Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

Saggi sul Vedānta

6.  Avidyā e Māyā

Abbiamo visto che l’insegnamento unico delle Upaniṣad è che la Realtà è il Tutto, l’Uno senza secondo, e che questa Realtà è chiamata Brahman, più grande del più grande essere perché non limitata da null’altro. È anche chiamato Ātman perché è il Sé reale di ogni cosa e di ognuno di noi. Il cosiddetto universo, come la gente lo percepisce, è solo un’apparenza. Pensare altrimenti è avidyā e accertare questo così com’è, è vidyā.

Questo modo di spiegare la verità sulla base delle Upaniṣad, appartiene alla tradizione di Śaṃkarācārya e di Gauḍapādācārya, il suo grande Guru. Ci sono state altre scuole di Advaita, precedenti e successive a Śaṃkara, con prospettive divergenti; e anche fra gli stessi seguaci di Śaṃkara sono sorte differenze di opinioni su quale sia l’autentica interpretazione delle Upaniṣad. Queste differenze sono state causate soprattutto dall’ignoranza del metodo upaniṣadico dell’adhyāropāpavāda che Śaṃkara mette bene in evidenza nel suo Bhāṣya. Dato che non è possibile entrare in questa sede in tutti questi dettagli, ci accontenteremo di confermare l’autentico insegnamento delle Upaniṣad e di citare i passaggi più rilevanti che sostengono il nostro punto di vista e che sono tratti dalle stesse opere di Śaṃkara.

Sarà utile ricordare che generalmente le Upaniṣad usano i termini di vidyā e avidyā per indicare rispettivamente la giusta conoscenza e la conoscenza erronea, mentre con prakṛti e māyā designano entrambe l’apparenza oggettiva proiettata dall’ignoranza.

Molto separate, mutuamente opposte e movendosi in direzioni contrarie sono queste due, cioè avidyā e ciò che è conosciuto come vidyā; io vedo in te, o Naciketas, un aspirante alla vidyā, perché i molti oggetti di fruizione non ti hanno distratto dalla tua meta. (KU II.4)

Questa è l’introduzione di Yama all’Ātma vidyā.

Si dovrebbe conoscere che prakṛti è māyā. (ŚU IV.10)

In accordo con ciò Śaṃkara scrive:

Nome e forma proiettati da avidyā come identici al Signore onnisciente, ma non definibili né come identici né come altro da lui, costituiscono il seme dell’intero sviluppo del mondo del saṃsāra e sono chiamati nelle śruti e nelle smṛti, māyā, śakti e prakṛti dell’onnisciente Signore. (BSŚBh II.1.14)

Nonostante questo, c’è il comportamento naturale e umano (di pensiero, parola e azione) nella forma di ‘io sono così e così’ e ‘questo è mio’, mescolando il reale con l’irreale, a causa di una errata conoscenza di entrambi e dei loro attributi, che sono [tra loro] assolutamente diversi, sovrapponendo la natura e le proprietà dell’uno sull’altro a causa della non discriminazione di uno dall’altro. (BSŚBh, Adhyāsa Bhāṣya)

Di fronte alle precedenti inequivocabili definizioni di avidyā e māyā, i sotto-commentari allo Śaṃkara Bhāṣya hanno dato inizio a una sequela di equivoci, affermando enfaticamente l’identità tra avidyā e māyā e definendo avidyā non come una ignoranza soggettiva, ma come qualcosa di obiettivo applicato ad Ātman. In tal modo hanno distorto la sua natura trasformando il puro Brahman in un’anima trasmigrante, coprendo la sua natura essenziale. Per esempio, la Pañcapādikā è forse il più antico commento al Sūtra Bhāṣya che segnò il primo scollamento dalla pura tradizione śaṃkariana.

Qui, (cioè, quando si pone la domanda riguardante la causa materiale, ecc. di ahaṃkāra) la risposta che si ottiene è questa: “Ciò che è variamente descritto in diversi contesti di Śruti, Smṛti, Itihāsa, e Purāṇa come nāma-rūpa, avyākṛta, avidyā, māyā, prakṛti, agrahaṇa, avyakta, tamas, kāraṇa, laya, Śakti, mahāsupti, nidrā, akṣara, ākāśa; ciò che avendo impedito a Caitanya di manifestarsi come della natura di Brahman, che è la sua caratteristica essenziale, porta alla sua individuazione (jīvatva); ciò che serve come schermo su cui si proiettano l’illusione dell’immagine, l’azione e le impressioni residue (upādhi) delle cognizioni passate; ciò che esiste in sonno profondo, che nasconde (āvaraṇa) la luce (dell’Ātman) e rimane solo come tracce mentali della proiezione del mondo (vikṣepa), questo è l’avidyā senza inizio. (PP XXVI.95)

In questo testo, la cui paternità attribuita a Padmapāda è discutibile1, si vuole descrivere avidyā come causa materiale di ahaṃkāra, ovvero la forma della mente che si suppone essere un’aggiunta condizionante di Ātman in virtù della quale Ātman si trasforma nello sperimentatore individuale dei frutti delle azioni. È degno di nota che nāma-rūpa, avyākṛta (stato indifferenziato o causale del mondo), avidyā, māyā, prakṛti, agrahaṇa (non comprensione) e avyakta, sono tutti dati come sinonimi di avidyā, in chiara contraddizione con il Bhāṣya di Śaṃkara che dichiara espressamente che māyā o avyākṛta è avidyākalpitam ossia immaginazione2 dovuta ad avidyā (ignoranza) o adhyāsa (sovrapposizione).

Citiamo un altro passaggio da Śaṃkara dove si stabilisce chiaramente come nāma-rūpa o avyākṛta (seme indifferenziato del mondo) è un’invenzione di avidyā:

Che Brahman diventi oggetto di trasformazione o di altri tipi d’espressione nel suo aspetto particolare di nome e forma proiettato da avidyā, che sia differenziato o indifferenziato, non si può definire come quello o altro da quello. Nella sua reale natura, tuttavia, esso rimane oltre tutti quei modi di espressione. (BSŚBh II.1.27)

Secondo Śaṃkara non sarebbe nemmeno sbagliato parlare di avidyā come māyā e anche di māyā come avidyā, purché in senso secondario. Nel suo senso primario, indubbiamente avidyā significa ignoranza e perciò si riferisce a una nozione soggettiva. In senso secondario, però, la parola può essere estesa per intendere qualsiasi oggetto immaginato dall’ignoranza. In quel caso, l’uso permetterebbe affermazioni come ‘tutto questo è avidyā’, per intendere solo che ogni cosa che appare come oggetto è un’immaginazione di avidyā e non veramente reale. Similmente, quando con il termine avidyā si intende una modificazione della mente, è evidentemente incluso nel mondo fenomenico e quindi può essere più propriamente chiamato māyā. Per evitare confusioni, restringeremo l’uso di queste parole avidyā e māyā per definire rispettivamente l’ignoranza e il binomio nome-forma. Avidyā sarà dunque il nome della mutua sovrapposizione del Sé e del non-sé, a discapito di qualsiasi altro significato queste parole possano avere in altre dottrine.

Questi termini sono usati nel Vedānta per designare rispettivamenteun particolare tipo di conoscenza errata e i fenomeni oggettivi, unicamente al fine di spiegare al lettore l’Essere assoluto o l’Ātman-Testimone per mezzo dell’adhyāropāpavāda, e non per formulare teorie concorrenziali con altre. Quest’ultimo fraintendimento prevale in certi ambienti anche oggi. Rāmānujācārya, per esempio, confonde l’insegnamento di Śaṃkara su avidyā e māyā con la teoria post śaṃkariana su avidyā e con la dottrina di māyā dei buddhisti. Ha brigato in tutti i modi per elaborare una confutazione della teoria di avidyā definendo gli advaitinparchanna māyāvādin’ (cripto buddisti). Seguendo questa idea, il Dr. Murti scrive queste note su Śaṃkara e Gauḍapāda:

Gauḍapāda e Śaṃkara semplicemente espongono le implicazioni di questo punto di vista dei precedenti vedāntin quando dichiarano il cambiamento, la differenza e la pluralità come illusori; essi formulano la dottrina complementare per spiegare l’apparenza di differenze.3

Che Śaṃkara non abbia formulato alcuna dottrina di avidyā, ma che abbia semplicemente attirato la nostra attenzione alla naturale tendenza della mente umana, è stato abbondantemente chiarito dalle citazioni dei suoi passaggi. E che Gauḍapāda ugualmente non abbia elaborato una tale dottrina, ma che si sia solo impegnato ad attirare l’attenzione dei cercatori verso l’innegabile non duale Coscienza-Esistenza, cioè l’Ātman delle Upaniṣad,sarà ben chiaro dalla seguente citazione:

Il sogno pertiene a colui che prende (la Realtà) come diversa e il sonno a colui che non conosce la Realtà; Quando l’errore di entrambi è rimosso, s’ottiene il Quarto pāda. (MUGK I.15)

Qui Gauḍapāda tratta la veglia e il sogno insieme chiamandoli ‘sogno’, per far intendere che entrambi sono un unico punto di vista di conoscenza errata della Realtà, mentre il sonno profondo è semplicemente non conoscenza. Tuttavia dal punto di vista del reale Ātman che trascende sia la coscienza sia la non-coscienza, entrambi sono conoscenza erronea (viparyāsa). Gauḍapāda non ha mai usato la parola avidyā nella sua opera. Per lui anyathāgrahana (comprensione erronea) e agrahaṇa (non consapevolezza) che egli chiama kārya e kāraṇa (effetto e causa), sono entrambi errori (viparyāsa).

Questa dualità è solo māyā che, in realtà, è solo non duale. (MUGK I.17)

Qui la parola māyā è applicata al mondo della dualità. Alla fin fine non c’è alcuna teoria di māyā. In Gauḍapāda si trova una speciale accezione nell’uso della parola māyā.

Perché ci sono le śruti “Qui non c’è alcuna dualità” (KU IV.11); e “Indra (il supremo Signore) appare multiforme per mezzo delle (diverse) ‘māyā’” (BU II.5.10); e anche “non essendo nato, tuttavia egli è nato in diverse forme per mezzo di māyā” (Taittirīya Āraṇyaka, III.13). (MUGK III.24)

Queste sono śruti e, perciò, non si propone alcuna teoria. Il testo della BU per mezzo delle (diverse) ‘māyā’” significa attraverso le varie percezioni sensoriali, perché nei Veda la parola māyā è usata anche nel senso di conoscenza percettiva, in base al Nirukta di Yāska. Ci sono cinque sensi, ognuno dei quali presenta la Realtà in una forma particolare: cioè come suono, tatto ecc. Questa multiforme varietà di conoscenze è evidentemente illusoria rispetto alla Realtà in quanto tale. Quindi il nome māyā si applica alla varietà della percezione dei sensi. Se si tiene a mente la precisa natura di avidyā, le sue funzioni ed effetti come sono stati definiti da Śaṃkara nell’Adhyāsa Bhāṣya, una quantità di dubbi svanirà come neve al sole. In primo luogo, avidyā è solo un nome tecnico che denota l’inveterata naturale tendenza della mente umana (naisargiko’loksvyavahāraḥ), e non una teoria. In secondo luogo, questo termine è usato dal Vedānta solo come uno strumento per insegnare la verità (adhyāropāpavādābhyaṃ niśprapañca prapañcayate), e mai con un qualcosa da ritenere veramente reale. In terzo luogo, la sua funzione consiste nello stabilire un non-sé irreale come secondo al Sé veramente reale, e nel mescolare il Reale con l’irreale (satyānṛite mithunīkṛtya) per confondere ingannevolmente l’identità e gli attributi dell’uno con quelli dell’altro. Sebbene di fatto l’irreale non-sé non sia un’entità altra dal reale Ātman, quest’ultimo è assolutamente privo di attributi e, come tale, non è un Uno in senso numerico, che esige un secondo. Infine, il suo effetto è quello di indurre la mente a immaginare di essere realmente l’agente di azioni e lo sperimentatore dei loro frutti (kartṛtva bhoktṛtva pravartakaḥ); di conseguenza tutte le azioni, gli strumenti utili a produrre azioni e i frutti, sono invero māyā. Finché appare la forma dell’universo, né la sua origine né la sua fine né il suo mantenimento sono percepiti come illusori (BhG XV.3). L’avidyā che dà luogo a questa apparenza è egualmente senza inizio e senza fine e non è altro che una naturale sovrapposizione della mente umana e solo una nozione errata.

Perciò è inutile attardarsi in discussioni speculative sulla sua causa, collocazione, oggetto o numero, come hanno fatto molti advaitin post-śaṃkariani. Perché tutte queste categorie fanno parte dei fenomeni illusori inventati da avidyā e non possono mai essere applicate alla stessa avidyā, che proietta queste fantasmagorie.

Le Upaniṣad, quindi, propongono la conoscenza dell’unità dell’Ātman come unico antidoto per questa infermità, madre di tutti mali della vita.


  1. È improbabile che Padmapāda, primo Jagadguru del Pīṭham di Dvārakā e fedelissimo discepolo dell’Ācārya abbia preso così presto le distanze dalla dottrina del suo maestro. Il testo della Pañcapādikā, anche per ragioni linguistiche, è certamente posteriore di qualche secolo [N.d.C.].
  2. Detta anche manasarga, costruzione mentale o creazione immaginifica.
  3. Tiruppattur R. Venkatachala Murti, Central Philosophy of Buddhism, London: Allen and Unwin, 1955, p. 122.