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Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

6. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Āgama Prakaraṇa

Gauḍapāda, Kārikā I.10.

Esso è il Signore e regolatore dell’eliminazione di tutte le sofferenze. Questo Turīya autoluminoso, l’imperituro Uno senza secondo, è considerato la fonte onnipervadente di tutte le cose che esistono.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.10

Turīya, l’Ātman, è il regolatore (Īśānaḥ) che sradica ogni sofferenza rappresentata da Viśva, da Taijasa e da Prājña. Prabhuḥ, Signore, è un rafforzativo di Īśānaḥ per evidenziare che è capace di far cessare la sofferenza per mezzo della di lui conoscenza. È imperituro (avyaya) perché non muta la sua natura in quanto è non duale. La corda è non duale e reale in confronto alla falsa apparenza del serpente ecc. e così è Turīya, come afferma la śruti “Ma non vi è una seconda cosa altra da lui che possa essere vista”1. Per questo motivo il Quarto, chiamato luminoso (Devaḥ) per la sua autoluminosità, è considerato il sostrato onnipervadente di tutte le cose che esistono. Per capire la vera natura di Turīya, si procede ora ad accertare le caratteristiche generali e particolari di Viśva e degli altri stati.

[Si afferma che i tre stati sono nell’Ātman perché noi stessi, in quanto Sākṣin, abbiamo Coscienza-conoscenza di ciascuno di essi. Di conseguenza, la sofferenza (duḥkha), dovuta alla limitazione (sambandha) dei tre stati, ce li fa immaginare proiettati su Turīya come loro sostrato. Non comprendendo che ci identifichiamo erroneamente con i tre stati, dobbiamo sottostare alle innumerevoli afflizioni che ne derivano. Ma, in realtà, noi siamo Turīya e, allorché lo realizziamo, comprendiamo che l’apparizione e la scomparsa alternate dei tre stati sono idee false. La cessazione dell’identificazione con gli stati comporta l’immediato sradicamento di ogni sofferenza e dell’ignoranza che ci induceva a reputarci limitati. In questo senso Turīya è chiamato Signore in forma rafforzata (Īśāna Prabhuḥ), perché elimina l’illusoria identificazione alternata con Viśva, Taijasa e Prājña e fa emergere la Coscienza-conoscenza. È imperituro perché solo ciò che si modifica pare avere un inizio e una fine. Infatti il serpente sembra apparire per poi scomparire non appena si scopre che è solo un abbaglio della mente. In realtà non è mai esistito, perciò non è mai apparso né mai scomparso: era sempre e solo l’immutata corda scambiata momentaneamente per un serpente inesistente. Serpente e corda non erano due: la corda è sempre stata unica senza un secondo serpente immaginario. Così è Turīya, uno senza secondo, senza altro da Sé che possa essere visto. I tre stati che sono visti per ignoranza, in realtà non esistono; sono false immagini create dalla mente. Per esempio: si crede di vedere il mondo della veglia, ma in realtà quello che si vede è Turīya che per ignoranza si prende per il mondo. Il mondo esiste in quanto Turīya, ma in quanto mondo non esiste. Per questo è chiamato autoluminoso (Devaḥ), perché quello che vediamo è la sua luce. Non vediamo il vaso; vediamo la luce che illumina il vaso. Nel buio il vaso non è visibile. Non vediamo la luna; vediamo la luce del sole che illumina la luna. Se il sole non la illumina, la luna è invisibile. È luna nuova. Al tempo stesso, Turīya è il sostrato di tutto ciò che esiste, come lo specchio è il sostrato di ogni riflesso che appare sulla sua superficie. Ma i riflessi sono irreali, sono semplici parvenze. Lo specchio, il sostrato, è la Realtà. Nelle prossime Kārikā Gauḍapāda si è dedicato a far capire la reale natura di Turīya. Ma, poiché Turīya non può essere mai oggetto di conoscenza, in quanto è l’unico soggetto assoluto, si procederàa definire le caratteristiche generali e particolari di Viśva e degli altri stati con il metodo discriminativo del “neti neti”. Poiché quelle caratteristiche sono anātman, una volta dimostrate false e illusorie, da lì emergerà spontaneamente la Brahmavidyā]

Gauḍapāda, Kārikā I.11

Quei due, Viśva e Taijasa, sono considerati condizionati dalla causa e dall’effetto, mentre Prājña sarebbe condizionato dalla sola causa. Ma né causa né effetto esistono in Turīya.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.11

Kārya (effetto) designa tutto ciò che è ‘fatto’, perciò indica lo stato di frutto (phala), come kāraṇa (causa) designa tutto ciò che ‘fa’ e perciò indica lo stato di seme. “Quei due, Viśva e Taijasa”, come sono stati descritti in precedenza, sono ritenuti condizionati da causa ed effetto, vale a dire come compresi negli stati di seme e frutto, che consistono nella non conoscenza della realtà e nella sua falsa conoscenza. Invece Prājña è condizionato dalla sola condizione seminale, poiché è solo l’assenza della conoscenza della realtà che è la causa dello stato di Prājña. Perciò quei due (tau dvau), che sono stati di seme e frutto, consistenti nell’assenza di conoscenza della realtà e nella sua conoscenza erronea, non esistono né sono possibili in Turīya.

[Dalla radice verbale sanscrita kṛ derivano molti termini tecnici dei vari darśana e del Vedānta in particolare: karma, l’azione in generale; kriyā l’azione rituale; kartṛ (o kartā), l’agente; karaṇa, lo strumento dell’azione o, in grammatica, il caso strumentale; kāra, ciò che fa, soprattutto come suffisso; kṛta, ciò che è fatto, compiuto; kārya, la cosa fatta, l’effetto; e kāraṇa, la causa. Ora il testo sta prendendo in considerazione questi ultimi due. Per poter spiegare il senso da attribuire alla causa, si dice che essa è il seme (bīja), per cui l’effetto è anche definito ‘frutto dell’azione’ (karma phala). Ciò comporta che il seme debba germogliare per poter, alla fine, produrre il frutto. Il rapporto di causa-effetto (kārya- kāraṇa sambandha) avviene, dunque, necessariamente nel tempo2 e, come tale, fa parte dell’illusione saṃsārica. Viśva e Taijasa, l’esperienza dei quali, infatti, si sviluppa nel tempo, sono detti condizionati sia dalla causa sia dall’effetto. Śaṃkara spiega che la causa consiste nell’assenza di conoscenza (jñāna abhāva), mentre l’effetto è la conoscenza sbagliata (mithyā jñāna)3. Il mondo che appare in veglia o in sogno, è conoscenza erronea dato che è composto dalla molteplicità prodotta dalla dualità. Quando ci si trova in veglia, il mondo del sogno non appare, è rimosso e non esiste da nessuna parte. Per la veglia, il sogno è asat.Lo stesso dicasi per il sogno, in cui il mondo della veglia non esiste affatto. Vale a dire che in veglia c’è assenza di percezione del sogno e in sogno altrettanta assenza di conoscenza della veglia. Veglia e sogno si alternano negandosi mutuamente: quando c’è l’uno c’è assenza dell’altro. Lo stato assente (abhāva) è perciò considerato come se fosse riassorbito nella sua causa, suṣupti. L’assenza alternata della veglia e del sogno è dovuta al fatto che ciascuno dei due stati separatamente ritorna non manifestato, ovvero rientra avyakṛta all’interno della sua causa. Per questa ragione Viśva e Taijasa sono ritenuti condizionati e dalla causa e dall’effetto4. Invece Prājña è condizionato soltanto dalla causa, che si sperimenta quale assenza di qualsiasi percezione conoscitiva (mānasa pratyakṣa) della realtà. Prājña, infatti, non conosce neppure se stesso come oggetto, in assenza di alcunché che possa fargli da specchio e che gli rimandi la sua immagine riflessa. Questa considerazione, tuttavia, è nell’ottica del vegliante, la cui mente non può concepire l’autocoscienza non duale.]

Gauḍapāda, Kārikā I.12

Prājña non conosce né Se stesso né altro da Sé né la realtà né la non realtà. Quel Turīya, invece, è sempre il Testimone di tutto (sarvadṛk)

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.12

Com’è, dunque, che Prājña appare condizionato dalla sola causa, mentre in Turīya i condizionamenti dell’assenza di conoscenza della realtà e della sua conoscenza erronea non ci sono e nemmeno sono possibili? Diversamente da Viśva e da Taijasa, Prājña non percepisce nessuna dualità esteriore e altra da Sé che sia sorta dal seme dell’assenza di conoscenza; è, dunque, condizionato dalla tenebra della non percezione della Realtà, che è il seme della conoscenza erronea. Perciò Quello, Turīya, è sempre il Testimone di tutto (sarvadṛk) in quanto non vi è null’altro oltre a esso, essendo sia il Tutto (sarva) sia l’osservatore (dṛk). Per questa ragione Turīya è privo del seme della non percezione della Realtà; e, proprio per quell’assenza, è privo anche della conoscenza erronea prodotta dalla non percezione, come nel sole sempre splendente non può esserci alcuna possibilità di tenebra a esso opposta né di un diverso splendore dal suo, come è dichiarato dalla śruti: “Infatti l’osservazione del testimone non può mai cessare, in quanto è imperitura”5. Oppure Turīya è detto essere sempre sarvadṛk perché esistendo in tutti gli esseri, in sogno e in veglia appare come colui che vede ogni cosa. Infatti la śruti afferma: “Non c’è altro Testimone che lui”6.

[Queste sono considerazioni fatte dalla mente di chi è in veglia. Risvegliatosi dal sonno profondo costui ‘ricorda’ di averlo sperimentato in quanto Prājña, come assenza di percezione conoscitiva. La sua mente cerca di ricostruire quell’esperienza ‘vissuta’7 descrivendola come: “Lì non c’era nulla, buio e silenzio; non c’era il mondo né gli oggetti del mondo né tempo né spazio né alcun’altra relazione”. Tuttavia questa falsa ricostruzione della mente della veglia avviene perché in suṣupta, il Cosciente (Prājña)non ha altro da Sé, è non duale. Perciò, in quello stato, Prājña è al di là della tripuṭi di conoscitore-conoscenza-conosciuto, rimanendo Pura Coscienza. Come l’occhio non può vedere se stesso, Prājña è cosciente di Essere, ma non conosce se stesso come “io sono così e così” (aham amukaḥ asmi). Al risveglio dal sonno profondo, ecco che riappaiono il sogno e la veglia. Ciò induce a pensare che il sogno e la veglia fossero presenti potenzialmente nel sonno senza sogni come effetti ancora invisibili (adṛṣṭa phala), come sono indistinguibili gli oggetti quando sono coperti dalla coltre delle tenebre durante una notte oscura. Suṣupti, in quanto assenza di conoscenza, è perciò considerata la causa che, al risveglio, produce gli altri due stati. Per questa ragione l’ignorante considera che Prājña sia condizionato soltanto dallo stato causale, mentre le altre due avasthā sono condizionate sia dalla causa sia dall’effetto. Turīya, invece, è pensato quale Assoluto, perciò libero sia da assenza di conoscenza sia da conoscenza errata e, per questo motivo, appare libero da causa ed effetto.]

Gauḍapāda, Kārikā I.13

In Prājña e in Turīya non c’è percezione della dualità. Ma, mentre Prājña è sottoposto al sonno quale stato causale, in Turīya, invece, quel sonno non esiste.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.13

Questa Kārikā ha lo scopo di rimuovere il dubbio sollevato da un’altra obiezione: se l’assenza di percezione della dualità è uguale sia in Prājña sia in Turīya, perché solo Prājña è condizionato dalla causa e non Turīya? Un tale dubbio può sorgere e deve essere confutato come segue: la ragione è che Prājña, che consiste nella non percezione della Realtà, è sottoposto a quel sonno (nidrā) che è proprio il seme del sorgere di concezioni molteplici; Prājña, perciò, è sottoposto a questo sonno che è lo stato causale. Quel sonno che consiste nella non conoscenza della Realtà, “in Turīya non esiste”, essendo per sua natura l’eterno Testimone. Per questa ragione in esso non c’è la limitazione dello stato causale. Questa è la spiegazione.

[Se dunque sia suṣupta sia Turīya sono liberi da qualsiasi dualità, perché li si distingue? Perché solo Prājña è detto condizionato dalla causa, mentre Turīya è incondizionato? Per rispondere, Śaṃkara fa intervenire il concetto di nidrā, l’addormentamento, il sonno, l’ottundimento, l’onnubilazione. Non si confonda nidrā con suṣupti. Quest’ultimo, come già si sa, è lo stato del sonno profondo senza sogni. Invece nidrā ha un significato più ampio che coincide con il concetto di incapacità di conoscenza, di mancanza di discriminazione; in definitiva è un sinonimo di māyā. La māyā è quel fenomeno con cui la mente dell’ignorante proietta la sua ignoranza (adhyāsa) sulla Realtà, coprendola con una immagine falsa da essa prodotta: il serpente è il prodotto della māyā. Ora, si deve capire che la visione delle tre avasthā, suṣupti compresa, è prodotto dalla māyā, ossia dallo stato di torpore ignorante a cui soggiace la mente del soggetto. Perciò lo stato di suṣupti è l’interpretazione errata della mente della veglia di ciò che si sperimenta realmente quando si è in sonno profondo (suṣupta)8. Ma se nidrā fa apparire la molteplicità delle creazioni mentali (mānasa kalpita) nel sogno e nella veglia, nasconde la vera natura del terzo stato come se fosse “nulla, tenebra, ecc.”. Per questo si dice che Prājña è sottoposto a questo sonno che è lo stato causale, in quanto Prājña appare alla mente ignorante come se fosse un soggetto il cui oggetto è la molteplicità nella condizione potenziale e indistinguibile costituente lo stato causale (karaṇa avasthā). Ma, in verità, in suṣupta non vi è soggetto-oggetto, perché è la Realtà non duale. Infatti, quando si comprende a fondo la reale natura del sonno profondo, emerge chiaramente l’evidenza che si tratta di Turīya non condizionato né da causa-effetto e nemmeno dalla sola causa.]

Gauḍapāda, Kārikā I.14

I primi due sono condizionati dal sogno e dal sonno, ma Prājña è condizionato dal solo sonno senza sogni. Le persone di incrollabile certezza, in Turīya non vedono né sonno né sogno.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.14

Il sogno è falsa percezione, come quella del serpente in luogo della corda; e il sonno (nidrā), descritto come oscurità, è assenza di percezione della Realtà. Entrambi condizionano Viśva e Taijasa sia come sogno sia come sonno; per questa ragione quei due stati sono stati descritti come condizionati dall’effetto e dalla causa (GK I.11). Invece Prājña è connesso al solo sonno privo di sogni e perciò è detto condizionato dalla sola causa. Coloro che hanno una incrollabile certezza e che conoscono Brahman, in Turīya non vedono quei due, in quanto di natura opposta come le tenebre nei confronti del sole. Per questa ragione è stato detto che Turīya non è condizionato né da causa né da effetto. Ecco come si spiega quando si è radicati con incrollabile certezza in Turīya:

[Si deve ritornare alla considerazione che le tre avasthā sono considerate esclusivamente dal punto di vista della veglia. In termini più chiari: lo stato di veglia è indagato dalla mente della veglia ed è per questa ragione che appare come l’unico davvero reale. Ciò fa sì che anche le altre due avasthā siano valutate e descritte in base alla prospettiva del vegliante che privilegia il suo punto di osservazione. Questo conduce a una inconsapevole assunzione del pregiudizio della veglia (jāgrat sācīkṛta). Per il vicārin di Vedānta che ha appena iniziato il viveka, la veglia e il sogno appaiono tra loro simili in quanto, quando li si sperimenta, in essi si vede tutta la fantasmagoria delle loro molteplicità9. Un’altra caratteristica comune è che, periodicamente, questi stati scompaiono, vale a dire che da esistenti (sat) diventano inesistenti (asat). Tuttavia, tra loro differiscono perché quando scompare l’uno appare l’altro; quando la veglia finisce ci si trova nel sogno e viceversa. Veglia e sogno sono, perciò, incompatibili. Quando c’è la veglia c’è falsa conoscenza, l’effetto. L’assenza (anupalabdhi) del sogno durante l’esperienza di veglia è assenza di conoscenza (jñāna abhāva), la causa. E lo stesso accade anche, in modo speculare, che quando si è in sogno la veglia non esista da nessuna parte. L’alternanza di questi due stati fa pensare che la veglia riappaia dal sogno come suo effetto e, viceversa, che la veglia sia la causa che produce il sogno. Questo duplice rapporto di causa-effetto è la ragione per cui si dice che quei due stati sono condizionati sia dalla causa sia dall’effetto. Invece Prājña è connesso soltanto all’assenza di conoscenza percettiva, e quindi è condizionato dalla sola causa. Ma, come si è anticipato, questo è il punto di vista dell’ignorante; e con ignorante intendiamo sia l’ajñāni volgare sia il cercatore che ha appena iniziato il viveka. La differenza tra i due è palese; il vicārin assume volontariamente l’ignoranza per metterla in dubbio secondo il metodo adhyāropāpavāda. Invece, i jñāni di incrollabile conoscenza del Brahman hanno rimosso sia la falsa conoscenza sia l’assenza di conoscenza, perciò sanno che il Non-duale è Turīya assolutamente incondizionato e libero da causa-effetto, come anche dalla sola causa. Come i jñāni si fissino stabilmente in Turīya è spiegato come segue.]

Gauḍapāda, Kārikā I.15

Il sogno è di colui che conosce in modo erroneo e il sonno è di chi non conosce la Realtà. Quando entrambi gli errori sono rimossi si raggiunge il pāda di Turīya.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.15

“Il sogno è di colui che conosce in modo erroneo”, come avviene con la cognizione del serpente proiettata sulla corda negli stati di veglia e di sogno. Il sonno (nidrā), che è assenza di conoscenza della Realtà, è presente in tutti e tre gli stati. Poiché sogno e sonno sono caratteristiche comuni di Viśva e Taijasa, questi due sono trattati come se fossero un solo stato. Poiché in questi due stati nidrā è di importanza secondaria rispetto al predominio della conoscenza errata, quest’ultima è equiparata al sogno. Ma nel terzo stato l’errore appare soltanto come sonno, ossia come assenza di conoscenza della realtà. Perciò quando la conoscenza della Realtà suprema rimuove questi due stati (Viśva-Taijasa e Prājña) che sono dovuti a effetto-causa, cioè da falsa percezione e da assenza di conoscenza e che costituiscono i condizionamenti di effetto e causa, allora di ottiene il pāda di Turīya. Con ciò si intende che chi non percepisce questi due condizionamenti, si stabilisce fermamente in Turīya.

[In questa kārikā Gauḍapāda usa il termine ‘sogno’ in un’accezione particolare: poiché la falsa conoscenza è comune a jāgrat e a svapna, entrambi questi stati possono essere riuniti nella categoria del ‘sogno’. Invece l’assenza di conoscenza è caratteristica del sonno profondo, perciò nidrā può essere divisa secondo questa due forme di ignoranza: il sogno, che condiziona con la conoscenza erronea (mithyā jñāna) Viśva e Taijasa presi come se fossero un unico stato; il sonno profondo, che condiziona Prājña con l’assenza di conoscenza (jñāna abhāva). Si potrà obiettare che Viśva e Taijasa sono condizionati anche dalla causa, ossia dall’assenza di conoscenza, come è stato esposto finora. Tuttavia, Śaṃkara fa rilevare che l’assenza di conoscenza è tenuta in scarsa considerazione in veglia e in sogno. Per quale ragione? Perché sia nell’esperienza di veglia sia in quella onirica prevale l’attenzione alla molteplicità degli oggetti. La stessa Upaniṣad fa rilevare che la caratteristica di veglia e sogno è l’attenzione rivolta alla percezione degli oggetti esterni o di quelli interni10. Inoltre, sia nella veglia sia nel sogno il soggetto (pramātṛ) è convinto di essere sveglio e teso alla conoscenza (pramā) degli oggetti (prameya). Al contrario, nel sonno la mente si trova nell’impotenza di sondarne lo stato e si dichiara condizionato dall’assenza di conoscenza. Quando però il jñāni ottiene la conoscenza della Realtà assoluta, tale conoscenza falsifica effetto e causa, conoscenza errata e assenza di conoscenza, sogno (Viśva-Taijasa) e sonno profondo (Prājña), i tre stati, ossia tutte le forme che nidrā assume; e allora emerge il Quarto pāda11, Turīya. L’annullamento della duale illusione causa-effetto rende evidente l’eterno stato di Libertà in cui si è stabilmente radicati: l’Ātman.]

Gauḍapāda, Kārikā I.16

Quando il jīva, dormienteper influenza della Māyā senza inizio, si risveglia, allora realizza il non duale, non nato, esente da sogno e da sonno.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.16

Questo jīva trasmigrante in nidrā, mentre è in veglia e in sogno vede sogni che appaiono come ‘questo è mio padre’, ‘questo è mio figlio’, ‘questo è mio nipote’, ‘questo è il mio podere’, ‘questo è il mio bestiame’, ‘io sono il loro padrone’, ‘io sono felice, io sono disgraziato’, ‘sono rovinato da questo’, ‘ho guadagnato da quest’altro’, proiettati da quel torpore (nidrā) che altro non è che la Māyā che dura da tempo immemorabile e che ha i due aspetti di assenza di percezione della Realtà o stato causale e di conoscenza erronea. Quando il jīva è risvegliato [dalla nidrā] grazie all’intervento di un generoso guru che ha già realizzato la verità upaniṣadica, spiegandogli che “tu non sei così e così, un aggregato di cause ed effetti”, ma anzi “tu sei Quello”, allora egli realizza. Che cosa? Allora realizza Quello in cui non c’è né esterno né interno, in quanto in esso non c’è alcuna modificazione, che dà origine agli oggetti, come la nascita ecc., per cui è detto non-Nato (aja); Quello di cui la śruti dice “è al di là di tutto ciò che è esterno e interno, e perciò è senza nascita”12, privo di ogni cambiamento da cui sono condizionati gli oggetti fenomenici. Realizza così il senza sonno (anidrā) perché in Quello non vi è sonno, seme delle tenebre dell’ignoranza che causa le rinascite. Dato che Turīya è anidrā, è anche senza sogno (asvapna) perché la percezione erronea deriva dalla assenza di conoscenza. Quindi il jīva risvegliato, essendo senza sonno e senza sogno, allora realizza il non duale, non nato Ātman in quanto Turīya.

[L’individuo trasmigrante nell’onnubilazione(nidrā)del saṃsāra è soggetto a visioni immaginarie sia in jāgrat avasthā sia in svapna avasthā.Queste gli appaiono come sue caratteristiche che lo definiscono come essere limitato nella forma di ‘io sono così e così’ (ahaṃkāra); a queste descrizioni si aggiungono l’insieme dei suoi possessi e pertinenze nella forma di ‘questo è mio’ (mamakāra). Tutto ciò non è altro che una proiezione illusionistica dovuta allo stato onnubilato dalla nidrā,che altro non è che la māyā che dura da tempo immemorabile. Si noti bene che quest’ultima affermazione non vuol dire che la nidrā, la māyā, ovvero l’ignoranza, sia eterna13. Eterno è solo il Brahman-Ātman, qui denominato Turīya. L’ignoranza, invece, dura da tempo immemorabile per colui che non ha raggiunto la Liberazione; è un condizionamento che l’individuo si trascina da innumerevoli apparenti nascite e rinascite, morti e rimorti. Questa ignoranza, come si è ripetuto senza posa, ha due aspetti: quello di assenza di percezione della realtà o stato causale e quello di conoscenza erronea o causa-effetto. Il jīva può essere risvegliato dal permanente torpore dall’intervento beatifico di un guru che abbia già realizzato ciò che insegna. Il maestro gli spiegherà che nella sua vera natura “tu non sei così e così, un aggregato di cause ed effetti”, ma “tu sei Quello”. Allora il discepolo capirà che non c’è un interno e un esterno, un soggetto e un oggetto; né c’è un Viśva e un Virāj in jāgrat avasthā, un Taijasa e un Hiraṇyagarbha nella svapna avasthā, un Prājña e un Īśvara nella suṣupti avasthā; e nemmeno ci sono tre avasthā né loro alternanza né divenire saṃsārico né alcun mutamento di sorta essendoci solo il Non-Nato, l’Eterno. Colui che ha cancellato il sonno (anidrā) è l’unico risvegliato (buddha), che ha annullato il sogno di jāgrat e svapna, liberandosi così da ogni varietà di ignoranza. Costui si riconosce come l’eterno Ātman non duale.]

Gauḍapāda, Kārikā I.17

Se avesse una qualche esistenza, il mondo fenomenico senza dubbio cesserebbe di esistere. Ma tutta questa dualità non è altro che Māyā, in quanto la Realtà assoluta è solo il non duale (Turīya).

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.17

Oppositore: Se è certo che con la rimozione del mondo fenomenico (prapañca) ci si risveglia (dalla nidrā), come potrebbe la non dualità esserci allorché il mondo non è stato ancora riconosciuto falso?

Vedāntin: Sarebbe così se il mondo avesse una qualche esistenza. Se avesse una qualche esistenza, il mondo fenomenico senza dubbio cesserebbe di esistere. Infatti non è che il serpente, proiettato sulla corda per conoscenza errata, esista realmente per poi essere rimosso dalla discriminazione. Neanche il gioco dell’illusionista è reale finché non scompare agli occhi degli spettatori non appena cessa lo spettacolo illusionistico. Allo stesso modo, tutta questa dualità, che non è altro che Māyā, è chiamata universo mondo ed è, dal punto di vista della Realtà assoluta, il Non Duale, come il trucco della corda non è altro che il mago. Il senso di tutto ciò è che il mondo non è alcuna cosa reale che appaia e scompaia.

[L’oppositore del Vedānta attribuisce al mondo manifestato una sua certa esistenza reale14; perciò pone il seguente quesito: se il risveglio (bodhi) da nidrā rimuove o distrugge l’illusorietà dell’universo, come può esserci non dualità finché questo universo continua a esistere, non essendo stato ancora annientato dalla conoscenza? Il Vedāntin risponde che una tale idea di rimuovere, distruggere, annientare sarebbe sostenibile qualora il prapañca esistesse. Ma il mondo è soltanto una creazione mentale (manasarga), un’immaginazione prodotta dall’ignoranza (avidyā kalpita). Non vi è dubbio che se fosse esistente, cesserebbe d’esistere. Ma il mondo è come il serpente proiettato sulla corda. Non si può distruggerlo, ucciderlo e farlo a pezzi per farne sparire le tracce; quel serpente non esiste, non è mai esistito, è un pensiero errato, una falsa conoscenza. Basta correggere la mente dal suo errore e si comprende che la realtà è la corda, è sempre stata la corda. Non è che il serpente sia scomparso, perché non era nemmeno mai apparso. È come la corda che il mago lancia in aria e che pare drizzarsi come una pertica nel celebre gioco illusionistico. Non è che alla fine dello spettacolo gli spettatori assistano alla scomparsa della loro illusione ottica, perché tutto quello che hanno creduto di vedere non è mai accaduto. La dualità non è altro che la māyā, l’immaginaria apparizione del mondo, mentre la Realtà ultima è il Non-duale Turīya, come la corda che continuava a giacere al suolo durante tutta la fantasmagoria del gioco dell’illusionista. Perciò non c’è alcun mondo che si produca realmente e che, altrettanto realmente, scompaia.]

Gauḍapāda, Kārikā I.18

L’immaginazione potrebbe scomparire se fosse stata immaginata da qualcuno. Che la dualità cessi di esistere dopo la realizzazione è soltanto una formula usata al (solo) scopo di insegnare.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.18

Oppositore: Ma, allora, in che modo cessa di esistere l’immaginazione (della pluralità di) di discepolo, śāstra e maestro?

Vedāntin: L’immaginazione differenziante (vikalpa) potrebbe scomparire se fosse stata immaginata da qualcuno. Come questo mondo è simile all’immagine illusoria proiettata sulla corda, così anche l’immaginazione che distingue discepolo ecc. è utilizzata al fine dell’insegnamento. Perciò l’affermazione che vi sia un discepolo, un maestro e uno śāstra è usata (solamente) allo scopo di insegnare. Ma allorché il compito dell’insegnamento è terminato e la Realtà suprema è conosciuta, la dualità scompare.

[Come può cessare di esistere la dualità di guru e discepolo, se il primo conosce la non dualità e il secondo è privo di conoscenza? Questa dualità non è dunque irriducibile? A questo quesito dell’oppositore, Śaṃkara ribatte dicendo che anche questa fantasia (vikalpa) non può scomparire per il semplice motivo che non è mai realmente apparsa. Non esiste nemmeno nessuno che possa averla immaginata. Perciò il fatto che ci sia un maestro, un discepolo e una śruti che deve essere spiegata a quest’ultimo è simile all’esempio del serpente e della corda. Se ne parla al fine di trasmettere la conoscenza e, quando la Realtà suprema è conosciuta, appare evidente che anche tale dualità non è mai esistita.]

  1. BU IV.3.23.[↩]
  2. Che possa esistere una causalità in simultaneità con l’effetto è una delle tante ipotesi prive di senso della filosofia e della fisica contemporanea. La dualità di causa-effetto si risolve allorché l’origine, il Brahman, è riconosciuto essere la Realtà e l’effetto semplice apparenza illusoria. Allora si può dire che si passa dal punto di vista della sequenza temporale (kāla krama) a una sequenza intellettuale (pratipatti krama) in cui esiste la sola ‘causa’ e l’effetto è identico a essa; ma questo, a unico scopo d’insegnamento.[↩]
  3. L’ignoranza (avidyā, ajñāna o adhyāsa) appare in tre forme diverse: assenza di conoscenza, conoscenza erronea e conoscenza incerta o dubbio (sandeha). Sandeha, in questo passo, è considerato una variante secondaria di mithyā jñāna, in quanto esso non è assenza di conoscenza o di percezione della realtà. Comunque, il dubbio è la forma di ignoranza meno perniciosa; infatti può essere perfino di stimolo alla conoscenza. È il dubbio che spinge il cercatore ad avvicinarsi con una fonte di luce al presunto serpente. È il dubbio che consente di vedere la realtà della corda. È sempre il dubbio che fa assumere l’adhyāropa come punto d’inizio della discriminazione vedāntica. Infine, nei siddhānta vedāntici è l’advaitin che solleva il dubbio e non l’oppositore (pūrvapakṣin).[↩]
  4. I sāṃkhya sostengono che la veglia appare come effetto del sogno e il sogno, a sua volta, si muta nella causa della veglia seguente; e questo accade in successione alternata. La teoria per cui la causa è effetto di una precedente causa, è però viziata dall’errore logico dell’anavasthāprasaṅga, il regressus ad infinitum che non arriva mai a risolvere la molteplicità in una causa prima. Gauḍapāda dedicherà l’inizio del IV Prakaraṇa alla spietata demolizione di tale concezione, in particolare nelle Kārikā 17-21.[↩]
  5. “Se in quello stato non vede è perché, pur vedendo, non vede; infatti la visione del testimone non può mai andare perduta, in quanto è imperitura. Il fatto è che non c’è da vedere alcuna seconda cosa altra da esso” (BU IV.3.23).[↩]
  6. BU III.8.11.[↩]
  7. Pur non sapendo descrivere suṣupta, il vegliante è ben certo di esserci stato, di averlo sperimentato, di averlo ‘vissuto’. Se il vegliante non avesse questa certezza, non potrebbe nemmeno sapere dell’esistenza del sonno profondo, per cui non potrebbe nemmeno rinterrogarsi su qualcosa di cui ignorerebbe totalmente l’esistenza.[↩]
  8. Ripetiamo qui che quando si è in sonno profondo si è in suṣupta. Suṣupti avasthā o sthāna è invece il terzo dei tre stati immaginati dalla mente al fine di descrivere un’esperienza di cui non si ricorda ‘nulla’.[↩]
  9. Pur essendo tra loro paragonabili, nondimeno veglia e sogno si differenziano per tempi e luoghi, regole logiche ed esseri fantastici che li popolano.[↩]
  10. Quando si sogna, gli oggetti del sogno non appaiono affatto interni, ma esterni come sono quelli dell’esperienza della veglia. È il pregiudizio della veglia che fa credere che gli oggetti del sogno siano ‘interni’ al corpo di chi dorme. Śaṃkara illustra questo sciocco pregiudizio come segue: “[…] non è possibile che ci sia lo spazio necessario per un carro del sogno e per altre cose.; perché il carro, ecc. non può avere spazio sufficiente entro i limiti ristretti del corpo” (BSŚBh III.2.3).[↩]
  11. A conferma che Turīya non è mai un’avasthā. Le avasthā sono proiezioni immaginarie della mente.[↩]
  12. La citazione completa è: “Puruṣa è l’autoluminoso al di là di tutto, in quanto è privo di forma; perciò è al di là di tutto ciò che è esterno e interno, e perciò è senza nascita, privo di prāṇa e di manas, puro e superiore anche alla suprema non-manifestata [Māyā-Prakṛti]”(MuU II.1.2).[↩]
  13. Solamente i sostenitori ‘advaitin’ della teoria deviata della mūlāvidyā considerano l’ignoranza coeterna a Brahman. Un simile errore dottrinale, evidentemente, comporta una incapacità di realizzare tramite conoscenza. Questa è la ragione per la quale, alla fine, tutti costoro poi abbandonano il metodo vedāntico per ripiegare sui più ridotti orizzonti della ripetizione del mantra, sulla meditazione (upāsanā) e sulla intensificazione dei riti (kriyā).[↩]
  14. Questa è una posizione antimetafisica condivisa dai realisti, quali i sāṃkhya, alcuni filosofi mūlāvidyāvādin,i buddhisti sarvāstivādin e alcuni pseudo-vedāntin occidentali.[↩]