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Luglio 2021

5. Vedānta Jijñāsa

    Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

    5. Vedānta Jijñāsa

    11. Domanda: è stato detto che avidyā o adhyāsa sarebbe senza inizio e senza fine. È possibile distruggere avidyā o adhyāsa se è anādi e ananta? Si spieghi chiaramente ciò.

    Risposta: Le parole nāśa e bādha hanno ricevuto diversi significati.

    Nāśa significa distruzione di una cosa che esiste nel tempo e nello spazio. La distruzione di una materia significa il cambiamento della sua forma. Nella scienza fisica si dice che “la materia è indistruttibile”. Se un vaso è distrutto diviene argilla. Similmente, se dici “il mondo è distrutto”, significa che è divenuto uno con la sua causa materiale. Ciò conduce alla dualità (dvaita) di spirito e materia. Bādha significa vanificazione (falsificazione, smentita, demistificazione) di una costruzione immaginaria e della materia immaginata. Il mondo è immaginato, proiettato da adhyāsa. Si veda Bhagavad Gītā Bhāṣya (XIII.26): “Questa stessa congiunzione del campo e del conoscitore del campo [cioè Sé e non-sé], avente natura propria di una sovrapposizione (adhyāsa), consiste ed è definita falsa conoscenza (mithyājñāna). […] L’universo fenomenico è generato da adhyāsa, così è detto”. Quando adhyāsa viene vanificata dalla vera conoscenza; il mondo proiettato e immaginato, come la stessa proiezione, inclusi tempo, spazio e causalità, sono tutti rimossi e falsificati. Il mondo è come una cosa vista in sogno, ecc. È il prodotto della mente.

    Perciò, anche se adhyāsa è senza inizio e senza fine dal punto di vista di tempo e spazio, cioè dalla prospettiva di avidyā, essa può essere vanificata o falsificata dalla vera conoscenza, in quanto consiste solo in un’immaginazione illusoria e non in una materia, una sostanza realmente esistente. Per adhyāsa non c’è nāśa (distruzione), ma c’è bādha (rimozione della falsa identificazione con il non-sé). Qualcosa di immaginato erroneamente può essere conosciuto come senza inizio e fine, ma può essere rimosso in quanto non ha reale esistenza. Śrī Śaṃkara definisce māyā come ciò che non esiste.

    12. Domanda: Questa avidyā è forse prodotta? Infatti, non c’è altra causa tramite la quale possa esserci avidyā relativamente allo stato di sogno, ecc., e avente commistione con il puro Brahman. Inoltre, se ci fosse consenso in riferimento ad una causa distinta [per avidyā], ci sarebbe una tendenza verso una dottrina dualista. Tuttavia, rispetto all’avidyā non-prodotta, sorge la domanda “come avviene la sua distruzione?”, giacché non è corretto parlare di completa distruzione a riguardo di ciò che è non-prodotto. Qual è dunque il tipo di distruzione proprio di avidyā? E ancora, ha una forma unica o molteplice? Se avidyā fosse di un’unica forma, la sua distruzione non potrebbe aver luogo; laddove invece fosse molteplice si avrebbe la sua presenza anche dal punto di vista assoluto (paramārtha), il che comporterebbe la confutazione della dottrina della Non-dualità.

    Risposta: Avidyā, avente la natura della sovrapposizione (adhyāsa), è priva di inizio e priva di fine, non sorge nel tempo sicché deve essere eliminata dalla conoscenza [e non dall’azione producentesi nel tempo]. Essendo l’ignoranza coestensiva al tempo, non ha senso attribuirle una collocazione temporale, chiedendosi se è mai stata in passato, se c’è ora o se avverrà in futuro. Essa ha come supporto (āśritā) il soggetto conoscente (pramātṛ), non il puro Brahman; essa non è prodotta da nessuno, ma si stabilisce soltanto per mancanza di discernimento (vicāra): essa, che si impone per l’assenza di viveka tra Ātman e anātman, deve essere eliminata proprio tramite il viveka. L’occorrenza mentale dell’assenza di discernimento (aviveka vṛtti) è avidyā; invece, l’occorrenza mentale che consiste nel discernimento è vidyā. Avidyā viene distrutta a causa dell’avere natura opposta a vidyā. Così come la confusione conoscitiva (bhrānti) tra l’argento e la madreperla è dissolta tramite la conoscenza della madreperla stessa, ugualmente questa avidyā viene dissipata tramite la conoscenza che l’Ātman è Brahman. La sua natura propria è causa di non-discernimento: essa non è affatto un qualcosa di realmente esistente (vastu); dire che non è prodotta (naisargika) significa dire che è dovuta soltanto all’assenza di discriminazione (avicāra). Perciò non sorge alcuna confutazione della Non-dualità. Poiché ha mera forma di illusione conoscitiva (bhrāntirūpa), essa non ha alcuna natura reale, e dunque non c’è affatto dualità.

    13. Domanda: la sentenza del Bhāṣyakāra (BhGŚBh XIII. 2) dice che è contrario alla logica pensare la fine di qualcosa che non ha inizio, perché dunque è visto avente nascita e avente fine? Ma Śrī Śaṃkara dice nell’Adhyāsa Bhāṣya che “la sovrapposizione non ha né un inizio né una fine e appare del tutto spontanea e naturale; essa ha la natura di un’immagine mentale illusoria, è la causa del manifestarsi delle funzioni di agente e di fruitore ed è sperimentata da tutti gli esseri indistintamente come la stessa percezione dell’universo. Allo scopo di rimuovere questa sovrapposizione tutte le Upaniṣad concordano nell’indirizzarci verso la realizzazione della conoscenza dell’unità assoluta del Sé”. Come può dunque questa sovrapposizione senza inizio e senza fine (anādir ananto’dhyāsaḥ) essere distrutta da vidyā? Com’è possibile?

    Risposta: adhyāsa è senza inizio e senza fine: la presenza di adhyāsa è anteriore alla realtà temporale, e fintantoché c’è il tempo ci sarà adhyāsa. Le relazioni quotidiane (il vyavahāra) costituite da, o interagenti secondo tempo, spazio e causa-effetto, sorgono nel dominio di adhyāsa. Dunque adhyāsa è senza inizio e senza fine ma può essere dimostrata falsa dalla corretta conoscenza di Ātman in quanto non è una cosa, ma solo un’immaginazione dovuta all’ignoranza. Adhyāsa non può essere distrutta nel tempo, ma può essere vanificata dalla vera conoscenza di Ātman. Nāśa è un’azione che si svolge nel tempo, laddove bādha è un atto interiore. Non c’è alcuna distruzione (nāśa) di adhyāsa operata nel tempo, bensì si tratta di una falsificazione (bādha) interamente svolta tramite la conoscenza.

    14. Domanda: il non aver inizio e il non avere fine di adhyāsa è una cosa continua, permanente (pravāhataḥ). Questa affermazione degli advaitin post-śaṃkariani è corretta? Se non lo è, perché?

    Risposta: L’essere senza inizio e senza fine di adhyāsa non è un flusso (prapātaḥ); essa non è realmente una cosa (vastu). Il flusso del Gange si muove, ma esso, in quanto distinto dal Gange stesso, invero è solo una percezione erronea; allo stesso modo non c’è alcun flusso di adhyāsa. “Quando adhyāsa ha avuto inizio? Quando avrà fine?” Tutto ciò è completamente privo di significato. Adhyāsa non può essere compiutamente chiarito dalla ragione, perché la ragione viene come conseguenza di adhyāsa. Tempo, spazio e causalità vengono dopo adhyāsa. Perciò non può essere accertato o stabilito che questa concezione erronea si manifesti per la prima volta in questo o quel momento e che terminerà in questo o quell’altro. Questa conoscenza erronea, la quale non ha affatto bisogno di una causa, si manifesta in ognuno del tutto naturalmente.

    Il soggetto conoscitore (pramātṛ) sorge per via di adhyāsa. Nell’Adhyāsa Bhāṣya si dice che la qualità di soggetto conoscitore non sorge quando è scomparso il pensiero dell’io e del mio in relazione alle facoltà del corpo, sensi e così via. Adhyāsa è la causa del sorgere della qualità di soggetto empirico conoscitore (pramātṛtva); come potrà dunque tale soggetto, che è sorto soltanto di conseguenza, conoscere se essa ha o non ha inizio?

    I sub-commentatori ne hanno distorto il significato in prapātaḥ (eterno fluire). Sostengono che adhyāsa sia karyāvidyā (effetto dell’ignoranza) e che la sua causa materiale sia mūlāvidyā. Ciò è errato. Perché per dire che adhyāsa è un effetto, si deve essere già adhyāsta, cioè uno dovrebbe prima divenire individualizzato, e ciò proprio a causa di adhyāsa1. Inoltre, adhyāsa non richiede alcuna causa materiale per la propria occorrenza, dal momento che è solamente una forma di ignoranza, sperimentata da tutti.

    Dunque, non è affatto possibile mostrare che mūlāvidyā sia la causa materiale e che adhyāsa ne sia l’effetto. Perciò non è possibile dire, in base a quanto precedentemente appurato, che mūlāvidyā sia la causa materiale di adhyāsa. Quindi adhyāsa è senza inizio e senza fine, e perciò deve essere rimossa tramite la conoscenza e non altrimenti: questo soltanto è affermato dalla sentenza del Bhāṣya.

    15. Domanda: che cosa sono adhyāsa come effetto (kāryādhyāsaḥ) e adhyāsa come causa (kāraṇādhyāsaḥ)? Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī dice chiaramente nella sua opera “Śaṅkaravedāntamīmāṃsābhāṣyam” che “questa sovrapposizione ha due modalità, ecc.” (so’yam adhyāso dviprakāraḥ). Per favore si spieghi chiaramente anche questo.

    Risposta: la conoscenza dubbiosa della Realtà (saṃśayajñānam), non conoscere la Realtà (jñāna abhāva) e la conoscenza erronea (fraintendimento) della Realtà (mithyājñāna) sono avidyā secondo Śrī Śaṃkara (cfr. BUŚBh. III.3.1 e BhGŚBh. XIII.2). Confondere una cosa per un’altra è il risultato di non conoscere la vera natura di quella cosa. Per esempio, se qualcuno conosce la corda così com’è, non può prenderla per un serpente. In questo senso, “non conoscere” la reale natura di qualcosa è la ragione che lo fa conoscere altrimenti. Perciò così deve essere: kāraṇādhyāsaḥ è il non conoscere la reale natura di una cosa, mentre kāryādhyāsaḥ è fraintendere la reale natura della cosa2.

    La causa è non-conoscere la reale natura di Ātman, il sostrato sul quale le apparenze di corpo, sensi e mente sono sovrapposti. Quindi, per primo viene il “non-conoscere” la Realtà come causa, da cui, come effetto, emerge il “fraintendimento” della Realtà.

    “Questa sovrapposizione ha due modalità”: lo scopo di questa affermazione è mostrare la natura di sovrapposizione del pensiero per il quale nel Brahman risiede la causalità e nell’universo l’effetto.

    16. Domanda: è stato sostenuto in Mūlāvidyā Bhāṣya Vārttikā Viruddha (p. 35) che la causa di adhyāsa è soltanto l’incomprensione della Realtà (tattva agrahaṇa). L’incomprensione della natura della corda è sia la causa efficiente sia quella materiale del serpente, del rivolo d’acqua o del bastone. In seguito, a p. 105 dello stesso libro, si afferma che il Brahman non-duale è la causa dell’universo fenomenico (jagat) e tale Brahman ne è invero sia causa materiale sia efficiente; sicché sembra che il Brahman non-duale e privo di qualità sia la stessa cosa che l’incomprensione della Realtà (tattva agrahaṇa). È corretto?

    Risposta: Essendoci non-comprensione ci sarà anche comprensione erronea, fraintendimento. Non essendoci incomprensione, di contro, non ci sarà neppure comprensione erronea. Così come quando non c’è comprensione della corda c’è percezione del serpente, nella percezione della corda non c’è alcuna cognizione del serpente o del rivolo d’acqua e così via. Perciò soltanto la non cognizione della corda è la causa efficiente e materiale della percezione del serpente; altra causa non c’è. A ragione dell’assenza di un’altra causa, la stessa causa considerata [cioè la corda] appare nella forma del serpente. Si deve sempre tenere presente che la causa materiale e la causa efficiente della cosa immaginata altro non sono che il sostrato su cui riposa la proiezione, e ciò poiché non c’è nessun’altra causa. Proprio allo stesso modo l’universo fenomenico (jagat) è immaginato (kalpitā) sul Brahman: ciò è comprovato dalla scomparsa della molteplicità del mondo in sonno profondo, a causa della reciproca esclusione della condizione di sogno e della condizione di veglia (si veda BSŚBh II. 1. 6)3. Il Brahman soltanto è causa materiale ed efficiente dell’universo fenomenico immaginato poiché non c’è altra causa distinta da lui, e lui soltanto ne è il sostrato. Questa è la conclusione stabilita.

    Secondo l’Advaita, il Brahman è conosciuto falsamente come mondo per via di adhyāsa o di avidyā. Perciò, c’è solo un’unica Realtà e nessun’altra. Tuttavia, quando l’advaitin è obbligato a parlare in termini di causa ed effetto dirà che, dal momento che il Brahman è l’unica Realtà senza un secondo oltre Sé, deve ammettere che il Brahman soltanto è sia la causa materiale sia efficiente del mondo. Ma il Brahman si trasforma nel mondo come il latte si trasforma nella cagliata? No, perché il Brahman è al di là del cambiamento. È descritto come immutabile. Non esiste una relazione di causa ed effetto tra il Brahman e il mondo, sebbene si dica che il Brahman sia tanto la causa materiale quanto quella efficiente del mondo. Per rendere intellegibile questo apparente paradosso, viene dato l’esempio del serpente “nato” dalla corda nella semi oscurità. La corda viene presa per un serpente, la qual cosa altro non è che fraintendimento della realtà. La corda non è la causa del divenire del serpente. La corda non cambia in serpente. Ma senza la corda non ci sarebbe alcuna idea del serpente. È il sostrato sul quale l’immaginario serpente è sovrapposto dal soggetto percipiente per via dell’illusione. Una volta che la corda è vista come corda, il serpente scompare e si realizza che c’è solo la corda e che il serpente non è mai stato reale. Similmente, non appena si realizza l’Ātman o il Brahman come il proprio medesimo Sé, il mondo immaginato sul Brahman tramite l’ignoranza scompare e rimane il Brahman da solo, auto-risplendente come eterna Realtà.

    17. Domanda: Nel MūlāvidyāBhāṣya Vārtikaviruddha si sostiene che “invero il Brahman è il non-duale, puro, privo di corpo e causa dell’universo… ed è inoltre causa materiale ed efficiente”. Ma Śri Śaṃkara afferma nel commento ai Brahma Sūtra (II.1.14): “Così, il Signore dipende [in quanto Signore] dalle limitazioni avventizie (upādhi) come quelle costituite dal nome e dalla forma, generate attraverso l’ignoranza, nello stesso modo in cui lo spazio sembra assumere la forma dei recipienti come vasi, giare, ecc. che gli vengono sovrapposti”; ed “Egli, in quanto immaginato tramite avidyā, diviene il seme dell’universo fenomenico e del suo divenire”. Perciò come si può sostenere che “il Brahman non-qualificato (nirguṇa) è la causa materiale e la causa efficiente del mondo”?

    Risposta: il mondo intero, sia esso manifestato o non-manifestato, è immaginato e proiettato tramite adhyāsa sulla Realtà. Per questo si dice che il Brahman sia la causa materiale ed efficiente dell’universo. Rispetto le cose immaginate, il sostrato è sia la causa materiale, sia quella efficiente.

    Il mondo è immaginato sul Brahman tramite l’ignoranza che ha forma di sovrapposizione. Invero, dal punto di vista assoluto (paramārtha) non esiste nessuna cosa immaginata: dunque anche la causalità del Brahman è immaginata. Così come la corda è causa materiale ed efficiente del serpente immaginato su di essa, ugualmente il puro Brahman, divenuto il sostrato per l’apparizione del mondo, è dunque causa materiale ed efficiente di esso. Visto che il mondo è immaginato, tramite sovrapposizione, sul puro Brahman che è (apparentemente) divenuto la sua causa, ne consegue che non vi sia qui alcun errore, dato che in ultima analisi non sussiste alcuna immaginazione né cosa immaginata4.

    Nel Brahma Sūtra Bhāṣya II.1.14 si dice: “In questo modo (Brahman), condizionato dal nome e dalla forma prodotti da avidyā, diventa Īśvara, proprio come l’etere [o spazio] universale è come se fosse limitato da giare, vasi, ecc. Empiricamente parlando, Egli ha signoria sulle anime condizionate dalla coscienza individuale, chiamate jīva, che sono realmente uno con Lui stesso, ma che, come gli spazi nelle giare dell’esempio, dipendono dagli aggregati del corpo e delle modalità sottili che sono gli effetti del nome e della forma prodotti da avidyā. Così la signoria del Signore, la sua onniscienza e onnipotenza sono relative alle limitazioni causate dai condizionamenti aggiuntivi della natura di avidyā. Ma nell’Ātman, veramente spogliato da ogni fattore condizionante, all’insorgere di vidyā, non può esserci alcuno spazio per concezioni come Signore e Signoria, onniscienza, ecc. Secondo questo punto di vista, nella śruti si dichiara: «Quello è l’Infinito, dove non si vede nient’altro, non s’ode nient’altro, non si conosce nient’altro» (ChU VII. 24. 1); e anche lo dichiara il testo che comincia così: «Ma quando per costui tutto è diventato solo l’Ātman, allora cosa è possibile vedere e per mezzo di cosa?» (BU IV. 5. 15)”.

    Che “il Brahman non-qualificato sia la causa del mondo”5 è dunque un fatto. Invece che “Īśvara, condizionato tramite māyā dagli upādhi, sia la causa del mondo”6, è una credenza dovuta alla sovrapposizione preliminare (adhyāstapurasarah). Perciò, non c’è alcuna contraddizione nel sostenere ciò.

    18. Domanda: Che cos’è vivartavāda? Śaṃkara, nei suoi Bhāṣya, dice qualcosa a riguardo?

    Risposta: secondo Śaṃkara: “invero Brahman è la causa sostanziale dell’universo” (BSŚBh I.4.23). Il sūtra che inizia con “E Prakṛti…” significa proprio che il Brahman sia la causa materiale sia efficiente dell’universo. Nella Chāndogya Upaniṣad (I.9.1) viene detto: “tutti questi elementi in verità sono prodotti dall’etere; all’etere stesso infine ritornano”.

    L’universo fenomenico è un’immaginazione proiettata sul Brahman per via di adhyāsa. Il significato è il seguente: il Brahman puro e senza secondo, in quanto suo sostrato, è causa materiale ed efficiente di ciò che, per via di avidyā, è proiettato su di Esso tramite la facoltà immaginativa.

    Ciò che è immaginato non c’è affatto dal punto di vista della Realtà (paramārtha dṛṣṭi). Perciò anche la causalità del Brahman è soltanto immaginata. Il significato è il seguente: tramite adhyāsa, che ha la forma dell’universo, il Brahman appare come fosse sottoposto ad avidyā.

    Si definisce vivarta quell’alterazione illusoria e apparente che senza alcuna reale modificazione nella propria vera natura, attraverso adhyāsa appare altrimenti da come è. Māyā Satkāryavāda (cioè la preesistenza dell’effetto nella causa) è un punto di vista proprio degli advaitin dall’ottica del jīva, per via del fatto che il Brahman è inalterabile e privo di parti.

    19. Domanda: Śaṃkara ha menzionato prātibhāsika sattā nei suoi commentari? Altrimenti, perché?

    Risposta: Śaṃkara non ha fatto riferimento a prātibhāsika o a vyāvahārika sattā. Egli, in BSŚBh. II.1.6, ha affermato: “ekaṃ ca punaḥ sattvam iti (c’è un solo sattā)”. Distinguere un triplice grado di realtà (sattā) è contrario all’insegnamento di Śaṃkara7. Coloro che sono soggetti all’illusione percepiscono la realtà del mondo; in esso tuttavia non c’è realtà. Se ci fosse realtà (nel mondo), essa sarebbe vista dai Brahmajñāni. Essi, tuttavia, non scorgono affatto alcuna cosa che non sia il Brahman. Si guardi ad esempio MUGK II.5, dove i Saggi affermano che una sola cosa sono lo stato di veglia e di sogno (a causa dell’identità della percezione), o ibid. I.17, dove si afferma: “Non vi è dubbio che se il dispiegamento universale (prapañca) esistesse [realmente] cesserebbe di esistere. Questa dualità, che non è altro che māyā, dalla [prospettiva della] realtà suprema è la [stessa] Non-dualità”. Analogamente è detto: “Esso è affatto non-reale – al pari degli elefanti proiettati dal potere di suggestione di un illusionista, o di oggetti percepiti in sogno, o simile alla cittadella celeste dei Gandharva (la Fata Morgana), ecc. – ma [soltanto] appare come reale; per costui, a causa della contraddittorietà con l’autentica conoscenza quale è stata esposta, la falsa conoscenza si dissolve” (BhGŚBh. XIII. 26).

    Dunque qual è la realtà vyāvahārika dell’universo? Non esiste da nessuna parte. Perciò non c’è alcuna realtà relativa del mondo. Com’è possibile allora la sua costituzione differenziata se si tratta di una realtà illusoria? Allo stesso modo in cui non c’è alcuna realtà erronea (prātibhāsika) così non c’è alcuna realtà dell’argento nella madreperla, ma soltanto un’apparenza dovuta all’errore: “Nella frase: «egli percepisce la madreperla come argento», dove la parola madreperla esprime la madreperla in sé mentre la parola argento solo l’apparente percezione di argento attraverso un significato traslato, s’intende che si verifica solo l’impressione [della percezione] dell’argento mentre lì [nella madreperla] l’argento non c’è affatto” (BSŚBh. IV.1.5).

    In riferimento ai sostenitori della dottrina di mūlāvidyā, si può riprendere l’esempio appena mostrato, avente lo scopo di mostrare che il sorgere della conoscenza falsifica (bādha) l’illusione, laddove la creazione e la distruzione dell’argento erroneamente percepito sono entrambi esclusivamente immaginate. Nel commento a MUGK II. 32, dove si afferma che non v’è né venuta all’esistenza né distruzione di alcunché, Śaṃkara sostiene che non c’è alcuna nascita o distruzione del serpente immaginato dalla mente sulla corda, perché non esiste. Alla fine, è perciò proibito affermare il sorgere di qualcosa di cui non si può stabilire l’esistenza o la non-esistenza (anirvacanīya).

    1. Quest’argomentazione è particolarmente pertinente perché mostra sinteticamente come la teoria di Mūlāvidyā in merito all’adhyāsa presenti l’anyonyāśrayadoṣa, ovvero l’errore logico consistente nella mutua dipendenza dell’effetto e della causa, anche detto ragionamento circolare o circolo vizioso [N.d.C.].[↩]
    2. Queste due ‘modalità’ corrispondono, nella Māṇḍūkya Upaniṣad I, ad agrahaṇa e ad anyathāgrahaṇa [N.d.C.].[↩]
    3. “Non appare possibile, solo attraverso la logica, il conseguimento del Sé. Infatti, qui la logica, nella misura in cui si accorda con la śruti, viene contemplata come un ulteriore strumento ausiliario in rapporto alla realizzazione. Cosi [applicando la logica, attraverso la riflessione, si può stabilire che]: poiché lo stato di veglia e lo stato di sogno si contraddicono mutualmente, è ovvio che non può esservi alcuna identità tra il Sé e l’uno o l’altro dei due; inoltre, poiché il sé individuale si distacca dal mondo della manifestazione durante il sonno profondo e si immerge [nell’Essere] assorbendosi in uno stato di unità [con il Sé supremo], si deve concludere che il sé individuale ha la medesima natura dell’Ātman; infine, poiché l’universo trae origine dal Brahman ed è logico che nessuna differenza può sussistere tra la causa e l’effetto, [si deve concludere che la stessa manifestazione] non è distinta dal Brahman” (BSŚBh II. 1. 6). Il riferimento a questo passo, nell’intenzione di Svāmījī, in definitiva serve ad affermare che in realtà̀ il serpente non compare mai né mai scompare. È l’ignoranza che ci fa credere alla sua apparizione e scomparsa. Riconosciuta la corda, si constata la totale assenza (usando l’anupalabdhi pramāṇa) di qualsiasi apparizione o sparizione del serpente. Per esempio, quando si lascia lo stato di veglia (jāgrat avasthā̄) per quello di sogno, l’apparente realtà̀ della veglia scompare. Quando si lascia lo stato di sogno (svapna avasthā̄) per la veglia, l’apparente realtà̀ del sogno scompare. Quando si lasciano gli stati di veglia e di sogno per il sonno profondo (suṣupti avasthā̄), si constata per anupalabdhi l’assenza delle loro apparizioni e scomparse. La realtà̀ che sta dietro a tutti i tre gli stati è il Testimone (Sākṣin) simultaneamente presente in tutte e tre gli stati. Perciò̀, quando si riconosce la propria identità̀ con il Testimone, allora il sonno profondo non è più̀ ciò̀ che appariva come uno stato (avasthā̄), come un terzo pāda di Ātman. Con la Liberazione finale, come suṣupti non è più̀ suṣupti, ma è Turīya, il quarto pāda, così il Sākṣin non è più̀ Sākṣin, ma è il Supremo Paramātman non duale. Perciò̀ non può̀ esserci una regola che determini l’apparente sovrapposizione di comparsa e scomparsa del sogno e della veglia sulla pura Coscienza di Ātman: tale apparente sovrapposizione è semplicemente inesistente (asat) [N.d.C.].[↩]
    4. Questa parte si presenta nell’originale direttamente in sanscrito. Qui Svāmījī usa rispondere alle domande facendo implicitamente riferimento, a bisogno, alle Upaniṣad o ai bhāṣya. D’altronde la forma di interlocuzione è evidentemente quella dell’upadeśa, e dunque lo Svāmī qui dà per scontato la dimestichezza dell’interlocutore con i testi degli Śāstra. Talvolta, dunque, le citazioni sanscrite sono prese alla lettera; talvolta sono invece riassunte in espressioni sanscrite non letterali ma chiare e concise [N.d.C.].[↩]
    5. Nirguṇabrahmaiva jagataḥ kāraṇaṃ.[↩]
    6. Māyā upādhi īśvaro jagataḥ kāraṇam.[↩]
    7. Così si nega anche che possa esistere una realtà potenziale, una virtuale e una effettiva [N.d.C.].[↩]

    5. La Luce della Realtà

      Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

      5. La luce della Realtà

      C. Punti salienti dell’indagine sui tre stati

      25. Necessità dell’indagine

      Ora si discuterà il metodo dei tre stati in maggior dettaglio per conoscere le sue caratteristiche principali. Considerare i tre stati non osservandoli dal punto di vista corretto ci condurrebbe in errore.

      Se i cercatori della verità non esaminassero i tre stati da una giusta prospettiva o non vedessero e non usassero un ragionamento più ampio per combinare tutte le intuizioni, ciò non costituirebbe per loro una sādhanā. Determinare la verità sui tre stati è la via maestra per questa indagine. In India l’indagine rappresenta la parte più importante della cerca vedāntica, mentre i filosofi ignorano i punti fonda-mentali di questo metodo, aggiungendo argomentazioni che non si accordano alla visione universale e, quindi, non ne traggono alcun frutto.

      26. La pervasività degli stati

      Il fondamento di questo metodo è conoscere la loro pervasività. Indagare e osservare significano riunire in un attimo l’intero contenuto di uno stato come unico oggetto di coscienza. Ciò è difficile per chi non ha una natura introspettiva. L’uomo ordinario pensa che:

      1. nessuno conosce l’inizio e la fine di questo mondo;
      2. la sua pervasività è inconcepibile;
      3. i cambiamenti sono troppo veloci perché la mente li possa cogliere;
      4. l’uomo è un’insignificante creatura, nata, cresciuta e che si muove in una piccola porzione del mondo, tra tempo, spazio e oggetti innumerevoli;
      5. egli morirà e lascerà questo mondo dopo un certo tempo;
      6. in questo mondo senza inizio e senza fine, che fluisce continuamente, la vita è come una bolla in un oceano che si forma e sparisce in un momento.

      Vedere l’inizio e la fine del mondo, raggiungere il suo fondo, scoprire la sua reale natura e dire una parola conclusiva, paiono tutte cose impossibili all’uomo ordinario. A questo punto sorgono le seguenti domande: cos’è il mondo? È forse una serie di scene? Quando ci si sveglia, tutto questo appare davanti a noi e scompare quando ci si addormenta. Come si può pensare che questo mondo esista indipendentemente da noi e che noi siamo in esso? È vero che il nostro corpo, sensi e prāṇa sembrano essere nel mondo, ma è vero che la nostra veglia ha luogo in questo mondo?

      • Il mondo che vediamo nella veglia e che scompare nel sonno esiste solo nella veglia.
      • Oppure, il mondo esiste di per sé anche quando non c’è veglia?

      Quale di questi due pensieri è quello giusto? Se si presta attenzione, si troverà la seguente risposta: il significato che istintivamente si dà alla parola ‘veglia’ è un concetto ristretto e contrario al fatto reale. Se si osserva correttamente, la veglia non è uno stato della nostra mente dentro il mondo, ma la mente, i suoi oggetti, i sensi e i loro oggetti, tutti questi sono il mondo. E il tutto è incluso nello stato di veglia. Tutto ciò che è percepito, udito, toccato, gustato e odorato dai sensi, sperimentato dalla mente, pensato, immaginato dall’intelletto, è incluso in esso. Non solo gli esseri umani, animali, cose, sole, luna, stelle, Dei, spiriti, demoni, qualsiasi tipo di cose e di esseri favolosi, ma anche tutto ciò che è immaginato in preda al delirio, sono inclusi in esso. E anche il nostro corpo, prāṇa, mente e intelletto ed ego, tutti sono nello stato (MBh III). Questa è la pervasività dello stato di veglia, il primo punto da tenere a mente.

      27. I mondi del sogno e della veglia sono confinati nei loro rispettivi stati

      Non appena riconosciamo la pervasività dello stato di veglia, la visione istintiva che esisteva in precedenza è rovesciata. Ora, la nostra mente è istantaneamente folgorata dalla nuova comprensione per cui l’intero mondo è nello stato di veglia. Ciò vale anche per il sogno. I nostri sogni sono molteplici. Il mondo che appare in ognuno di essi è confinato solo a quel particolare sogno. Quindi il secondo punto saliente è la comprensione che ogni mondo che appare in veglia e in sogno è confinato solo in quel rispettivo stato.

      • Molti, anche dopo aver ascoltato l’insegnamento che il mondo è nello stato, non ne sono convinti, perché, al contrario, istintivamente, credono che il mondo sia la base comune dei tre stati.
      • Per loro, il mondo continua a esistere che si sia svegli o addormentati.
      • Essi pensano che in questo mondo non ci siano solo loro, ma molte altre persone, uccelli, animali e cose. Gli stati del corpo, come l’infanzia, l’adolescenza, la giovinezza, la maturità e la vecchiaia, gli stati di esperienza come la veglia, il sogno e il sonno profondo, si succedono uno dopo l’altro in questo mondo. Tale credenza sembra normale e corretta.

      La ragione di questa credenza erronea è l’incapacità di vedere la natura degli stati per l’eccessiva identificazione con la veglia. Se si esaminano senza pregiudizi, l’errore per cui lo stato è nel mondo appare improvvisamente evidente, perché:

      1. In primo luogo ciò che chiamiamo mondo non è affatto il mondo completo. È solo quello che i nostri sensi percepiscono. Come conosciamo gli organi di senso? Attraverso la mente. E come conosciamo la mente con tutte le sue emozioni? Direttamente dalla coscienza della veglia. Può il mondo esterno, conosciuto solo tramite i sensi, includere in sé lo stato di veglia? Non può. Allora come si può dire che lo stato sia nel mondo, quando il mondo, con la mente e i sensi, è nello stato?
      2. Similmente non possiamo mai vedere il sogno o il sonno profondo con i sensi della veglia; tuttavia pensiamo che questi accadano nel mondo della veglia.
      3. In ogni sogno appare un mondo completo, pieno di scenari. Non pensiamo mai che il mondo del sogno contenga il mondo e lo stato della veglia.
      4. Ogni giorno facciamo sogni diversi. Durante questi sogni non pensiamo mai che ognuno di questi mondi possa esistere da qualche parte quando non stiamo sognando.

      Stando così le cose, su quale base immaginare che solo il mondo della veglia esista indipendentemente senza lo stato di veglia?

      28. Importanza dell’esperienza intuitiva

      Il terzo punto è che per capire non sono solo necessari i pramāṇa, come la percezione ecc., ma anche l’esperienza. Di questo si è trattato brevemente nel capitolo precedente. Ora se ne discuterà dettagliatamente. Cosa s’intende con esperienza? La parola esperienza illustra diverse cose: esperienza sensoriale, mentale ecc. Lo śāstra chiama l’esperienza dei sensi ‘sensazione’. L’esperienza a livello della mente è chiamata pratyaya, cioè pensiero, che è di tre tipi: quando la mente capisce il suono o la forma è detta cognizione. Per essere precisi, quando la mente assume la forma di un oggetto, la coscienza che balena in quel pensiero-forma, è cognizione. Dubbio, decisione, congetture, idee errate ecc. sono varie forme di cognizione di oggetti in esame e sono tutti chiamati pensieri. Ci sono altri stati della mente, come felicità, sofferenza, paura ecc., che sono sentimenti o emozioni della mente, denominati vedana. Qui useremo questi termini tecnici per tali specifici significati. Per esempio, quando una persona è arrabbiata ha un’esperienza d’ira e, dopo che si è calmata, quando la ricorda, diventa ‘il pensiero della sua rabbia’. Così è chiaro che il significato dell’esperienza dell’ira non è la stessa cosa dell’esperienza del ‘pensiero dell’ira’. Sebbene la forma che sorge nella mente riguardante un oggetto possa essere chiamata un’‘esperienza’ in generale, quando ricordiamo o ci riferiamo a vari tipi d’esperienze per studiarle, è conveniente usare un termine diverso per ogni tipo. Ora l’esperienza cui ci riferiamo non è né una sensazione né una cognizione e neppure un sentimento, ma, come vedremo, una cosa diversa. Nella veglia abbiamo due tipi d’esperienze: una è la sensazione che insorge dalla percezione degli oggetti esterni; l’altra è il sentimento di gioia e di sofferenza che si genera nella mente per questi oggetti. Il punto è: come sperimentiamo la veglia nella sua completezza combinando queste due esperienze? ‘Io sono sveglio’ è senza dubbio un pensiero; ma in questo c’è un’esperienza che causa questo pensiero? Come c’era ‘un sentimento d’ira’ per un ‘pensiero d’ira’ o come c’è una sensazione di colore e di tatto riguardo un libro per la cognizione di un certo libro; così, c’è forse una sensazione o un sentimento di veglia che produce la cognizione della veglia? Dobbiamo meditare e capire ciò.

      Con quali mezzi noi capiamo la veglia? Come abbiamo i sensi per gli oggetti e la mente per i sentimenti, non abbiamo alcun mezzo per l’esperienza della veglia. Come sperimentiamo il sogno e il sonno profondo direttamente senza l’aiuto di alcuno strumento, quale i sensi ecc., allo stesso modo sperimentiamo la veglia direttamente, senza l’aiuto di alcuno strumento. Questo è il punto più impor-tante, perché altre scuole danno preponderante importanza ai pramāṇa, mentre il Vedānta, riguardo al metodo dei tre stati, usa l’esperienza immediata o intuizione, che è la base anche dei pramāṇa, e che è il più elevato mezzo di conoscenza. Le altre scuole sono deboli perché ignorano questa intuizione, che è la base fondamentale di tutta la dottrina.

      29. Gli stati non sono interconnessi

      I tre stati non sono interconnessi, anzi ognuno è libero dall’altro. Questo è il quarto punto saliente. La gente comunemente pensa che la veglia sia il più importante degli stati e che sia sostanziale; che il sogno sia falso e che il sonno profondo sia vuoto. Questa tendenza a sovrastimare la veglia e a sottovalutare gli altri due prevale in tutte le altre scuole. Se non si esce da questa falsa prospettiva e non si comincia a indagarli indipendentemente, non si può diventare cercatori della verità. Bisogna abbandonare questa parzialità della veglia e vedere con l’intuizione. Ciò significa che:

      1. I tre stati sono solo i ‘miei’ stati e quando io sperimento uno stato, gli altri due non esistono. In altre parole, quando c’è la veglia non c’è il sogno né il sonno profondo; quando c’è il sogno, la veglia e il sonno profondo non ci sono; quando c’è il sonno profondo non c’è né veglia né sogno.
      2. Sebbene ciò che appare in sogno e in veglia sembri stare fuori ed essere indipendente da noi, durante quelle esperienze è confinato nel suo rispettivo stato e non esiste mai indipendentemente da esso. Quindi, quando lasciamo uno stato e ne troviamo un altro, lo stato lasciato è totalmente abbandonato senza che ne rimanga neanche una traccia né continua a esistere da qualche altra parte.
      3. Così, quando capiamo che gli stati tra loro non connessi appaiono indipendentemente, dovremo esaminare gli stati con una visione equanime per capire e accertare la verità. Così scompare la ristretta visione che sopravvaluta uno stato e sottovaluta gli altri due.

      30. Nel metodo dei tre stati si usa un ragionamento più ampio

      Quinto e ultimo punto: se ogni stato non è in relazione, ma è indipendente dagli altri due, si conclude che la logica, che emerge in base all’esperienza in un certo stato, è valida solo per quello stato, e non può esserlo anche per gli altri. Se un’esperienza in uno stato appare simile a ciò che accade normalmente in un altro, la sua logica può essere estesa e applicata all’altro stato; ma se l’esperienza è inusuale, la sua logica, essendo limitata a esso, non si può estendere agli altri stati perché è una logica limitata. Si deve determinare in base al contesto quando la logica più vasta sia applicabile a tutti gli stati e quando la logica limitata sia applicabile a uno solo:

      1. Nella veglia un effetto è prodotto da una causa in base a un tempo e a un luogo definiti. Per esempio, nella veglia una vacca gravida impiega alcuni mesi prima di partorire un vitello; ma ciò non succede in sogno. Lì una vacca può concepire e partorire un vitello davanti a noi in un batter d’occhio. Sappiamo che questo non va contro la natura del sogno; tuttavia, se qualcuno obiettasse in base all’esperienza della veglia che la vacca non può partorire perché non c’è stato il dovuto periodo di gestazione, allora questa sarebbe una logica limitata. Perché, pur avendo testimoniato la nascita di un vitello, si negherebbe l’esperienza e la si dichiarerebbe falsa. Al contrario, se qualcuno argomentasse che il parto della vacca è vero perché gli eventi del sogno seguono le leggi del sogno, per cui non è in contrasto con la legge del sogno, questo è il ragionamento più ampio, perché corrisponde all’esperienza.
      2. Ecco un’altra argomentazione: ‘Nella veglia e nel sogno c’è sempre un oggetto di conoscenza a noi esterno. Il sonno profondo è uno stato simile a quelli; quindi anche il sonno profondo deve avere un qualche oggetto di conoscenza.’ Questa è una logica limitata. L’argomentazione corretta è: ‘Le scene sono confinate solo nella veglia e nel sogno; invece, poiché non vedere nulla nel sonno profondo è esperienza di tutti, è esatto affermare che nel sonno profondo non c’è nessuna scena, nessuna cosa da vedere.’ Infatti, il sonno profondo è lo stato in cui non si vede nulla. Questa è una logica più ampia e se teniamo a mente questa scala di misura, qualsiasi argomentazione potrà essere verificata.

      Tenere a mente questi punti sarà molto utile per l’indagine sui tre stati. I vedāntin ne hanno tratto conclusioni soddisfacenti, ma i seguaci di altre scuole, ignorando i segreti di questa via, hanno sollevato le seguenti obiezioni.

      5. Saggi sul Vedānta

        Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

        Saggi sul Vedānta

        8. Applicazione del Metodo. Causa ed Effetto

        54. La concezione del divenire sottintende naturalmente il concetto di causa ed effetto. Sia il divenire sia la causa hanno necessità del tempo, ed è curioso come le teorie che insistono sulla realtà del cambiamento, del divenire, ovvero del rapporto di causa ed effetto, non abbiano fornito una seria spiegazione del concetto di tempo come sarebbe stato necessario.

        55. Il Sāṃkhya e il Vaiśeṣika accettano entrambi che un principio insenziente – il Pradhāna o Prakṛti, nel primo caso, l’atomo nel secondo – possa essere la causa materiale del mondo. Tuttavia differiscono molto per quanto riguarda il processo della causalità e il rapporto tra causa ed effetto. Il Sāṃkhya insiste sull’identità tra la causa e l’effetto e spiega che la causa prima, il Pradhāna, si trasforma in un effetto chiamato Mahat, l’Intelletto cosmico: questo, a sua volta, dà origine alla serie illimitata di cause e di effetti. Responsabile del risultato finale, l’universo mondo, è stato un graduale processo di modificazione. Il Vaiśeṣika, da parte sua, propugna la dottrina degli atomi, che per combinazione producono diadi, le quali a loro volta, in successione producono, combinandosi tra loro, triadi e così via, finché alla fine è prodotto il mondo intero. Questa dottrina è stata chiamata ārambha vāda (la dottrina della causalità per aggregazione di atomi ecc.) in contrasto con il pariṇāma vāda1 dei sāṃkhya. Ora sia i sāṃkhya sia i vaiśeṣika sono razionalisti, con la differenza che i sāṃkhya, oltre a percezione (pratyakṣa) e inferenza (anumāna) riconoscono come strumento di conoscenza anche la śruti in quanto āptavacana, ossia ‘testimonianza di esperti’; i vaiśeṣika, invece, includono tra gli anumāna (strumenti di conoscenza deduttiva), anche la śruti, cioè tra le dimostrazioni tratte dall’inferenza. Entrambi portano la śruti a sostegno della propria dottrina, i sāṃkhya in misura maggiore rispetto ai vaiśeṣika2.

        56. Questa circostanza ha portato alcuni studiosi a ipotizzare che il Sāṃkhya darśana fosse una sintesi razionale delle Upaniṣad. Lo stesso Dr. Murti sostiene questa idea, affermando che è provato oltre ogni dubbio che i Brahma Sūtra non ritengono necessario confutare la tesi del Sāṃkhya secondo cui essa rappresenta il vero cuore dei testi upaniṣadici3. Tuttavia. tali confutazioni sono così numerose e così autorevoli, che sarebbero incomprensibili se il Sāṃkhya non fosse stato considerato in disaccordo con le Upaniṣad. Gli appellativi aśabdam (non scritturale), anumānam, anumānikam (deduzione, ipotesi) con cui si fa riferimento al Sāṃkhya nei Brahma Sūtra sono significativi in quanto rivelano che l’interpretazione del Sāṃkhya era considerata ‘libera’ e non scritturale, e che solo il Sāṃkhya si autodefiniva come la corretta interpretazione delle Upaniṣad (CPB, pp. 60-61).

        Questo è perfettamente vero se ricordiamo che il Sāṃkhya darśana è solo una teoria logica4, come, d’altronde, i seguaci di quella scuola hanno sempre affermato. Gli appellativi di anumānam e anumānikam attribuiti a Pradhāna non sarebbero mai stati considerati dal Sāṃkhya come una critica o una limitazione, poiché i Sāṃkhya si definivano seguaci del metodo deduttivo, e si vantavano che Pradhāna, Puruṣa e le loro reciproche relazioni fossero sempre e solo il risultato dell’inferenza (BSŚBh I.1.5). Quando hanno riconosciuto la testimonianza dei testi advaita lo hanno fatto solamente alla luce di questa loro impostazione.

        Tuttavia i vedāntin, secondo la tradizionale interpretazione di Bādarāyaṇa fatta da Śaṃkara, hanno sempre respinto l’interpretazione del Sāṃkhya e hanno spiegato la śruti dimostrando come solo il Brahman non duale sia veramente reale e come la conoscenza del significato delle Upaniṣad conduca all’intuizione universale di quel Brahman che è il vero Ātman o Sé di tutto il mondo fenomenico.

        Per quanto riguarda le numerose e continue confutazioni del Sāṃkhya che si trovano nei Brahma Sūtra, va ricordato che i vedāntin hanno un livello di conoscenza più elevato basato sul ragionamento vedico e sulla conoscenza tale da oscurare qualsiasi dimostrazione deduttiva. Questa procedura è stata adottata in difesa della vera interpretazione vedāntica e del metodo di ragionamento più elevato, e non per dibattere alla pari con un avversario qualsiasi. Śaṃkara chiarisce questo punto nei seguenti passaggi del suo Brahma Sūtra Bhāṣya:

        A partire dal Sūtra “Il Pradhāna non scritturale non è (causa), in ragione dell’(attributo della) vista” (BS I.1.5), la teoria di Pradhāna come causa è stata ripetutamente ed espressamente confutata dai Sūtra. Questo perché nelle Upaniṣad si trovano dei passaggi che, alla gente ottusa, sembrano sostenere quella corrente di pensiero. Quel darśana appare simile all’insegnamento vedāntico in quanto sostiene la teoria della non differenza tra causa ed effetto, ed è stato adottato da Devala5 e da altri autori di Dharmasūtra. Per questa ragione si è dovuto compiere uno sforzo maggiore per confutare in particolare questa scuola, piuttosto di contestare la teoria atomistica o qualsiasi altra che presupponga una causa (BSŚBh I.4.28).

        Sebbene questo Śāstra sia stato intrapreso allo scopo di esaminare il significato dei testi del Vedānta e non con l’obiettivo di stabilire o confutare una conclusione particolare (di qualsiasi altra scuola) con l’aiuto del puro ragionamento come si fa nei sistemi razionalistici, tuttavia coloro che spiegano il significato dei testi vedāntici devono confutare le opinioni dei sāṃkhya e di tutti gli altri che vanno contro la giusta conoscenza. La sezione successiva è quindi dedicata a questo scopo (BSŚBh II.2.1).

        Le Upaniṣad sono l’unica fonte di conoscenza valida e quindi per condurre i discepoli a quella meta dobbiamo confutare le idee di tutte le scuole che sono d’impedimento a raggiungere quella conoscenza.

        I sāṃkhya e altri citano anche i testi del Vedānta e li spiegano in modo da adattarli alle loro posizioni. Ciò che è stato fatto nella parte precedente di questo lavoro aveva lo scopo principale di dimostrare che la loro interpretazione non è corretta, e che soltanto appare giusta. Le ragioni di questa differenza tra realtà e apparenza saranno esaminate senza fare alcun riferimento ai testi (BSŚBh II.2.1).

        Śaṃkara poi dedica questa sezione a dimostrare che i sāṃkhya e altri non solo non sanno interpretare i testi che portano all’intuizione diretta, ma anche che la loro ragione è fallace e sconclusionata.

        57. Possiamo lasciare da parte questa questione e tornare all’argomento di questo capitolo, vale a dire il rapporto di causa ed effetto. In cosa il Vedānta differisce dal Sāṃkhya, dal Vaiśeṣika e da altri darśana quando affronta questo problema?

        Prima di tutto è necessario determinare esattamente cosa si intende con causa. Kāraṇa è la parola sanscrita usata per esprimere sia la ragione sia la causa; ma qui dobbiamo limitarci a considerare solo il secondo significato. Deriva dalla radice kṛ, fare o produrre; quindi tutto ciò che è richiesto per produrre un effetto può essere chiamato kāraṇa. Perciò, prendendo la parola nel suo senso più ampio, kāraṇa potrebbe significare un agente che fa o produce qualcosa, oppure ciò che compone una cosa o persino tutti i vari fattori che possono essere necessari per creare qualcosa. Senza entrare nei dettagli, possiamo qui affermare che, per denotare l’agente, i vedāntin e i sāṃkhya fanno uso dell’espressione nimitta kāraṇam, causa occasionale; questo termine è solitamente tradotto con causa efficiente. Invece la parola sanscrita per indicare la materia necessaria per produrre qualcosa è upādāna kāraṇam, vale a dire la sostanza che dovrebbe essere presa per produrre qualcosa; dai vaiśeṣika è chiamata samavāyi kāraṇam, ciò che è inerente all’effetto in quanto sostanza. Ma noi qui utilizzeremo per essa il termine più conosciuto di causa materiale.

        58. La differenza tra il Sāṃkhya e il Vaiśeṣika ruota intorno alla natura dell’effetto e alla sua relazione con la causa materiale. Il Vaiśeṣika ha sistematizzato la visione del senso comune secondo cui ogni effetto è realmente nato e quindi inesistente prima della sua nascita; il Sāṃkhya, invece, sostiene che la causa stessa rinasce nella forma del suo effetto. Gauḍapāda nel quarto capitolo delle sue Kārikā, si dedica proprio a una confutazione logica dei darśana diversi dal Vedānta, demolendo le loro opinioni e confermando che la visione vedāntica è inattaccabile da qualsiasi critica.

        “Nulla di già esistente può nascere”, “Ciò che non esiste, non potrà mai nascere!”. I dualisti discutono così tra loro e, senza volerlo, confermano che la non-nascita è un fatto. (MUGK IV.4)

        Per colui che è dell’opinione che la causa è l’effetto, la causa stessa nasce; nascendo come potrebbe essere senza nascita, e come potrebbe cambiare ed essere anche eterna? (MUGK IV.11)

        Questa è la confutazione del punto di vista sāṃkhya secondo cui la causa originale, Pradhāna ovvero la materia primordiale, si muta nell’effetto.

        Tu consideri l’effetto (Mahat ecc.) identico alla causa (Pradhāna) e per te la causa è permanente (quindi non nasce alcun effetto). Ma se la causa è identica all’effetto che nasce, allora come potrebbe essere permanente secondo il tuo punto di vista? (MUGK IV.12)

        Questo è il kāryakāraṇānanyatva vāda, ossia la teoria dell’identità tra causa ed effetto, proprio del Sāṃkhya. Questa identità intesa in uno dei due modi qui menzionati porta a una conclusione da respingere.

        Non c’è alcun esempio in vita da citare in favore di colui per il quale qualcosa nasce dal non nato. E se una cosa nasce da una cosa nata, non ci sarà fine (alla serie delle cause nate). (MUGK IV.13)

        Nessuno ha mai visto un effetto nato da qualcosa che non è mai nato. Se si suppone che nascano sia l’effetto sia la causa, allora non ci sarà nulla di non nato, poiché ogni causa nata richiederebbe a sua volta una causa nata. Pertanto la conclusione del vedāntin è che c’è soltanto il Non-nato, l’unica Realtà o Ātman, uno senza secondo.

        59. Il quarto capitolo dell’opera di Gauḍapāda è principalmente dedicato a trarre conclusioni vedāntiche dalle varie visioni contraddittorie delle scuole diverse dall’Advaita; ma, poiché Gauḍapāda ha utilizzato argomenti buddhisti sia per confutare i darśana dualistici sia per dimostrare che le argomentazioni buddhiste spinte alla loro conclusione logica portano all’Advaita Vedānta, gli studiosi si sono affrettati a dare varie interpretazioni all’apparente terminologia e logica buddhista usata dal grande maestro della tradizione śaṃkariana in quest’opera.

        Alcuni suppongono che l’Āgama Prakaraṇa non sia affatto opera di Gauḍapāda e che possa essere una parte della stessa Māṇḍūkya Upaniṣad, come sostengono alcuni recenti bhāṣyakāra. Altri ipotizzano che le Kārikā possano essere un adattamento della scuola buddhista Yogācāra, effettuato all’unico fine di imitare il Vedānta; infine, altri immaginano che forse il quarto capitolo sia un’opera buddhista aggiunta ai primi tre capitoli di Gauḍapāda o che addirittura Gauḍapāda fosse lui stesso un buddhista travestito!

        Il lettore è qui messo sull’avviso di non seguire tali ipotesi. La conclusione di Gauḍapāda che non c’è nascita (ajāti) è del tutto in consonanza con il punto di vista vedāntico più elevato. Perché, come questo grande pensatore ripete più volte nella sua opera, il vero Ātman del Vedānta è ajamanidramasvapnam (non nato, senza sonno o ignoranza, e senza sogni o fraintendimenti) (MUGK I.16; III.36; IV.81). Il vedāntin conosce anche la dottrina detta māyāsatkārya vāda (esistenza illusoria dell’effetto nella causa) che può insegnare la natura della Realtà a coloro che desiderano armonizzare tutti i testi di Vedānta con l’uso costante del metodo adhyāropāpavāda.

        60. Il lettore dovrebbe anche tenere a mente quale sia la posizione dei vedāntin nei confronti dei pramāṇa e della ragione. Sebbene questi possano avere la loro validità nel campo empirico, non possono mai essere applicati alla Realtà assoluta dell’Ātman. Allo scopo di insegnare la verità, tuttavia, le stesse Upaniṣad sono chiamate pramāṇa per adhyāropa (sovrapposizione deliberata). Proprio come i pramāṇa, o strumenti di conoscenza nella sfera empirica, producono pramiti, vale a dire la conoscenza corretta e rimuovono l’ignoranza riguardo al loro oggetto, anche le Upaniṣad, in quanto di pramāṇa, rimuovono avidyā, l’ignoranza dell’Ātman. Questa avidyā, qualunque sia la sua natura attribuita da altri darśana, come il Sāṃkhya, lo Yoga, il Vijñāna vāda o lo Śūnya vāda, si riferisce qui alla tendenza naturale della mente umana a mescolare il reale Ātman e l’irreale anātman mediante l’identificazione reciproca di Sé e di non-sé, e il trasferimento errato delle loro proprietà dall’uno all’altro, come spiegheremo nella prossima sezione sesta. L’apparenza illusoria dell’universo, soggettivo od oggettivo che sia, di nomi e forme considerate reali dal punto di vista empirico, è chiamata māyā nella visione adhyāropa adottata a scopo di insegnamento.

        Inoltre, la logica in uso nel Vedānta per l’adhyāropa è di vari tipi. Può essere la logica effettivamente addotta dalle stesse Upaniṣad (śrutyanugṛhīta) o usata da un maestro in armonia con l’insegnamento vedico (śrutyanukāla), deduttiva (anumāna), o anche un semplice ragionamento basato sulle leggi delle forme del pensiero (kevala o śuṣka). Di quest’ultimo tipo si trovano per lo più nel quarto capitolo di Gauḍapāda, l’Alātaśānti Prakaraṇa. La śruti e il ragionamento in armonia con essa sono usati principalmente nel terzo capitolo intitolato Advaita Prakaraṇa.

        61. Né la māyāsatkārya vāda e nemmeno l’insegnamento dell’assoluto, l’ajāti vāda, furono una rivoluzione introdotta per la prima volta da Śaṃkara o da Gauḍapāda. Erano già presenti nelle śruti citate nei Bhāṣya di Śaṃkara; anche altrove sono rimaste tracce dell’insegnamento di queste dottrine, come in Draviḍācārya e Brahmanandin, che le usarono. Citeremo prima la śruti che spiega come il cosiddetto effetto non sia in realtà altro che un gioco di parole, e che sia essenzialmente la causa stessa.

        Mio caro, proprio come conoscendo un pezzo di argilla si conosce tutto ciò che è fatto di argilla (che è solo argilla), l’effetto è un semplice gioco di parole, solo un nome, e la verità è che è solo argilla. (ChU VI.1.4)

        Questo testo descrive Uddālaka che insegna a suo figlio che tutti gli effetti dell’argilla, come una pentola o una brocca, sono solo la loro causa, l’argilla, mentre in se stessi non sono altro che semplici nomi. In questa Upanisad sono citati altri esempi simili, riferiti all’oro e ai monili o all’acciaio e alle forbici, e ovunque si afferma la realtà della causa; l’apparente divisione di causa ed effetto, è ulteriormente estesa al Brahman, considerato la causa dei suoi effetti, gli elementi primordiali, come nel seguente passaggio:

        Quello (Sat o Brahman) pensò “Vorrei crescere, vorrei nascere”. Così ha creato tejas (il fuoco). Quel tejas pensò “Vorrei crescere, vorrei nascere”. Così ha creato l’acqua. (ChU VI.2.3)

        Ed è così che questa Upaniṣad estende a tutti gli altri effetti empirici la natura di essere apparenze illusorie, concludendo che, per la loro esistenza, dipendono tutti dal solo Brahman:

        Quello che sembra essere il colore rosso del sole, è il colore del tejas (fuoco), quello che è [il suo colore] bianco è il colore dell’acqua, quello che è [il suo colore] nero è il colore del cibo (terra). Così la natura del sole svanisce. Ogni trasformazione ha la parola come base, è solo un nome. Solo i tre colori sono la verità (ChU VI.4.2)

        Allo stesso modo, tutto ciò che è effetto degli elementi primari non è altro che gli elementi, essendo l’effetto in sé semplicemente un nome, essendo nella sua essenza solo i tre elementi. E l’Upanisad conclude come segue:

        Allo stesso modo, mio caro, hanno la loro causa nell’essere, rimangono nell’essere e si fondono nell’essere (ChU VI.8.4)

        62. Dovremmo notare un’importante differenza tra gli esempi empirici dei vasi di argilla ecc. e gli effetti che escono da Sat o Brahman. La causa empirica, non meno del suo effetto, è in qualche tempo o in qualche luogo, e quella nozione di relazione causale richiede che la causa sia invariabilmente prima dell’effetto nel tempo. Tuttavia, finché l’effetto dura deve essere necessariamente intimamente connesso con la sua causa.

        Questa relazione è chiamata samavāya dai vaiśeṣika. Basandosi sul punto di vista del senso comune, secondo cui non esiste alcun effetto prima della sua nascita, si attengono all’assurda teoria per cui una cellula appena nata è collegata alla sua causa e anche al genere chiamato sattā o esistenza. Una cosa prima inesistente viene all’esistenza ed è chiamata effetto dell’argilla, perché ora diventa correlata all’argilla oltre che alla sattā (essere). Il Sāṃkhya, d’altra parte, sostiene che il vaso è identico all’argilla; poiché è solo argilla che si trasforma in vaso. La debolezza di entrambi questi punti di vista è già stata esposta.

        Le Upaniṣad hanno quindi fornito gli esempi di causa ed effetto empirici e mostrato come il cosiddetto effetto esista sempre solo come causa, e come non abbia un’esistenza autonoma di per sé. È solo della causa di cui si parla come effetto, in ragione della sua utilità pratica. È questo punto di confronto che viene applicato alla relazione tra l’Essere o Brahman e l’universo, quando, per adhyāropa, Brahman è chiamato causa e il mondo suo effetto, senza alcuna implicazione di relazione temporale; o quando si parla del Brahman che produce l’universo come fosse un vasaio o un falegname, che produce un vasellame o un mobile. L’idea vedāntica di divenire o di causalità, quindi, è solo in riferimento a un’apparenza e al suo substrato: i vedāntin non ammettono mai alcuna differenza tra la causa e il suo effetto o alcuna relazione di effetto dipendente dalle sue cause come fanno i vaiśeṣika; e nemmeno ammettono che non ci sia differenza tra i due, come fanno i sāṃkhya.

        63. Possiamo ora tornare a Gauḍapāda per vedere come formula e spiega la visione vedāntica della causalità:

        La creazione variamente descritta (nelle śruti) con esempi come l’argilla, l’oro, le scintille ecc., è solo un espediente per introdurre (la mente del ricercatore all’unità dell’Ātman). In qualunque modo si possa considerare la questione non c’è differenza (di creatore e creato). (MUGK III.15)

        La śruti parla ugualmente sia di qualcosa realmente creato sia di qualcosa che lo è solo apparentemente. Ciò che risulta evidente dalla śruti, ed è sostenuto dalla ragione, è la sola verità e nient’altro. (MUGK III.23)

        La nascita di una cosa che già esiste può essere ragionevolmente possibile solo attraverso māyā, ma non in realtà. Per chi sostiene che le cose nascano in senso vero non può esserci che la nascita di ciò che è già nato. (MUGK III.27)

        Ciò che realmente è non può realmente trasformarsi in qualcos’altro; perché se cambia, deve continuare a cambiare e quindi non possiamo dire che sia realmente esistente, poiché la sua vera natura non può mai essere fissata. Pertanto, ciò che è realmente esistente può solo sembrare mutevole. Perciò la visione del Sāṃkhya, secondo cui il Pradhāna o la causa materiale è realmente mutevole, è contraria alla ragione.

        64. L’asatkārya vāda, la dottrina che sostiene che l’effetto prima non esisteva, per cui viene in essere ex novo, o che le cose empiriche sono solo apparenze illusorie senza un substrato, è non-vedica ed è contraria alla ragione, perché la śruti dice:

        «Qui alcuni dicono: “Questo universo in principio era solo non-essere, uno senza un secondo; e da quel non-essere nacque l’essere”. Come potrebbe accadere questo, mio caro?» Egli aggiunse: «Come può l’essere nascere dal non essere?» (ChU VI.2-12)

        Chi sostiene che tutto è nato ex novo e che non esisteva prima della sua nascita, sostiene in realtà che dal nulla può nascere qualcosa. Questo è assurdo.

        Gauḍapāda sta solo menzionando questa śruti quando dice:

        Per l’inesistente (o dall’inesistente) non può esserci nascita né reale né illusoria. Il figlio di una donna sterile non nasce mai né realmente né illusoriamente. (MUGK III.28)

        Perciò le teorie dei vaiśeṣika e dei buddhisti śūnyavādin sono contrarie alla logica.

        Śaṃkara pensa che anche il pariṇāma vāda del Sāṃkhya, spinto al suo estremo logico, si riduca a questo asatkārya vāda, la dottrina della non esistenza dell’effetto prima della nascita:

        Quanto alla dottrina pariṇāma del Sāṃkhya, essa nemmeno è diversa dalla dottrina del Vaiśeṣika, in quanto postula la nascita di proprietà che erano inesistenti prima della loro nascita e dopo la loro distruzione. Anche se si spiegasse che è solo manifestazione e scomparsa (ossia nascita e distruzione), la loro dottrina è, come prima, opposta a qualsiasi pramāṇa, come capiterà quando ci si chieda se la manifestazione e la scomparsa, siano precedentemente esistenti o inesistenti. Ciò può servire anche come confutazione della dottrina che afferma che la nascita ecc. è solo un’altra forma della sola causa. (BhGŚBh XVIII.48)

        Śaṃkara è in totale accordo con Gauḍapāda quando fa il punto finale dell’argomento:

        Come unica alternativa rimasta, si deve concludere che solo il puro Essere è l’unica entità reale immaginata da avidyā come veramente dotata di causalità e altre proprietà, com’è l’attore (sul palcoscenico). Questa opinione sul Signore è stata affermata nello śloka (II.16): “Non c’è divenire dell’inesistente”, perché il concetto di essere è costante e il resto è variabile. (BhGŚBh XVIII.48)

        65. La dottrina della relazione causa-effetto non sarà completa se non si prenderanno in considerazione anche i testi che insegnano l’apparente creazione, poiché non può esserci alcun reale divenire del Reale. La cosiddetta modificazione o effetto può essere solo un gioco di parole (vācārambhaṇam): deve essere intesa solo come una apparente causalità o cambiamento. “Satyam cānṛtam ca satyamabhavat […] tadātmānam svayamakuruta” (TU III.7), ossia: “Il Reale divenne sia reale sia non-reale […] Quella Realtà apparentemente non-esistente si trasformò in qualcos’altro”; tutte queste creazioni e trasformazioni attribuite alle śruti sono solo per adhyāropa. Vogliono affermare che tutto il mondo fenomenico nasce solo illusoriamente (māyayā jāyate) (MUGK III.24): cioè che è proiettato da avidyā.

        1. ‘Teoria della modificazione della causa in effetto’.[↩]
        2. Perciò considerare l’atomismo del Vaiśeṣika come una dottrina parzialmente eterodossa è del tutto arbitrario. Può essere definita quale dottrina limitata alla sola dimensione grossolana; tuttavia il suo punto di vista può essere integrato e corretto assumendone uno più ampio, corrispondente a quello di un darśana più completo. Infatti i darśana sono dedicati allo studio di settori dello scibile sempre più ampi, man mano che si sale di livello gerarchico, fino ad arrivare all’indagine sull’Assoluto, rappresentato dal Vedānta. I termini āstika e nāstika, impropriamente tradotti con ‘ortodosso’ ed ‘eterodosso’, in realtà significano rispettivamente ‘che considera l’esistenza [dell’Assoluto]’ e ‘che prescinde dall’esistenza [dell’Assoluto]’, senza che ciò comporti alcuna condanna di irregolarità. Giudicare eterodosso, parzialmente o totalmente, un darśana hindū, oltre e rivelare una grave incomprensione dell’induismo, denuncia una mentalità tipica delle religioni monoteiste, laddove il dogma diventa il metro di misura per stabilire il confine tra ciò che è ereticale da ciò che non lo è [N.d.C.].[↩]
        3. Il Dr. Murti, pur approvando che il Sāṃkhya rappresenti il contenuto centrale delle Upaniṣad, non osa tuttavia sostenere che una scienza appartenente alla smṛti possa rappresentare letteralmente il cuore della śruti, facendosi schermo delle smentite dei Brahma Sūtra. Il fatto è che i Brahma Sūtra, invece, negano categoricamente che i principi del Sāṃkhya abbiano il supporto della śruti, dimostrando così che si tratta di una mera speculazione.[↩]
        4. Questa è la ragione tecnica per cui il Sāṃkhya è una speculazione priva di un metodo realizzativo (N.d.C.).[↩]
        5. Devala Bhaṭṭa, autore di testi di Dharma Śāstra [N.d.C.].[↩]

        63. Le infiltrazioni nella Massoneria

          63. Le infiltrazioni nella Massoneria

          Come è stato abbondantemente dimostrato in alcuni capitoli precedenti, nel Medioevo la trasmissione iniziatica conservata nel seno della religione cattolica esteriore si era progressivamente ritirata. Già nel X e XI secolo, la riforma delle regole monastiche aveva fatto scomparire la scientia sacerdotalis. Quel poco che rimaneva era stato riversato da San Bernardo nell’Ordine del Tempio. Tuttavia, non si trattava più della conoscenza contemplativa che nel cristianesimo greco continuava a chiamarsi Hesykía, bensì di una forma di iniziazione devozionale, seppure molto raffinata intellettualmente, tipica della Fede Santa, dei troubadours e dei minnesänger. Essendo espressione dell’aristocrazia guerriera, quella conoscenza fu definita ars regia1. L’ars regia costituiva dunque il metodo cavalleresco basato sull’azione bellica e sulle virtù della lealtà e della giustizia. Ogni altro tipo di azione, pur rimanendo sotto il controllo imperiale, era delegato per la sua attuazione a mercanti e artigiani.

          La distruzione dell’Ordine del Tempio e le susseguenti persecuzioni inflitte a ogni organizzazione esoterica cavalleresca segnarono la rapida scomparsa delle vie devozionali aristocratiche. L’unica trasmissione iniziatica che rimaneva ancora vivente nell’Europa occidentale era quella legata alle gilde ovvero alle vie di mestiere delle classi popolari. Le corporazioni riconosciute dai sovrani e dalle città libere potevano raccogliere diverse gilde di questo tipo. Vuole il caso che nel periodo successivo alla distruzione del Tempio i prodotti manuali delle gilde raggiunsero il massimo dello splendore con il tardo gotico. Tale splendore risultò sfortunatamente fatale. L’improvviso arricchimento di alcuni settori corporativi comportò uno squilibrio sociale. S’iniziarono a distinguere le ‘arti maggiori’, economicamente più emancipate, dalle ‘arti minori’. Nelle città libere e nei comuni l’amministrazione pubblica passò completamente nelle mani degli appartenenti alle ‘arti maggiori’, stabilendo un regime controllato da quello che si denominò ‘popolo grasso’, travolgendo perfino le famiglie dell’antico patriziato cittadino. La nuova borghesia abbandonò completamente ogni legame con il mestiere produttivo che tradizionalmente era trasmesso per linea familiare, trasformandosi in un ceto arricchito dallo scambio mercantile2. I rampolli del ‘popolo grasso’ poterono quindi dedicarsi a studi alla moda indirizzandosi indifferentemente a tutte le professioni cui conducevano le lauree universitarie. Gli aderenti alle ‘arti minori’, economicamente sempre più depresse, furono esclusi dalla conduzione politica e furono considerati a livello servile e operaio. Così l’umanesimo preparava la rivoluzione rinascimentale.

          Per la verità i primi prodotti dell’imitazione tutta esteriore della civiltà classica furono chiaramente meno eleganti e raffinati delle opere d’arte tardo gotiche. Ma la mentalità era cambiata e tutto ciò che continuava nel solco della tradizione medievale fu criticato come rozzo e incolto. Giorgio Vasari3 fu il primo a interpretare il termine ‘gotico’ in senso spregiativo, intendendo con esso uno stile barbaro, brutto, sgraziato, degno di quei goti che avevano travolto la luminosa civiltà greco-romana4. L’arte fu considerata frutto della cultura, del ‘genio’ individuale, diventando un’attività laica e per questo architetti, pittori e scultori tralasciarono di affiliarsi alle antiche corporazioni. Mentre i grandi artisti ricercavano ispirazione nella loro interpretazione occultistica del paganesimo fatto rivivere attraverso libri e manoscritti, le corporazioni decaddero; e il fatto che anche i papi rinascimentali smettessero di incaricare le gilde dell’esecuzione di edifici e paramenti sacri diede il colpo di grazia alle antiche arti e mestieri5. Gli artigiani furono declassati a produttori di manufatti di uso pratico e privi di valore estetico, mentre gli artisti poterono dedicarsi alla creazione di opere sempre più complesse dal punto di vista simbolico. Con il supporto ‘esteriore’ delle diverse correnti eretiche, ermetisti, qabbalisti e maghi, i geni del rinascimento si dedicavano a rivoluzionare l’ordine tradizionale dell’Europa e a realizzare le utopie più estreme. Questo piano eversivo descritto dai cosiddetti manifesti rosacrociani6 sembrava fosse sul punto di realizzarsi, quando la sconfitta della Montagna Bianca costrinse l’Europa ad affrontare la realtà. La vittoria della controriforma fu solo parziale, ma fu sufficiente affinché coloro che si sentivano già vincitori cercassero vie di fuga e di nascondimento. Il rifugio che i rosacrociani identificarono rapidamente furono proprio le gilde di scalpellini e tagliapietre (muratori) che essi avevano fino a quel momento disprezzato ed emarginato. Fu recuperata la leggenda dei cavalieri templari che si erano travestiti da artigiani per sfuggire all’arresto quando l’Ordine del Tempio era stato sciolto. Fin dal medioevo, i cantieri artigiani accoglievano due categorie di estranei al mestiere: il primo era il prete, assunto della gilda come cappellano7 per l’assistenza spirituale delle maestranze e per il compimento dei riti religiosi che scandivano il corso della costruzione; il secondo era il medico per l’intervento in caso di incidenti. Cappellano e medico furono considerati muratori accettati; ciò permetteva loro di assistere ai rituali e ai lavori iniziatici dell’arte di riferimento, ma certamente non di partecipare agli stessi, non essendo del mestiere8. Ciò pone in evidenza che gli accettati non erano iniziati ai misteri dell’arte.

          Come si diceva, all’epoca in cui il rinascimento stava declinando assieme alle sue utopie e fantasie magiche, molti occultisti bussarono alle porte dei cantieri degli scalpellini e dei tagliapietre, consapevoli che le corporazioni, con la loro struttura, li avrebbero protetti, difendendone contemporaneamente i loro segreti occulti. Soprattutto in Inghilterra, diverse gilde furono onorate di accogliere come accettati personaggi di cultura riconosciuta e di un livello sociale superiore. A differenza delle accettazioni medievali, questa volta tali personaggi venivano accolti come fossero stati già iniziati9. La prima accettazione di questo tipo storicamente provata sarebbe stata quella di tale John Boswell, nell’anno 160010. Tuttavia, molti storici della Massoneria hanno dato per certo che già in precedenza erano stati accettati personaggi di ben maggiore spessore, quali Thomas Moore, Rabelais, Andreæ, Maier, Fludd, Bacon, Inigo Jones, Comenius, Ashmole, Robert Moray, William Lilly11. Come è stato detto nei capitoli precedenti, nessuno di questi occultisti era davvero un iniziato, poiché tutti avevano tratto le loro scienze e arti da letture libresche di autori classici, di testi ermetico-alchimistici e qabbalistici, senza alcuna trasmissione spirituale autentica. “Tuttavia una tradizione molto radicata pretende che Elìas Ashmole fosse un rosacroce e che per suo mezzo la corrente della Rosa Croce si introdusse nella massoneria”12. Gli artigiani delle gilde, a causa del decadimento che avevano subito, accolsero tra loro con onore e rispetto degli autentici millantatori13! Costoro convogliarono nelle corporazioni la mentalità e le mode tardo rinascimentali, con la ripulsa per il gotico e l’assunzione dell’estetica palladiana14. L’entrata massiva di borghesi colti e dediti alle scienze occulte prima e poi di grandi nomi dell’aristocrazia, tuttavia, non frenò l’indebolimento delle corporazioni: lo stesso Wren fu accusato di aver trascurato di ravvivare e potenziare le gilde dei costruttori di cui era gran Maestro. Nel 1717 le ultime quattro logge presenti nel circondario di Londra s’unirono in una Gran Loggia, allo scopo di trovare una soluzione all’inarrestabile declino. Solamente dal 1721 quell’iniziativa fu assunta con impegno da due massoni accettati, due pastori: il presbiteriano James Anderson e il calvinista Jean-Théophile Désaguliers15. Il primo fu incaricato di raccogliere tutti i documenti della muratoria antica e, sulla loro base, redigere un nuovo regolamento, le Costituzioni. Il vero ispiratore delle nuove Costituzioni che condussero la massoneria a perdere l’operatività16 e a commutarsi in un’istituzione speculativa, fu invece Désaguliers17. Non si deve trascurare il fatto che costui era stato allievo e pupillo prediletto di Newton, per cui la sua azione fu senza dubbio ricalcata sugli ideali rosacrociani18. Sta di fatto che la massoneria speculativa si basava ormai solamente sui simboli dell’antica arte, avulsi da qualsiasi messa in pratica lavorativa: per questa ragione è definita anche massoneria simbolica. Ma la riforma dell’Istituzione seguì lo schema protestanico già noto, ossia quello di renderla genericamente ‘cristiana’, con la volontà di unificare in un’unica fratellanza le diverse confessioni riformate isolando nel contempo il cattolicesimo19. A questo fine fu azzerato ogni riferimento simbolico al Nuovo Testamento, sostituito dall’Antico Testamento del filosemitismo protestantico. Così il simbolo muratorio fu applicato esclusivamente al Tempio di Salomone, sostituendo l’autentica simbologia cristocentrica medievale. Per la precedente Massoneria operativa il tempio era in realtà il corpo di Cristo e non il Tempio di Salomone, di Zorobabele o di Erode20: “Gesù disse: «Distruggete questo tempio e in tre giorni lo ricostruirò.» Replicarono i giudei: «Si sono impiegati quarantasei anni per edificare questo Tempio, e tu lo ricostruirai in tre giorni?» Ma egli parlava del tempio del suo corpo.” (Vangelo di S. Giovanni, II.19-21). “Onorio di Autun, nel suo Speculum mundi, stabilisce le seguenti corrispondenze: l’abside rappresenta la testa del Cristo; la navata, il corpo propriamente detto, il transetto, le braccia e l’altare maggiore, il cuore, vale a dire il centro dell’essere.”21

          L’artificiosa semitizzazione iniziò pochi anni dopo la prima pubblicazione delle Costituzioni (1725), quando i membri della Gran Loggia si posero il problema del grado di maestro, assente nella massoneria operativa, ma richiesto dalla teoria rosacrociana22. Nella massoneria antica ‘maestro’ era la funzione che veniva assunta dal compagno più esperto a dirigere la gilda. Come in tutte le vie iniziatiche regolari il maestro era unico e la sua funzione consisteva nella trasmissione dell’iniziazione di mestiere e nell’insegnamento dell’arte a compagni e apprendisti. Poiché i riformatori della massoneria erano compagni accettati, avevano poca dimestichezza con la distinzione tra gradi e funzioni iniziatiche23. Essi fecero della maestria un grado, creando una situazione confusa, in cui nella stessa loggia non c’era più soltanto un maestro, ma spesso una vera folla che raggiungeva quel grado per ‘anzianità’. Fu così necessario inventare la figura del maestro venerabile elettivo a sostituzione dell’antico maestro dell’arte. Perciò la domanda tecnica: «Chi conferisce l’iniziazione massonica a un recipendario?» rimane ancora di fatto senza risposta.

          Fu anche inventato un rituale di ‘iniziazione’ adattato al nuovo grado di maestro che mescolava il mito di Osiride a una narrazione riguardante l’assassinio di Hiram, del tutto assente nella Bibbia24.

          L’organizzazione più moderna ed efficiente rese la Gran Loggia d’Inghilterra un vero esempio per tutte le altre organizzazioni della stessa natura, non soltanto nelle isole britanniche, ma anche nel continente. Di fatto, la generale decadenza della massoneria e del compagnonaggio25 coincideva con l’allontanamento dall’esercizio del mestiere. Un po’ ovunque le logge si erano sempre più aperte ad accettati estranei al mestiere, per cui anche le logge più conservatrici e ostili a Londra26, com’erano quelle di Scozia, in breve seguirono il cammino della massoneria speculativa. Paradossalmente fu proprio la massoneria cattolica irlandese che non soltanto consacrò il grado di maestro, ma persino aggiunse a questo un quarto grado, il Royal Arch, per maestri particolarmente competenti. Questo grado fu estrapolato dalla Qabbalah27 e ben presto fu assunto anche dalla rivale Gran Loggia d’Inghilterra. In questo modo nella massoneria speculativa la semitizzazione prese sempre più piede. Ben presto comparvero parole sacre e di passo giudaiche, nonché l’uso misteriosofico di simboli e di lettere dell’alfabeto ebraico28.

          La massoneria scozzese divenne di moda in Francia quando il pretendente Stuart scelse quel paese come terra d’esilio e trampolino di lancio per un’agognata restaurazione. L’aristocrazia francese, soprattutto, trovò nelle logge dei centri di diversione, di cultura e di socializzazione. “I Fratelli francesi non si limitarono a soffocare il cerimoniale rudimentale dei tre gradi venuti dall’Inghilterra, ma a loro volta ne vollero creare di nuovi. Il segreto massonico, manipolato da ingegnosi inventori, con la nascita di nuove leggende, provocò una esuberante e anarchica proliferazione di «alti gradi»”29. Per la verità questa nuova massoneria fu un prodotto del tutto francese e fu denominata scozzese per due semplici motivi: per prima cosa perché politicamente era favorevole agli Stuart; inoltre, perché fu anche sostenuta dall’azione tenace del cavaliere scozzese Ramsay (che in realtà non era affatto un cavaliere). Egli convinse gli aristocratici fratelli francesi che la massoneria, lungi dall’essere ciò che rimaneva delle umili arti e mestieri medievali, era un Ordine cavalleresco d’origine templare, ancora dotato di conoscenze segrete e missionato a vendicare la propria distruzione30.

          È impossibile in poche righe delineare un quadro sufficientemente chiaro di questi regimi di alti gradi, che in pochi decenni superarono il centinaio. Tuttavia, è certo che accanto a protagonisti di grande dirittura morale e di sincere intenzioni, che agirono come degli antiquarians, salvando documenti e simboli del passato, si mossero ben altri figuri di cui la massoneria rimase vittima. Quando andò bene si trattò di semplici scrocconi, ciarlatani, illusionisti, ipnotizzatori e truffatori, certamente incaricati da altri di infiltrare l’organizzazione, di mistificarne i fini e, in generale, di cambiare la mentalità dei massoni. Tutti i fondatori di sistemi di alti gradi si presentarono nelle logge affermando di essere stati incaricati da non meglio identificati Superiori Incogniti31 per riportare la massoneria agli antichi misteri. Spesso questi incaricati dai SI davano in loggia dimostrazioni di operazioni magiche come prova dell’autenticità del loro mandato32: nella maggior parte dei casi questi misteriosi Superiori Incogniti erano frutto delle fantasie truffaldine di chi si diceva da essi missionato.

          Tuttavia, in altri casi vi furono dei mandanti in carne ed ossa che ispirarono l’azione dei fondatori degli alti gradi. Erano personaggi chiaramente appartenenti ad ambienti occultistici che si richiamavano alla leggenda rosacrociana33, all’ermetismo, all’alchimia e alla Qabbalah, soprattutto quella di matrice protestante34. Qualcuno ha definito questo ambiente ‘Potere Occulto’, attribuendo una importanza persino esagerata alla componente giudaica, senza specificare che si trattava della Qabbalah deviata. Poiché i ‘Rosa Croce’ prima, e i ‘Superiori Incogniti’ poi sarebbero stati i mandanti di una infiltrazione finalizzata a fomentare la confusione mentale di cui la massoneria è stata vittima, è del tutto fuori luogo affermare che essi siano stati qualcosa di paragonabile ai siddha o perfino dei jīvanmukta. Il solo accostamento tra un liberato in vita e una nullità intellettuale, quale fu il conte di Saint-Germain35, è semplicemente grottesco. È invece evidente che lasciare intendere d’essere inviati da personaggi o da ambienti misteriosi, al di fuori della portata di qualsiasi indagine, è il vecchio espediente di chi si è detto ispirato dai mahātma della Gran Loggia Bianca, dai pontefici del Centro Supremo, dagli invisibili bābājī himalayani, tutte fantasie ricalcate su quelle dei Superiori Incogniti settecenteschi, per la felicità degli immarcescibili creduli ammiratori di ‘funzioni straordinarie’36. La tradizione, quella vera, si basa sui testi sacri insegnati da autentici maestri, su cui è d’obbligo riflettere alla luce della logica basata sull’intuizione.

          Gian Giuseppe Filippi

          1. Similmente nella tradizione hindū la conoscenza (jñāna) è trasmessa esclusivamente tramite il sacerdozio (brāhma), mentre tutte le arti dell’azione (karma) fanno parte del dominio regale (kșatra). Ovviamente, tutte le azioni di minore importanza, pur rimanendo sempre sotto il controllo dello kșatra, per il loro compimento sono delegate alle caste più umili.[↩]
          2. Luc Benoist, Le Compagnonnge et les Métiers, Paris, Presses Universitaires de France, 1966, pp. 20-25.[↩]
          3. Nel suo Vite de’ più eccellenti pittori, scultori ed architetti, III cap., Firenze, 1568.[↩]
          4. In realtà il termine derivava da goetia, arte evocativa, intesa sia in senso positivo di ‘prodigiosa’, sia per condannarla in quanto ‘magica’ a causa dell’uso spesso incontrollato di simboli estranei alla religione.[↩]
          5. Se l’attitudine ecclesiastica rinascimentale fu di spregio nei loro confronti, la “riforma di Lutero distrusse alla base l’autorità papale e diede un colpo mortale alle associazioni massoniche.” (F.T.B. Clavel, Historia de la Francmasoneria, Madrid, El Museo Universal, 1984, p. 14). Anche sotto la dittatura di Cromwell le gilde dovettero disperdersi. Riuscirono a sopravvivere solamente quelle che assunsero atteggiamenti anticattolici in modo più o meno sincero.[↩]
          6. Come si è letto nelle pagine precedenti, non esistette alcuna organizzazione detta Rosa Croce né alcuno che potesse essere identificato come rosacroce. Tuttavia, molti degli occultisti del tardo rinascimento si dichiararono ammiratori di tali entità e individualità inesistenti, e da esse ispirati nelle loro opere. Tali rosacrociani erano prevalentemente lettori di opere ermetiche, alchemiche, magiche e qabbalistiche.[↩]
          7. Quando iniziò la riforma, nei paesi protestanti il prete fu sostituito dal pastore per un malinteso senso di continuità. Tuttavia, il pastore non aveva alcun potere carismatico né rituale, essendo un semplice laico.[↩]
          8. “Etimologicamente [accettazione] significa il fatto d’essere ricevuto (accettato) nella confraternita operativa senza appartenere al mestiere.” Daniel Ligou, Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie, Paris, PUF, 1987,p. 7.[↩]
          9. Elias Ashmole fu accettato come fosse già iniziato a qualche misteriosa fratellanza segreta e addirittura elevato direttamente al grado di compagno-maestro. Elder David Bernard, Light on Masonry, Utica, W Williams printer, 1829, p. 550. È sorprendente che sia stato il primo a essere designato con la qualifica di ‘massone speculativo’. Nella narrazione ch’egli ha ci lasciato, afferma che nessuno dei presenti al suo rito d’accettazione era un massone operativo. Daniel Ligou, Dictionnaire, cit., pp. 83-84.[↩]
          10. Auguste Vibert, Freemasonry before the Existence of the Grand Lodges, Whitefish, Montana, Kessinger Publishing, 2010.[↩]
          11. Paul Naudon, Les origines de la franc-maçonnerie. Paris, Éd. Dervy Livres. 1991; Robert Freke Gould, History of Freemasonry: Its Antiquities, Symbols, Constitutions, Customs, Etc, London, Jack Pbls, 1883; Joannis Corneloup, Universalisme et Franc-Maçonnerie, Paris, Vitiano Compiègne, 1963. Si noti quanti tra costoro compaiano sia nella lista degli accettati sia in quella dei fondatori della Royal Society.[↩]
          12. Jean Palou, La Franc-masoneria, Buenos Aires, Dedalo, 1975, p. 63. De Quincey arriva persino a supporre che la massoneria sia stata creata ex novo da Robert Fludd. Thomas P. De Quincey, “Historico-Critical Inquiry into the Origins of the Rosicrucians and the Freemasons”, in Collected Writings, Edimburgh, D. Masson, 1890, p. 386. C’è da notare che è in questo clima occultistico che per la prima volta si descrive la ‘collaborazione’ in ambito crociato tra templari, muratori e sufi. Alludiamo al libro di Pierre Dupuy Histoire de la condemnation des Templiers, apparso nel 1713. In realtà in questo testo pseudostorico non si parlava nemmeno di sufi, ma della setta ismaelita degli Assassini, ma ciò era sufficiente per dare origine alla leggenda dei ‘Rosa Croce islamici’.[↩]
          13. Un “documento inglese del 1676 descrive come la Cabbala del Nastro Verde pranzasse con la Confraternita della Rosa Croce, gli Adepti Ermetici e i Massoni Accettati, e come tutte queste società avessero in comune l’«invisibilità»”. Francis A. Yates, L’Illuminismo dei Rosa-Croce, Torino, Einaudi, 1976, p. 256.[↩]
          14. Sebbene tale stile fosse già stato adottato da Inigo Jones, esso divenne canonico grazie all’architetto della cattedrale di St. Paul di Londra, Christopher Wren (1632-1723), membro della Royal Society, amico e collaboratore di Isaac Newton. Laureato in matematica, fu accettato massone per ordine del duca di Richmond, Gran Maestro della Massoneria, al quale, in seguito, successe nella maestria. C’è da aggiungere che per decreto regio, dal 1691 fu permessa l’accettazione in massoneria anche dei membri dell’aristocrazia (Clavel, Historia,cit, p. 21). Da quel momento fu formalizzata la carica onorifica di Gran Maestro, Le diverse logge fecero a gara per avere come capi onorari e protettori politici degli accettati illustri per nascita (il conte Bennet d’Arligton, il duca di Buckingham e lo stesso Richmond) o per meriti culturali (Cibber, Newton e lo stesso Wren).[↩]
          15. Per la verità i membri delle quattro logge originali erano in grande maggioranza massoni operativi. Non si comprende perciò per quale ragione l’intera vicenda fu condotta solamente da accettati.[↩]
          16. L’operatività, ovviamente, consisteva nell’uso rituale metodico delle funzioni del mestiere. La costruzione esteriore del manufatto coincideva interiormente con la elevazione spirituale dell’iniziato alla gilda.[↩]
          17. Di fatto Anderson si limitò a svolgere la funzione di segretario, sotto la direzione dei Gran Maestri Payne e Désaguliers. Quasi tutti i documenti originali furono poi dati alle fiamme ‘per proteggere’ le nuove Costituzioni (Palou, La Franc-masoneria, cit., p. 80). Di fatto i primi Gran Maestri della Gran Loggia d’Inghilterra, Sayer, Payne e Désaguliers, furono dei piccoli borghesi, massoni accettati, abilissimi però a investire il denaro della confraternita. Fu loro cura, in seguito, scegliere i loro successori tra i membri dell’alta nobiltà. Uno spregiudicato libertino, il duca di Wharton, accettò l’incarico e da quel momento i capi della Gran Loggia d’Inghilterra furono tutti pari del regno o principi del sangue (Clavel, Historia, cit. pp. 27-31).[↩]
          18. Lusol, L’Età massonica, Milano, Mondadori, 1944, pp. 64-80.[↩]
          19. Nel 1738 papa Clemente XII scomunicò la massoneria, allarmato dal suo anticlericalismo, ma, soprattutto, dal dilagare di logge in tutti i regni d’Europa.[↩]
          20. Per la verità, sebbene cristianesimo, giudaismo e massoneria evitino di menzionare il Tempio di Erode il Grande, personaggio storico inviso a tutti, sta di fatto che i resti archeologici riguardano solo ed esclusivamente quest’ultimo santuario. Dei templi di Salomone e Zorobabele non rimane alcuna traccia, al punto che molti storici si sono chiesti se essi fossero stati costruiti davvero a Gerusalemme o in altra località ignota della penisola arabica, con grande imbarazzo del sionismo contemporaneo. Adolfo Roitman, Envisioning the Temple, Jerusalem, The Israel Museum, 2003, pp. 151-154; Kamal Salibi, The Bible came from Arabia, Beirut, 2007, pp. 110-123; Keith W. Whaitelam, The invention of Ancient Israel, London & New York, Routledge, 1996, pp. 71-121.[↩]
          21. Jean Hani, El simbolismo del templo cristiano, Barcelona, Sophia Perennis, 1983, p. 47.[↩]
          22. Molti ambienti massonici attuali attribuiscono al rosacrociano Elias Ashmole la creazione dei tre gradi iniziatici: “Ashmole notò allora il declino delle società di operai e si impegnò di rigenerarle sotto la copertura dell’architettura per mezzo di una rappresentazione dei misteri dell’antica iniziazione indiana ed egizia, dando alla nuova associazione un obiettivo di unione, perfezione, progresso, fratellanza, eguaglianza e scienza, tramite un legame universale basato sulle leggi della natura e sull’amore verso l’umanità. A questo fine, essendo profondo conoscitore di alchimia, della cabala, dei misteri antichi e degli annali dei popoli primitivi, prese la grande iniziativa di scrivere le basi dell’organizzazione dei tre gradi su cui doveva basarsi il suo sistema di solidarietà e perfezionamento umano. Redasse di conseguenza i rituali dei gradi di apprendista, compagno e maestro e cominciò a diffonderli e spiegarli, incrementando così la tendenza riformista e rigeneratrice dell’Istituzione, finché la morte non lo sorprese in tale impresa. Venticinque anni dopo questi accadimenti, questo seme deposto dal saggio Ashmole germogliò pubblicamente, e quando le logge di Londra si riformarono nel 1717 entrando in una vita filosofica di studio, perfezione e propaganda morale, adottarono i rituali di Ashmole, ripudiarono qualsiasi lavoro puramente operativo, ruppero la loro subordinazione dal centro autoritario di York […]” Lorenzo Frau Abrines, Diccionario Enciclopédico de la Masonéria, Mexico, Ed. Del Valle de Mexico, 1976, I vol. P. 135.[↩]
          23. A questo proposito vedi Goblet d’Alviella, Los origenes del grado de maestro en la Francomasoneria, Barcelona, Edicomunicacion, 1991.[↩]
          24. La leggenda del grado di maestro non risolve il problema della resurrezione da morte del compagno che ‘rinasce’ al grado di maestro. Se per caso, nel medioevo, ci fosse stata la necessità di una narrazione di morte e resurrezione per il maestro, certamente sarebbe stata usata quella di Cristo; ma poiché allora il grado di maestro non esisteva, il problema non si può porre. D’altra parte, nessun elemento della leggenda di Hiram è presente in alcun documento dell’antica massoneria operativa né risulta presente in fonti veterotestamentarie, in apocrifi dell’Antico Testamento né in tradizioni rabbiniche. Solamente nel Talmud compare un certo Adoniram, che ricorda quel nome, esattore delle tasse di re Roboamo, ucciso dalla folla inferocita per motivi comprensibili. René Le Forestier, La Franc-Maçonnerie Templière et Occultiste aux XVIII et XIX siècles, Paris, La table d’Émeraude, 1987, vol. I, p. 41.[↩]
          25. Così erano denominate le gilde artigiane nel continente, di cui quella dei muratori era soltanto una tra le altre.[↩]
          26. A questo s’aggiungeva che le logge cattoliche erano ostili alla nuova dinastia e sostenevano la dinastica spodestata degli Stuart, mentre le logge protestanti erano ferventi partigiane degli Hannover. Ma seguire questi aspetti più propriamente politici, sebbene non trascurabili, potrebbe portarci lontano dall’argomento prefissato.[↩]
          27. Quando in questo contesto si parla di Qabbalah, s’intende quella versione protestante che aveva avuto inizio con Reuchlin. Infatti, per gran parte del XVIII secolo agli ebrei non era ancora stato consentito l’accesso alla massoneria.[↩]
          28. Ricordiamo al lettore che fino al rinascimento non ci fu traccia dell’uso della lingua ebraica nelle vie iniziatiche del cattolicesimo, essendo la lingua sacra il latino o il volgare illustre. Per esempio, nel medioevo l’abbinamento del concetto latino di cavaliere (eques) all’attributo ebraico di qadoš sarebbe stato considerato una vera mostruosità.[↩]
          29. Le Forestier, La Franc-Maçonnerie Templière, cit., p. 51.[↩]
          30. Le Forestier, La Franc-Maçonnerie Templière, cit., p. 55.[↩]
          31. Oltre allo stesso Ramsay, ricordiamo i baroni von Hund, von Zinnendorf, von Ecker und Eckhoffen, oltre a figure più riprovevoli, quali l’arrampicatore sociale Stark, l’imbroglione Johnson, il taverniere-illusionista Schröpfer, il ‘mago’ Gugomos e altri ancora. C’è chi ha anche voluto vedere nei tristi trucchi da baraccone di questi ultimi, dei veri poteri paragonabili a quelli dei siddha tantrici.[↩]
          32. Erano ormai diversi secoli che in Europa non si sapeva più distinguere ciò che proveniva dal cielo dai prodotti dello psichismo infero. Il prodigio, perciò, era, ed è tuttora considerato dagli ignoranti un segno dello ‘spirito’.[↩]
          33. La Rosa Croce d’Oro, l’Ordine dei Cavalieri e Fratelli della Luce, i Fratelli Iniziati dell’Asia, gli Illuminati di Baviera ecc.[↩]
          34. Solamente verso la fine del XVIII secolo in molti regni e principati la massoneria cominciò ad ammettere anche recipiendari ebrei. In questo modo in massoneria cominciò anche a penetrare la Qabbalah eterodossa, rappresentata dai vari Falke, Irschfeld, Schönfeld, Martinez de Pasqually, Falk-Schek, i fratelli Bédarride ecc.[↩]
          35. O perfino personaggi sospetti o inventati, quali Federico Gualdi, Valmont e Althotas.[↩]
          36. Gli occultisti, morbosamente attratti dal segreto e dall’arcano, pensano che l’efficacia rituale operativa possa essere restaurata solo da parte di personaggi misteriosi come i Rosa Croce e i Superiori Incogniti. La realtà è esattamente all’opposto di queste fantasticherie: infatti tale raddrizzamento è nei poteri di personaggi ben riconosciuti in ambito tradizionale, dotati della completa realizzazione magistrale e di una incontestabile trasmissione iniziatica. Per esempio, la loggia parigina Henri IV accettò l’emiro ‘Abd al-Qādir al-Jazā’irī, famoso guerriero e principe algerino, sapiente shaykh della ṭarīqa Qādiriyya. Purtroppo, tale acquisizione non andò oltre lo sfruttamento propagandistico della politica coloniale francese.[↩]

          63. The infiltration into Freemasonry

            63. The infiltration into Freemasonry

            As has been abundantly demonstrated in previous chapters, in the middle ages the initiatic transmission preserved within the external catholic religion had progressively receded. Already in the tenth and eleventh centuries, the reform of monastic rules had made the scientia sacerdotalis disappear. What little remained was poured into the order of the temple by St. Bernard. However, it was no longer the contemplative knowledge that in greek christianity continued to be called Hesykía, but a form of devotional initiation, albeit very refined intellectually, typical of the holy faith, the troubadours and the minnesängers. Being an expression of the warrior aristocracy, that knowledge was called ars regia1. The ars regia thus constituted the knightly method based on the action of war and the virtues of loyalty and justice. Every other type of action, while remaining under imperial control, was delegated to merchants and craftsmen for its implementation.

            The destruction of the order of the temple and the subsequent persecution inflicted on all esoteric knightly organisations marked the rapid disappearance of aristocratic devotional paths. The only initiatic transmission that was still alive in western europe was that linked to the guilds, or the craft organisations of the working classes. The corporations recognised by the sovereigns and free cities could gather several guilds of this type. As chance would have it, in the period following the destruction of the temple, the handicrafts of the guilds reached the height of their splendour in the late gothic period. This splendour unfortunately proved fatal. The sudden enrichment of certain guild sectors led to a social imbalance. The economically more emancipated ‘major arts’ began to be distinguished from the ‘minor arts’. In the free cities and communes, public administration passed completely into the hands of the members of the ‘major arts’, establishing a regime controlled by what came to be known as the ‘popolo grasso’ (fat people), even overwhelming the families of the old city patriciate. The new bourgeoisie completely abandoned any link with the productive profession that had traditionally been passed down through the family line, becoming a class enriched by mercantile exchange2. The descendants of the ‘popolo grasso’ were thus able to devote themselves to fashionable studies and to all the professions to which university degrees led. The adherents of the economically depressed ‘minor arts’ were excluded from political leadership and were considered as servile and working class.thus humanism prepared the renaissance revolution.

            To tell the truth, the first products of the outward imitation of classical civilisation were clearly less elegant and refined than the late gothic works of art. But the mindset had changed and anything that continued in the vein of medieval tradition was criticised as crude and uncultured. Giorgio Vasari3 was the first to interpret the term ‘gothic’ in derogatory sense, meaning a barbaric, ugly, ungainly style, worthy of those goths who had overwhelmed the luminous greco-roman civilisation4. Art was considered the fruit of culture, of individual ‘genius’, becoming a secular activity. Architects, painters and sculptors therefore refrained from joining the ancient guilds. While the great artists sought inspiration in their occult interpretation of paganism revived through books and manuscripts, the guilds declined; and the fact that even the renaissance popes stopped commissioning guilds to execute sacred buildings and vestments dealt a coup de crace to the ancient arts and crafts5. Artisans were downgraded to the production of practical and aesthetically unimportant artefacts, while artists could concentrate on creating more and more symbolically complex works.

            With the ‘outward’ support of the various heretical currents, hermeticists, qabbalists and magicians, the geniuses of the renaissance were dedicated to revolutionizing the traditional order of europe and to realizing the most extreme utopias. This subversive plan described by the so-called rosicrucian manifestos6 seemed to be on the verge of realization, when the defeat of the white mountain forced europe to face reality. The victory of the counter-reformation was only partial, but it was enough for those who already felt victorious to seek ways of escape and concealment. The refuge that the rosicrucians quickly identified were the guilds of stonemasons and stone-cutters (masons) that they had hitherto despised and marginalized. The legend of the knights templar disguising themselves as craftsmen in order to escape arrest when the order of the temple was disbanded was revived. Now, since the middle ages, craftsmen’s yards welcomed two categories of outsiders: the first was the priest, employed by the guild as chaplain for the spiritual care of the workers and for the performance of the religious rites that marked the course of the construction7. The second was the physician to intervene in the event of accidents. The chaplain and the physician were considered to be accepted masons; this allowed them to attend the rituals and initiatic works of the relevant art, but certainly not to participate in them, as they were not members of the craft8. This highlights the fact that the accepted masons were not initiated into the mysteries of the art.

            As we said, at the time when the Renaissance was declining along with its utopias and magical fantasies, many occultists knocked on the doors of the stonemasons’ and stone cutters’ yards, aware that the guilds, with their structure, would protect them, while at the same time defending their occult secrets. Particularly in England, several guilds took the honour of accepting people of recognised culture and higher social standing. In contrast to the medieval acceptances, these people were received as if they were already initiated9. The first historically proven acceptance would have been that of one John Boswell, in the year 160010. However, many historians of Freemasonry have given evidence that far greater personalities had been accepted earlier, such as Thomas Moore, Rabelais, Andreæ, Maier, Fludd, Bacon, Inigo Jones, Comenius, Ashmole, Robert Moray and William Lilly11. As already evidenced, none of these occultists were really initiates, for they had all derived their sciences and arts from bookish readings of classical authors, hermetic-alchemical and qabbalistic texts, without any authentic spiritual transmission.  “However, a deep-rooted tradition claims that Elias Ashmole was a Rosicrucian and that through him the Rose Cross current was introduced into Freemasonry.”12The artisans of the guilds, because of the decadence they had undergone, welcomed among themselves with honour and respect authentic braggarts13! They conveyed the mentality and fashions of the late Renaissance into the guilds, with their repulsion for Gothic and their adoption of Palladian aesthetics14. The massive entry of the educated bourgeoisie, dedicated first to the occult sciences and then to the great names of the aristocracy, however, did not stop the weakening of the guilds. Wren himself was accused of having neglected to revitalise and strengthen the guilds of builders of which he was grand master. In 1717 the last four lodges in the London area united to form a grand lodge with the aim of finding a solution to the unstoppable decline. It was not until 1721 that this initiative was taken up by two accepted freemasons, two pastors: the Presbyterian James Anderson and the Calvinist Jean-Théophile Désaguliers15. The former was commissioned to collect all the documents of ancient masonry and, on the basis of them, to draw up a new set of rules, the constitutions. Désaguliers, however, was the real inspiration behind the new constitutions16, which led Freemasonry to lose its operational character and turn into a speculative institution. We must not overlook the fact that he was Newton’s pupil and favourite pupil, so his actions were undoubtedly based on Rosicrucian ideals17.The fact remains that speculative Freemasonry was now based solely on the symbols of the ancient art, detached from any practical work. For this reason it is also called symbolic Freemasonry. But the reform of the institution followed the well-known protestant pattern, namely to make it generically “Christian”, with the intention of unifying the various reformed confessions into a single brotherhood while isolating Catholicism18. To this end, every symbolic reference to the New Testament was eliminated and replaced by the Old Testament of protestant philosemitism. Thus the masonry symbol was applied exclusively to the Temple of Solomon, replacing the authentic medieval christocentric symbolism. For the previous operative Freemasonry, the temple was actually the body of Christ and not the temple of Solomon, Zerubbabel or Herod19: “Jesus said: «Destroy this temple and in three days I will rebuild it.» The Jews replied: «Forty-six years were spent building this temple, and you will rebuild it in three days?» But he was speaking of the temple of his body.” (Gospel of St. John, ii.19-21). “Honorius of Autun, in his Speculum mundi, establishes the following correspondences: the apse represents the head of Christ; the nave, the body proper; the transept, the arms; and the high altar, the heart, that is to say, the centre of being.”20

            The artificial semitisation began a few years after the first publication of the constitutions (1725), when the members of the grand lodge posed the problem of the master’s degree, absent in operative Freemasonry, but required by Rosicrucian theory21. In ancient Freemasonry, master was the function assumed by the most experienced fellows to lead the guild. As in all regular initiatic ways the master was one and the same and his function consisted in the transmission of the craft initiation and the teaching of the art to fellows and apprentices. Since the reformers of Freemasonry were accepted fellows, they were unfamiliar with the distinction between initiatic degrees and initiatic functions22. They made masterhood a degree, creating a confusing situation in which in the same lodge there was no longer just one master, but often a veritable crowd that reached that degree by ‘seniority’. It was therefore necessary to invent the figure of the elective venerable master to replace the ancient master of the art. Thus, the technical question: “who confers Masonic initiation on a recipient?” still remains effectively unanswered.

            An ‘initiation ritual’ adapted to the new degree of master was also invented, mixing the myth of Osiris with a narrative about the murder of Hiram23, completely absent from the Bible.

            The more modern and efficient organisation made the Grand Lodge of England a true example to all other similar organisations, not only in the British Isles, but also on the continent. In fact, the general decline of Freemasonry and the Compagnonage24 coincided with the loss of the professional exercise. Almost everywhere, the lodges had become more and more open to non-builders, so that even the most conservative and lodges hostile to London25, such as those in Scotland, soon followed the path of speculative freemasonry. Paradoxically, it was the Catholic Irish Freemasonry that not only consecrated the degree of master, but even added to it a fourth degree, the royal arch, for particularly competent masters. This degree was extrapolated from the Qabbalah26 and was soon taken over by the rival Grand Lodge of England. In this way, semitisation became more and more prevalent in speculative Freemasonry. Soon Jewish sacred and pass words appeared, as well as the mysterious use of symbols and letters of the Hebrew alphabet27.

            Scottish Freemasonry became fashionable in France when the Stuart pretender chose that country as a land of exile and a springboard for a longed-for restoration. The French aristocracy, above all, found in the lodges centres of diversion, culture and socialisation. “The French brothers did not limit themselves to stifling the rudimentary ceremonial of the three degrees that had come from England, but in turn wanted to create new ones. The Masonic secret, manipulated by ingenious creators, with the birth of new legends provoked an exuberant and anarchic proliferation of ‘high degrees’”28. In truth, this new Freemasonry was an entirely French product and was called Scottish for two simple reasons: firstly, because it was politically favourable to the Stuarts; secondly, because it has been also supported by the tenacious action of the Scottish knight Ramsay (who was in fact not a knight at all). He convinced the aristocratic French brothers that Freemasonry, far from being a remnant of the humble medieval arts and crafts, was a chivalric order of Templar origin, still endowed with secret knowledge and missioned to avenge its own destruction29.

            It is impossible in few lines to paint a sufficiently clear picture of these high-degree regimes, which in few decades exceeded a hundred. However, it is certain that alongside protagonists of great moral rectitude and sincere intentions, who acted as antiquarians, saving documents and symbols of the past, there were many other figures to whom Freemasonry fell victim. At best, they were simple scroungers, charlatans, illusionists, hypnotists and swindlers. But others were certainly commissioned to infiltrate the organisation, to mystify its aims and, in general, to change the mentality of the Freemasons. All the founders of high degree systems presented themselves in the lodges claiming to have been commissioned30 by unidentified Superiores Incogniti to restore Freemasonry to its ancient mysteries. Often these appointees gave themselves in lodge demonstrations of magical operations as proof of the authenticity of their mandate31. Now, in most cases these mysterious “Unknown Superiors” were the product of the fraudulent fantasies of those who claimed to be missioned by them.

            However, in other cases, there were actual commissioners who inspired the action of the founders of the high degrees. Clearly they belonged to occult circles that drew on rosicrucian legend32, hermeticism, alchemy and Qabbalah, especially that of protestant origin33. Some have called this environment ‘occult power’, attributing even exaggerated importance to the Jewish component, without specifying that it was the deviant Qabbalah. Since the ‘Rosicrucians’ first, and afterwards the ‘Unknown Superiors’ would have been the instigators of an infiltration aimed at fomenting the mental confusion of which Freemasonry was a victim, it is completely inappropriate to claim that they were anything like siddhas or even jīvanmuktas. The mere juxtaposition between a living liberated person and an intellectual nullity, such as the count of Saint-Germain34, is simply grotesque. On the other hand, it is evident that invoking mysterious characters or environments beyond the reach of any investigation is an old expedient. Many have claimed to be inspired by the mahātma of the Great White Brotherhood, by the pontiffs of the Supreme Centre, by the invisible himalayan bābājīs. Clearly these are fantasies reminescent of the ‘Unknown superiors’ of the eighteenth-century, to the delight of the hopelessly credulous admirers of ‘extraordinary functions’35. Tradition, the real one, is based on sacred texts taught by well-known authentic masters, on which one must reflect in the light of logic based on intuition.

            Gian Giuseppe Filippi

            1. Similarly, in the Hindū tradition, knowledge (jñāna) is transmitted exclusively through the priesthood (brāhma), while all the arts of action (karma) are part of the royal domain (kṣatra). Obviously, all actions of lesser importance, while always remaining under the control of the kṣatra, are delegated to the humbler castes for their performance.[↩]
            2. Luc Benoist, Le Compagnonnage et les Métiers, Paris, Presses Universitaires de France, 1966, pp. 20-25.[↩]
            3. In his book Vite de’ più eccellenti pittori, scultori ed architetti, III cap., Firenze, 1568.[↩]
            4. In fact, the term derived from goetia, evocative art, intended both in the positive sense of ‘prodigious’, and in negative as ‘magical’ because of the often-uncontrolled use of symbols unrelated to religion.[↩]
            5. If the ecclesiastical attitude of the Renaissance was one of contempt towards them, “Luther’s reformation destroyed papal authority and dealt a fatal blow to Masonic associations” (F.T.B. Clavel, Historia de la Francmasoneria, Madrid, El Museo Universal, 1984, p. 14). Even under Cromwell’s dictatorship, the guilds had to be dispersed. Only those guilds that adopted anti-Catholic attitudes in a more or less sincere manner survived.[↩]
            6. As we have said in the previous pages, there was no organization called Rose-Cross, nor anyone who could be identified as a Rosicrucian. However, most of the occultists of the late Renaissance declared themselves admirers of such non-existent entities and individualities and were inspired by them in their works. Such admirers of the Rosicrucians were predominantly readers of hermetic, alchemical, magical and qabbalistic works.[↩]
            7. When the Reformation began, the priest was replaced by the pastor in protestant countries out of a misunderstood sense of continuity. However, the pastor had no charismatic or ritual powers, being a simple layman.[↩]
            8. “Etymologically [acceptance] means the fact of being received (accepted) in the operative brotherhood without belonging to the profession.” Daniel Ligou, Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie, Paris, PUF, 1987, p. 7.[↩]
            9. Elias Ashmole was accepted as having already been initiated into some mysterious secret fraternity and even elevated directly to the rank of fellow-master. Elder David Bernard, Light on Masonry, Utica, W Williams printer, 1829, p. 550. Surprisingly, he was the first to be designated a ‘speculative Freemason’. In the account he left us, he states that none of those present at his rite of acceptance were operative Freemasons. Daniel Ligou, Dictionnaire, cit.pp. 83-84.[↩]
            10. Auguste Vibert, Freemasonry before the Existence of the Grand Lodges, Whitefish, Montana, Kessinger Publishing, 2010.[↩]
            11. Paul Naudon, Les origines de la franc-maçonnerie. Paris, Éd. Dervy Livres. 1991; Robert Freke Gould, History of Freemasonry: Its Antiquities, Symbols, Constitutions, Customs, Etc, London, Jack Pbls, 1883; Joannis Corneloup, Universalisme et Franc-Maçonnerie, Paris, Vitiano Compiègne, 1963. Many of these appear both on the list of accepted masons and of that of the founders of the Royal Society.[↩]
            12. Jean Palou, La Franc-masoneria, Buenos Aires, Dedalo, 1975, p. 63. De Quincey even goes so far as to suppose that Freemasonry was created ex novo by Robert Fludd. Thomas P. De Quincey, “Historico-Critical Inquiry into the Origins of the Rosicrucians and the Freemasons”, in Collected Writings, Edimburgh, D. Masson, 1890, p. 386. It is in this occultist climate that the ‘collaboration’ during the Crusades among Templars, masons and Sufis is described for the first time. We allude to the book by Pierre Dupuy Histoire de la condemnation des Templiers, which appeared in 1713. Indeed, this pseudo-historical text did not even speak of Sufis, but of the Ishmaelite sect of the Assassins; but this was enough to give rise to the legend of the ‘Islamic Rosicrucians’.[↩]
            13. An “English document of 1676 describes how the Green Ribbon Kabbalah dined with the Brotherhood of the Rose Cross, the Hermetic Adepts and the Accepted Masons, and how all these societies had “invisibility” in common”. Francis A. Yates, L’Illuminismo dei Rosa-Croce, Turin, Einaudi, 1976, p. 256.[↩]
            14. Although this style had already been adopted by Inigo Jones, it became canonical thanks to the architect of St. Paul’s Cathedral in London, Christopher Wren (1632-1723), a member of the Royal Society and a friend and collaborator of Isaac Newton. A graduated in mathematics, he was accepted as a Freemason by order of the Duke of Richmond, Grand Master of Freemasonry, to whom, later, he succeeded in mastery. We must add that by royal decree, from 1691 the acceptance in Freemasonry was also allowed for members of the aristocracy (Clavel, Historia, cit, p. 21). From that moment on, the honorary office of Grand Master was formalized. The various lodges competed to have as honorary heads and political protectors those accepted who were illustrious by birth (Count Bennet of Arligton, the Duke of Buckingham and Richmond himself) or for cultural merits (Cibber, Newton and Wren himself).[↩]
            15. In fact, the members of the four original lodges were for the most part operative Masons. It is therefore not clear why the whole affair was only conducted by accepted fellows.[↩]
            16. Indeed, Anderson merely acted as secretary under the direction of Grand Masters Payne and Désaguliers. Almost all the original documents were then burnt ‘to protect’ the new Constitutions (Palou, La Franc-masoneria, cit., p. 80). As a matter of fact, the first Grand Masters of the Grand Lodge of England, Sayer, Payne and Désaguliers, were petty bourgeois, accepted freemasons, but very able to invest the money of the brotherhood. They were responsible for choosing their successors from among the members of the high nobility. An unscrupulous libertine, the Duke of Wharton, accepted the post and from that moment on, the heads of the Grand Lodge of England were all peers of the realm or princes of the blood (Clavel, Historia, cit. pp. 27-31).[↩]
            17. Lusol, L’Età massonica, Milano, Mondadori, 1944, pp. 64-80.[↩]
            18. In 1738 Pope Clement XII excommunicated the Freemasonry, alarmed by its anticlericalism, but, above all, by the spread of lodges throughout the kingdoms of Europe.[↩]
            19. Indeed, although Christianity, Judaism and Freemasonry avoid mentioning the Temple of Herod the Great, a historical figure hated by all, the fact remains that the archaeological remains concern only the latter sanctuary. Of the temples of Solomon and Zerubbabel no trace remains, to the point that many historians have questioned whether they were really built in Jerusalem or in some other unknown location in the Arabian Peninsula, to the great embarrassment of contemporary Zionism. Adolfo Roitman, Envisioning the Temple, Jerusalem, The Israel Museum, 2003, pp. 151-154; Kamal Salibi, The Bible came from Arabia, Beirut, 2007, pp. 110-123; Keith W. Whaitelam, The invention of Ancient Israel, London & New York, Routledge, 1996, pp. 71-121.[↩]
            20. Jean Hani, El simbolismo del templo cristiano, Barcelona, Sophia Perennis, 1983, p. 47.[↩]
            21. Many current Masonic circles attribute the creation of the three initiatic degrees to the Rosicrucian Elias Ashmole: “Ashmole then noticed the decline of the workers’ societies and undertook to regenerate them under the cover of architecture by means of a representation of the mysteries of ancient Indian and Egyptian initiation, giving the new association a goal of union, perfection, progress, brotherhood, equality and science, through a universal bond based on the laws of nature and love for humanity. To this end, as a profound connoisseur of alchemy, the Kabbalah, the ancient mysteries and the annals of primitive peoples, he took the great initiative of writing the foundations of the three-degree organisation on which his system of human solidarity and perfection was to be based. He drew up accordingly the rituals of the degrees of apprentice, fellow and master and began to disseminate and explain them, thus increasing the reformist and regenerative tendency of the Institution, until death surprised him in this endeavour. Twenty-five years after these events, this seed sown by the wise Ashmole sprouted publicly, and when the lodges of London reformed in 1717 and entered upon a philosophical life of study, perfection and moral propaganda, they adopted Ashmole’s rituals, repudiated all purely operative work, broke their subordination from the authoritarian centre of York […]”. Lorenzo Frau Abrines, Diccionario Enciclopédico de la Masonéria, Mexico, Ed. Del Valle de Mexico, 1976, I vol. P. 135.[↩]
            22. In this regard, see Goblet d’Alviella, Los origenes del grado de maestro en la Francomasoneria, Barcelona, Edicomunicacion, 1991.[↩]
            23. The legend of the master’s degree does not solve the problem of the resurrection from death of the fellow who is ‘reborn’ to the master’s degree. If by chance, in the Middle Ages, there had been a need for a narrative of death and resurrection for the master, certainly that of Christ would have been used; but since the master’s degree did not then exist, the problem cannot be posed. On the other hand, no element of the legend of Hiram is present in any document of ancient operative Freemasonry, nor does it appear in Old Testament sources, Old Testament apocrypha or rabbinic traditions. Only in the Talmud does a certain Adoniram appear, who recalls that name, tax collector of King Rehoboam, killed by the angry mob for understandable reasons. René Le Forestier, La Franc-Maçonnerie Templière et Occultiste aux XVIII et XIX siècles, Paris, La table d’Émeraude, 1987, vol. I, p. 41.[↩]
            24. This is how the artisan guilds on the continent were called, of which that of masons was only one, among others.[↩]
            25. In addition, the Catholic lodges were hostile to the new dynasty and supported the deposed Stuart dynasty, while the Protestant lodges were fervent supporters of the Hanoverians. But to follow these more political aspects, although not insignificant, could take us away from the topic at hand.[↩]
            26. When we speak of Qabbalah in this context, we mean the Protestant version that began with Reuchlin. Indeed, for much of the 18th century, Jews had not yet been allowed access to Freemasonry.[↩]
            27. We remind the reader that until the Renaissance there was no trace of the use of the Hebrew language in the initiatic ways of Catholicism, the sacred language being Latin or the illustrious vernacular. For example, in the Middle Ages the combination of the Latin concept of knight (eques) with the Hebrew attribute of qadoš would have been considered a true monstrosity.[↩]
            28. Le Forestier, La Franc-Maçonnerie Templière, cit., p. 51.[↩]
            29. Le Forestier, La Franc-Maçonnerie Templière, cit., p. 55.[↩]
            30. In addition to Ramsay himself, there were the barons von Hund, von Zinnendorf, von Ecker und Eckhoffen, as well as more reprehensible figures such as the social climber Stark, the trickster Johnson, the tavern-illusionist Schröpfer, the ‘magician’ Gugomos and others. Some have even wanted to see in the sad freak tricks of the latter, real powers comparable to those of tantric siddhas![↩]
            31. It had been several centuries since people in Europe could no longer distinguish what came from heaven from the products of the underworld psychism. The prodigy, therefore, was, and still is, considered by the ignorant as a sign of the ‘spirit’.[↩]
            32. The Golden Rose Cross, the Order of the Knights and Brothers of Light, the Initiate Brothers of Asia and, at least in part, the Bavarian Illuminati.[↩]
            33. Only towards the end of the 18th century did Freemasonry in many kingdoms and principalities begin to admit Jewish recipients. In this way, heterodox Qabbalah, represented by the various Falke, Irschfeld, Schönfeld, Martinez de Pasqually, Falk-Schek, the Bédarride brothers, etc., began to penetrate Freemasonry.[↩]
            34. Or even suspicious or invented figures, such as Federico Gualdi, Valmont and Althotas.[↩]
            35. Occultists, morbidly attracted to the secret and the arcane, think that operative ritual efficacy can only be restored by mysterious characters such as the Rosicrucians and the Unknown Superiors. The reality is exactly the opposite of these fantasies: in fact, such a straightening out is within the powers of well-recognised real figures in the traditional environment, endowed with complete magisterial realisation and unquestionable initiatic transmission. For example, the Parisian lodge Henri IV accepted the emir ‘Abd al-Qādir al-Jazā’irī, famous Algerian warrior and prince, wise shaykh of the Qādiriyya ṭarīqa. Unfortunately, this acquisition did not go beyond the propagandistic exploitation of French colonial policy.[↩]