è uno dei motivi per cui il punto di vista metafisico non può essere mischiato a una teoria che dà realtà all’illusione.[↩]
  7. Il Prāṇa, nella dimensione cosmica, è la forza vitale che Hiraṇyagarbha-Īśvara, il Creatore, infonde alle sue creature. Si deve ricordare qui che, nell’ādhyātmika, il jīvātman è ciò che, nell’ādhidaivika, corrisponde a Hiraṇyagarbha-Īśvara. Infatti, più avanti, commentando la Kārikā II.28, Śaṃkara fa rilevare che in questo contesto Prāṇa sta per Prājña, ossia l’Ātman inteso come ‘causa’ degli altri due stati.[↩]
  8. Si dovrà tenere bene a mente che, in realtà, il jīva è sempre l’Ātman, a differenza del serpente che non è mai la corda, anche perché non esiste altro che l’Ātman. L’esempio e il simbolo non coincidono mai completamente con ciò che vogliono rappresentare.[↩]
  9. C’è da precisare che questa è la prospettiva nota come adhyāropa dṛṣṭi, che deve essere assunta all’inizio del Vedānta vicāra per poi essere confutata. Infatti, come spiega bene Śaṃkara nell’Upadeśa Sāhasrī (XVIII.29-40) usando la dottrina del riflesso (ābhāsavāda), la buddhi è una proiezione dell’ignoranza, perciò non ha alcuna realtà. L’aham è l’Ātman che si riflette sulla buddhi come il riflesso del sole sulla superficie di una pozzanghera. Ma quando l’acqua evapora e la pozzanghera scompare, il riflesso del sole ritorna a identificarsi con lo stesso sole. Il riflesso, quale è apparso separato dal sole e unito alla superficie della pozzanghera non è mai esistito realmente. Similmente, quando l’ignoranza di credere nella realtà della buddhi e di tutte le produzioni della Māyā è rimossa, si realizza che l’aham, come d’altra parte il jīvātman stesso, non è mai stato un riflesso separato, ma sempre solo ed eternamente l’Ātman non duale.[↩]
  10. Naturalmente si deve intendere che ciò riguarda lo stato di veglia. Nella svapna avasthā, dapprima il Signore dovrà immaginare gli oggetti esterni nel dominio di Hiraṇyagarbha, affinché in seguito Taijasa li possa concepire quali concetti mentali.[↩]
  11. Naturalmente, in questa prospettiva saṃsārika, accanto ai ricordi (smṛti), anche i risultati di esperienze passate si trovano accumulati nel deposito della memoria (citta), riaffiorando sotto forma di saṃskāra e di vāsanā.[↩]
  12. Questa meta finale, tuttavia, è raggiunta solamente alla fine dell’esistenza umana in un altro mondo, per l’incompatibilità con il mānuṣa loka: “Ora, l’uomo è fatto del suo desiderio (kratu). Proprio com’è il suo desiderio in questo mondo, così la persona diventerà dopo la partenza da qui. Egli dà (quindi) forma a questo desiderio”(ChU III.14.1). “Il potere dichiarato nella śruti relativo alla meditazione sul Brahman non-Supremo, che consiste nel controllo su un mondo come (per esempio): “Se è desideroso del Pitṛloka (cioè del godimento fruito dagli antenati, quando i suoi antenati gli si presentano al suo solo desiderio)” (ChU VIII.2.1), appartiene solo alla sfera del saṃsāra, dato che avidyā non è abolita. Ed essendo (il godimento di) quel potere limitato ad una particolare regione, non c’è nulla di contraddittorio (a concepire) che vada in quel loka per ottenerlo (BSŚBh IV.314). Quelle che l’ignorante considera come realizzazioni raggiunte a tappe durante la vita corporea, in verità, sono solamente prefigurazioni mentali (puras rūpa) di ciò che si raggiungerà in altro loka.[↩]
  13. Le dottrine insegnate dai guru di queste vie del non-Supremo promettono ai loro discepoli la mukti, confondendola con lo yoga, l’unione del relativo con l’Assoluto (che è una semplice impossibilità), con il samādhi, la transe temporanea nel non-Supremo o nel Supremo (savikalpa o nirvikalpa samādhi, da cui, però si ritorna sempre alla veglia), l’aggregazione al jīva ghana-Hiraṇyagarbha nel Brahmaloka in quanto mukta-jīva. Quest’uso del termine mukti o mokṣa è accettabile purché si tenga conto che, nel corso della sādhanā, ci si può liberare progressivamente dei vincoli del corpo, delle emozioni, dei desideri ecc. Tuttavia nelle vie che usano metodi basati sul karma, meditazione (upāsanā) compresa, non si può raggiungere la Liberazione dall’ignoranza. La vera Liberazione finale è la meta solo dell’unico jñāna mārga non duale, l’Advaita Vedānta. Alcune vie iniziatiche del non-Supremo, più realisticamente, non promettono la liberazione, bensì la visione o la conoscenza dell’Assoluto, costantemente descritto come oggetto e altro da Sé.[↩]
  14. Questa dimostrazione logica, sia detto en passant, condanna la corrente nirātmavādin del buddhismo a ‘vuota’ speculazione.[↩]