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Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

20. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Alātaśānti Prakaraṇa

Gauḍapāda, Kārikā IV.41

Come qualcuno, per mancanza di discriminazione, può trovarsi in stato di veglia a contatto con oggetti non determinabili (acintya) e crederli reali, così, sempre per mancanza di discriminazione, anche in sogno si vedono soltanto gli oggetti di quel sogno.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.41

Come chi, per mancanza di discriminazione, in stato di veglia immagina d’essere in contatto con oggetti come se fossero reali, la cui realtà, invece, non può essere determinata, come un serpente, ecc. preso al posto d’una corda, ecc., così anche in sogno, per mancanza di discriminazione, egli immagina, come se vedesse oggetti, come elefanti, ecc.; vale a dire che li vede solo in sogno e non come prodotti dello stato di veglia.

[Si tenga a mente che, concludendo il commento alla Kārikā precedente, Śaṃkara anticipava che questa quarantunesima Kārikā aveva lo scopo di “eliminare qualsiasi ipotetica relazione causale tra gli stati non reali di veglia e di sogno”. La ragione per tale eliminazione si basa proprio sul fatto che entrambi gli stati jāgrat e svapna sono falsi e non reali, per cui gli oggetti dell’una non possono produrre gli oggetti percepiti nell’altra avasthā. Tale conclusione si basa sul fatto che la presunta realtà non provabile (acintya) degli oggetti visti in veglia è attribuita al fatto che essi sono percepiti. Tuttavia, come è stato dimostrato, la percezione non è prova di realtà degli oggetti percepiti. Infatti il serpente, la ghirlanda, il bastone ecc., percepiti al posto della corda, non sono reali; sono Māyā, apparenze illusorie1. Chi sostiene che ciò che è percepito è reale è dichiarato incapace di discriminare (avivekin)2. Sia in veglia sia in sogno, credere reali gli oggetti solo perché li si percepiscono è segno di non discriminazione. A questo si aggiunga la considerazione che è il vegliante a supporre che gli oggetti sognati, di cui trattiene qualche ‘ricordo’, siano stati prodotti da procedenti esperienze fatte in veglia: dunque, si tratta sempre del pregiudizio sulla priorità dell’esperienza di veglia.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.42

I saggi insegnano la creazione a coloro che, in base ai fatti dell’esperienza [ordinaria] e al comportamento corrispondente, sono certi dell’esistenza sostanziale e che hanno sempre paura dell’Essere non nato.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.42

I saggi, gli esponenti dell’Advaita, hanno senza dubbio impartito anche l’insegnamento della creazione (jātiḥ deśitā). Tuttavia, l’hanno insegnato solo a coloro che hanno poca discriminazione, anche se desiderosi di conoscere la Realtà e dotati di śraddhā. Queste persone credono che gli oggetti esterni esistano realmente in quanto li percepiscono, per la qual cosa obbediscono alle osservanze dei vari riti di casta e degli stadi della vita. Gli insegnamenti sulla creazione sono per costoro solo un mezzo al fine di raggiungere la meta; perciò è lecito che provvisoriamente accettino l’idea della creazione. Ma i cercatori che praticano il Vedānta ottengono spontaneamente la conoscenza del Sé non nato e non duale senza questa credenza nella creazione. Non è dal punto di vista della Realtà Ultima che si sostiene l’idea di creazione. È così perché quelle persone non discriminanti (a cui tale istruzione è destinata) e devote alla condotta basata sulle scritture, sono sempre spaventate dall’Essere senza nascita per il timore che ciò porterà al loro annichilimento. Come è stato detto anche in precedenza, queste affermazioni scritturali sulla creazione sono intese come strumento per generare l’idea dell’Unità.” (MUGK III.5).

[Anche i maestri illuminati dell’Advaita Vedānta, basandosi sulla śruti, hanno insegnato che il mondo è creato. Tuttavia hanno trasmesso questo insegnamento soltanto ai discepoli ardentemente desiderosi di conoscere la Realtà, ma intellettualmente meno dotati di capacità discriminativa. Tramite i sensi essi sperimentano un mondo esterno composto da innumerevoli oggetti; così attribuiscono un’esistenza reale a tutta quella fantasmagoria soltanto in base al fatto che la percepiscono. Convinti di vivere all’interno di questo mondo oggettivato, essi si trovano mentalmente coinvolti nelle varie relazioni (vyavahāra) della dualità, qua e là, prima e poi, causa ed effetto, attrazione e repulsione, ovvero in tutti i movimenti (spanda), i cambiamenti (pariṇāma) e le mutazioni (vikṛti) impresse dall’azione (karma)3. I cercatori della Verità (vicārin) desiderosi di realizzare il proprio Sé e infiammati dalla potenza iniziatica (śraddhā), ma dotati di mediocre capacità discriminante, prestano fede alle percezioni che i loro sensi trasmettono circa la realtà degli oggetti esterni. Dando realtà al mondo, essi assumono i comportamenti virtuosi ingiunti dai testi sacri, praticando i riti (svadharma) della propria casta e dello stadio di vita (varṇāśrama kartavya) in cui si trovano, ai quali aggiungono le pratiche iniziatiche (sādhanā prakriyā) atte alla purificazione dell’intelletto. Tuttavia, l’insegnamento della dottrina della creazione (jātivāda) da parte dei maestri vedāntin non ha lo scopo di convincerli sulla reale esistenza del mondo oggettivo: al contrario, il fine degli ācārya è quello di far emergere nelle loro menti ottenebrate la luce che permetta di riconoscere che quello che essi percepiscono come prapañca è in realtà una conoscenza sbagliata dell’Assoluto. La dualità e la molteplicità che ne deriva sono semplici apparenze sovrapposte all’Ātman unico e senza secondo. La teoria della creazione, come è stato detto in precedenza (MUGK III.15), è dunque un adhyāropa utile a generare l’idea dell’Unità soggiacente, se insegnata a tal fine. Perciò il Guru advaitin permette che il discepolo ancora sottoposto all’ignoranza accetti provvisoriamente l’idea di creazione. I vedāntin intellettualmente più avanzati non hanno bisogno di soffermarsi su questa tappa iniziale; addirittura alcuni di essi possono sviluppare spontaneamente la conoscenza del Sé. Perciò è bene capire che i saggi advaitin intendono trasmettere al discepolo ordinario il concetto di Unità nascosto sotto le parvenze della creazione, al fine di indurlo a comprendere che si tratta di un insegnamento, dato che l’Assoluto non può essere direttamente oggetto d’indagine. Si insegna l’unità che appare come molteplice, per trasmettere che essa, la Realtà, è l’Assoluto. Coloro che non discriminano sono sempre spaventati dall’idea che la realizzazione ultima corrisponda al loro annichilimento. Perciò l’insegnamento tramite la dottrina della nascita può purificare la mente e rendere il cercatore capace di discriminare il falso dal vero e di comprendere la Realtà ultima. Coloro che, al contrario, si abbarbicano alla teoria della creazione per paura dell’estinzione della propria individualità, è meglio che rimangano in una prospettiva devozionale e radicata nella ritualità. Approfittiamo dell’argomento per ricordare al lettore che le dottrine hindū distinguono tre tipi di dottrine che spiegano in modo e a livelli differenti il rapporto mondo-Realtà (prapañca-Vastu, idam-Tat). La dottrina che Gauḍapāda chiama ajātivāda e Śaṃkara definisce vivartavāda, afferma, come si è letto finora, che l’Ātman-Brahman è l’unico reale, mentre il mondo è pura apparenza; segue il dṛṣṭisṛṣṭivāda, che afferma che il mondo sorge dalla mente dell’individuo per assenza di conoscenza del Sé non duale. L’io e il mondo vengono simultaneamente in esistenza e cessano di esistere quando il pensiero dell’io è rimosso. Infine lo sṛṣṭidṛṣṭivāda, che considera il mondo esterno reale, manifestato, creato o emanato da un Principio appartenente a una realtà di grado superiore. Si riconoscerà in esso facilmente il jātivāda, attuale oggetto delle critiche del Kārikākāra4. È inutile aggiungere che l’insegnamento dell’ajātivāda sia più aderente alla visione metafisica; che la teoria del dṛṣṭisṛṣṭivāda avvicini il cercatore alla prima, mentre il sṛṣṭidṛṣṭivāda è falso qualora non sia preso per un adhyāropa. Tutte e tre le dottrine devono però essere considerate quali insegnamenti e, perciò, nessuna della tre può coincidere con la realizzazione della propria vera Natura.]

Gauḍapāda, Kārikā IV. 43

Coloro che non ammettono l’ajāti, temendo la verità sulla totale irrealtà della creazione perché s’affidano alla loro percezione della dualità, non sono colpiti dal male conseguente alla credenza nella creazione. L’effetto negativo, se c’è, è alquanto insignificante.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.43

Coloro che di affidano alla percezione e che, di conseguenza, si dedicano ai vari riti di casta e di stadi della vita, temendo l’Essere senza nascita (il Sé) e, dichiarando che la dualità esiste realmente, deviano dal Sé non-duale; costoro, pur prestando fede alla dualità e temendo la verità secondo cui la creazione non esiste affatto, sono tuttavia pieni di ardore e si attengono al sentiero della rettitudine. Per questa ragione non sono molto colpiti dai risultati negativi che derivano da tale credenza nel creazionismo. Infatti, anch’essi cercano di seguire la via della discriminazione. Anche se un qualche difetto colpisce tali persone, a causa dalla mancanza della piena comprensione, anche quello sarà insignificante.

Obiezione: Ma, poiché il comportamento rituale è motivato dalla percezione degli oggetti, è evidente che gli oggetti della dualità esistono.

Risposta: Non è così, poiché la percezione e il comportamento che ne deriva non sono una prova che siano reali.

[Tutti coloro che pensano che la percezione di oggetti esterni sia la prova della loro esistenza positiva, danno realtà al mondo in cui essi stessi si collocano come fossero individui, ovvero oggettivano se stessi. In questo modo si ritengono coinvolti nel dominio delle relazioni (vyāvahārika kṣetra). Le relazioni duali sono, tuttavia, reciprocamente tra loro correlate dalla loro risultante: il soggetto determina l’oggetto, il conoscente conosce il conosciuto, la causa produce l’effetto, il lontano si muove verso il vicino, il prima si muta nel poi. La dualità, implicitamente, si esplica come tripuṭi, e il termine mediano della relazione così sviluppata, appare come un movimento (spanda), una modificazione (vikāra), vale a dire, un’azione (karma). Per colui che discrimina, anche l’azione è solo un fenomeno apparente, in nulla diverso dalle non reali dualità di soggetto-oggetto, ecc.; tuttavia, considerata dal punto di vista dell’uomo comune, l’azione appare quale una transazione tra due cose ritenute reali5. Credendosi compartecipe dell’esistenza del mondo esterno, la persona si porrà come soggetto nei confronti degli oggetti esterni e, come tale, si porrà in relazione con questi ultimi tramite l’azione6. Secondo il karma kāṇḍa, tale relazione potrà seguire le ingiunzioni sacre (vaidika vidhi)oppure le scelte mondane (laukika manogata). La categoria di persone a cui la Kārikā si riferisce è evidentemente quella di coloro che seguono la tradizione, infiammati dalla potenza (śraddhā) ricevuta tramite la dīkṣā e determinati a seguire le regole impartite dalla loro via iniziatica. A causa dell’ignoranza, essi sono ancora convinti della realtà del mondo esterno e temono oscuramente che la via della conoscenza le conduca alla distruzione (vināśa) del proprio jīva, per la qual cosa desiderano rimanere distinti dal Sé non duale. Ciò nonostante si attengono con scrupolo alla retta via, cercando di raggiungere la purificazione della mente che consenta loro di ottenere quella capacità discriminativa che consente di distinguere tra vero e falso, tra realtà e illusione, tra Ātman e anātman. Pur producendo azione e frutti della stessa, seguendo la retta via essi non potranno accumulare effetti karmici negativi, ma, anzi, potranno ambire a ottenere una rinascita migliore. Sebbene, dal punto di vista metafisico, anche l’accumulo di karma positivo è pur sempre d’ostacolo all’insorgere della conoscenza, nella ristretta ottica dei loro destini personali, tale difetto appare minimo e trascurabile.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.44

Come un elefante evocato dalla magia è considerato essere un elefante in base alla percezione che se ne ha e al comportamento che ne consegue, così si dice che una cosa esiste per il fatto che la si percepisce e perché ne consegue un comportamento che corrisponde [a siffatta percezione].

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.44

Quando un elefante illusorio evocato dalla magia è percepito come fosse un elefante reale, sebbene sia in realtà inesistente, le persone in questo mondo assumono nei suoi confronti un comportamento proprio come fosse un elefante reale. Lo definiscono elefante per le sue caratteristiche, come quella di essere stato domato, di poterlo cavalcare, ecc. Allo stesso modo, a causa della percezione e del comportamento assunto di conseguenza, si afferma che la dualità composta dalla differenziazione esiste. Invece, il fatto di essere percepito e che ci si comporti di conseguenza non può essere criterio per stabilire l’esistenza di una cosa. Qual è, dunque, quella cosa assolutamente reale che è substrato di tutte le idee non reali sulla creazione ecc.? La risposta è:

[Coloro che assistono a uno spettacolo di illusionismo sono indotti a vedere un elefante che non esiste affatto; coinvolti dalla falsa percezione, gli spettatori attribuiscono all’elefante inesistente proprietà e comportamenti come se fosse reale; per esempio lo si giudica addomesticato e quindi pronto a essere cavalcato e così via. Per il fatto di percepire qualcosa e di attribuirle certe caratteristiche di comportamento, ci si convince che la dualità differenziata in molteplici oggetti percepiti abbia un’esistenza reale. Ciò prova che la percezione e il pensiero che quanto si percepisce abbia comportamenti coerenti con quel che si percepisce non possono essere un criterio per stabilirne la realtà. Tuttavia, se si percepiscono erroneamente oggetti vari, ciò significa che esiste qualcosa su cui la mente proietta una forma sbagliata, come quella del falso serpente proiettato sulla corda reale. Cos’è, dunque, il sostrato assolutamente reale che fa da schermo alla proiezione di infinite percezioni errate?]

Gauḍapāda, Kārikā IV.45

È la Coscienza non sostanziale, senza nascita e senza movimento, nonché pacifica e non duale, ad apparire come fosse nata e che sembra muoversi ed essere percepita quale una sostanza dotata di qualità.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.45

A tale domanda rispondiamo: ciò che, pur essendo senza nascita, appare esser nato (jātyābhāsam) come, per esempio, quando si dice “Devadatta è nato”. Ciò che anche appare come se si muovesse (calābhāsam), come quando si dice “Quello stesso Devadatta sta camminando”. Ciò che appare anche come una sostanza (vastvabhasam) dotata di attributi, come quando si dice “Lo stesso Devadatta è bello e alto”. Sebbene, dal punto di vista della Realtà suprema, la Coscienza sia sempre non-nata, immutabile e priva delle qualità degli oggetti materiali, tuttavia Devadatta appare come se nascesse, come se si muovesse e come se fosse bello e alto. Che cosa corrisponde a queste descrizioni? È la Coscienza (Vijñānam) che, essendo libera da nascita, cambiamento, ecc., è pace totale (śāntam) e, come tale, è senza secondo. Questa è la risposta.

[Alla domanda che pone Śaṃkara al termine del commento della Karika IV.44, si risponde che il sostrato, su cui si proietta e sovrappone l’illusione universale, pur essendo non nato appare come se fosse nato, ossia appare come fosse la creazione; è esattamente come quando del jīvātman si dice “è nato Tizio”. Allo stesso modo, il sostrato, pur essendo immutabile, a causa dell’ignoranza sembra essere in divenire, in preda ai mutamenti karmici, proprio come quando si dice “Caio sta camminando”. Infine, il sostrato, essendo libero da sostanzialità e da tutte le caratteristiche di quest’ultima, pur tuttavia, per errore, è percepito come un universo positivamente esistente e descrivibile per mezzo delle sue innumerevoli caratteristiche fenomeniche. È come quando si dice “Sempronio è bello e alto”. Cosa si vuole spiegare per mezzo di queste descrizioni? Si vuole trasmettere l’insegnamento che il sostrato dell’illusione universale è la Pura Coscienza, libera da creazione, mutamento, sostanzialità. Ma il vero messaggio trasmesso tramite questo insegnamento è che l’Ātman, Pura Coscienza, essendo pace totale, in verità è unico e senza secondo; perciò può essere considerato sostrato (adhiṣṭhāna) soltanto in relazione con la non esistente apparenza del mondo della veglia e del sogno. Perciò anche il concetto di sostrato attribuibile all’Ātman è concepito dal punto di vista vyāvahārika e, come tale, è dovuto a avidyā.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.46

È così che la mente non ha nascita ne è soggetta ad alcun cambiamento. Coloro che conoscono ciò non ricadono mai nella conoscenza contraria (viparyaya).

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.46

Quindi, in accordo con le ragioni appena esposte, la mente (citta) non subisce nascite; così i dharma, vale a dire i jīva, sono considerati dai conoscitori di Brahman senza nascita (ajāḥ). Il plurale (dharmāḥ) è usato in senso metaforico, poiché il Sé non duale appare differenziato alla nostra percezione a causa della molteplicità dei corpi. Coloro che, dopo aver rinunciato a ogni attrazione verso gli oggetti esterni, sanno che la suddetta mente, libera da nascite ecc., è il Sé, ovvero la Realtà non duale, non ricadono nella conoscenza contraria, nell’oceano delle tenebre dell’ignoranza. La śruti lo conferma con lo śloka “Quale illusione (moha) e quale sofferenza (śoka) possono esserci per chi vede l’unità (ekatva)?”. (ĪU 7).

[Arrivati a questo punto, c’è da considerare che la mente (citta) appare quale principio di differenziazione solo a causa dell’ignoranza; in tale situazione essa immagina oggetti interni, ovvero pensieri (cittavṛtti), e oggetti esterni, proiezioni di quegli stessi pensieri che appaiono altro da sé come mondo (prapañca). Ma la vera natura della mente è la Coscienza stessa (Caitanya): quando, infatti, la mente si placa e cessa di produrre pensieri, essa riconosce di essere non mente (amanibhāva), ovvero d’essere il Sé7. In questo stato non mentale (amanastā) la Coscienza non è rivolta né all’interno della persona (antaḥprajña)8 né al mondo esterno (bahiṣprajña). Come tale, il citta nella sua reale natura è non nato. I conoscitori dell’Assoluto (brahmajñānin) sanno che i jīva sono non creati ed eterni. L’uso del plurale dharmāḥ è una concessione alla parvenza della molteplicità degli esseri dovuta alla percezione della pluralità dei corpi, che il discepolo principiante di Vedānta ancora ritiene reale9. L’ācārya, in questo caso, espone un adhyāropa allo scopo di insegnargli che le menti sono produttrici di pensieri differenzianti soltanto se, per ignoranza, le si considera altre dal Sé. Sono come i numerosi riflessi dei raggi solari sull’increspatura della superficie del mare, quando, in realtà la fonte di luce è unicamente il sole. Ma coloro che hanno sviluppato la qualifica vedāntica dell’uparati, ossia la cessazione dell’attenzione nei confronti degli oggetti esterni, hanno piena consapevolezza che il citta, allorché èriconosciuto non creato, è lo stesso Ātman-Brahman non duale. Emersa in loro questa consapevolezza, non possono più cadere nell’inganno della falsa conoscenza che contraddice la Realtà, liberandosi così dall’oceano delle tenebre dell’ignoranza, vale a dire dal saṃsāra. La Īśa Upaniṣad (7) conferma che chi conosce (o vede) l’Uno senza secondo è definitivamente liberato dall’ignoranza e dai suoi effetti di errore e sofferenza.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.47

Come il movimento di una torcia fiammeggiante appare dritto o curvo, così la Coscienza, messa in movimento, sembra essere colui che percepisce e il percepito.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.47

Per spiegare la verità già enunciata sulla Realtà ultima, si dice così: nell’esperienza comune, si vede che il movimento di un tizzone infuocato appare come una retta, un cerchio e così via. Allo stesso modo si crede che ci sia ciò che è percepito e qualcuno che percepisce, cioè come l’oggetto e il soggetto. Che cos’è, dunque, che appare? È la Coscienza messa, per così dire, in movimento. La Coscienza non è mai in movimento, tuttavia così appare a causa dell’ignoranza. Nessun movimento è attribuibile alla Coscienza, in quanto è essa è eternamente immutabile, come è stato asserito in precedenza: “senza nascita e senza movimento” (MUGK IV.45).

[L’argomento di questa Kārikā dà il nome all’intero quarto capitolo (Alātaśānti Prakaraṇa). Alāta è il tizzone ardente, la brace fiammeggiante fissata all’estremità di una fiaccola. Nell’India antica era uso trasmettere segnali luminosi da una altura a un’altra muovendo una torcia in modo da disegnare nel buio della notte varie figure che corrispondevano a messaggi prestabiliti; roteandola, si formava un circolo di fuoco, o, imprimendole un movimento rettilineo, si facevano apparire segmenti luminosi orizzontali, verticali, obliqui; oppure, zigzagandola, si delineavano linee spezzate e altro ancora. Alāta-śānti, perciò, deve essere inteso nel senso di ‘spegnimento’ del messaggio luminoso, di interruzione del movimento del tizzone. Nel Mahābhārata e nel Bhāgavata Purāṇa, alāta è una torcia accesa usata anche come arma da battaglia. In questo caso lo spegnimento del tizzone assume anche la sfumatura, più aderente al termine sanscrito, di ‘pacificazione’ (śānti) dell’arma. Alātaśānti, in un senso secondario, allude anche alla riconduzione di ‘teste calde’ alla ragionevolezza, ovvero all’istruzione impartita alle persone più irriducibilmente cocciute, al fine di indurle a discriminare il vero dal falso. Veniamo, dunque, al commento della Kārikā: ciò che appare come un segnale fiammeggiante, sia esso un circolo, una retta o una linea spezzata non è il tizzone ardente in quanto tale, ma è la sua messa in movimento. Perciò, le figure disegnate dal movimento sono soltanto false apparizioni-apparenze, dato che la brace ardente è sempre e solo un unico punto luminoso. Allo stesso modo, le innumerevoli forme che appaiono come universo molteplice in continuo cambiamento, sono abbagli immaginati dalla mente ignorante, incapace di riconoscerne il sostrato. Così, la mente si figura che la Coscienza immutabile sia posta in movimento dai suoi stessi pensieri quando, al contrario, la Coscienza non è mai sottoposta ad alcun movimento, essendo sempre “senza nascita e senza movimento”(MUGK IV.45). Eternamente una e non duale, essa appare mutevole e differenziata allo stesso modo in cui l’unico tizzone ardente è illusoriamente percepito come una figura prodotta da un movimento continuo che unisce diversi punti di spazio e momenti di tempo. Il termine sanscrito usato da Gauḍapāda per ‘movimento’ è spanda, che trasmette il senso di uno spostamento nella dualità, di un andare e un venire, di un tragitto tra soggetto e oggetto e così via10.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.48

Come la brace, quando non è in movimento, è libera da ogni apparenza e creazione, così la Coscienza, quando non c’è movimento, è libera da ogni apparenza e creazione.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.48

Quella stessa brace rimane libera da apparenze e creazioni quando non è in movimento, vale a dire, quando non subisce modificazioni per dare nascita a forme rettilinee, ecc. Allo stesso modo, la Coscienza, che è messa in moto a causa di avidyā, al cessare dell’ignoranza rimarrà libera dall’apparente cambiamento consistente in nascita, movimento, ecc. Questo è il senso.

[La Coscienza, cioè l’Ātman, deve essere vista quale realmente è. Seguendo sempre l’esempio del tizzone ardente, quando questo è fermo non ha alcuna figura, né crea, emette o manifesta forme altre da sé, perché è solo un punto. Anche mentre lo si vede in movimento, l’alāta non è altro che un punto. Come cerchio, come linea retta o sotto altra forma, appare soltanto. Allo stesso modo, fintanto che perdura lo stato di ignoranza, la Coscienza rimane sempre ciò che è, ossia immutabile e immodificabile. Sembra cambiare e assumere forme esclusivamente a causa dell’ignoranza della mente che così la percepisce. Questo è il senso della comparazione tra la fiaccola ardente e la Coscienza.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.49

Quando il tizzone è in movimento, non è che le apparenze gli vengano da qualche altra parte. E non è nemmeno che, quando il tizzone è fermo, le apparenze rientrino in esso.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.49

Quando quel medesimo tizzone è in movimento, le apparenze in forma di retta, di circolo, ecc., non si manifestano in esso provenendo da qualche altra parte fuori della stessa brace. Né se ne vanno via dal tizzone quando è a riposo. E nemmeno rientrano nel tizzone quando resta immobile.

[Le forme dei segnali luminosi rettilinei, curvi, ecc., sono apparenze del tutto false del tizzone: non sono nemmeno oggetti esterni dotati di una realtà relativa che si sovrappongono alla torcia finché questa è in movimento. Quando si ferma la torcia, quelle forme non se ne vanno altrove, né rientrano nel tizzone11. Le apparenze non sono realtà temporanee (na anyatobhuvaḥ), relative o parziali: sono semplicemente false, non esistenti, non reali.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.50

Le apparenze non emergono dal tizzone acceso perché non hanno la natura di una sostanza. Analogicamente, questo vale anche per la Coscienza e per le sue apparenze.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.50

Inoltre, queste apparenze non emergono dal tizzone di fuoco come qualcosa che esce da una casa, per la ragione che esse non hanno la natura di una sostanza. Le apparenze non hanno realtà. Si può parlare di entrare e uscire nel caso di una cosa reale, ma non di qualcosa di non reale. Le apparenze di nascita, di cambiamento, ecc., attribuite alla Coscienza, sono della stessa natura [illusoria].

[C’è da aggiungere che le figure che appaiono prodotte dai movimenti impressi alla fiaccola sono prive di sostanza; e per poter uscire e rientrare nell’alāta, come qualcosa che esce da una casa e vi rientra, è necessario che siano della natura di una sostanza (dravyatvābhāva). Ma le apparenze, non avendo sostanza in quanto sono non reali, non possono uscire da alcunché né entrarvi. Anche il mondo e la molteplicità degli oggetti che lo compongono sono apparenze prive di sostanza sovrapposte alla Pura Coscienza non duale, dunque non reali come quelle dei segnali di fuoco: perciò nemmeno l’universo può essere uscito dal Brahman né in Esso può rientrare.].

  1. Un po’ oltre, Gauḍapāda affermerà: “Quella Māyā o illusione non è mai esistente; Māyā è il nome che si dà a ciò che non esiste (anche se è percepito)” (MUGK IV.58).[↩]
  2. Citiamo come esempio di incapacità di discriminazione il seguente brano apparso su Scienza Interiore, pagina di Facebook apparsa qualche anno fa allo scopo di diffondere l’assurda convinzione in una dottrina sufica della non-dualità: “L’esoterismo islamico e l’Advaita Vedānta sono dunque perfettamente concordi su questo punto: il primo sostiene che il mondo manifestato è contingente (mumkin), e che questa sua natura lo pone in una condizione liminale (barzakhiyya) fra ciò che è del tutto impossibile (mumtani’) e l’Essere Necessario (Wājib); il secondo afferma parimenti che il mondo è illusorio (mithyā), vale a dire in una situazione intermedia fra l’irreale (asat) e il reale (sat), perché è un puro nulla se confrontato con la Realtà assoluta del Sé Supremo, ma non è neppure una mera impossibilità – come il figlio di una donna sterile o il corno di una lepre, direbbe Shankarāchārya –, perché possiamo oggettivamente percepirlo.” [Il sottolineato è nostro].[↩]
  3. Finora Gauḍapāda si è soffermato principalmente sulla apparente dualità (dvitva) triplicità (tripuṭi) e molteplicità (vaiśvarūpya) della vyāvahārika sattā. A partire da una prossima Kārikā (IV.47), l’Ācārya esaminerà il mondo di relazione anche dal punto di vista della mutazione e del divenire.[↩]
  4. È interessante, a questo proposito, il seguente insegnamento di Śrī Ramaṇa Maharṣi: “La stessa verità è stata espressa in modi differenti per adattarsi alla capacità dell’ascoltatore. La dottrina ajatavāda dice: nulla esiste se non la Realtà una. Non c’è né nascita né morte né manifestazione né riassorbimento né cercatore né legame né Liberazione. Esiste solo l’Uno. A quelli che trovano difficile afferrare tale verità e che chiedono: “Come possiamo ignorare questo mondo solido che vediamo attorno a noi?”, si indica l’esperienza del sogno e si dice: “Tutto ciò che vedi dipende dal vedente. Separato dal vedente non c’è alcun visto.” Questa è chiamata dṛṣṭi-sṛṣṭivāda, ovvero l’argomentazione per cui prima si crea con la propria mente e, poi, si vede ciò che la stessa propria mente ha creato. Alcuni non riescono ad afferrare nemmeno questo e continuano a chiedersi: “L’esperienza del sogno è così breve, mentre il mondo esiste sempre. L’esperienza del sogno era limitata a me, ma il mondo è sentito e visto non solo da me, ma da molti altri. Non possiamo dire che questo mondo sia non esistente.” Quando si pensa in questo modo, si può rispondere con la teoria sṛṣṭi-dṛṣṭivāda. Per esempio, Dio dapprima creò tale e tale cosa, tale e talaltro elemento e poi fu creato qualcos’altro e così via. Solo questo soddisferà questa categoria di persone. Le loro menti sono insoddisfatte da altre risposte ed essi si chiedono: “Come può tutta la geografia, le mappe, le scienze, le stelle, i pianeti e tutte le leggi che li governano e sono in relazione con essi e tutta la conoscenza di ciò essere completamente falsa?” A questi è meglio dire: “Sì, Dio ha creato tutto questo come lo vedi”. Tutte queste teorie si adattano alla capacità (intellettiva) dell’ascoltatore.” John Grimes, Keywords of Vedānta in the light of the teachings of Sri Ramana Maharshi, Varanasi, Indica Books, 2023, pp.52-53.[↩]
  5. Non per nulla il soggetto e l’oggetto sono sintatticamente espressi da due sostantivi, mentre l’azione che li collega lo è dal verbo.[↩]
  6. A prima vista l’azione appare diversa dalle qualità o definizioni (nomi) attribuite al soggetto. Tuttavia anche l’azione è, in definitiva, un guṇa caratterizzante il soggetto: basti pensare che “egli muta, egli dorme, egli vede” non vuol dire null’altro che “egli è il mutevole, egli è il dormiente, egli è il vedente”.[↩]
  7. Vedi, a questo proposito MUGK III.31-32.[↩]
  8. Si rifletta sul fatto che l’Ātman-Sākṣin è la vera natura interiore del jīva: da questo punto di vista i pensieri ‘interni’ alla mente non sono affatto una vera interiorità, poiché essi sono falsi e illusori. Perciò è necessario considerare che la “coscienza degli oggetti interni” (antaḥprajña) di cui si parla, a partire dal terzo mantra di questa Upaniṣad in poi, è in realtà conoscenza errata.[↩]
  9. Le prospettive dei darśana Sāṃkhya e Yoga, come è stato già fatto rilevare, non superano il punto di vista sulla reale molteplicità dei puruṣa.[↩]
  10. Le dottrine tantriche hanno fatto loro questo termine, a cui hanno impresso il senso peculiare di vibrazione e ondulazione. La corrente della mano sinistra Trika, volgarmente definito “Śivaismo del Kāśmīra”, è arrivata a teorizzare una natura vibratoria perfino per la Coscienza Ultima. I punti di vista di questo tipo di correnti tantriche, divulgate in Occidente sull’onda dei moti giovanili del ’68, hanno stimolato nei moderni una fantasiosa identificazione con alcune teorie della fisica contemporanea.[↩]
  11. Con questa affermazione, Śaṃkara, in anticipo sui tempi, nega anche l’ipotesi che più tardi sarà sostenuta da alcuni advaitin mūlāvidyāvādin che seguono il Vivaraṇa: secondo costoro, quando l’indagine del cercatore scopre che il serpente percepito è un “falso oggetto”, il serpente non è totalmente rimosso, bensì rientra in una supposta “coscienza” della corda dove si nasconde, pronto a riapparire in qualsiasi altra circostanza. C’è da aggiungere, per spiegare tale bizzarra teoria, che per i seguaci del Vivaraṇa gli oggetti percepiti (anche quelli inerti, jaḍa) non sono apparenti “parti” d’un tutto che è la Coscienza, ma sono essi stessi dotati di una loro “coscienza parziale”.[↩]