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Maggio 2021

62. Deviations of Qabbalah

    62. Deviations of Qabbalah

    In 1666, the Amsterdam Stock Exchange was in a state of great turmoil: the Jewish brokers and speculators were beside themselves with enthusiasm, the bull and bear players forgot their financial transactions and indulged in ecstatic dances of jubilation: commercial correspondence from the Levant announced that the Messiah had appeared to the Jews of Izmir. The cautious shopkeepers in Amsterdam wrote again to their correspondents for more reliable news, to convince themselves that there was no mistake, that the one who had appeared in Izmir was really the Messiah awaited for thousands of years by all the people of Israel. The answer was: “Hu velo acher”, “It is he and not others”. The happy message spread with lightning speed across seas and countries, in every place where the Torah was venerated. In Paris, in Livorno, in Vienna, the same scenes were repeated everywhere: men abandoned their business, women left their children and their homes, and everyone danced in the intoxication of an unrestrained enthusiasm.

    With these vivid and historically unexceptionable words, an author describes the incredible adventure of a false Messiah1. Šabbetay Ṣewi (1626-1676), son of a wealthy poultry merchant from Izmir, had experienced psychic breaks in the form of uncontrolled visions from an early age. In an attempt to bring some order to these experiences, he devoted himself to the study of Qabbalah from his adolescence. The Qabbalah he followed was not the traditional initiatic one, almost disappeared at that time, but the mystical and apocalyptic one that drew its source from the teachings of Abulafia, a deviation from the ancient tradition2. At the age of 15, he received his first mystical revelations, which convinced him that he was the earthly manifestation of the saturnine aspect of God2. Šabbetay indeed is the Hebrew term for the inauspicious planet of destruction. And, in fact, his behaviour was always characterized by that melancholy so typical also inall Christian Qabbalists and Renaissance Hermeticists of the time3.

    At the age of twenty-two he proclaimed himself Messiah to his circle of admirers in Smyrna: his concept of the Messiah differed considerably from that of the previous false Messiahs. He claimed that there was an essential identity between him being a Messiah and God himself4 and that he had succeeded in pronouncing the tetragrammaton, the unpronounceable name of God, by rotating the letters of the Hebrew alphabet. Punished of herem (rabbinical excommunication), Ṣewi began a wandering life between Byzantium, Thessaloniki, Jerusalem and Cairo. Through his preaching he attracted a small number of followers, who, however, wealthy and influential, protected him from the orthodox rabbinical and Talmudic circles and the Ottoman administration. In 1663 he met Nathan of Gaza, who quickly became his prophet and right-hand man. In 1666, year in which according to some ‘prophecies’ the Messianic era would have begun, started the great success of this false Messiah.

    The illusion that the Messiah would quickly redeem the Jews from their marginalised status in Islamic and Christian countries raised a sudden enthusiasm in all the territories of the Diaspora5. He returned with full honours to his native Smyrna, overthrew the chief rabbi who was hostile to him and began to reign as a ruler. He married several women, but his main wife had to appear in Smyrna with great pomp. The prostitute Sarah from Livorno, had claimed since childhood that her destiny was to become wife of the Messiah. Financed by bankers and merchants from Amsterdam and Livorno, accompanied by a procession of learned rabbis and Talmudic sages, Sara presented herself to the divine bridegroom6. After the sumptuous ‘Tōrāh’ wedding, Izmir, a marginal and miserable town in the Ottoman Empire, flourished again. From Europe, Egypt and the Maghreb, ships laden with precious goods disembarked their treasures in its port, while Dutch, English, Genoese and Catalan banks, exchange offices and financial agencies opened new branches there. According to the general belief, the misery of the Jewish people was about to be redeemed by the mere presence of the Messiah and his Prophet7. The majority of rabbis, at the time, sided, or pretended to side, with Šabbetay, while only a small minority remained anchored to tradition. In particular, these latter looked with horror at the alterations of the rituals that were being adopted at the behest of the Messiah and Nathan of Gaza.

    In the spring of that year, Šabbetay Ṣewi went to Istanbul in order to be recognised as the Messiah by the Ottoman Sultan and to be given the imperial crown. Reported by the Jewish community of the capital and immediately arrested, after two months of gilded imprisonment, the false Messiah asked to be admitted before Sultan Mehmet IV. There he publicly converted to Islam, taking the Islamic name of Aziz Mehmet Effendi as a new Muslim. All the Jewish communities in the diaspora were sorely disappointed8. There were two types of reaction: on the one side the traditional rabbinical circles unreservedly condemned Šabbetay as an impostor and a fraud.

    From that moment on, the rabbis definitely turned away from the ecstatic-mystical Qabbalah, and this hardening of opinion also struck what remained of the authentic medieval Qabbalistic esotericism. On the other side, the most fanatical followers of the false Messiah tried to find a symbolic explanation for this shocking gesture, giving it the most disturbing and mysterious meanings. Nathan of Gaza himself circulated the rumour that the function of Messiah was to involve in the redemptive action also the qelippot9. This justification, which only apparently resembles a descent into hell, draws a disturbing picture of the entire mission of Šabbetay as actively linked to infernal powers. But those who are clouded by fanaticism have no critical ability and are incapable of seeing the facts as they are; blinded by exaltation these weak minds look for any way possible to find sublime symbolic meanings and examples to follow10.

    In fact, the followers of the false Messiah emulated the example of their Lord and God, hypocritically converting to Islam in order to continue the work of redemption under cover. All in all, they revived the experience of their ancestors the Marranos of Spain; actually, the Thessalonian and Smyrna communities were mainly composed of Sephardim, Jews of Spanish origin11. Those false followers of Islam are called dönmeh in Turkish, literally ‘converts’, a word which in time has come to mean ‘apostates’12. Even after the death of their Messiah, the dönmeh continued to try to convince their sympathisers to leave their ghettos13. During the 17th and 18th centuries, also in Eastern Europe, this propaganda induced many to integrate into the Christian environment14, whether they converted or not15. Later, they enthusiastically assumed the anti-religious spirit that had spread during the Enlightenment16. This underground current adapted to the general situation, fitting in the new agnostic civilisation, and often taking the lead, while covertly maintaining a formal link with their religion and, above all, with their ethnic origin17. In contrast, the Orthodox Jews continued to profess their faith publicly, often incurring criticism, hostility and even denunciation by the crypto-followers of Šabbetay Ṣewi.

    Jakub Lejbowicz (1726-1791) is better known as Jacob Franck18. His father, who belonged to the first generation of Ṣewi followers, was accused of heresy19 by the rabbis of the Orthodox Jewish tradition and forced to take refuge in Ottoman Bucharest, where Jacob was born. He was wild and rebellious, and throughout his life Jacob harboured a deep resentment against the rabbis and regular Judaism because of how his father was treated. He did not follow a regular upbringing or abide by the rules of social coexistence, extolling his ignorance and unrestraint as a sign of divine election. In 1753 he arrived in Thessaloniki, the centre of the dönmeh from which his father had been expelled.

    He immediately assumed the way of thinking and acting of the dönmeh and, feeling intimately related to Šabbetay Ṣewi, first he proclaimed himself to be his reincarnation and thento be the Messiah. Ṣewi had been the Messiah of tribulation, whereas he would be the Messiah of power, the Messiah-King. He revealed that the age of the law was definitely over and with his reign his followers were freed from any requirements except total obedience to the Messiah’s wishes. The community that gathered around him lived simulating him and indulged in all its appetites, especially, of course, in the sexual ones. Franck took libertinism, that had already appeared with Ṣewi, to its extreme limits. He was excommunicated and denounced by the followers of the rabbinical tradition, and after various events, he decided to emigrate with the crowd of his debauched followers to Poland. At that time, the Kingdom of Poland, worrying about the refractoriness of Jews to convert to Catholicism, promised those who got baptised the status of nobles and estates. Franck began negotiations with King Augustus III. Together with about thirty thousand of his disciples, he would embrace Catholicism. In addition to land and mass ennoblement, he demanded all properties to be gathered into a single fief, still vassal to the King of Poland, but where the only owners were to be Franckists. The King was flattered to make such a good impression before the papal throne; however, it remained the geopolitical problem of granting an entire region to people from the Ottoman Empire, with relatives and friends on the other side of the border. Understanding the Crown’s hesitation on this last topic, the Polish rabbis denounced Frankism as heretical before the Holy Office. The confrontation between the rabbis and the Franckists took place in Lemberg Cathedral under the arbitration of Canon Mikulski. With great shamelessness, the Franckist speakers took up religious positions clearly based on the Christian faith20 and thus easily got the better of the more educated and trained regular rabbis. Franck’s true thinking, however, was as follows:

    Our Lord and King Sabbataï Zevi had convert to the faith of the Ismaelites [Muslims], but I, Jacob, more perfect, must convert to the faith of the Nazarenes because Jesus of Nazareth was the skin or peel of the fruit and that his coming was permitted only to open the way for the true Messiah. We must therefore accept this Nazarene religion pro forma, observe it meticulously so as to appear as good Christians as they are. However, we must not marry any of their whores or have fun with them or mix with other nations. Even if we profess Christianity and regularly follow their commandments, we must never forget in our hearts the three pillars of our faith, the Lords and King Sabbataï Zevi, Berakhya [his successor] and Jacob Frank, the most perfect of the three.21

    The rituals taught by Franck, which had replaced the traditional ones now abrogated, are described as follows:

    “The religious rites of the Frankists consisted of ecstatic songs accompanied by wild applause, with female participation ending in an orgiastic ritual. The ritual usually began as follows: Frank knelt, staring at two lit candles on a wooden bench, drove a nail into the wood and, brandishing a cross in all directions, exclaimed ‘Forsa damus para verti, seibul grandi asserventi! “(in Ladino, the Spanish dialect of the Jews sephardim: “Give us the strength to see you, the privilege to serve you”). Then the lights were switched off and pandemonium ensued. Men and women would undress completely “to get at the naked truth” and copulate in the hodgepodge and only the leader would refrain in the midst of it all.”22

    After his baptism, and once become lord of a large fiefdom vassal to the King of Poland, Franck decided to organise his own army. It was so well organised that many of the Franckists served a few decades later as officers in Napoleon’s army23.

    Generously financed by Mayer Amschel, founder of the Rothschild Bank, Jacob Franck and his wives lived in the splendour of a royal court. But It was short-lived. His followers, now convinced that they were above the law, began to reveal the secret that he was, in fact, the Messiah. Franck was imprisoned and put on trial by the Inquisition. He tried, in vain, to promise the Czar that he and his people would collectively convert to the Orthodox Church, but all to no avail. In the meantime, while waiting for the papal verdict, the prisoner in the fortress of Czenstokhova lived a princely life: he had dropped the act and no longer performed Catholic rites. He lived cursing Poland and prophesying that it would be wiped off the map. And so it happened. Russia invaded Poland, which was divided among the other powers, and Franck found himself free again. He settled in Moravia, which hadbecome a province of the Austrian Empire. Jacob Franck had a cousin in Brünn, Salomon Dobruška, a wealthy tobacco merchant and financial speculator. His son Moses24 played a mysterious destabilising role during the French Revolution; but that pertains to another historical moment.

    Gian Giuseppe Filippi

    1. René Fülöp–Miller, Capitani fanatici e ribelli, Milano, Mondadori, 1936, p. 69.[↩]
    2. Gershom Scholem, Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah, Princeton, Princeton University Press, 1973.[↩][↩]
    3. Cf. From Order to Chaos, no. 54. The reformed pseudo religion and its pseudo esotericism.[↩]
    4. The concept of the divinity of the Messiah, elaborated by Šabbetay, strangely resembles the Christian concept of the God-Man. Idel raises the question of how a returning influence of Christian Qabbalah could have been exerted on Ṣewi. M. Idel, Messianic Mystics, cit. pp. 265-267.[↩]
    5. John Freely, The Lost Messiah, New York, Overlook TP, 2004, pp. 49-58.[↩]
    6. Fülöp-Miller, cit. pp. 70-72. It is well known that in traditional Qabbalah the relationship between God and the world, between Creator and creature, was strongly characterised by erotic symbols. In the heterodox current of Šabbetay Ṣewi, symbolism was transformed into praxis, with ‘orgiastic freedom’ permitted by the imminence of the end of times. Moshe Idel, Eros and Qabbalah, Milan, Adelphi,2007, pp.265-267; 304-309.[↩]
    7. All this took place before the fascinated and intrigued eyes of Protestants, who were always morbidly attracted towards Jewish or Hebrew prophecy about the last days, and who somehow participated emotionally in such jubilation. J.S. Mebane, Renaissance Magic and the Return of the Golden Age, Lincoln, University of Nebraska Press, 1989.[↩]
    8. “The Jews of Europe, even those far away in Amsterdam and Hamburg, were seized by a wild frenzy; many sold their homes, packed up their possessions and set out to join the Messiah, only to learn the dreadful news of his conversion to Islam!”. Arthur Mandel, Le Messie Militant ou La Fuite du Ghetto, Milan, Archè, 1989, p. 17.[↩]
    9. The ‘shells’ or larval remnants of evil powers that infest the lower worlds.[↩]
    10. “The initial disappointment, far from marking the end of Sabbataï Zevi’s adventure, quickly changed into a renewed and stubborn faith. Hadn’t they spoken a thousand times about the sufferings of the Messiah, the afflictions of his birth? Of the strange things he would have to do to bring salvation? Of the necessity of descending into the abyss of sin and passing through the 49 gates of abomination? As scandal had become the symbol of salvation in the eyes of the disciples of Christ, the disciples of Sabbataï Zevi accepted the apostasy of their master as an additional proof of his truthfulness; and even his death, far from shaking their belief, turned their eyes with faith towards his second coming.” A. Mandel, cit. pp. 17-18. Scholem specifies the origins of the phrase “redemption through sin” by asserting that he deduced it from the testimonies of former Sabbatarians, particularly from the community of Satanov [sic!], collected and published by the great Sabbatarian hunter Ya’aqov Emden in several of his works. “Da Giacobbe ai Giacobini”, addendum a G. Scholem, Le tre vite, cit., p. 189.[↩]
    11. A. Mandel, cit. p. 43. This author adds: “The rites of the Doemne ended in orgiastic dances, singing the Song of Songs.” Ibid.[↩]
    12. Indeed, this closed community acted towards the Ottoman Empire like a caterpillar in an apple. It was on their initiative that the Young Turk movement was founded, which took power at the end of the 19th century, undermining the sultan’s authority. It was them who pushed for participation in the First World War, from which the Turkish Empire emerged broken. It was the government of the Young Turks that unleashed the genocide of the Armenians, causing an incurable wound between Muslims and Christians. It was also them who decreed the end of the Islamic Caliphate, and later supported the dictatorship of Kemal Atatürk. And even today they inspire Turkey’s dangerous Pan-Turanic policy. Despite the alternation of contingent political events, it is a fact that Turkey is the country with an Islamic majority that maintains the best diplomatic and geopolitical relations with Israel.[↩]
    13. Marc David Baer, The Dönmeö: Jewish Converts, Muslim Revolutionaries, and Secular Turks, Stanford, Stanford University Press, 2010.[↩]
    14. This was facilitated by Cromwellian England, Holland and the Protestant countries in general. The path to integration, as seen in the previous chapter, was the great routes of trade, the expansion of the stock exchanges and the birth of national banks, often under the cover of hermetic-qabbalistic secret societies of Rosicrucian origin.[↩]
    15. Gershom. Scholem, “Die krypto-jüdischeü Sekte der Dönmeö (Sabbatianer) in der Türkei”, Numen 7. II, Leiden, Brill Ed., 1960, pp. 93-122.[↩]
    16. “Allow me to return once again to the path to the abyss’ as Frank understood it. For him and his followers, this path has two aspects: a historical and a moral one. The historical aspect is expressed in the hope of a general overthrow of all human relations and, characteristically, in the vision of the collapse of the Catholic Church and its hierarchy to which, as we have seen, Frank had outwardly submitted. It is not surprising, therefore, that the Frankists, both those who remained faithful [formally] to Judaism and those who were baptised, developed a psychology very close to that of the enlightened revolutionaries in Germany and France. …] What gave the Frankist dream its peculiar dynamism was not its positive content, which has never been precisely defined, but the visionary charge present in its idea of destruction and subversion. “Gershom Scholem, “La metamorfosi del messianismo eretico sabbatiano in nichilismo religioso nel XVIII secolo,” in Le tre vite di Moses Dobrushka, Milano, Adelphi, 2014, p. 152.[↩]
    17. It is from this apparently agnostic or even atheistic environment that modern and contemporary Zionism originates. John Rose The Myths of Zionism, London, Pluto Press, 2004, pp. 54-55; Vicente Risco, Historia de los Judíos desde la destrucción del Templo, Valladolid, ed. Maxtor, 2005, pp. 384-397.[↩]
    18. The ‘frank’, i.e. the European, as he was from a Jewish family of Polish origin. “In numerous studies I have analysed the metamorphosis of the heretical messianism professed by the followers of the cabbalistic messiah Shabbatay Zevi into a form of religious nihilism, developed within an underground movement, Frankism, named after its ‘prophet’ Jacob Frank, active mainly in Poland and Austria in the second half of the 18th century, on the eve of the French Revolution. From the very beginning of my research into the history of the Frankist movement, I was struck by the particular combination of the two elements that determined its nature, just before and just after the French Revolution; the inclination towards esoteric and cabbalistic doctrines on the one hand, and the appeal of the spirit of Enlightenment philosophy on the other. “G. Scholem, Le tre vite, cit., p. 13. Scholem’s astonishment is due to the fact that he does not realise the unique purpose of those two elements: the will to spread chaos.[↩]
    19. Two Jewish heresies arose during the 18th century: “Hassidism and Frankism, the two movements that deeply troubled the Jews of Europe during the 18th century and beyond, which go back to the early Christians and Gnostics” “Be that as it may, whether it was the Russian Khlysti, the German “Hüpfer”, the English ‘Jumpers’ or the American ‘Shakers’, all show astonishing similarities to these wretched Jews from the godforsaken villages of eastern Galicia, in both the spiritual and formal senses. “(A. Mandel, cit. p. 21; p. 23). This last observation of Mandel’s is of great interest: it seems that during the first half of that century a new form of “possession” by subtle forces, evidently beyond any ritual control, had spread all over the West. The ignorance of the general modern culture about all things related to the domain of the sacred led to the belief that Hassidim should be considered ‘ultra-Orthodox’ Jews, rather than the heretics that they are. Even the wearing of antiquated and obsolete clothes, as it is also the case among the Protestant sects mentioned above, brings modern people to misunderstand ‘orthodox’ with those who are ‘out of fashion’.[↩]
    20. They had the shrewdness to refer to the Messiah as the second person of the Trinity, to his death and resurrection, to his mission as Redeemer, without ever mentioning the name of Jesus Christ. With this ambiguity they made the Catholic clergy believe that they were dealing with the Messiah of the Christians, when in fact they intended to speak of Jackob Franck. In reality, the “Kabbalistic heresy of the Sabbatarians had developed a theosophical trinity, undoubtedly very different from the Christian one. This trinity consisted of the “Hidden Old Man” (i.e. the deus absconditus), his emanation, called the “Holy King”, identified with the God of revelation, and his female companion, the Shekhinah”. G. Scholem, The Three Lives, cit., p. 146. This clearly explains the origin of certain recent Catholic heresies about a Trinity formed by a female Holy Spirit (often identified with the Virgin).[↩]
    21. A. Mandel, cit. pp. 92-93.[↩]
    22. A. Mandel, cit. pp. 60-61. The lubricity of such practices had no limits. The false Messiah himself performed incestuous sexual rites with his own daughter! In those years Eva Franck was appointed by her father as the female Messiah and his heir to the mission. It would be interesting if someone investigated the origin of the psychoanalytical theory of the libido of Sigmund Freud, who was from a Frankish family.[↩]
    23. A. Mandel, cit. pp. 105-107. “Frank is the first Jewish militarist known to us, and he is so without reservation. It is not possible for me here to go further into the relationship between this militarist ideology and Frank’s specifically Jewish hopes, which he maintained at the very heart of his dream of escape from the old borders. Frank’s thought is in no way marked by cosmopolitan categories. Even in his most virulent anti-rabbinic outbursts, he always remained an ambassador for the Jews and thought only of their destiny. “G. Scholem, Le tre vite, cit., p. 154.[↩]
    24. “Moses Dobrushka received a Jewish and rabbinic education in his father’s home; at the same time, he was initiated into what the sectarians called the Sabbatarian “secret of faith”, and into the literature of the “faithful”. This double education was customary in many families which, while continuing to practice a facade of orthodox Judaism, had secretly joined the sect. “(G. Scholem, The Three Lives, cit., p. 19). In the course of his eventful life, Dobrushka also took the names Franz Thomas Baron von Schönfeld, when he attended the Habsburg court, and Sigmund Gottlob Junius Frey when he participated in Jacobin activities in Paris. Diederichsen, his lawyer, right-hand man and lover of his younger brother, wrote that he saw in him ‘an authentic image of Satan “father of lies”’. G. Scholem, Le tre vite, cit. p. 80.[↩]

    62. Le deviazioni della Qabbalah

      62. Le deviazioni della Qabbalah

      “Nel 1666 la Borsa di Amsterdam è in grande agitazione: i sensali e gli speculatori ebrei sono fuori di sé dall’entusiasmo, i giocatori al rialzo e al ribasso dimenticano le loro operazioni finanziarie e si abbandonano a estatiche danze di giubilo: corrispondenze commerciali dal Levante annunciano che agli ebrei di Smirne è apparso il Messia. I cauti negozianti di Amsterdam scrivono ancora una volta ai loro corrispondenti per averne notizie più sicure, per convincersi che non vi sia errore, che colui ch’è apparso a Smirne sia veramente il Messia atteso da millenni da tutti il popolo d’Israele. La risposta suona: «Hu velo acher», «È lui e non altri». Il lieto messaggio si diffonde con la rapidità del lampo per mari e per paesi, in ogni luogo dove si venera la Torà. A Parigi, a Livorno, a Vienna, da per tutto si ripetono le medesime scene: gli uomini abbandonano gli affari, le donne lasciano i bimbi e la casa, e tutti danzano nell’ebbrezza d’un entusiasmo senza freni.”

      Con queste vivide e storicamente ineccepibili frasi, un autore inizia a descrivere l’incredibile avventura di un falso Messia1. Šabbetay Ṣewi (1626-1676), figlio di un agiato mercante di pollame di Smirne, fin dall’infanzia sperimentò alcune aperture psichiche sotto forma di visioni non controllate. Per cercare di fare un po’ d’ordine in quelle esperienze, si dedicò fin dall’adolescenza allo studio della Qabbalah. La Qabbalah ch’egli seguiva non era quella tradizionale iniziatica, bensì quella misticheggiante e apocalittica che traeva la sua fonte dagli insegnamenti di Abulafia, deviazione dell’antica tradizione2. Già quindicenne ricevette le prime rivelazioni mistiche che lo convinsero di essere la manifestazione terrena dell’aspetto saturnino di Dio3. Šabbetay, infatti, è il termine ebraico per il pianeta infausto della distruzione. E, infatti, il suo comportamento fu sempre quello della melancolia da cui erano stati affetti tutti i qabbalisti cristiani ed ermetisti rinascimentali4.

      A ventidue anni si proclamò Messia alla sua cerchia di ammiratori di Smirne. Il suo concetto di Messia si differenziava notevolmente da quello dei falsi Messia che lo avevano preceduto: infatti egli affermava esserci una identità essenziale tra il suo essere tale e Dio stesso5. Affermava che, tramite la rotazione delle lettere dell’alfabeto ebraico, era riuscito a pronunciare il tetragramma, il nome impronunciabile di Dio. Colpito da herem (scomunica rabbinica), Ṣewi cominciò una vita errabonda tra Bisanzio, Salonicco, Gerusalemme e il Cairo. Con la sua predicazione attirò un esiguo numero di seguaci, che però, abbienti e influenti, lo protessero dagli ambienti ortodossi rabbinici e qabbalistici, e dall’amministrazione ottomana. Nel 1663 il suo destino s’incontrò con quello di Nathan di Gaza, che divenne rapidamente il suo profeta e braccio destro. L’anno 1666 che, secondo alcune “profezie”, sarebbe stato l’inizio dell’era messianica, fu quando cominciò il grande successo del falso Messia. L’illusione che il Messia avrebbe rapidamente riscattato gli ebrei dallo stato di emarginazione in cui si trovavano nei paesi islamici e cristiani, sollevò un improvviso entusiasmo in tutti i territori della Diaspora6. Rientrato con tutti gli onori della nativa Smirne, depose il rabbino capo a lui ostile e iniziò a regnarvi come un sovrano. Sposò diverse donne, ma la moglie principale doveva presentarsi a Smirne con grande pompa. La prostituta livornese Sara, fin da bambina, aveva proclamato il suo destino di diventare la moglie regnante del Messia. Finanziata da banchieri e mercanti di Amsterdam e di Livorno, accompagnata da un corteo di dotti rabbini e saggi qabbalisti, Sara si presentò al divino sposo7. Dopo le fastose nozze “della Tōrāh”, Smirne, cittadina marginale e miserabile dell’Impero ottomano, cominciò a rifiorire. Navi dall’Europa, dall’Egitto e dal Maghreb, cariche di merci preziose sbarcavano i loro tesori nel suo porto, mentre banche, uffici di cambio e agenzie finanziarie olandesi, inglesi, genovesi e catalane vi aprivano nuove rappresentanze. Nella convinzione generale, la miseria del popolo ebraico stava per essere riscattata dalla sola presenza del Messia e del suo Profeta8. La gran parte dei rabbini, allora, si schierò o finse di schierarsi dalla parte di Šabbetay, mentre solo una piccola minoranza rimase ancorato alle posizioni della loro tradizione. In particolare questi vedevano con orrore le alterazioni dei rituali che si stavano adottando per volontà del Messia e di Nathan di Gaza.

      Nella primavera di quell’anno Šabbetay Ṣewi si recò a Istambul al fine di farsi riconoscere Messia dal Sultano ottomano e per farsi cedere la corona imperiale. Denunciato dalla comunità giudaica della capitale e immediatamente arrestato, dopo due mesi di prigione dorata, il falso Messia chiese di essere ammesso al cospetto del Sultano Mehmet IV. Lì pubblicamente si convertì all’islam, assumendo come neo musulmano il nome di Aziz Mehmet Effendi. Tutte le comunità ebraiche della diaspora subirono un cocente disinganno9. Vi furono due tipi di reazioni: gli ambienti tradizionali rabbinici condannarono senza riserve Šabbetay come impostore e imbroglione. I rabbini, a partire da quel momento presero decisamente le distanze dalla Qabbalah estatico-mistica e di questo irrigidimento fu vittima anche quanto rimaneva dell’autentico esoterismo qabbalistico medievale che, ancor più emarginato, entrò in una sorta di letargia. Allo stesso tempo, i più fanatici seguaci del falso Messia, cercarono di trovare una spiegazione simbolica di quel gesto sconvolgente, attribuendogli significati misteriosofici profondamente inquietanti. Lo stesso Nathan di Gaza fece circolare la voce che la funzione di Messia doveva arrivare a coinvolgere nell’azione redentrice anche le qelippot10. Questa giustificazione, che solo in apparenza somiglia a una discesa agli inferi, dipinge invece un quadro inquietante dell’intera missione di Šabbetay in collaborazione attiva con forze infernali. Ma la capacità critica di chi è onnubilato dal fascino del fanatismo è incapacitata a vedere i fatti come sono; in tutti i modi, nella sua esaltazione, trova significati simbolici sublimi ed esempi da imitare11. Fu così che i seguaci del falso Messia seguirono l’esempio del loro Signore e Dio, convertendosi ipocritamente all’islam per continuare l’opera di redenzione sotto copertura. Tutto sommato fecero rivivere l’esperienza dei loro antenati marranos di Spagna; effettivamente le comunità di Tessalonica e di Smirne erano composte da sephardim, ebrei di origine spagnola12. Quei falsi seguaci dell’islam sono chiamati in turco dönmeh, letteralmente ‘convertiti’, parola che con il tempo ha però assunto il senso di ‘apostati’13. Anche dopo la morte del loro Messia, i dönmeh continuarono a premere sui loro simpatizzanti, inducendoli a uscire dai ghetti14. Durante il XVII e XVIII secolo anche nell’Europa orientale tale propaganda indusse molti a integrarsi all’ambiente cristiano15 convertendosi o meno16. In seguito, essi assunsero con entusiasmo lo spirito antireligioso diffusosi durante l’illuminismo17; questa corrente sotterranea si adeguò alla situazione generale, integrandosi alla nuova civiltà agnostica, spesso prendendone la guida, mantenendo nascostamente un legame formale con la loro religione e, soprattutto, con l’etnia d’origine18. Al contrario, gli ebrei ortodossi continuarono a professare pubblicamente la loro fede, incorrendo spesso nelle critiche, nell’ostilità e perfino nelle delazioni da parte dei cripto-seguaci di Šabbetay Ṣewi.

      Jakub Lejbowicz (1726-1791), è più conosciuto come Jacob Franck19. Suo padre, che apparteneva alla prima generazione dei seguaci di Ṣewi, era stato accusato di eresia20 dai rabbini della tradizione ebraica ortodossa e costretto a riparare nella Bucarest ottomana, ove nacque Jacob. Il fanciullo, di temperamento selvaggio e ribelle, covò per tutta la sua vita un profondo rancore contro i rabbini e il giudaismo regolare a causa del trattamento riservato a suo padre. Jacob non seguì una regolare educazione né si attenne mai alle regole della convivenza sociale, decantando la sua ignoranza e la sua sfrenatezza come segno di elezione divina. Nel 1753 raggiunse Salonicco, il centro dei dönmeh da cui era stato espulso suo padre.

      Assunse subito il modo di pensare e di agire dei dönmeh e, sentendosi intimamente affine a Šabbetay Ṣewi, dapprima proclamò d’essere una sua reincarnazione, per poi dichiararsi a sua volta Messia. Ṣewi era stato il Messia della tribolazione, mentre egli sarebbe stato il Messia della potenza, il Messia-Re. Egli rivelò che l’epoca della legge era definitivamente conclusa e con il suo regno i suoi seguaci erano assolti da qualsiasi prescrizione, fatta eccezione per l’obbedienza totale ai voleri del Messia. La comunità che si raccolse attorno a lui viveva della sua luce riflessa e si abbandonava a ogni licenza, soprattutto, naturalmente, in ambito sessuale. Franck portò agli estremi limiti il libertinaggio che già era comparso con Ṣewi. Oggetto di scomuniche e di denunce da parte dei seguaci della tradizione rabbinica, dopo varie vicende, egli decise di emigrare con la folla sei suoi debosciati seguaci in Polonia. In quell’epoca il regno di Polonia, considerata la refrattarietà degli ebrei a convertirsi al cattolicesimo, prometteva a coloro che si fossero fatti battezzare lo status nobiliare e proprietà terriere. Franck intavolò un negoziato con il re Augusto III. Egli, assieme a circa trentamila suoi discepoli, avrebbe abbracciato il cattolicesimo. Oltre alle terre e alla nobilitazione di massa, egli chiedeva che le proprietà fossero tutte adunate in un unico feudo, sempre vassallo del Re di Polonia, ma in cui gli unici proprietari dovevano essere franckisti. Il Re fu lusingato di fare una così bella figura davanti al soglio pontificio; rimaneva il problema geopolitico di concedere un’intera regione a gente proveniente dall’Impero Ottomano, con parenti e amici al di là del confine. Comprendendo le perplessità della Corona su questo ultimo argomento, i rabbini polacchi denunciarono come eretico il franckismo davanti al Santo Uffizio. Il confronto tra rabbini e franchisti avvenne nella cattedrale di Lemberg sotto l’arbitrato del canonico Mikulski. Con grande spudoratezza gli oratori franckisti assunsero posizioni religiose chiaramente ricalcate sulla fede cristiana21 ed ebbero così facilmente la meglio sui pur più colti e preparati rabbini regolari. Il vero pensiero di Franck era invece come segue:

      Nostro Signore e Re Sabbataï Zevi dovette passare alla fede degli Ismaeliti [musulmani], ma io, Jacob, più perfetto, devo passare alla fede dei nazareni perché Gesù di Nazareth era la pelle o scorza del frutto e che la sua venuto fu permessa solo per aprire la via al vero Messia. Noi dobbiamo dunque accettare pro forma questa religione nazarena, osservarla meticolosamente in modo da sembrare buoni cristiani quanto i buoni cristiani. Tuttavia non dobbiamo sposare nessuna delle loro puttane né divertirci con loro né mescolarci con le altre nazioni. Anche se professiamo il Cristianesimo e seguiamo regolarmente i loro comandamenti, non dobbiamo mai dimenticare nei nostri cuori i tre pilastri della nostra fede, i Signori e Re Sabbataï Zevi, Berakhya [il suo successore] e Jacob Frank, il più perfetto dei tre.22

      I riti insegnati da Franck, che avevano surrogato quelli tradizionali ormai abrogati, sono così descritti:

      “I riti religiosi dei Frankisti consistevano in canzoni estatiche accompagnate da applausi selvaggi, con partecipazione femminile che terminavano in un rito orgiastico. Il rituale cominciava abitualmente così: Frank s’inginocchiava fissando due candele accese su una panca di legno, affondava nel legno un chiodo e brandendo una croce in tutte le direzioni esclamava «Forsa damus para verti, seibul grandi asserventi!»  (in ladino, il dialetto spagnolo degli ebrei sephardim: «Dacci la forza di vederti, il privilegio di servirti»). Poi le luci venivano spente e si scatenava il pandemonio. Uomini e donne si svestivano del tutto “per arrivare alla nuda verità” e copulavano nel guazzabuglio e solo il capo se ne asteneva in mezzo a tutto ciò.”23

      Dopo il battesimo, ormai controllore di un grande feudo vassallo del Re di Polonia, Franck decise di organizzare un suo esercito personale. Esso fu così ben organizzato che molti franchisti servirono qualche decennio più tardi, come ufficiali polacchi nell’esercito napoleonico24. Generosamente finanziato da Mayer Amschel, fondatore della Banca Rothschild, Jacob Franck e le sue mogli vivevano nello sfarzo degno di una corte regale. Durò poco. I suoi seguaci, ormai convinti d’essere al di sopra della legge, cominciarono a rivelare il segreto che egli, in realtà, era il Messia. Franck fu imprigionato e sottoposto a un processo dell’Inquisizione. Cercò, invano, di promettere allo Czar la conversione collettiva sua e dei suoi alla chiesa ortodossia, ma tutto fu vano. In attesa del verdetto papale, intanto, il prigioniero della fortezza di Czenstokhova viveva principescamente: ormai aveva buttato la maschera e non accedeva più ai riti cattolici. Viveva maledicendo la Polonia e profetando la sua cancellazione dalla mappa. E così accadde. La Russia invase la Polonia che fu divisa tra le altre potenze e così Franck si trovò nuovamente libero. Si stabilì nella Moravia che ora era diventata una provincia dell’Impero Austriaco. Jacob Franck, infatti, aveva a Brünn un cugino acquisito, Salomon Dobruška, ricco mercante di tabacco e speculatore finanziario. Il figlio di costui, Moses25, svolgerà una misteriosa funzione destabilizzante durante la Rivoluzione francese; ma qui inizia un’altra storia.

      Gian Giuseppe Filippi

      1. René Fülöp–Miller, Capitani fanatici e ribelli, Milano, Mondadori, 1936, p. 69.[↩]
      2. Gershom Scholem, Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah, Princeton, Princeton University Press, 1973.[↩]
      3. Moshe Idel, Mistici messianici, Milano, Adelphi, 2004, pp. 250-254. Scholem ripetutamente sottolinea che la melancolia di cui Šabbetay era affetto, ovvero l’instabilità psichica e il comportamento continuamente contraddittorio, era sintomo di uno stato maniaco depressivo o di personalità bipolare.[↩]
      4. Cfr. Dall’Ordine al Caos, n° 54. La pseudo religione riformata e il suo pseudo esoterismo.[↩]
      5. Il concetto della divinità del Messia, elaborato da Šabbetay, assomiglia stranamente a quello cristiano dell’Uomo-Dio. Idel si pone il problema di come potesse essersi esercitata su Ṣewi un’influenza di ritorno della Qabbalah cristiana. Ibid. 265-267.[↩]
      6. John Freely, The Lost Messiah, New York, Overlook TP, 2004, pp. 49-58.[↩]
      7. Fülöp–Miller, cit., pp. 70-72.È noto che nella Qabbalah tradizionale la relazione tra Dio e il mondo, tra Creatore e creatura, era simboleggiata da un rapporto fortemente caratterizzato da simboli erotici. Nella corrente eterodossa di Šabbetay Ṣewi il simbolismo si trasformò in prassi, con le caratteristiche di ‘libertà orgiastica’ permessa dall’imminenza della fine dei tempi. Moshe Idel, Eros e Qabbalah, Milano, Adelphi,2007, pp.265-267; 304-309.[↩]
      8. Tutto ciò avveniva davanti gli occhi affascinati e incuriositi dei protestanti, sempre morbosamente attratti dal profetismo ebraico o ebraizzante sugli ultimi giorni, che, in qualche modo, partecipavano emotivamente a tanto giubilo. J.S. Mebane, Renaissance Magic and the Return of the Golden Age, Lincoln, University of Nebraska Press, 1989.[↩]
      9. “Gli ebrei d’Europa, perfino quelli lontani, di Amsterdam e di Amburgo, furono presi da una frenesia selvaggia; molti vendettero la casa, imballarono i loro beni e si misero in cammino per raggiungere il Messia, solo per apprendere la spaventosa notizia della sua conversione all’Islam!”. Arthur Mandel, Le Messie Militant ou La Fuite du Ghetto, Milano, Archè, 1989, p. 17.[↩]
      10. I ‘gusci’ o residui larvali di potenze malefiche che infestano i mondi inferiori.[↩]
      11. “La delusione iniziale, lungi da segnare la fine dell’avventura di Sabbataï Zevi, si mutò rapidamente in una fede rinnovata e ostinata. Non si era parlato mille volte delle sofferenze del Messia, delle afflizioni della sua nascita? Delle cose strane che avrebbe dovuto fare per portare la salvezza? Della necessità di discendere nell’abisso del peccato e del suo passaggio attraverso le 49 porte dell’abominio? Come lo scandalo era diventato il simbolo della salvezza agli occhi dei discepoli di Cristo, i discepoli di Sabbataï Zevi accettarono l’apostasia del loro maestro come una prova supplementare della sua veracità; e anche la sua morte, lungi dallo scuotere la loro credenza, fece rivolgere i loro sguardi con fede verso la sua seconda venuta.” A. Mandel, cit., pp. 17-18.[↩]
      12. A. Mandel, cit. p. 43. Questo autore aggiunge: “I riti dei Doemne si concludevano in danze orgiastiche, cantando il Cantico dei Cantici.” Ibid.[↩]
      13. Effettivamente questa comunità chiusa ha operato nei confronti dell’Impero ottomano come il bruco nella mela. Per loro iniziativa si fondò il movimento dei Giovani Turchi che prese il potere alla fine del XIX secolo, depotenziando l’autorità sultanale. Furono essi che spinsero a partecipare alla prima guerra mondiale, da cui l’impero turco uscì con le ossa rotte. Fu il governo dei Giovani Turchi a scatenare il genocidio degli armeni, provocando una ferita inguaribile tra musulmani e cristiani. Furono sempre loro che decretarono la fine del Califfato islamico, sostenendo, poi, la dittatura di Kemal Atatürk. E ancor oggi essi ispirano la pericolosa politica panturanica della Turchia. Nonostante l’alternanza degli eventi politici contingenti, è un fatto che la Turchia è il paese a maggioranza islamica che mantiene i migliori rapporti diplomatici e geopolitici con Israele.[↩]
      14. Marc David Baer, The Dönme: Jewish Converts, Muslim Revolutionaries, and Secular Turks, Stanford, Stanford University Press, 2010.[↩]
      15. Questo fu agevolato dall’Inghilterra cromwelliana, dall’Olanda e, in generale, dai paesi protestanti. Il percorso per l’integrazione, come s’è visto nel capitolo precedente, furono le grandi vie del commercio, dell’espansione delle borse e la nascita della Banche nazionali, spesso con la copertura delle società segrete ermetico-qabbalistiche d’origine rosacruciana.[↩]
      16. Gershom. Scholem, “Die krypto-jüdische Sekte der Dönme (Sabbatianer) in der Türkei”, Numen 7.II, Leiden, Brill Ed., 1960, pp. 93-122.[↩]
      17. “Mi sia consentito ritornare ancora una volta sulla via verso l’abisso» come la intendeva Frank. Questa via presenta per lui e per i suoi seguaci due aspetti: uno storico e uno morale. Quello storico si esprime nella speranza di un generale rovesciamento di tutti i rapporti umani e, in modo caratteristico, nella visione del crollo della Chiesa cattolica e della sua gerarchia alla quale pure, come abbiamo visto, Frank si era esteriormente sottomesso. Non sorprende, perciò, che i frankisti, tanto quelli rimasti fedeli [formalmente] al giudaismo quanto quelli battezzati, sviluppassero una psicologia assai vicina a quella degli illuminati rivoluzionari in Germania e in Francia. […] Ciò conferì al sogno frankista un dinamismo peculiare non fu il suo contenuto positivo, che non è mai stato definito con precisione, bensì la carica visionaria presente nella sua idea di distruzione e sovversione.” Gershom Scholem, “La metamorfosi del messianismo eretico sabbatiano in nichilismo religioso nel XVIII secolo”, in Le tre vite di Moses Dobrushka, Milano, Adelphi, 2014, p. 152.[↩]
      18. È da questo ambiente apparentemente agnostico o persino ateo che ha origine il sionismo moderno e contemporaneo. John Rose The Myths of Zionism, London, Pluto Press, 2004, pp. 54-55; Vicente Risco, Historia de los Judíos desde la destrucción del Templo, Valladolid, ed. Maxtor, 2005, pp. 384-397.[↩]
      19. Il ‘franco’, ossia l’europeo, poiché era di famiglia ebraica d’origine polacca. “In numerosi studi ho analizzato la metamorfosi del messianismo eretico professato dai seguaci del messia cabbalistico Shabbatay Zevi in una forma di nichilismo religioso, sviluppatosi all’interno di un movimento underground, il frankismo, che prende il nome dal suo ‘profeta’ Jacob Frank, attivo principalmente in Polonia e in Austria nella seconda metà del XVIII secolo, alla vigilia della Rivoluzione Francese. Sin dall’inizio delle mie ricerche sulla storia del movimento frankista, mi ha colpito la particolare combinazione dei due elementi che ne determinano la natura, poco prima e subito dopo la Rivoluzione francese; l’inclinazione verso le dottrine esoteriche e cabbalistiche da una parte e il richiamo dello spirito della filosofia dei Lumi dall’altra.” G. Scholem, Le tre vite, cit., p. 13. Lo stupore di Scholem è dovuto al fatto ch’egli non si rende conto dello scopo unico di quei due elementi: la volontà di spargere il caos.[↩]
      20. Furono due le eresie ebraiche che sorsero durante il ‘700: “Il Hassidismo e il Frankismo, i due movimenti che turbarono profondamente gli Ebrei d’Europa durante il XVIII secolo e oltre, che risalgono ai primi cristiani e agli gnostici” “Comunque sia , che si trattasse dei Khlysti russi, degli«Hüpfer» tedeschi, degli «Jumpers» (Saltatori) inglesi o degli «Shakers» (Tremanti) americani, tutti mostrano rassomiglianze stupefacenti con questi ebrei miserabili dei villaggi abbandonati da Dio della Galizia orientale, tanto in senso spirituale quanto in quello formale.” (A. Mandel, cit. p. 21; p. 23). Quest’ultima osservazione di Mandel è di grande interesse: pare che durante la prima metà di quel secolo si fosse sparsa un po’ ovunque in Occidente, una nuova forma di “possessione” da parte di forze sottili evidentemente fuori di ogni controllo rituale. L’ignoranza della cultura generale moderna riguardo tutto ciò che riguarda il dominio del sacro fa sì che si sia diffusa la convinzione che i hassidim debbano essere considerati ebrei ‘ultraortodossi’, invece di eretici quali sono. Anche l’assunzione di abiti antiquati e obsoleti, come accade anche tra le sette protestanti summenzionate, conferma i moderni in questo equivoco, convinti come sono che ‘ortodosso’ sia forzatamente chi è ‘fuori moda’.[↩]
      21. Essi ebbero l’accortezza di riferirsi al Messia come seconda persona della Trinità, alla sua morte e resurrezione, alla sua missione di Redentore, senza mai citare il nome di Gesù Cristo. Con questa ambiguità fecero credere al clero cattolico che stavano trattando del Messia dei cristiani, mentre, invece, intendevano parlare di Jackob Franck. In realtà l’“eresia cabbalistica dei sabbatiani aveva sviluppato una trinità teosofica, indubbiamente assai diversa da quella cristiana. Questa trinità era costituita dal «Vecchio nascosto» (ovvero il deus absconditus), dalla sua emanazione, chiamata «Re santo», identificato con il Dio della rivelazione, e dalla sua compagna femminile, la Shekhinah”. G. Scholem, Le tre vite, cit., p. 146. Chi volesse chiedersi da dove procedono certe eresie cattoliche recenti circa una Trinità formata da uno Spirito Santo femminile (spesso identificato alla Vergine), trova in questa nota la sua risposta.[↩]
      22. A. Mandel, cit., pp. 92-93.[↩]
      23. A. Mandel, cit. pp. 60-61. La lubricità di tali pratiche non ebbe limiti. Lo stesso falso Messia compiva riti sessuali incestuosi con sua figlia Eva! In quegli anni Eva Franck fu nominata da suo padre Messia femminile e sua erede della missione. Sarebbe interessante se qualcuno indagasse l’origine della teoria psicanalitica sulla libido di Sigmund Freud che era di famiglia franckista.[↩]
      24. A. Mandel, cit., pp. 105-107. “Frank è il primo militarista ebreo a noi noto, e lo è senza alcuna riserva. Non mi è possibile, in questa sede, approfondire i rapporti tra tale ideologia militarista e le speranze specificamente ebraiche di Frank, da lui mantenute nel cuore stesso del suo sogno di evasione dagli antichi confini. Il pensiero di Frank, infatti, non è improntato in alcun modo a categorie cosmopolite. Persino nei suoi accessi antirabbinici più virulenti egli rimase sempre un ambasciatore degli ebrei, e pensò unicamente al loro destino.” G. Scholem, Le tre vite, cit., p. 154.[↩]
      25. “Moses Dobrushka ricevette nella casa paterna un’educazione ebraica e rabbinica; allo stesso tempo fu iniziato a quello che i settari chiamavano il «segreto della fede» sabbatiana, e alla letteratura dei «fedeli». Questa doppia educazione era d’uso nelle molte famiglie che, pur continuando a praticare un ebraismo ortodosso do facciata, avevano aderito in segreto alla setta.” (G. Scholem, Le tre vite, cit., p. 19). Nel corso della sua vita movimentata, Dobrushka assunse anche i nomi Franz Thomas barone von Schonfeld, quando frequentava la corte asburgica, e Sigmund Gottlob Junius Frey (ovvero Frank) quando, a Parigi, partecipava alle attività dei giacobini. Diederichsen, suo avvocato e braccio destro, di lui scriveva di vedere “un’autentica immagine di Satana «padre delle menzogne»”. G. Scholem, Le tre vite, cit. p. 80.[↩]

      4. Vedānta Jijñāsa

        Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

        4. Vedānta Jijñāsa

        Capitolo III – Chiarimento su alcuni concetti vedāntici in accordo con Śaṃkara

        1.Domanda: Qual è la natura di avidyā e māyā secondo Śaṃkara?

        Risposta: Śrī Śaṃkara ha chiaramente affermato che avidyā è una conoscenza errata, un fraintendimento che consiste nel confondere Ātman con il corpo e il corpo con Ātman. Questa confusione o sovrapposizione, cioè la conoscenza erronea che confonde il Sé con il non-sé e il non-sé con il Sé e che è sperimentata direttamente da tutti, è avidyā o adhyāsa. In tutti i suoi commenti al Prasthānatraya ha utilizzato il termine avidyā con il medesimo significato, anche se, allo stesso modo, ha anche considerato come avidyā soltanto l’assenza di conoscenza della Realtà e la conoscenza dubbiosa della Realtà.

        “I saggi conoscono ciò che è stato definito sovrapposizione (adhyāsa), come ignoranza (avidyā), mentre l’affermazione dell’autentica natura della Realtà, che emerge dalla discriminazione da quella, essi la chiamano conoscenza (vidyā)” (Adhyāsa Bhāṣya). “Si chiama adhyāsa la cognizione di qualcosa come qualcos’altro” (Adhyāsa Bhāṣya), cioè attribuire qualità a ciò che ne è privo. “L’ignoranza si manifesta nella cognizione di Sé nella forma: ‘Io sono così e così’, che viene connessa a oggetti come il corpo, ecc. i quali non sono il Sé” (BSŚBh. I.3.2). “L’Ātman, sebbene non sia soggetto ad alcun processo modificante, per colpa dell’ignoranza (avidyā), cioè a causa di una conoscenza che non [Lo] discrimina dalle modificazioni dell’intelletto (buddhi), viene immaginato come il soggetto percipiente di oggetti quali il suono e di altri prodotti dall’intelletto e da altre funzioni mentali. Esattamente allo stesso modo, chi discrimina l’Ātman, affatto esente da qualsiasi processo modificante, dall’anātman, per mezzo della conoscenza (vidyā), consistente [ancora] in una modificazione dell’intelletto, dunque attraverso una conoscenza che, pur essendo anch’essa affatto non-reale dalla [prospettiva della] realtà suprema, viene chiamato saggio” (BhGŚBh. II. 21).

        Egli ha usato il termine māyā nel senso di radice di nomi e forme (ovvero, la causa materiale del mondo) immaginata a causa di avidyā. La definizione di māyā fatta nel Bhāṣya è: “essa è nama-rūpa in quanto seme del saṃsāra, immaginato a causa dell’ignoranza; questa māyā è considerata come eterna e se ne parla come se fosse eterna” (II.1.4). “È chiamata māyā quella che, seppur non esistente, appare come se fosse esistente (ed è definita esistente da parte dei non-discriminanti): questa è detta essere la natura di non esistenza di māyā”. “«Quella che no (non c’è)», quella è māyā”1, è detto nel commento alle kārikā (MUGKŚBh. IV.58). È qui importante ricordare che dovunque ci sia un riferimento alla māyā, la cosiddetta causa materiale del mondo, Śaṃkara l’ha sempre e invariabilmente menzionata come un’immaginazione proiettata dalla ignoranza (avidyākalpitā, avidyāpratyupasthapitā, avidyāthmikā, avidyā kṛtā2, ecc.).

        2. Domanda: è il jīva l’āśraya (il locus, il supporto) di avidyā oppure il Brahman è l āśraya di avidyā? O, ancora, il Brahman è l’āśraya di māyā immaginata da avidyā? (Śrī Śaṃkara ne ha parlato in BSŚBh. I.4.3 come “Parameśvaraśraya”).

        Risposta: Il jīva invero è il luogo di avidyā, non Īśvara; dicesi avidyā quella vṛtti dell’antaḥkaraṇa del jīva che ha natura di illusione. A causa di questa avidyā uno prende Se stesso come se fosse un individuo. L’individualità (jīvatva) avviene solo come risultato di adhyāsa. Māyā è una materia immaginata, proiettata da avidyā. Īśvara proiettato da avidyā ha māyā come condizione limitativa (avidyākalpitā māyopādhir Īśvaraḥ)3; māyā è l’āśraya di Parameśvara, non avidyā; l’āśraya di Parameśvara è la māyā proiettata da avidyā. Questa è l’affermazione corretta.

        3. Domanda: Citando dal libro di Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī Vedānta Prakriyā Pratyabhijñā (p. 219), il Vārtikakāra afferma: “così avidyā – che ha un’esistenza naturale, innata [in quanto spontanea sovrapposizione della mente] – è rimossa dalla conoscenza successiva…”. Ma Śrī Śaṃkara ha affermato commentando BU. IV.3.20: “Questa avidyā non è una caratteristica intrinseca di Ātman” e, alla fine, ha aggiunto che “la Liberazione è considerata ciò che prova il riconoscimento di Sé”. Per favore si spieghi chiaramente se avidyā è dotata di esistenza naturale, innata (svābhāvikī) o meno.

        Risposta: Avidyā non è una cosa prodotta. Nell’introduzione al Sūtra Bhāṣya viene affermato: “questa sovrapposizione è non-prodotta (naisargiko), senza inizio e senza fine”. Avidyā ha consistenza soltanto nella misura in cui v’è il jīva e per lui avidyā non è prodotta da alcunché: mūlāvidyā non è un effetto. Quando si dice: “questa avidyā non è una caratteristica intrinseca di Ātman”, per Ātman si intende Paramātman, cioè l’Ātman di tutto (sarvātman). Nel commento a BU. IV.3.20 Śaṃkara afferma: “Con ciò è stata descritta la natura propria dell’ignoranza, a causa di cui si considera il Sé di tutto come se fosse il Sé solo di qualcosa, che produce [proiettandoli] altri enti distinti da Sé come se fossero realmente esistenti, mentre riduce [apparentemente] il Sé a qualcosa che non comprende la totalità. Da questa sorge il desiderio verso tali oggetti che costringe all’azione finalizzata verso ciò da cui ci si sente separati, e da questa si ha il frutto. Ciò è quanto si è voluto esprimere. Più avanti verrà detto: «…Invero, laddove sembra esistere la dualità, là l’uno percepisce l’altro» (BU IV.5.15). Così è stata mostrata la natura propria dell’ignoranza insieme con il suo frutto, e si è mostrato anche che il frutto della conoscenza consiste nella coscienza del Sé di tutto, il quale è completamente opposto a quello dell’ignoranza. Inoltre, tale ignoranza non costituisce una proprietà appartenente per natura al Sé, poiché quando la conoscenza si va elevando, essa si smorza da sé e, allorché la conoscenza, portata al suo grado estremo, ha raggiunto la perfezione, quando cioè si risolve nella coscienza del Sé di tutto attraverso il Sé della totalità, l’ignoranza scompare completamente, come la [fallace] cognizione del serpente nella corda quando è stata riconosciuta la corda. Ciò è esposto nel passo: «…Ma quando, per lui, tutto è divenuto il suo stesso Sé, allora che cosa potrà più percepire? E attraverso che cosa?» (IV.5.15). Perciò l’ignoranza non costituisce una proprietà del Sé. Infatti non si può a ragione ammettere l’eliminazione di qualcosa che appartiene per natura a un ente, come il calore e la luce dal sole. Pertanto la liberazione dall’ignoranza è pienamente plausibile”.

        4. Domanda: “A chi appartiene avidyā?” Si risponde: appartiene ai jīva. Obiezione: tuttavia il jīva non si distingue dal Brahman; questa è la verità suprema: la distinzione è solo immaginata (kalpanā); allora di chi è questa immaginazione che opera la distinzione?

        Risposta: non è così. Avidyā non appartiene al Brahman che è Conoscenza-Coscienza a causa dell’inconsistenza della natura di questa immaginazione (śūnya kalpanā). Ma essa non appartiene neppure ai jīva, a causa del fatto che questi non sussistono precedentemente ad essa. Infatti il jīva si caratterizza a sua volta per essere dipendente dall’immaginazione; tuttavia, sembra, anche l’immaginazione ha come sostrato il jīva stesso, sicché l’uno è il sostrato dell’altro. Qual è la vera soluzione di questo problema?

        Risposta: ovunque l’immaginazione si poggia su un’illusione (bhrānti) e la cosa immaginata è percepita tramite essa. Ciò che è prodotto dalla māyā appare simultaneamente e, così, essi appaiono come riflessi l’uno dell’altra. Prima c’è l’immaginazione, e subito di seguito la cosa immaginata, oppure prima c’è la cosa immaginata e subito dopo l’immaginazione? Invero, nessuno le può distinguere.

        La questione è la seguente: precedentemente ad avidyā, che ha natura di adhyāsa (adhyāsarūpa avidyā), né tempo né luogo né relazione di causa-effetto sussistono: la sovrapposizione emerge proprio per l’incapacità di discernere una cosa dall’altra, come ha dimostrato il Bhāṣyakāra. Perciò chiedersi se venga prima avidyā o il jīva come suo sostrato è una domanda scorretta: essa sorge soltanto dalla confusione (bhrānti).

        5. Domanda: non riesco ad afferrare pienamente il significato della proposizione: “l’ignoranza infatti è inerente, consustanziale a tutte le relazioni empiriche od operazioni mondane, è ciò tramite cui sussiste il vyavahāra e ogni cosa che sia nel vyavahāra è essa stessa ignoranza. L’ambito delle relazioni è costituito di avidyā non rimossa: finché avidyā non è rimossa c’è vyavahāra” (Vedānta Prakriyā Pratyabhijñā, p. 187). Da dove viene ciò?

        Risposta: l’intero vyavahāra è l’ignoranza: qui per vyavahāra s’intende la stessa avidyā, nel senso che ciò che è vyavahāra ha come antecedente avidyā, ovvero è generato dall’illusione (bhrānti). Porsi la domanda se venga prima avidyā o il jīva è solo la prospettiva del vyavahāra, che ha avidyā come presupposto. Da ciò se ne deduce che l’immaginazione non ha né inizio (anādi) né fine (ananta) e jīva e avidyā sono per così dire l’uno il sostrato dell’altro: questa è la prospettiva vyavahāra così stabilita.

        6. Domanda: nell’esempio della corda-serpente, è necessaria la conoscenza preliminare della corda per distruggere la conoscenza del serpente o invece dalla negazione del serpente, del miraggio, ecc., (tramite la scomparsa del serpente, ecc., sovrapposti a causa dell’ignoranza) sorge il discernimento della natura propria della corda? Questo è il dubbio che mi sorge in mente4.

        Risposta: Śaṃkara ha detto ciò con lo scopo di abbandonare questa sovrapposizione priva di ragione (hetu), ovvero per il completo ottenimento della conoscenza dell’unità di Ātman. Adhyāsa significa conoscenza erronea, illusoria (bhrāntijñāna, letteralmente “la conoscenza che è illusione”). La conoscenza illusoria è eliminata, falsificata dalla conoscenza integrale: ciò è stabilito dall’intuizione universale (sarvānubhava). Allo stesso modo ciò che è costruito attraverso l’illusione (bhrānti) viene eliminato tramite la conoscenza: questo pure è stabilito tramite l’intuizione universale. Essendo la cognizione – illusoria – dell’argento sulla madreperla eliminata dalla cognizione della madreperla stessa, con essa viene eliminato anche l’argento immaginato a causa dell’illusione. Ugualmente, la cognizione dell’universo fenomenico immaginata sul Brahman è eliminata assieme alla molteplicità stessa – anch’essa immaginata – tramite la conoscenza del Brahman5. Con la scomparsa della sovrapposizione sorge la stessa conoscenza del Brahman che è la stessa natura propria del Sé. Per il sorgere della conoscenza non occorre alcuno sforzo, mentre per la rimozione della sovrapposizione lo sforzo è necessario.

        La comprensione della natura della corda si genera automaticamente dopo la negazione della nozione errata, cioè quella del serpente, ecc. Similmente, nel caso della Conoscenza del Sé (Ātmajñāna) è necessario rimuovere solo la falsa e indebita identificazione con i non-sé (anātman), in quanto l’Ātman è auto-stabilito. Se la natura del non-sé, il quale è sovrapposto sull’Ātman o erroneamente concepito nell’Ātman, è rimossa, ciò significherà che la conoscenza dell’Ātman non-duale sorgerà da sola.

        7. Domanda: non riesco a comprendere pienamente il significato dell’affermazione del Bhāṣya: “Tramite la manifestazione della natura della corda, infatti, c’è la cognizione della sua natura propria, e c’è inoltre la dissoluzione dell’universo fenomenico e del serpente ecc. che sono sovrapposti per ignoranza” (BSŚBh. III.2.21).

        Risposta: “dissoluzione” (vilayana)6 è spiegato in due modi. Nella prima prospettiva: la materia è indistruttibile – ad esempio il burro, tramite il contatto con il fuoco, si scioglie e muta in una sostanza liquida: ciò che scompare è la solidità. Così, secondo questa prospettiva, la dissoluzione della molteplicità è tale per cui il cosmo si trasforma secondo la forma di Prakṛti.

        Nella seconda prospettiva: il serpente nella corda non c’è mai stato affatto, in alcun modo. C’è soltanto nella mente, è un errore mentale. Quando viene eliminato tramite la cognizione della corda allora sorge la conoscenza tale per cui il serpente non c’è mai stato, non c’è ora né mai ci sarà. Ugualmente, quando tramite la conoscenza del Brahman scompare la molteplicità immaginata – o costruita – attraverso avidyā e che ha per carattere l’essere sia vyakta sia avyakta, allora sorge la conoscenza che la molteplicità, o l’universo dotato di causalità (sākāraṇaḥ prapañcaḥ), non c’è mai stata, non c’è né mai ci sarà7.

        Se il mondo fosse un effetto di una materia indescrivibile come mūlāvidyā, esso potrebbe cambiare solo nella forma. Deve persistere nella forma di mūlāvidyā. Ma questo non ha a che fare con Advaita.

        Invece, se il mondo è un’immaginazione prodotta dall’ignoranza, allora la conoscenza può vanificarlo completamente. E così l’Advaita diventa reale.

        8. Domanda: è stato detto che la conoscenza erronea (mithyājñāna) o avidyā o adhyāsa è “la proprietà specifica della mente di ogni essere vivente fin dalla nascita” (jātamātrasya prāṇino manodharmaḥ). Se è così, come si può dire che la mente è un prodotto fatto di cibo? Si spieghi chiaramente se la mente è prodotta da adhyāsa o se adhyāsa è un prodotto della mente, o ancora se la mente è la stessa cosa di adhyāsa. Se la mente è il prodotto del mondo o della materia primordiale, allora come potrà la māyā, o la Prakṛti, essere avidyā–kalpitā?

        Risposta: Quale viene prima, avidyā o la mente? Sollevare una simile questione è futile e irrilevante. Il Bhāṣyakāra ha detto: ciò che si chiama adhyāsa in questo contesto è buddhi. La sovrapposizione alla natura propria dell’intuizione, che è il sostrato comune di tutti i viventi, viene suggerita dalla seguente proposizione: “si può notare che, quando si verifica l’associazione con il corpo, ecc. da parte del Sé, il quale permane sempre identico a se stesso [e privo di relazione con checchessia], si produce una tenace identificazione del Sé, che è reale e assoluto, con il non-sé, e questa identificazione non deriva da altra fonte se non da quelle precedenti cognizioni mentali di carattere illusorio che procedono le une dalle altre. Sicché, perdurando tale stato di soggezione all’esistenza trasmigratoria, diviene perfettamente ragionevole ammettere che l’essere trasmigrante possa esplicare la propria capacità di conoscere solo in dipendenza del possesso del corpo e degli altri strumenti di conoscenza” (BSŚBh. I.1.5).

        I vedāntin post-śaṃkariani dicono che la buddhi è una forma mentale. Per l’esistenza della mente deve esserci un corpo. Per l’esistenza del corpo debbono esistere i cinque elementi, e perciò deve esserci qualcosa come loro causa materiale. Questa causa è mūlāvidyā. Perciò prima viene mūlāvidyā, e poi viene avidyā o adhyāsa (un’idea sbagliata, un giudizio erroneo). Questo processo è necessario per la vera evoluzione della materia.

        Secondo Śaṃkara, l’ordine dell’evoluzione è fisso e immutabile: prima c’è avidyā o ignoranza e poi l’intellezione8. Egli dice che tutte le relazioni umane cominciano per prima cosa da un’idea erronea. Prima c’è avidyā, e poi arriva il corpo, la mente, il mondo, ecc. Anche nell’esperienza, Ātman è per prima cosa identificato al corpo, mente, etc., e diviene jīvātman. A causa di questa avidyā uno concepisce erroneamente Se stesso prendendosi per un individuo. In seguito sorge la questione di tempo, spazio e causalità. Prima di adhyāsa, non c’è affatto tempo, spazio o causalità. Nulla esiste se non l’Ātman reale. Dal punto di vista di questa realtà cosciente e testimone, non c’è né causa né effetto, ecc. Tutte le nozioni di causa ed effetto, ecc., sono in avidyā, cioè nella nozione di “io” (sé individuale). Questa nozione di “io” è chiamata avidyā, e quello che è immaginato e proiettato, è chiamato māyā. In tutte le immaginazioni proiettate dall’ignoranza, qualunque cosa sia necessaria per tali costruzioni arriva simultaneamente. Così, jīva, la mente, la proiezione, il corpo, ecc., sono simultanei. Dubbi di questo genere (se viene prima avidyā o adhyāsa o se viene prima la mente) qui non hanno alcun luogo. Prima c’è adhyāsa o avidyā, e poi viene vyavahāra? La causalità non può precedere l’ignoranza, dal momento che presuppone l’intellezione. Śaṃkara ha chiaramente sostenuto, nella sua introduzione alla Vedānta Mīmāṃsā, che avidyā o la mutua sovrapposizione di Sé e non-sé è il presupposto di tutti i vyavahāra, inclusa la causalità.

        10. Domanda9: non riesco ad afferrare il significato della seguente affermazione della Mūlāvidyābhāṣya Vārtikaviruddha: “non ci sono esempi della scomparsa di avidyā tramite la conoscenza della Realtà”. Per favore, si spieghi chiaramente questo.

        Risposta: il sub-commentatore (mūlāvidyāvādin) sostiene che māyā e avidyā siano una sola cosa. La prima è una materia indescrivibile ed è anche la causa materiale di adhyāsa, che consiste nel fraintendimento dell’Ātman con il corpo e viceversa. Ora, la citazione in questione significa: la conoscenza vanifica, rimuove la conoscenza erronea. Non rimuove mai una cosa, che è anādi e che è chiamata avidyā. Essa può rimuovere una cosa se questa è un’immaginazione prodotta dall’ignoranza. Questa māyā non può essere qualcosa di immaginato, di inventato, in quanto (secondo loro) è la causa materiale dell’immaginazione stessa. Ma [noi diciamo che] mūlāvidyā in quanto finzione, invenzione di adhyāsa, non può mai essere posta prima di quest’ultima poiché questa ne è la causa. I sub-commentatori portano, come esempio, quello del serpente e della corda. Dicono che la corda-serpente è nata al tempo dell’errore, che è una materia, e che è distrutta dalla conoscenza in quanto è chiamata col nome di avidyā. Perciò māyā e avidyā possono essere distrutte dalla conoscenza. Ciò è in opposizione alle affermazioni di Śaṃkara. Nel Sūtra Bhāṣya (IV.1.5), Śaṃkara dice: “semplicemente, qualcuno lo fraintende come fosse argento”. Si tratta solo di una nozione erronea. Non c’è affatto alcun argento.

        Perciò, non c’è nessun esempio per una materia rimossa dalla conoscenza. Śaṃkara dice: “la conoscenza invece fa conoscere, non fa agire” (BUŚBh. I.4.10). Se si sostiene che la conoscenza può rimuovere una materia in quanto è nominata come avidyā, ebbene ciò non è possibile. La conoscenza la porta semplicemente alla luce per come è in realtà. La conoscenza non distrugge una cosa, sia essa descrivibile o indescrivibile, dipendente o indipendente.

        1. È un’applicazione molto interessante del Nirukta per spiegare il significato di māyā, come ciò che, seppur inesistente, appare come fosse esistente agli avivekin, ai non-discriminanti. La frase suona infatti in sanscrito: “yā mā (=nāsti) sā māyā” [N.d.C.].[↩]
        2. In sequenza: “un’immaginazione dovuta all’ignoranza”, “che è reso manifesto dall’ignoranza”, “della natura dell’ignoranza”, “fatto di (o anche da o tramite) ignoranza” [N.d.C.].[↩]
        3. Ovvero: una volta che hai māyā hai anche Īśvara; se non c’è māyā, non c’è neppure Īśvara [N.d.C.].[↩]
        4. Molte delle questioni affrontate in questa parte sono interessanti: si nota infatti che questo genere di domande – per certi versi penetranti e rigorose rispetto la logica del pensiero, a volte quasi puntigliose – può essere posto evidentemente soltanto da discepoli e aspiranti in qualche misura già abituati e versati nel siddhānta e nella forma del ragionamento vedāntico. Tuttavia, la maggior parte dei dubbi qui sollevati ed esemplificati sorgono qualora l’aspirante, per così dire, rimanga invischiato nella logica linguistica del dṛṣṭānta o del ragionamento specifico proposto. In questi casi infatti, le risposte di Svāmījī tendono in primo luogo a discriminare e chiarire correttamente il senso precipuo dell’espressione o della proposizione, per poi però mostrare – attraverso e al contempo oltre la logica dell’esempio – la finalità e il senso dell’insegnamento, che è l’unità dell’Ātman. Difatti, per fare un apavāda sensato bisogna senza dubbio costruire un adhyāropa preciso in ogni rispetto, secondo la metodologia classica esposta nelle Upaniṣad e chiarita dai Guru qualificati; tuttavia, per quante precauzioni si possano prendere, si deve anche comprendere la caratteristica specifica del mezzo linguistico – il solo a disposizione – il quale inevitabilmente tradurrà i contenuti di questi insegnamenti secondo le forme a priori della mente, in particolare spazio, tempo e causalità. Un esempio ne è la confusione per cui si considera avidyā secondo la relazione di causa-effetto, ossia proprio l’errore che sta a fondamento di mūlāvidyā e della concezione oggettivante di adhyāsa, per la quale essa non indicherebbe la sovrapposizione – cioè il processo mentale di sovrapporre e confondere qualcosa per ciò che non è, come insegnato inequivocabilmente da Śaṃkara nell’Adhyāsa bhāṣya – quanto piuttosto un qualcosa di sovrapposto, facendo così di avidyā un principio ontologico – e non epistemico – inteso a rendere conto della falsa apparenza del mondo empirico. Perciò è necessario che il dicepolo di Vedānta abbia una mente purificata, qualificata, attenta, elastica, sempre discriminante e libera dalle tendenze ontologizzanti tipiche del linguaggio e del pensiero dualistico, i quali hanno avidyā come loro presupposto. Il rimando, frequente, all’intuizione universale come considerata come l’unico “mezzo valido”, per così dire, per la Conoscenza pāramārthika va inteso in questa prospettiva. Non dubitiamo, comunque, che – per quanta precauzione si abbia e per quanta fatica si faccia per discriminare il più possibile il senso corretto da quello inadeguato o provvisorio – le menti persuase dalle vāsanā di una educazione creazionista e dualista estranea alle Upaniṣad, tenderanno inevitabilmente a leggere i contenuti esposti nel Vedānta in un’ottica deformata dalla propria particolare lente [N.d.C.].[↩]
        5. Con la scomparsa della cognizione erronea scompare anche la cosa illusoria: ossia venendo meno la sovrapposizione mentale viene rimossa anche la falsa apparenza sovrapposta, non essendo due atti differenti [N.d.C.].[↩]
        6. Letteralmente significa: “il processo di qualcosa che si scioglie in una sostanza prendendone la natura” [N.d.C.].[↩]
        7. Śrī Sūreśvara afferma: “Appena insorge la vera conoscenza generata dal mahāvākya “Tu sei Quello”, l’ignoranza con tutti i suoi effetti non è mai stata, non è e non sarà” (Saṃbandha Vārtika, 183).[↩]
        8. Ovviamente non bisogna immaginare questa relazione in senso temporale o causale: il senso, invece, è che l’intellezione e la causa avvengono nell’adhyāsa, cioè hanno questo errore di fondo come loro presupposto; e, allo stesso modo, “nell’adhyāsa” non va inteso neppure in senso “spaziale” (a proposito delle determinazioni linguistiche di cui si diceva). Ugualmente, quando si dice che la sovrapposizione è dovuta alla mancanza di discriminazione, non bisogna intendere con ciò un vero e proprio rapporto di causalità o produzione, ma soltanto che quando questa assenza di discriminazione viene meno attraverso la conoscenza, la sovrapposizione scompare del tutto, ovvero si rivela essere stata sempre asat [N.d.C.].[↩]
        9. È stata tralasciata la traduzione della breve domanda 9 perché di particolare dettaglio e non presenta un generale interesse per il lettore [N.d.C.].[↩]

        3. La Luce della Realtà

          Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

          La Luce della Realtà

          Il metodo delle tre avasthā

          B. Vantaggi della Conoscenza vedāntica

          8. Diversi frutti della Conoscenza vedāntica (primo vantaggio)

          Domanda: qual è il vantaggio di conoscere che Brahman, la Realtà insegnata dal Vedānta, è Saccidānanda e che esso stesso è il Sé di tutti?

          Risposta: con la conoscenza di Brahman, la sofferenza e l’illusione dell’individuo svaniscono e tutti i dubbi sulla verità sono chiariti. La persona è sollevata dalla frustrazione e dalla tensione per la lotta quotidiana, libera da qualsiasi paura. La sofferenza di chi è angustiato cessa. L’esperienza del conoscitore della verità è paragonabile a un povero che inaspettatamente riceve un’immensa ricchezza; a un codardo che acquisisce grande sicurezza e coraggio; a una persona riservata che ha successo in tutte le sue imprese e i cui desideri sono esauditi.

          Questa non è un’esagerazione ed è immediatamente evidente, se si guardano le vite dei grandi ṛṣi illuminati che benedissero il mondo con la loro conoscenza del Sé. Essendo rispettati dai sovrani per la loro sapienza, non avrebbero avuto alcuna difficoltà, se lo avessero voluto, a soddisfare tutti i loro desideri, a possedere ricchezze, potere e lussi. Avendo rinunciato alla vita nella società, si recavano nella foresta e trascorrevano la loro vita in contemplazione del Brahman, praticando l’autocontrollo e la negazione dell’ego. Nei Purāṇa si racconta come alcuni ṛṣi abbiano offerto ai Re con il loro seguito, quando venivano in visita agli āśrama, una ricca ospitalità, provvedendo a tutte le comodità per mezzo di poteri soprannaturali. Tutto ciò può apparire una fiaba per chi non conosce questi poteri e il modo per acquisirli. Tuttavia, questi racconti sono veri e anche al giorno d’oggi si possono trovare yogi con tali poteri. Sebbene fossero riveriti dal mondo e in possesso di tutti i mezzi per acquisire e godere di tali vantaggi, li ignoravano, perseguendo la loro rinuncia, rimanendo per tutta la vita assorti in contemplazione spirituale. Questo prova che accordavano la massima importanza alla conoscenza di Brahman.

          9. La conoscenza di Brahman aiuta ad annullare la natura animale e a superare la sofferenza (secondo vantaggio)

          Gli antichi saggi hanno dichiarato che le sofferenze sono dovute soltanto alla carenza di conoscenza del Sé. Tutte le debolezze e le difficoltà dipendono dal fatto di considerare la vita solo dal punto di vista corporeo e non da quello dell’Ātman. I saggi hanno provato che l’unico desiderio positivo è quello di ottenere la conoscenza del Sé. Quelli che non conoscono l’Ātman a causa dell’ignoranza e che rimangono assorti nei pensieri del non-Sé, sono coloro che hanno commesso grandi colpe come il suicidio e, perciò rinasceranno asura o bruti umani (adharmya narapaśu)1; non possono essere considerati del tutto umani perché, sebbene vivi, è come se fossero morti. La loro vita è quella di una persona accidentalmente caduta in un pozzo senza fondo, sprofondata in una tenebra cieca. Così l’Īśa Upaniṣad2 descrive il destino di chi ha commesso questo suicidio spirituale3. Le Upanisad insegnano per compassione la vera natura del Sé e del mondo, cosicché non si vada incontro a questo miserevole destino. Perciò, un vantaggio della conoscenza del Sé è quello di evitare il suicidio dello spirito, di allontanare dalla vita asurica e di far riemergere la natura umana.

          Non sapendo come usare i moderni strumenti tecnologici a fini dharmici, gli ignoranti abusano di essi con una avidità venefica che causa degrado ambientale, sociale, caos politico, guerre e per questo tremano di paura per l’imminente disastro. Allorché questo disastro si presentasse, invece di rendersi conto che la causa è la loro avidità, s’accusano l’un l’altro, aumentando in tal modo il loro attaccamento all’adharma e la loro repulsione per il dharma.

          Talora, nella disgrazia e nel caso di perdite di vite e di beni, la gente si abbandona alla disperazione. A quel punto la scienza non può andare in loro aiuto, essendo incapace d’insegnare il dharma, l’autocontrollo o persino una semplice preghiera efficace. Protestano, dunque, per la sua incapacità e inadeguatezza ad aiutare l’umanità, richiedendo una ricerca più avanzata e maggior sviluppo tecnologico. Al tempo stesso la difendono affermando che non è colpa della scienza se le persone abusano o diventano sue schiave, essendo queste ultime incapaci di gestirla. In questa situazione di sofferenza, la gente diventa ancor più demoniaca. La scienza non può né prevenire né porvi rimedio. Invece, rivolgendosi alla vera spiritualità, si potrebbero ridurre non solo il proprio egoismo e la cattiva natura per ridiventare umani, ma anche si potrebbe dare priorità a qualità positive, come la carità, il dharma, la compassione, il servizio generoso ecc., e diventare divini (devaka) praticando queste virtù. Questo sarebbe un vantaggio grande e davvero auspicabile.

          10. Per il Vedānta la nostra natura essenziale è al di là del saṃsāra (terzo vantaggio)

          C’è una grande differenza tra quello che si pensa sia la nostra natura essenziale(svarūpa) e quello che insegnano le Upaniṣad. La gente comune pensa: «Abbiamo molti difetti e inadeguatezze, soffriamo la fame e la sete, la nascita e la morte, le malattie, i desideri, l’ira e il dolore; siamo nati in un dato luogo e in un dato tempo, viviamo per un certo periodo e un giorno o l’altro torneremo polvere». Consideriamo ora come, invece, la śruti descrive la nostra vera natura:

          L’Ātman è eternamente libero da qualsiasi colpa, dalla vecchiaia, dalla morte, dal dolore, dalla fame, dalla sete, da inesauribili desideri e volizioni. Bisogna cercarlo, bisogna realizzarlo. Chiunque lo conosce e lo realizza otterrà tutti i mondi e tutti gli oggetti di desiderio. (ChU VIII.7.1.)

          11. Anche se mortali dal punto di vista empirico, la nostra vera natura è immortale (quarto vantaggio)

          Obiezione: se fosse da prendere alla lettera la nostra vera natura com’è descritta dalle Upaniṣad, dovremmo credere alla storia del gallo e del toro4. Qualche sciocco potrebbe credere che non invecchieremo e non moriremo mai. Nessuna persona sana di mente potrebbe accettare ciò contro ogni evidenza. Si sa che tutte le creature nate cambiano e crescono giorno dopo giorno, soffrono gli spasmi della fame e della sete, delle malattie, della malnutrizione e dell’età per poi cadere a terra come alberi abbattuti.

          Sia debole o forte, sciocco o intelligente, ateo o pio, discepolo o maestro, ignorante o saggio, c’è qualcuno che riesca a sfuggire alle fauci del tempo che tutto divora? Né i ṛṣi che hanno insegnato al mondo il modo di vincere la morte e nemmeno gli ācārya che hanno esposto i loro insegnamenti, nessuno è sfuggito al tempo che tutto inghiotte né ha raggiunto l’immortalità corporea. Che dire, dunque, delle persone che si proclamano libere da vecchiaia e morte? Se nei nostri śāstra ci sono solo queste fiabe, è ovvio che adesso nessuno li segua più.

          Risposta: questi dubbi vengono naturalmente a tutti. Tuttavia gli śāstra non hanno mai mancato di fornirne una spiegazione. Essi replicano che il fatto che tutte le creature siano per natura soggette a nascita, crescita, decadenza e morte è vero da un certo punto di vista. Ma dal punto di vista vedāntico è chiaro che queste sono solo apparenze empiriche, e perciò non intaccano affatto la nostra vera natura.

          Domanda: vuoi dire con ciò che la nascita e la morte sono solo apparenze? Come se non avessimo mai visto morire nessuno!

          Risposta: è vero che li vediamo in tal modo, ma solo dal nostro punto di vista in cui l’apparenza è considerata reale senza indagarla. Tuttavia, dal punto di vista vedāntico sappiamo oltre ogni dubbio che il nostro Ātman è privo di cambiamenti ed è eternamente identico. Questo nell’Advaita Vedānta è chiamato ‘visione del Reale’ (pāramārthika dṛṣti). Nel seguito di questo libro conosceremo questa pāramārthika dṛṣṭi e come intuire il nostro Ātman.

          Per il momento è sufficiente capire questi quattro punti:

          1. La pāramārthika dṛṣti, la visione del Reale, non è un potere sopranormale, strano od occulto che solo alcune rare persone ottengono per qualche benedizione.
          2. Non è qualcosa che si deve accettare fideisticamente.
          3. Non si deve ignorare l’intuizione o esperienza universale (sārvatrika anubhava) che si trova naturalmente in ognuno di noi.
          4. La pāramārthika dṛṣti non richiede uno sviluppo continuo né è soggetta a cambiamento o miglioramento, poiché è assoluta e definitiva. In generale si considerano le cose dal punto di vista istintivo che non comporta alcuna indagine o studio e le si prende per vere come appaiono. Questo punto di vista è chiamato vyāvahārika dṛṣṭi, visione empirica o mondana (laukika dṛṣṭi). Ciò che appare dal punto di vista mondano non è necessariamente vero. Per esempio in passato si pensava che l’acqua fosse una singola sostanza, ma ciò non è vero perché gli scienziati hanno scoperto che in essa ci sono due elementi combinati, l’ossigeno e l’idrogeno. È ben noto che gli esperimenti scientifici modificano in continuazione le conclusioni tratte dal punto di vista empirico. Tuttavia, la pāramārthika dṛṣṭi o punto di vista degli śāstra, non è di questo tipo, dal momento che insegna il fatto così com’è (yathārtha) nella sua natura incondizionata; quindi la conclusione a cui si arriva partendo da questa visione non è soggetta a cambiamenti. Invece, ciò che si basa su una condizione cambia con il mutamento di essa; ma ciò non vale per l’incondizionato.

          Se si adotta questo punto di vista degli śāstra per cercare la verità, si riconoscerà senza ombra di dubbio che l’Ātman è veramente immortale. Questo è quanto afferma la śruti:

          Per paura di Brahman […] la morte (o il tempo) inghiotte ogni cosa (ma non osa toccare la propria origine, il Brahman o Ātman). (TU II. 8.)

          Per Lui la morte è soltanto un condimento (un pezzetto di cibo da inghiottire). (KU I.2.25.)

          Conoscendo la propria natura di Brahman, il mortale proprio qui diventa immortale. (BU IV.4.7.)

          Ciò che queste śruti dicono è la constatazione di un fatto e non un inutile inno di lode.

          C.       Grandezza della Conoscenza vedāntica

          12. Vantaggi nel riconoscere che Ātman è il Sé del mondo (quinto vantaggio)

          Finora s’è detto che Brahman è la Realtà di questo Universo apparente e che il nostro Ātman è Brahman quando lo consideriamo dal punto di vista pāramārthika. Da ciò emerge un altro punto fondamentale del Vedānta. Giacché il Vedānta insegna che Brahman non è solo il nostro Ātman, ma anche quello dell’intero Universo, ne deriva che conoscere la Reale natura (svarūpa) di Ātman è conoscere la natura essenziale dell’Universo. Perciò la śruti afferma:

          O Maitreyī, ascoltando, riflettendo e contemplando la natura dell’Ātman e in tal modo avendo l’intuizione dell’Ātman, tutto questo diventa conosciuto. (BU II.4.5)

          Conoscendo, tutto quello che non è udito è udito, tutto quello che non è riflettuto è riflettuto e tutto quello che non è capito è capito. (ChU VI.1.3)

          Proprio come conoscendo la realtà di una zolla di argilla, tutto quello che è fatto d’argilla, un vaso, una brocca, ecc., diventa conosciuto, così conoscendo l’unico Ātman del mondo, ogni cosa diventa conosciuta. (ChU VI.1.4).

          Per dimostrare che la conoscenza dell’intero Universo è compresa nella conoscenza della nostra natura essenziale, essa è chiamata conoscenza di Brahman, conoscenza di Ātman e conoscenza del Brahmātman, che sono tutti e tre sinonimi.

          Domanda: come si può conoscere l’essenza dell’intero mondo, conoscendo la nostra natura essenziale?

          Risposta: sebbene questo sia sinteticamente accennato dal precedente esempio dell’argilla e del vaso, ciò diventerà chiaro e convincente nel seguito, dal momento che tutto il libro è inteso a spiegare questo.

          Domanda: si muove una critica ai vedāntin accusandoli di preoccuparsi egoisticamente della loro Liberazione (mokṣa) personale trascurando gli altri.

          Risposta: naturalmente questa critica è priva di fondamento, perché con la loro indagine sul Sé (Ātmavicāra) includono anche l’indagine sulla natura del jīva (che è jīvatva), la natura essenziale del mondo (prapañcatattva), la natura di Dio (Īśvaratattva), la natura della conoscenza (jñānatattva), l’etica (nītitattva), il dharma (dharmatattva), i rituali, cioè preghiere, adorazioni e meditazione (upāsanātattva) e anche l’ultimo scopo della vita umana (puruṣārthatattva). Le varie conoscenze acquisite con questi studi sono utili per guidare l’umanità. Inoltre, la conoscenza del Sé rende la persona matura al sommo grado e priva di egoismo. La vita di tale persona è una grande e spontanea benedizione ed è benefica al mondo intero. Quindi definire egoismo la conoscenza del Sé e la Liberazione è una grave incomprensione.

          Se teniamo presente che il Vedānta determina la verità di ogni cosa senza tralasciare nulla, sarà chiaro che è diverso dalle altre dottrine e allora la sua grandezza diventa evidente. Mostriamo qui le caratteristiche peculiari del Vedānta:

          1. Il Vedānta non è una teologia né una religione dogmatica. Tuttavia ha in sé le potenzialità per stabilire i principi fondanti di qualsiasi religione aperta, sana, non dogmatica e non fanatica. Ed è in grado di correggere le limitazioni e il dogmatismo delle religioni esistenti.
          2. Il Vedānta non è un testo di logica. Pur ricorrendo a una esperienza che è la base di una logica irrefutabile e universalmente accettata,mostra anche la limitatezza della logica empirica.
          3. La meta dottrinale (siddhānta) del Vedānta non si appoggia né su un’esperienza personale mistica, né sulla vita o comportamento di un profeta. È però capace di spiegare il segreto delle esperienze yogiche o mistiche di qualsiasi mitologia, teologia, religione e rituale.
          4. Il Vedānta non si basa sulla fede cieca in un libro sacro o in una rivelazione come autorità indiscutibili; invece può spiegare con i validi mezzi di conoscenza come riconoscere una vera rivelazione.
          5. Il Vedānta non segue il metodo di ricerca rivolto al mondo esterno come fanno le scienze materialiste. Tuttavia può fornire ragioni, punti di vista, approcci critici e obiettivi all’indagine scientifica per inserirla in una visione del mondo più corretta.

          13. Effetti permanenti del Vedānta sulla vita della gente (sesto vantaggio)

          Non si pensi che il Vedānta sia adatto solo a eruditi. È indubbio che le scuole filosofiche, che per loro natura sono speculative e dialettiche, non attraggono l’uomo comune. Il Vedānta non è di tale natura, perché le sue idee di colpa, merito, rinascita, legame e liberazione ecc. sono argomenti che toccano anche la gente ordinaria. La persona intelligente può discutere queste idee in modo elaborato e sentirsi intellettualmente appagata; ma coloro che non sono altrettanto intelligenti e dotti, possono certamente sperare in un buon destino postumo credendo a queste cose, conducendo una vita moralmente buona e felice.

          I pensatori che hanno fondato filosofie speculative, hanno solo mostrato il loro ingegno intellettuale; ma è difficile affermare se con il loro pensiero abbiano apportato qualche effetto positivo alla vita della gente comune; ed è altrettanto difficile dire se con le loro dottrine abbiano purificato la loro stessa vita. Al contrario, abbiamo molti esempi che mostrano come i saggi vedāntin abbiano dedicato l’intera vita alla loro dottrina e come lo splendore della loro devozione, conoscenza e distacco si siano riversati sugli altri, rendendoli felici. Il ricordo dei loro detti tramandati tra la gente comune, illustra bene come l’India riverisca quegli illuminati.

          [Quando ci si bagna] la Gaṅgā cancella le colpe, la luna rimuove il calore [quando ci si bea alla sua luce], il Re elimina la povertà [o l’insicurezza] di ognuno [quando si entra nei suoi favori], mentre i sādhu annullano tutti e tre [queste sofferenze] assieme. (Bhāgavata Purāṇa, BhP,I.48.31)

          I luoghi di pellegrinaggio non sono solo acque fluenti né i Deva sono solo immagini di fango o pietra, ma solo i sādhu sono realmente fiumi sacri e sacre immagini dei Deva. Perché le sacre acque e le immagini degli dei ci purificano solo dopo che abbiamo fatto il bagno o li abbiamo adorati ripetutamente e a lungo, mentre i sādhu ci purificano non appena li si vede. (BhP XI.84.11)

          Anche oggi i cercatori della verità ricordano con gratitudine i ṛṣi che scoprirono i mantra vedici e quei magnanimi che, avendo discusso sul Vedānta, non solo intuirono la verità durante la vita, ma la fissarono nei libri a beneficio del mondo. Non ci si può meravigliare che il Vedānta si sia molto diffuso per i suoi effetti positivi sul pensiero e la condotta di tutti. Queste dottrine sono ovunque presenti nella letteratura sanscrita, nel Veda, nelle smṛti, nei purāṇa, nell’epica e nel teatro. Sono diffuse anche nella nostra letteratura vernacolare in forma di poemi, inni canti, danze. Ovunque sia e qualsiasi forma abbia preso, il Vedānta ha ricevuto il rispetto di persone di tutte le condizioni, di tutte le tradizioni, razze, caste ed età. Tale è la sua grandezza!

          14. Valore educativo del Vedānta (settimo vantaggio)

          Quando i ṛṣi svelarono il Vedānta, la scienza finalizzata al benessere esclusivamente materiale non esisteva ancora. Affinché l’intera umanità potesse vivere lietamente, scrissero diversi śāstra, miniere di conoscenza che spiegano quali sono gli strumenti atti a rendere felice la vita presente e quella dopo la morte. Esaminarono i primi tre fini della vita umana, dharma, kāma, artha, da vari punti di vista, cioè da quello corporeo, sociale, economico, ambientale, mentale, rituale, dharmico e stabilirono i loro rispettivi domini di competenza. Inoltre, i ṛṣi dedicarono l’intera vita al tapas, inteso come una nobile indagine sui seguenti problemi:

          a) qual è il mistero dietro questo mondo di esseri viventi e non viventi?

          b) da dove è venuto e come?

          c) come ci si relaziona con il mondo?

          d) dietro al mondo c’è una verità che è la base di tutti quegli esseri?

          e) e se c’è, come la si conosce?

          L’insegnamento di quei saggi è di grande rilevanza per l’umanità d’ogni tempo e luogo. Per quanto intelligenti ci si possa ritenere, l’intelligenza umana non è diversa da quella dei bambini che, dimenticando il proprio interesse primario, corrono verso qualsiasi cosa vedano, spinti da incontrollabile curiosità. Che tipo di scienza si sia sviluppata da tale intelligenza e infantile curiosità? Tutte le scienze rimangono mute davanti alle più importanti domande sulla nostra natura essenziale, sulle nostre origini e sui nostri destini. La scienza senza dubbio ha scoperto molte cose, ma nessuna di esse ci è davvero utile per capire la nostra reale natura.

          Si va orgogliosi d’aver investito nelle università e di diffondere l’istruzione. Tuttavia questi centri di alta formazione non hanno prodotto nemmeno una dottrina in accordo con i principi dei nostri antichi ṛṣi. Non solo hanno fallito in questo, ma hanno anche sperperato il lascito di quei saggi antichi, disprezzandone i pensieri come fossero estranei alla scienza in quanto non riconducibili al dominio dei sensi e avulsi dalla quotidianità della vita.

          Recentemente, lo studio del Vedānta è decaduto per varie ragioni. Alcuni indiani, affascinati dalla civiltà dell’Occidente moderno, e desiderando imitarlo ciecamente in tutto, adottano non solo le sue abitudini alimentari, il suo vestiario, i suoi giochi e il suo modo d’interagire. Sono tanto infatuati e presi dallo studio delle sue lingue, letterature e filosofie, da dimenticare che esiste una loro cultura propria. Lo studio di śruti, smṛti, purāṇa è stato abbandonato da parte delle classi emergenti, rimanendo solo presso a quei pochi a cui è stato trasmesso per svolgere una funzione tradizionale nella società.

          Pur in tanto deplorevole stato, in India si sono cominciati a vedere segni di un certo risveglio. Gli hindū che si erano occidentalizzati stanno aprendo gli occhi, interessandosi di nuovo alla cultura tradizionale. Sono apparsi molti studi sul Vedānta e su altri argomenti in lingue occidentali, in sanscrito e anche nelle varie lingue locali. Quindi adesso molti si rendono conto che il Vedānta non è affatto inferiore alle filosofie occidentali; anzi, è più elevato e più profondo.

          Tuttavia ciò non è abbastanza. Gli hindū dovrebbero essere orgogliosi di questa conoscenza spirituale che è il tesoro dell’India. Tutti dovrebbero convincersi che le verità del Vedānta sono necessarie all’umanità ora più che mai. Le basi più elementari del Vedānta dovrebbero essere insegnate a livello scolastico al fine di arginare e correggere la mentalità corrente.

          1. “Fatti non foste a viver come bruti, ma per seguir virtute e conoscenza” [Dante, Inferno, XXVI.119].[↩]
          2. ĪU 3.[↩]
          3. Con morte qui si intende l’adesione ai non-Sé considerati come una realtà. Perciò la discriminazione dei non-Sé conduce all’immortalità [N.d.C.].[↩]
          4. Proverbio inglese per descrivere una situazione esagerata e senza senso [N.d.C.].[↩]

          15. La Bhāvana Upaniṣad

            La Bhāvana Upaniṣad

            Testo e Commento

            22. Colui che impegna se stesso in questa meditazione per la durata di tre muhūrta, due muhūrta o anche un solo muhūrta, diventa liberato in questa vita; egli è chiamato uno Śiva yogin.

            L’argomento di questa parte del testo è il risultato della meditazione sull’unità dell’iniziato con la divinità, sull’identificazione della pluralità fenomenica con un’unica pura Coscienza, e sul riconoscimento dell’Immutabile che soggiace a tutte le mutazioni temporali e spaziali. L’upāsaka contempla non solo il simbolismo dello Śrī Cakra e il suo significato universale, ma rallenta il proprio respiro al fine di unificare il flusso senza interruzione della coscienza coinvolta nel continuo cambiamento, unificazione che elimina il legame1 delle dualità soggetto-oggetto, causa-effetto, mezzo-fine, ecc. Questa non è semplice comprensione intellettuale né è un semplice esercizio fisico. È un totale coinvolgimento: la costituzione psicosomatica dell’iniziato è interamente armonizzata dall’identificazione della Devī con il proprio Sé e dell’intero fenomeno dell’infinita molteplicità con la propria unica Coscienza. È la meta in cui i fattori interiori ed esteriori della realtà sono stati dissolti, lasciando solamente risplendere la luce del proprio Sé.

            Questa conoscenza è importante nell’iniziazione tantrica per il risveglio di Kuṇḍalinī, ed è chiamata pītāmbara vidyā2. Finché Kuṇḍalinī è addormentata, l’individuo è rivolto verso il mondo esterno. L’orientamento dell’individuo verso il proprio interno è possibile solo quando Kuṇḍalinī, svegliandosi, è destata dal suo stato di inerzia. Al suo risveglio, il respiro è subito spontaneamente frenato; e, grazie a questo, i pensieri vengono unificati e, alla fine, dissolti. Dopo di ciò, la persona non può più essere distratta, trovandosi in uno stato di tranquilla, profonda e ininterrotta meditazione.

            Questo stato di totale assorbimento può essere di varia durata3. Il testo parla di uno, due o tre muhūrta. Un muhūrta è un breve periodo di tempo, che corrisponde a circa quarantotto minuti. Durante un tale periodo di assorbimento avviene una completa trasformazione dell’essere del meditante, non essendo più ostacolato da legami fenomenici.

            Costui consegue la jīvan mukti, la Liberazione, proprio mentre vive in questo corpo (jīvan eva muktiḥ). La Liberazione è il contrario del coinvolgimento nei fenomeni. Ogni coinvolgimento presuppone ignoranza della realtà delle cose, da cui derivano le illusioni, gli attaccamenti e le costrizioni. La schiavitù, quindi, è il supporto su cui s’appoggiano i processi mentali, le modificazioni della coscienza, che proiettano il mondo esterno e condizionano le nostre reazioni nei suoi confronti. La Liberazione è la conoscenza delle cose come realmente sono e, dunque, è la libertà dai vincoli imposti dai coinvolgimenti fenomenici. Tale schiavitù, nella dottrina tantrica come nel Vedānta, è causata dall’ignoranza. Il processo mentale condiziona il Sé, lo coinvolge nelle relazioni fenomeniche con il mondo (che include anche il corpo), considerato distinto da se stesso e, perciò, opposto alla Realtà vera. I condizionamenti non permettono di realizzare che l’intero complesso dei processi mondani, nella forma in cui appaiono, è semplicemente un gioco della māyā; e quest’ultima è, invero, una modificazione della propria coscienza che è identica al soggetto. Quando sorge questa consapevolezza della non distinzione (abheda prathā), l’individuo supera i vincoli che lo legano al mondo fenomenico e riconosce la sua vera natura, l’Essere immutabile di Pura Coscienza, quello Śiva (Paramaśiva) che è viśvottīrṇa4.

            La Liberazione, quindi, consiste in effetti nel comprendere e nulla di più, perché la schiavitù è causata solo dall’ignoranza. Parlando dal punto di vista assoluto, non c’è né schiavitù né Liberazione. Schiavitù è un modo per esprimere questi legami, come Liberazione è capire che se ne è liberi. La retta comprensione, quando sorge, libera istantaneamente, e non può essere ritardata fino alla totale estinzione dei karma, come qualcuno ha asserito in India, per cui la vera Liberazione sarebbe soltanto un evento post mortem (videha mukti). I Tantra non solo ammettono la possibilità della Liberazione nella presente vita (jīvan mukti), ma ne decantano l’assoluta preminenza.

            La descrizione di chi è liberato così in vita, com’è data nel Tantrarāja Tantra, evidenzia questo approccio tantrico:

            Quando la forza vitale, che è stata avvolta e assopita, si sveglia e raddrizza se stessa e, grazie alla propria volontà, sale attraverso il canale centrale, va fuori attraverso tutte le aperture dei sensi e pervade l’intero universo illuminandolo. Allora l’iniziato diventa del tutto consapevole dell’identità di se stesso con l’universo e con la Dea. Egli è, quindi, riconosciuto essere un liberato mentre è ancora nel suo corpo. Merito e demerito non lo toccano, supera sofferenza e felicità, è libero da attrazioni e repulsioni. Abbandona ogni aspettativa dei frutti delle azioni, è appagato non essendo attaccato a nulla; ed è così naturalmente. La sua mente è sotto controllo né è spinto da altri a fare qualcosa: vive solamente, permettendo al suo corpo di completare il proprio corso. Egli è perfettamente equanime, e similmente non si cura né dell’elogio né del biasimo. Guarda l’amico e il nemico nello stesso modo. Egli è dotato di qualità benefiche come la virtù e la compassione. Così è colui che è conosciuto come jīvanmukta in questo mondo.5

            L’idea tantrica di jīvan mukti differisce da quella vedāntica solo perché i Tantra, diversamente dal Vedānta, parlano della visione della divinità come strumento caratteristico con cui si è liberati dalle catene dell’ignoranza. Inoltre, nella visione tantrica, un jīvanmukta è descritto come un iniziato che è insieme devoto (bhakta) e sapiente (jñāni). La conoscenza che libera è il culmine della comprensione dell’identità tra il Sé del devoto, l’universo e la Devī. L’eliminazione dell’ignoranza (avidyā nivṛtti) che si conclude nella realizzazione della vera propria natura (sva svarūpa prapti) è davvero la liberazione (mukti), ma la limitazione dell’ignoranza è stata in precedenza resa possibile solo dalla devozione (bhakti) per la Dea.

            È in tale contesto che la seguente affermazione, che si trova nel testo dell’Upaniṣad Brahmayogin, diviene significativa:

            Per lui, per il jīvan mukta, vi è la realizzazione dell’identità tra la divinità e il proprio Sé.

            La descrizione del jīvanmukta come uno Śiva yogin è peculiare di questo testo upaniṣadico. Bhāskararāya cita Jaigīṣavya come esempio di quei saggi definiti Śiva yogin. Jaigīṣavya fu un antico saggio menzionato tra i maestri di Sāṃkhya nel Mahābhārata (XII.319.5; II.9.12): cioè Kapila, Āsuri, Pañchaśikha, Jaigīṣavya, Asita, Devala, Parāśara, Vārṣagaṇya, ecc; un riferimento a tale personaggio si trova anche nel Harivaṃśa (952) e nel Bhāgavata Pūraṇa (IX.21.26). Di lui non si sa nulla di più. Ma Śiva yogin è uno dei cinque termini menzionati nel Tantrarāja Tantra (36-37) per definire un’anima liberata; gli altri termini sono yogin o asceta, jña o conoscitore, Brahma vijñāni o conoscitore dell’Assoluto, e Ātmavit ovvero conoscitore del Se. Il commento a questo passaggio afferma che questi nomi sono comunemente attribuiti nei Veda e nei Tantra a quei saggi che conoscono la Realtà assoluta.

            Lo stesso testo spiega quale yoga riguardi un tale illuminato. La mente (dhīḥ) è espressione della Śakti, mentre Coscienza (cit) lo è di Śiva. La mente è un riflesso della Coscienza che è il vero Sé, senza che sia prodotta da alcuna causa esterna. La Coscienza è detta così perché la potenza della sua volontà giace nascosta come il fuoco nel pezzo di legno che non brucia; è chiamata mente quando è in azione la volontà, come accade al pezzo di legno allorché ha preso fuoco e sta bruciando. L’unione di mente e Coscienza è ciò che qui è menzionato come yoga, nel senso di conoscenza (vimarśa). Śiva è Coscienza e quando si è capito che Śakti, la potenza di volizione, è a lui identica, si ottiene il culmine della conoscenza e della devozione. Mente e Coscienza si uniscono quando la mente perde la sua forma indipendente e la Coscienza è unitaria e pervasiva. Questo è quanto s’intende con l’espressione Śiva yoga.

            23. Le meditazioni che si riferiscono ai cakra interiori sono state esposte qui secondo la tradizione ‘kādi’.

            L’argomento di questo verso upaniṣadico spiega il simbolismo inerente allo Śrī Cakra come una rappresentazione grafica del ciclo del tempo (kālacakra) e dei cakra presenti nel composto umano. All’iniziato è richiesto di identificare tutti i particolari che compongono l’universo, compreso il suo aggregato psicosomatico, con la Devī, la quale è identificata con il proprio Sé. L’universo è semplicemente una proiezione sulla Coscienza che non ha alcuna esistenza se non sul piano soggettivo. Lo Śrī Cakra, quindi, non è oggettivamente fuori dell’iniziato, ma dentro di lui (antar eva śrī cakraṁ, na bahih).

            Tale verità gli si svelerà come risultato delle meditazioni (bhāvanā) che collegano l’anima e la mente alle azioni passate e che per questa ragione sono chiamata vāsanā6. Bisogna ricordare che le affermazioni del testo upaniṣadico sono prese dalla sezione del Tantrarāja Tantra (35) conosciuta come Vāsanā-paṭala. Le meditazioni non sono solamente processi mentali focalizzati su uno specifico tema, ma una tecnica grazie alla quale la divinità è fermamente installata (adhivāsayati, sthāpayati devatā anena) nella mente del devoto. Le meditazioni sono di tre tipi: 1- Brahma bhāvanā, in cui il meditante identifica il proprio Sé con l’assoluta Realtà; 2- karma bhāvanā, in cui chi medita usa certe azioni rituali per rafforzare il fervore con cui ci si impegna a meditare; 3- ubhaya bhāvanā, in cui chi medita cerca di capire il significato simbolico delle azioni rituali così da confermare la sua comprensione della non differenza tra la divinità e il proprio Sé. Questa terza consiste, invero, nell’antaścakra bhāvanā’, con cui si compie la meditazione sui cakra interiori.

            Il testo precisa che le sue spiegazioni si basano sul metodo della tradizione kādi: si tratta di un punto di vista di Śrī Vidyā diverso da quello delle altre due tradizioni hādi e sādi. Il terzo metodo sādi, tuttavia, è meno conosciuto perché è stato fissato in modo non chiaro. Le espressioni kādi, hādi e sādi si riferiscono al modo in cui è pronunciato il mantra di quindici lettere di Śrī Vidyā: il primo comincia con la lettera ka, il secondo con ha e il terzo con sa. Bhāskararāya fa risalire il mantra a un inno nella Śāṃkhāyana Śruti appartenente al corpo vedico. Il segreto del mantra è stato trasmesso da dodici precursori della paramparā. Tra costoro, Kāmarāja, detto anche Manmatha, fu colui che trasmise la pronuncia kādi del mantra7 alla catena di maestri che proseguì con Paramaśiva, Durvāsa, Hayagrīva e Agastya. La ka che dà il nome al mantra, sta per Kāma o Kāmarāja. In seguito, Lopāmudrā, moglie di Agastya, fu la prima a usare e trasmettere la forma hādi del mantra8. La ha con cui inizia lo hādi mantra sta per Hara (il distruttore), cioè Śiva o la Coscienza come etere-spazio (abhra) o come spazio celeste (viyat). Le lettere effettive, che sono ripetute senza essere contate, nella prima forma sono sei (ka, ī, la, hrīm, ha e sa), mentre le lettere effettive nella seconda sono solo cinque (ha, sa, ka, la e hrīṃ).

            Il metodo kādi è, dunque, il più antico dei due ed è ben integrato alla tradizione vedica. Per questa ragione è molto popolare in tutta l’India. Le principali opere che espongono questa tradizione sono il Vāmakeśvara Tantra, il Yoginīhṛdaya, che è anche una parte del precedente, il Tantrarāja Tantra, con il suo commento intitolato Manoramā, il Pūrānanda Tantra, il Śaktisaṅgama Tantra, il Svacchandra Tantra, il Tripurārṇava, il Tripurārahasya e il Kāmakalā Vilāsa. Anche le opere di Bhāskararāya, come, per esempio, il Varivasyārahasya, seguono la stessa linea di pensiero. Pure la celebre opera Lalitā Triśatī è stata composta per esporre il punto di vista kādi.

            Questa tradizione è talvolta associata a un metodo di meditazione detto kālī krama. Kālī, in questo caso, significa l’energia che dà forma all’intero universo (kālayali jagat sarvam iti), cioè è la Śakti intesa quale volizione creatrice (vimarśā) di Śiva. Questa energia è identica alla fonte della potenza a livello individuale, la kuṇḍalinī. La lettera iniziale ‘ka’ è anche considerata il suono seminale per la coppia Brahmā, in quanto creatore del mondo, e Sarasvatī che lo fa apparire. Dal punto di vista assoluto, l’unità del mondo e della propria coscienza è la dottrina fondamentale di questa scuola.

            24. Chi così capisce conosce la ‘testa dell’Atharva’. Così si conclude l’insegnamento segreto.

            Come s’è detto, questa Bhāvana Upaniṣad fa parte dell’Atharva Veda e, dal momento che tratta di un insegnamento esoterico, è descritta come la ‘testa dell’Atharva’, vale a dire che rappresenta il culmine dell’esposizione in forma simbolica. Mentre gli altri tre Veda trattano soprattutto della sfera delle relazioni (vyavahāra) e delle azioni ritualistiche (karma kāṇḍa), questo Veda si occupa di rituali interiori, di concentrazione mentale rivolta alla meditazione, al simbolismo e alle pratiche per destare kuṇḍalinī. L’Atharva Veda è associato abitualmente alla meditazione sulla Devī, per cui si dice che stia all’origine di tutti i culti che hanno attinenza con questa adorazione.

            Il significato della parola Upaniṣad, quando è usata per designare questi testi tantrici, è che l’argomento trattato costituisce un insegnamento segreto (rahasya). L’aspetto segreto dell’insegnamento evidenzia l’unità del mantra come formula verbale della Devī, di kuṇḍalinī, in quanto potere individualizzato e immanente della Dea, e della mahākuṇḍalinī, o Śrī Dakṣiṇā, l’essenza trascendente della Dea Madre, la cui volontà si esprime sotto la forma dell’intero universo. La formula verbale acquista potenza quando è compresa con esattezza ed è usata nelle pratiche interiori sotto la guida di un guru. Questa è l’effettiva potenza del mantra (mantra vīrya), questo è in verità il segreto del mantra (mantra rahasya). Questi due significati sono sinonimi della parola Upaniṣad.

            L’importanza dell’insegnamento segreto è che fa raggiungere la realizzazione della Beatitudine, la vera natura della Coscienza, liberando l’iniziato in questa stessa vita.

            Oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ

            1. Il legame o nodo dell’ignoranza (avidyā bandha) il cui scioglimento conduce alla Liberazione (mukti).[↩]
            2. Lett. ‘conoscenza di colui che è vestito di giallo’, vale a dire Viṣṇu. Questa conoscenza è personificata dalla Dea Pītāmbarā, altro nome dell’ottava tra le Mahāvidyā, Vagalāmukhī, armata di mazza, ‘colei che distrugge gli inganni dell’ignoranza’.[↩]
            3. Qui ci si riferisce al tempo dedicato quotidianamente alla pratica. In linea di principio, per una persona eccezionalmente qualificata, potrebbe essere sufficiente un muhūrta soltanto per ottenere l’illuminazione.[↩]
            4. La Realtà suprema non solamente è onnipervadente e immanente (viśvātmā) rispetto alla manifestazione che è proiettata su di essa come una immagine su uno schermo, ma soprattutto deve essere considerata trascendente (viśvottīrṇa), ossia al di là da qualsivoglia apparenza relativa.[↩]
            5. TT 30.67-73.[↩]
            6. Le impressioni mentali di idee concepite o di azioni compiute in passato.[↩]
            7. Le mātrā che compongono il kadi mantra sono: ka e ī la; hrīṃ; ha sa ka ha la; hrīṃ; sa ka la; hrīṃ.[↩]
            8. Le mātrā che compongono lo hadi mantra sono: ha sa ka la; hrīṃ; ha sa ka ha la; hrīṃ; sa ka la; hrīṃ.[↩]

            3. Saggi sul Vedānta

              Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

              Saggi sul Vedānta

              6.  Avidyā e Māyā

              Abbiamo visto che l’insegnamento unico delle Upaniṣad è che la Realtà è il Tutto, l’Uno senza secondo, e che questa Realtà è chiamata Brahman, più grande del più grande essere perché non limitata da null’altro. È anche chiamato Ātman perché è il Sé reale di ogni cosa e di ognuno di noi. Il cosiddetto universo, come la gente lo percepisce, è solo un’apparenza. Pensare altrimenti è avidyā e accertare questo così com’è, è vidyā.

              Questo modo di spiegare la verità sulla base delle Upaniṣad, appartiene alla tradizione di Śaṃkarācārya e di Gauḍapādācārya, il suo grande Guru. Ci sono state altre scuole di Advaita, precedenti e successive a Śaṃkara, con prospettive divergenti; e anche fra gli stessi seguaci di Śaṃkara sono sorte differenze di opinioni su quale sia l’autentica interpretazione delle Upaniṣad. Queste differenze sono state causate soprattutto dall’ignoranza del metodo upaniṣadico dell’adhyāropāpavāda che Śaṃkara mette bene in evidenza nel suo Bhāṣya. Dato che non è possibile entrare in questa sede in tutti questi dettagli, ci accontenteremo di confermare l’autentico insegnamento delle Upaniṣad e di citare i passaggi più rilevanti che sostengono il nostro punto di vista e che sono tratti dalle stesse opere di Śaṃkara.

              Sarà utile ricordare che generalmente le Upaniṣad usano i termini di vidyā e avidyā per indicare rispettivamente la giusta conoscenza e la conoscenza erronea, mentre con prakṛti e māyā designano entrambe l’apparenza oggettiva proiettata dall’ignoranza.

              Molto separate, mutuamente opposte e movendosi in direzioni contrarie sono queste due, cioè avidyā e ciò che è conosciuto come vidyā; io vedo in te, o Naciketas, un aspirante alla vidyā, perché i molti oggetti di fruizione non ti hanno distratto dalla tua meta. (KU II.4)

              Questa è l’introduzione di Yama all’Ātma vidyā.

              Si dovrebbe conoscere che prakṛti è māyā. (ŚU IV.10)

              In accordo con ciò Śaṃkara scrive:

              Nome e forma proiettati da avidyā come identici al Signore onnisciente, ma non definibili né come identici né come altro da lui, costituiscono il seme dell’intero sviluppo del mondo del saṃsāra e sono chiamati nelle śruti e nelle smṛti, māyā, śakti e prakṛti dell’onnisciente Signore. (BSŚBh II.1.14)

              Nonostante questo, c’è il comportamento naturale e umano (di pensiero, parola e azione) nella forma di ‘io sono così e così’ e ‘questo è mio’, mescolando il reale con l’irreale, a causa di una errata conoscenza di entrambi e dei loro attributi, che sono [tra loro] assolutamente diversi, sovrapponendo la natura e le proprietà dell’uno sull’altro a causa della non discriminazione di uno dall’altro. (BSŚBh, Adhyāsa Bhāṣya)

              Di fronte alle precedenti inequivocabili definizioni di avidyā e māyā, i sotto-commentari allo Śaṃkara Bhāṣya hanno dato inizio a una sequela di equivoci, affermando enfaticamente l’identità tra avidyā e māyā e definendo avidyā non come una ignoranza soggettiva, ma come qualcosa di obiettivo applicato ad Ātman. In tal modo hanno distorto la sua natura trasformando il puro Brahman in un’anima trasmigrante, coprendo la sua natura essenziale. Per esempio, la Pañcapādikā è forse il più antico commento al Sūtra Bhāṣya che segnò il primo scollamento dalla pura tradizione śaṃkariana.

              Qui, (cioè, quando si pone la domanda riguardante la causa materiale, ecc. di ahaṃkāra) la risposta che si ottiene è questa: “Ciò che è variamente descritto in diversi contesti di Śruti, Smṛti, Itihāsa, e Purāṇa come nāma-rūpa, avyākṛta, avidyā, māyā, prakṛti, agrahaṇa, avyakta, tamas, kāraṇa, laya, Śakti, mahāsupti, nidrā, akṣara, ākāśa; ciò che avendo impedito a Caitanya di manifestarsi come della natura di Brahman, che è la sua caratteristica essenziale, porta alla sua individuazione (jīvatva); ciò che serve come schermo su cui si proiettano l’illusione dell’immagine, l’azione e le impressioni residue (upādhi) delle cognizioni passate; ciò che esiste in sonno profondo, che nasconde (āvaraṇa) la luce (dell’Ātman) e rimane solo come tracce mentali della proiezione del mondo (vikṣepa), questo è l’avidyā senza inizio. (PP XXVI.95)

              In questo testo, la cui paternità attribuita a Padmapāda è discutibile1, si vuole descrivere avidyā come causa materiale di ahaṃkāra, ovvero la forma della mente che si suppone essere un’aggiunta condizionante di Ātman in virtù della quale Ātman si trasforma nello sperimentatore individuale dei frutti delle azioni. È degno di nota che nāma-rūpa, avyākṛta (stato indifferenziato o causale del mondo), avidyā, māyā, prakṛti, agrahaṇa (non comprensione) e avyakta, sono tutti dati come sinonimi di avidyā, in chiara contraddizione con il Bhāṣya di Śaṃkara che dichiara espressamente che māyā o avyākṛta è avidyākalpitam ossia immaginazione2 dovuta ad avidyā (ignoranza) o adhyāsa (sovrapposizione).

              Citiamo un altro passaggio da Śaṃkara dove si stabilisce chiaramente come nāma-rūpa o avyākṛta (seme indifferenziato del mondo) è un’invenzione di avidyā:

              Che Brahman diventi oggetto di trasformazione o di altri tipi d’espressione nel suo aspetto particolare di nome e forma proiettato da avidyā, che sia differenziato o indifferenziato, non si può definire come quello o altro da quello. Nella sua reale natura, tuttavia, esso rimane oltre tutti quei modi di espressione. (BSŚBh II.1.27)

              Secondo Śaṃkara non sarebbe nemmeno sbagliato parlare di avidyā come māyā e anche di māyā come avidyā, purché in senso secondario. Nel suo senso primario, indubbiamente avidyā significa ignoranza e perciò si riferisce a una nozione soggettiva. In senso secondario, però, la parola può essere estesa per intendere qualsiasi oggetto immaginato dall’ignoranza. In quel caso, l’uso permetterebbe affermazioni come ‘tutto questo è avidyā’, per intendere solo che ogni cosa che appare come oggetto è un’immaginazione di avidyā e non veramente reale. Similmente, quando con il termine avidyā si intende una modificazione della mente, è evidentemente incluso nel mondo fenomenico e quindi può essere più propriamente chiamato māyā. Per evitare confusioni, restringeremo l’uso di queste parole avidyā e māyā per definire rispettivamente l’ignoranza e il binomio nome-forma. Avidyā sarà dunque il nome della mutua sovrapposizione del Sé e del non-sé, a discapito di qualsiasi altro significato queste parole possano avere in altre dottrine.

              Questi termini sono usati nel Vedānta per designare rispettivamenteun particolare tipo di conoscenza errata e i fenomeni oggettivi, unicamente al fine di spiegare al lettore l’Essere assoluto o l’Ātman-Testimone per mezzo dell’adhyāropāpavāda, e non per formulare teorie concorrenziali con altre. Quest’ultimo fraintendimento prevale in certi ambienti anche oggi. Rāmānujācārya, per esempio, confonde l’insegnamento di Śaṃkara su avidyā e māyā con la teoria post śaṃkariana su avidyā e con la dottrina di māyā dei buddhisti. Ha brigato in tutti i modi per elaborare una confutazione della teoria di avidyā definendo gli advaitin ‘parchanna māyāvādin’ (cripto buddisti). Seguendo questa idea, il Dr. Murti scrive queste note su Śaṃkara e Gauḍapāda:

              Gauḍapāda e Śaṃkara semplicemente espongono le implicazioni di questo punto di vista dei precedenti vedāntin quando dichiarano il cambiamento, la differenza e la pluralità come illusori; essi formulano la dottrina complementare per spiegare l’apparenza di differenze.3

              Che Śaṃkara non abbia formulato alcuna dottrina di avidyā, ma che abbia semplicemente attirato la nostra attenzione alla naturale tendenza della mente umana, è stato abbondantemente chiarito dalle citazioni dei suoi passaggi. E che Gauḍapāda ugualmente non abbia elaborato una tale dottrina, ma che si sia solo impegnato ad attirare l’attenzione dei cercatori verso l’innegabile non duale Coscienza-Esistenza, cioè l’Ātman delle Upaniṣad,sarà ben chiaro dalla seguente citazione:

              Il sogno pertiene a colui che prende (la Realtà) come diversa e il sonno a colui che non conosce la Realtà; Quando l’errore di entrambi è rimosso, s’ottiene il Quarto pāda. (MUGK I.15)

              Qui Gauḍapāda tratta la veglia e il sogno insieme chiamandoli ‘sogno’, per far intendere che entrambi sono un unico punto di vista di conoscenza errata della Realtà, mentre il sonno profondo è semplicemente non conoscenza. Tuttavia dal punto di vista del reale Ātman che trascende sia la coscienza sia la non-coscienza, entrambi sono conoscenza erronea (viparyāsa). Gauḍapāda non ha mai usato la parola avidyā nella sua opera. Per lui anyathāgrahana (comprensione erronea) e agrahaṇa (non consapevolezza) che egli chiama kārya e kāraṇa (effetto e causa), sono entrambi errori (viparyāsa).

              Questa dualità è solo māyā che, in realtà, è solo non duale. (MUGK I.17)

              Qui la parola māyā è applicata al mondo della dualità. Alla fin fine non c’è alcuna teoria di māyā. In Gauḍapāda si trova una speciale accezione nell’uso della parola māyā.

              Perché ci sono le śruti “Qui non c’è alcuna dualità” (KU IV.11); e “Indra (il supremo Signore) appare multiforme per mezzo delle (diverse) ‘māyā’” (BU II.5.10); e anche “non essendo nato, tuttavia egli è nato in diverse forme per mezzo di māyā” (Taittirīya Āraṇyaka, III.13). (MUGK III.24)

              Queste sono śruti e, perciò, non si propone alcuna teoria. Il testo della BU “per mezzo delle (diverse) ‘māyā’” significa attraverso le varie percezioni sensoriali, perché nei Veda la parola māyā è usata anche nel senso di conoscenza percettiva, in base al Nirukta di Yāska. Ci sono cinque sensi, ognuno dei quali presenta la Realtà in una forma particolare: cioè come suono, tatto ecc. Questa multiforme varietà di conoscenze è evidentemente illusoria rispetto alla Realtà in quanto tale. Quindi il nome māyā si applica alla varietà della percezione dei sensi. Se si tiene a mente la precisa natura di avidyā, le sue funzioni ed effetti come sono stati definiti da Śaṃkara nell’Adhyāsa Bhāṣya, una quantità di dubbi svanirà come neve al sole. In primo luogo, avidyā è solo un nome tecnico che denota l’inveterata naturale tendenza della mente umana (naisargiko’loksvyavahāraḥ), e non una teoria. In secondo luogo, questo termine è usato dal Vedānta solo come uno strumento per insegnare la verità (adhyāropāpavādābhyaṃ niśprapañca prapañcayate), e mai con un qualcosa da ritenere veramente reale. In terzo luogo, la sua funzione consiste nello stabilire un non-sé irreale come secondo al Sé veramente reale, e nel mescolare il Reale con l’irreale (satyānṛite mithunīkṛtya) per confondere ingannevolmente l’identità e gli attributi dell’uno con quelli dell’altro. Sebbene di fatto l’irreale non-sé non sia un’entità altra dal reale Ātman, quest’ultimo è assolutamente privo di attributi e, come tale, non è un Uno in senso numerico, che esige un secondo. Infine, il suo effetto è quello di indurre la mente a immaginare di essere realmente l’agente di azioni e lo sperimentatore dei loro frutti (kartṛtva bhoktṛtva pravartakaḥ); di conseguenza tutte le azioni, gli strumenti utili a produrre azioni e i frutti, sono invero māyā. Finché appare la forma dell’universo, né la sua origine né la sua fine né il suo mantenimento sono percepiti come illusori (BhG XV.3). L’avidyā che dà luogo a questa apparenza è egualmente senza inizio e senza fine e non è altro che una naturale sovrapposizione della mente umana e solo una nozione errata.

              Perciò è inutile attardarsi in discussioni speculative sulla sua causa, collocazione, oggetto o numero, come hanno fatto molti advaitin post-śaṃkariani. Perché tutte queste categorie fanno parte dei fenomeni illusori inventati da avidyā e non possono mai essere applicate alla stessa avidyā, che proietta queste fantasmagorie.

              Le Upaniṣad, quindi, propongono la conoscenza dell’unità dell’Ātman come unico antidoto per questa infermità, madre di tutti mali della vita.

              1. È improbabile che Padmapāda, primo Jagadguru del Pīṭham di Dvārakā e fedelissimo discepolo dell’Ācārya abbia preso così presto le distanze dalla dottrina del suo maestro. Il testo della Pañcapādikā, anche per ragioni linguistiche, è certamente posteriore di qualche secolo [N.d.C.].[↩]
              2. Detta anche manasarga, costruzione mentale o creazione immaginifica.[↩]
              3. Tiruppattur R. Venkatachala Murti, Central Philosophy of Buddhism, London: Allen and Unwin, 1955, p. 122.[↩]